上
玅下
前言
、學習《金剛般若波羅蜜經》，主要是修四念處觀；或者著重於不淨觀，或者也修持息念（數息觀）。數息觀、不淨觀是止，說觀也是合適；若是《金剛般若波羅蜜經》就是無我觀。
修無常觀、苦觀、不淨觀或修數習觀也好，都得由無我觀得聖道，所以無我觀非常重要！當然不淨觀也非常重要，因為它能破壞一切障道因緣，障道因緣破除了，修無我觀很容易得無生法忍了。佛菩薩為我們宣說法門，也像醫生開藥似的，每一味藥都各有作用，四念處——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，每一法都各有作用，所以不要用自己的智慧簡別，應該隨順佛的智慧，依教奉行，才是對的。
我講過幾次《金剛經》，多數是依《中論》的義，雖然也會根據無著菩薩的十八住，但只是依它分科而已，並沒能真實體會到唯識的真義。最近我參考了無著菩薩的論著、窺基大師《金剛經》的二部注解，對比之下，感覺唯識義和三論的確不同；或者說理論上其實是一樣，但方法還是不大相同！三論的「因緣所生法，我說即是空」，也是須要用一番心的，不過我先前在《中論》用了很多心，所以不感覺難讀，唯識的理論是後來才學，最近看又有不同的味道，所以佛法的確是……。
我以前說過：學習「一切法無我」這個題目，幾時才能夠畢業？我看三年、一百年都不能畢業，圓滿地說要三大阿僧祇劫，成佛了才是畢業。但是我們不要說那麼高，先得初果、得無生法忍就很好了，如果真是萬緣放下，我感覺也應該能成功，是不難的。希望大家能愛惜光陰，在這兩個禪七當中，有所成就。
這部經我想分三部分解釋：第一、本經大義，第二、解釋經題，第三、入正文。翻譯者不解釋，其它的也略去。一、本經大義
學習發無相的願、修無相行、得無相果，由此得無生法忍、得無上菩提，這就是《金剛經》的大義。
「無相願」，經文上說：離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。這樣學習發願，就叫做無相願。「無相行」 ，就是菩薩於法應無所住行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，以無相的智慧行六波羅蜜；後面的經文又說：以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。這就是無相行。無相的願、行，由願而行，合起來就是因；由因而得果，果也是無相的。經文上說：離一切諸相，即名諸佛，若見諸相非相即見如來。這是「無相果」。
我們凡夫的心，在一切有相的色聲香味觸法上活動，而起有相的貪、瞋及種種愚癡邪見、種種煩惱。修學佛法，由淺而深、由事而理，逐漸逐漸地進步，到最後得到佛無量功德莊嚴：十力、四無所畏、十八不共、佛所居住的無量功德莊嚴世界，那也都是相，但在佛的智慧中看來是無有少法可得的，和凡夫的心情不一樣。
凡夫執著有我、有我所，會希望我所越來越多、我越來越大，心一直在相上活動。學習佛法的人，入聖位時，我不可得、一切法不可得，心沒有伴侶、是無所依止的。聖人能觀一切法空、寂滅相，入於離一切戲論的境界，所以不生高慢心，因為在那樣的境界上並沒有彼此對立、沒有可高慢的事情。而凡夫常是彼此對立：「我做功德比你多」、「我比你強，你不如我」；所以功德越多高慢心越大，高慢心越大煩惱就越多。
在佛法中修四念處觀，就知道我不可得、慢也不可得，所以心能平靜沒有波浪，安樂自在！不論讀《華嚴經》、《法華經》、《般若經》，或《維
，都是一切法寂滅相的聖人境界，讀這些經論，應該有這樣的感覺。譬如國王和敵人作戰，國王一直向後退，最後完全都讓給敵人，而無立錐之地了；聖人就是這樣，觀一切法空、我不可得就是向後退，退到最後，無有少法可得，入於聖境。入於聖境以後，聖人又能向前進——修六波羅蜜廣度眾生，什麼都可以有；可以做國王、乞丐、比丘、比丘尼，乃至做天王，一切法又都是有，而能廣度眾生，但是心裡無有少法可得。
現在學習《金剛經》，正好就是這樣意思，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。在沒有學習聖道時，「對我有利的事我做、對我有損害的事我拒絕；我做利益他人的事情，是在利益我的立場來做。」一切以我為本的。但是學習佛法是把「我」取消的一種境界，所以是無相；沒有我相、法相，所以能發無相願、修無相行、得無相果。這樣的境界，是初開始學習大般若波羅蜜，最後在般若裡有大悲心的。
若是佛教徒一開始先發大悲心而沒有學習般若波羅蜜，就用大悲心弘揚佛法廣度眾生，這樣的菩薩在行「菩薩道」碰得頭破血流以後，菩提心就要退了，這樣的人須要學習金剛般若波羅蜜。所以，智者大師說《金剛般若波羅蜜經》是為這樣的菩薩講的。當他學習金剛般若波羅蜜，有無相願、行、果，就成功了。如果這位菩薩沒有金剛般若、無相的願行果，一定要失敗的。
金剛
第一個意思：金剛是世間上一種非常堅固、不容易破壞的寶物；有人解釋金剛就是鑽石。《大智度論》上說，若把金剛放在烏龜的殼上，用羊角一敲，就碎了。帝釋天王和阿修羅作戰時，就以金剛做為武器，有時候也可能會損壞。所以，金剛寶能破壞一切物、一切物不能破壞它，這也是一個有限度的說法。若是出世間，菩薩寶冠上的金剛寶，就比世間的寶堅固，那應該是不同的。世間寶物以金剛寶為第一，佛法裡面以般若為最第一，所以用金剛比喻般若。
第二個意思：鳩摩羅什法師說，有方寸的金剛寶能照數十里遠，在這範圍內一切物都能分明顯現在金剛寶裡。般若波羅蜜也能分明顯現諸法實相的道理，所以若成就般若就能見第一義諦。又，像帝釋手拿的金剛寶是要有那羅延大力量的人才能拿得動，一般人不能；這表示佛法裡的般若波羅蜜，若樂小法者、有我相、人相、眾生相、壽者相的人是不能信受的。得到金剛寶的人，能解除一切貧窮困苦，得安樂自在；如得到般若波羅蜜的人，能解脫一切老病死苦得大涅槃，所以做為譬喻。
其次，金剛寶能破壞一切物，這比喻般若能破壞一切煩惱，得到清淨無漏的智慧，能見諸法實相，所以用金剛來譬喻般若法門。金剛是世間的寶物，世間人得到金剛寶，心裡歡喜，失掉了就憂愁；若得到般若波羅蜜的法門，則無憂無喜，是超越金剛寶的境界。這樣的譬喻，是使令我們明白般若法門的殊勝。
要達到什麼程度的般若智慧才能稱為金剛般若？入聖位！佛教徒學習般若法門，得無生法忍以後乃至到佛的境界，這樣的般若智慧，才能稱之為金剛般若。非佛教徒不提，沒入聖位的佛教徒，在資糧位、加行位時，也學習般若，而有多少佛法的智慧，但不能名之為金剛般若；因為他心裡還有煩惱，煩惱力量大時，般若的智慧不能顯現。一般人評論別人的利害關係時，能發揮智慧的力量，也許還能公平；要是關乎自己利害關係，如果公平處理對自己有害，這時可能就不講道理了；這看出智慧若不堅固能為貪、瞋動搖而隱沒了，所以這不能稱之為金剛般若。
在《提婆菩薩傳》上提到：龍樹菩薩的弟子提婆菩薩是聖人，有大智慧，因為辯論時把所有的外道都駁倒，所以外道恨他。有一天，外道見提婆菩薩在樹下坐禪，就一刀刺進他的肚子，把肚子豁開，腸、胃都拿出來了。這時候，他還對外道說：「太愚蠢了！你認為有一個提婆可以殺？完全都是虛妄的，哪有一個提婆可得呢？快披上我的袈裟走吧！若不披，你逃不出去，我弟子會殺害你的。」
提婆菩薩生命都沒有了，還有慈悲心愛護殺害他的人，這看出來：他有金剛般若！若是依我們的程度，不要說是殺害，小小地訶斥一句，心裡就憤怒、就忍不住；所以金剛般若是指入聖位的人，無論什麼時候、什麼境界，能站得住，那叫金剛般若。若有可愛、可恨的境界出現，金剛般若就沒有了，那表示還是凡夫。不過，寬容一點講：在加行位的菩薩，煖位、頂位還有可能退，到忍位以後不退了，這時也可稱為金剛般若。更寬一層的說法：只要是佛教徒在佛法裡栽培了無漏的善根，遲早會得無生法忍的，也可稱之為金剛般若。
般若
般若是梵語，中國話或翻為智、或翻為慧。智慧，在初學佛法的人來說，應該有四種：第一、生得慧：不需要學習，生來就有的智慧。第二、聞所成慧。第三、思所成慧。第四、修所成慧。生得的智慧，譬如有的小孩就是聰明，算數學、或者背一篇文章都很快，這是由前世帶來的。聞、思、修三種智慧，則是由現世努力學習成就的。
「聞所成慧」：現在不指世間上的事，就說佛法。在生得智慧的基礎上學習佛法，就叫聞；或者從親教師、阿闍黎或師長處，聽聞佛法得到智慧；或者學習書本所得到的智慧。「思所成慧」：有聞所成慧以後，能夠在寂靜的地方，專精思惟所聽聞到的佛法道理，而有所成就，那叫思所成慧。
聞所成慧和思所成慧二者的不同是：
聞所成慧，是要根據語言文字才能了達道理，離開語言文字什麼也不懂；所以若是沒有經本子，就不能通達佛法。學習佛法幾十年，如果不修止觀，即使能講經說法、寫文章，都還在聞所成慧的程度。《俱舍論》上，以學習游泳為譬喻，初開始要以一個東西作依止，浮在水面，若離開它就沈下去了；初學佛法是不可以離開語言文字的，離了佛的法語，而自己勉強地思惟分別，那就是邪知邪見。
思所成慧，是能進一步專精思惟，可以不離文句、也可以離文句。依文引義——根據語言文字的佛法，引發出很多的道理；依義引文——依據義理能引出很多的文句；思所成慧有能明白甚深義趣的這種力量。聞所成慧還不能明白這一大段文甚深的義趣，真實義究竟在哪裡。所以，思所成慧高過聞所成慧。但是，這兩種智慧都是還沒有成就禪定的散亂境界，身口意還沒能得清淨自在，還會被煩惱困擾；思慧好過聞慧，但還是不及格。
：是指這個人得到四禪八定，在禪定裡思惟佛法的真義，能知道甚深的義趣，能解脫一切煩惱，身心清淨得大自在，能得聖道了。修所成慧是通於有漏、無漏。
現在說般若是以生得慧為基礎，學習聞思修三種智慧，通達「若見諸相非相即見如來」的道理，而能發無相願、修無相行、得無相果，這就是般若法門。什麼叫般若？由聞、思、修得無生法忍，就得到金剛般若，這叫做般若、叫做智慧。
《維摩詰經》說：「知一切眾生心念，如應說法，起於智業；不取不捨，入一相門，起於慧業。」這是大菩薩境界。
：他能知道一切眾生的心在想什麼。這是他心通，也是佛菩薩法眼的境界。 「如應說法」：大菩薩能夠契理、契機地為眾生說法。「起於智業」 ：這是大智的一種作用，也是金剛般若，是教化眾生的一種智慧，應該是後得智了，所以金剛般若也包括教化眾生這一部分的作用。
前面說由聞、思、修得無生法忍、得金剛般若，是自利，在自己由凡而聖的這一方面解釋金剛般若；而發大悲心廣度眾生這一方面的智慧，也是金剛般若。《維摩經》上的「知一切眾生心念，如應說法，起於智業」這句話，正好表示這個意思。佛菩薩說法、凡夫也說法，凡夫怎麼能和聖人比，聖人才能有如應說法這種力量，並且知一切眾生的心念、知道眾生栽培什麼善根、有什麼業障、與什麼法門相應，然後能為他說法，這也是金剛般若。
「不取不捨，入一相門，起於慧業」：佛菩薩為眾生說法，並不像凡夫有所取著，而是無眾生可度、無佛法可說；入一相，就是離一切相，無有法可取、也無有法可捨，觀一切法空，這樣子無分別的智慧，叫做起於慧業；無分別智就是根本智，也就是如理智，這叫金剛般若。
這是入無生法忍以後，到第八地、九地、十地，乃至到佛的境界，都是能知一切眾生心念，如應說法，不取不捨，入一相門。這都是金剛般若。
波羅蜜，中國話就是到彼岸，或者彼岸到，這也是個譬喻。
第一種解釋：河有兩岸，此岸是譬喻流轉生死凡夫的境界，六道輪迴、生老病死這些事情；中流就是愛煩惱、見煩惱，乃至染污無知、不染污無知，塵沙無明這些煩惱；彼岸就是涅槃，指一切法寂滅相、大般涅槃、無上菩提的境界。由此岸到彼岸——《金剛般若波羅蜜經》的法門，或者八正道、四念處，譬喻是船，由此岸坐船度過中流，到涅槃的彼岸。
發無相願、修無相行，寂滅一切煩惱，能超越一切煩惱流到涅槃的彼岸。此處還有一點分別。比如說阿羅漢也到涅槃彼岸了，但沒有成就無上菩提，還有所不足。現在說波羅蜜的彼岸，是指佛大般涅槃的彼岸，表示度過染污無知、不染污無知的煩惱流，破除了五住煩惱，究竟清淨到無上菩提的彼岸。
第二種解釋：雖然還沒到彼岸，正向彼岸去，也叫做到彼岸。這是初發無上菩提心、發無相願、修學六波羅蜜的人，也可稱為到彼岸。當然已入聖位是高過未入聖位，但只有佛才真正到彼岸，其它人都還不圓滿。
現在波羅蜜包括這兩個意思：一、向彼岸去。二、已經到彼岸。這樣說，就是發無上菩提心、修無相法門、又有大悲心弘揚佛法度眾生、功德究竟圓滿到達無上菩提，叫做金剛般若波羅蜜。
經
《楞嚴經》說：「此方真教體，清淨在音聞。」經，是指語言文字能詮顯佛所說的金剛般若法門。佛在這個世界為眾生說法時，是用語言文字作媒介而表達一切法門；若沒有語言文字，這一切法都沒有辦法說了。語言文字是能詮顯，金剛般若波羅蜜是所詮顯的；能詮與所詮，合起來名為
。從「如是我聞」乃至「信受奉行」的文句叫「經」；在「經」裡面說「金剛般若波羅蜜」；這樣合起來就叫做《金剛般若波羅蜜經》。
經，從歷代大德的解釋、翻譯上看，有更好的意思在裡邊——中國話叫「契經」。契，是契理、契機。文字所說的和真理相契合，如果和佛法不相契合，違背第一義諦，就不能稱之為經。若合乎佛的心印，或說一實相印、三法印，但不契合眾生的根機，眾生因得不到利益而不能發生信心、歡喜心，不依教奉行，這也不是佛的本意。說法說得契機而不契理，那就是飄流到佛法以外；契理而不契機，就白說了，也不合適。契機又能契理，契理又能契機，合乎佛意，才可以名之為經。
經，在印度梵文的本意是線，但如果翻成「金剛般若波羅蜜線」，好像很難使人信受。因為中國聖人所著的書，稱之為經，如：《詩經》、《書經》、《易經》，我們對這樣的經書生尊重心，所以翻譯大德就用經來代替線。
線的意思是如線貫花：一朵一朵美麗的花，令人生歡喜心，但是不用線貫起來，很容易零落，風一吹就散了，若用線連貫成為瓔珞，不散失，就能有作用。
這有兩個意思：第一、佛滅度以後，弟子結集佛在世時所說的法門，就像線貫花似的使令它繼續住持，留傳在世間；這是線的本意。
第二、古代的大德又解釋為貫攝：貫串所說法門、攝持所化眾生；能貫、能攝，名之為經，就像線能貫攝花。這是附上佛法的本意。前面說「知一切眾生心念，如應說法」，也就是貫。貫是貫串所說法門，佛能隨順眾生根機演說相應的法門，比如四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，把四樣貫起來成為一個法門；又比如八正道、七覺支，就是編串八樣或七樣的法門而利益眾生。攝是攝持所化眾生，把眾生從生死海裡救拔出來，叫攝持；就是引導所教化的眾生轉凡成聖。 「貫」指經的本體，「攝」指經的作用；約體、用來解釋經的本意。
這樣子，契是契理契機，經是貫攝，又能契理契機、又能貫能攝，是名為經，就是修多羅也。
而天台智者大師，又加上一些意思：鳥鳴、花笑就是修多羅，就是經。若能讀這部經，從「如是我聞」乃至「信受奉行」，通達佛法後，走在外面，聽見鳥在樹上忽然叫一聲，而開悟，或者看到花開花落而開悟；能在色聲香味觸法這一切境界上，覺悟佛法的真理，轉凡成聖，那就是經。也就是一色一香無非中道，都名之為經。
《摩訶止觀》云：「眾生意鈍，玄覽則難，眼依色入，假文則易。」意思很妙，文句也很好。「眾生意鈍」：一般人的意根，多數是智慧不夠，都很愚鈍。「玄覽則難」：說「離一切相」，就明白了嗎？禪宗的祖師談佛法時，他先拿香板打你，把你趕跑以後，再招呼你一聲，你回頭一看，他問：「是什麼？」說不立文字，其實這還是有語言文字、有所施設，還是有形象方便指示——或者一舉手、一豎指頭、或說一句話。什麼都沒有，光說「是什麼？」這很難明白的。
那怎麼樣能明白呢？「眼依色入，假文則易」：眼睛要依形象——青黃
悟入，就容易明白。如果完全離一切相，一點施設也沒有，無說無示，怎麼能懂？所以不能只說離文字相、離一切相，還是從「如是我聞，一時佛在舍衛國……」，從語言文字開始學習，或聽法師一五一十的講解，才容易明白。
二
如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
這以下入正文。正文通常分三大科：第一序分、第二正宗分、第三流通分。序分裡，第一通序、第二是別序；現在是通序。通序一共有信、聞、時、主、處、眾六種成就。《大智度論》解釋：「說方時人，令人生信故」，說出這部經的時間、地點等，這是令人生起信心的意思。
第一、信成就。 「如是」：是這樣的。若有信心就會說如是，沒有信心就不如是了。在經中，正宗分就是所說的正法，譬喻為佛的手；序分能令人建立信心，信心譬喻為眾生的手。由序分而發起正宗分，譬喻眾生信心之手和佛的正法之手相握，就可以得聖道。如果眾生的手不和佛手相連接，那這個人不能得聖道，所以信心非常的重要！如是，表示我們對這部經所說的道理有信心，也是指法之詞，指以下佛所說的妙法是我所聞，所以叫如是我聞。
第二、聞成就。 「我」：結集法的人，自稱為我。通常說是阿難尊者結集經藏，但並不是阿難尊者一人，只不過他是主要的一位，所以多數指阿難尊者說。
「我聞」：就是我聽聞的。佛法的道理，是「沒有我」，這裡為什麼說我呢？這是假名我，在色受想行識五蘊和合上，假立名字為我。人與人之間，為了語言上的方便，有這麼一個假名字「我」，而不是所執著的我。聞，就是聽聞；我們是由耳識聽到這個無相的教行理、願行果的法門，因此它是第六意識通達法義的門，所以如是我聞也就包括第六意識在內。
安立如是我聞的緣起是：佛臨滅度時，阿難尊者有四請問，最後就是問：佛所說的經，最初開始時，應該安立什麼文句？佛說應該安立「如是我聞、一時佛在某處與大眾說這部經。」所以，經初就安立「如是我聞」。另外，真諦三藏有一個令人很有印象的解釋：結集經時，當大眾看見阿難尊者昇高座，像佛有三十二相、八十種好的莊嚴時，大眾有三種疑惑。第一個疑惑：以為釋迦牟尼佛又回來說法了。第二個疑惑：以為他方的諸佛來此說法。第三個疑惑：認為阿難尊者成佛了。等到阿難尊者開口說「如是我聞」時，這三種疑惑都沒有了。
第三、時成就。「一時」：佛演說此法門的時間，是從開始聽法到最後圓滿，名之為一時；並不記錄某年某月某日某時。歷代大德的解釋：因為聽佛說法的大眾，不只是人間的人，還有天、龍、鬼，或他方世界的人，各處時間不一樣，所以統名為一時。也表示眾生善根成熟，佛的大悲心受到感動，感應道交說此法門的時間，叫做一時。
第四、主成就。本師釋迦牟尼佛大慈大悲，從法界等流宣說這樣的法門，這是說法主成就。無量功德莊嚴，依德立名，稱之為「佛」，翻到中國話就是覺者，覺悟真理的人。在《佛地經論》上提到：佛的梵語為薄伽梵（或婆伽婆），具足「自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴」這六種義，名之為佛。這樣解釋，我認為非常好！
一、自在：諸如來永不繫屬諸煩惱故。一切凡夫眾生為煩惱所困，貪、瞋各式各樣的煩惱來了，心不自在；沒有煩惱，心才安樂，所以叫自在。這樣也等於是息滅無量無邊的煩惱，究竟清淨，名之為佛、名之為自在。
二、熾盛：燄猛智火所燒鍊故。為大智慧的火所燒鍊表示什麼呢？火燄燃燒得猛烈，叫熾盛；形容佛的智慧像大火燃燒，那麼光明、勇猛；具足了十力、四無所畏、無量無邊的智慧，也就是如理智、如量智；阿耨多羅三藐三菩提，實在就是圓滿究竟的智慧，所以叫做熾盛。
三、端嚴：妙三十二大士相等所莊飾故。端正莊嚴，佛有微妙的三十二相所莊飾故，所以叫做端嚴。
四、名稱：一切殊勝功德圓滿無不知故。佛圓滿具足無量無邊的殊勝功德，沒有不知道的事，所以說有大名稱、名稱普聞。
五、吉祥：一切世間親近供養咸稱讚故。一切世間的眾生，都親近供養、稱揚讚歎佛，所以叫做吉祥。
六、尊貴：具一切德，常起方便，利益安樂一切有情，無懈廢故。就是佛具足無量無邊的功德，並且晝三時、夜三時觀察眾生可度化否，常起善巧方便利益安樂無量眾生而沒有停止時，這表示佛大悲心的殊勝。
自在是斷德，熾盛是智德，端嚴可說是福德，名稱是總說；有智德、福德，所以是有名稱、吉祥；尊貴就是有恩德。有智德、斷德、福德、恩德，具足無量無邊的功德，因此名之為佛。
《佛地經論》上另外還有一種少見的解釋：「如睡夢覺，如蓮花開」，名之為佛。佛者覺也，像人睡覺作夢，現在醒了，這叫做覺；而窺基大師大智慧解釋這兩句話：「出生死而慧悟，如睡夢覺；契法性而敷闡，如蓮花開。」以二部分釋「佛」義：
「出生死而慧悟，如睡夢覺」：凡夫在生死裡流轉，就像作夢似的；夢裡明明有六趣，覺後空空無大千——還沒有覺悟時糊糊塗塗，就像做夢的境界，如果通達一切緣起法是畢竟空，就從生死得解脫。這是第一個條件，指諸法空的智慧。第二、「契法性而敷闡，如蓮花開」：得到清淨的智慧，覺悟諸法的真實性，還能知一切眾生的心念，如應說法；能弘揚佛法覺悟眾生，這要有一切種智才可以。
出生死而慧悟，是得到一切智；契法性而敷闡，是得一切種智。一切智、一切種智就是如理智、如量智，也就是根本智、後得智，這兩種智慧圓滿得無上菩提，如從睡夢覺、如蓮花開，所以名之為佛。
第五、處成就。「在舍衛國」：佛在舍衛國說這部經典。舍衛國，是印度的十六大國之一。在，指所住的地方；佛法說「應無所住而生其心」，其實「在」就是「住」的意思。住有兩種：外住、內住。
「外住」：指佛的身體住在什麼地方。有四種。第一、王化處住：王就是法王、佛；化處，所教化的地點。指領導者所教化的地方，這樣說，娑婆世界是釋迦牟尼佛教化眾生的地方。第二、異處住：是異俗住，不同於在家人的住處，而是住僧伽藍。第三、威儀住：行、住、坐、臥，都名之為住。第四、未捨壽分住：指壽命還沒棄捨，生存的時候，就叫做住。
「內住」是指心說的。這是佛法最微細之處，表面上身在這裡，但內心在哪裡住？內住一共有四個。
第一、天住：在《瑜伽師地論》上解釋，就是色界的初禪、二禪、三禪、四禪；佛多數住在第四禪。
第二、梵住：指慈悲喜捨四無量心；佛多數住在悲無量心，就是大悲心。
第三、聖住：就是初果、二果、三果、四果阿羅漢以上的一切聖人，他們的心住在空、無相、無願三三昧；《阿含經》、《瑜伽師地論》也說：佛多數住在空住。
第四、佛住：佛住在什麼地方呢？住在諸法實相。諸法實相也就是空，那是不是重複了？不是；聖住是阿羅漢、辟支佛、菩薩這些聖人住的空，而佛是究竟圓滿諸法實相，其餘的人雖然也是住在空，但猶未圓滿，所以不重複。佛住在諸法實相，實在就是無所住。
《摩訶般若波羅蜜經》說一切法是無依止的；無依止就是空，也就是無住，那就名之為住。現在這裡說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，這是從外住上，約佛的大悲心而說住在這地方；若約佛的心那是無住的。
「舍衛」：中國話是豐德，共有四種解釋。第一、豐財寶：指舍衛國經濟繁榮，有很多的財富。第二、豐多聞：指這個國家的人，多數是有學問的讀書人。第三、豐解脫：指信佛得聖道的人很多。第四、豐欲境：財富多，眾生的享受也是很多。具此四義，故名豐德。這個國家的名字應該是憍薩羅國，首都舍衛，以首都名做為國家的名字，所以叫舍衛國。現代也有用首都的名字代表國家的情形。
「祇樹給孤獨園」：是大眾僧住的僧伽藍，位在舍衛城外東南，名稱是佛立的。「祇」，是人名，叫祇陀，為波斯匿王的兒子；僧伽藍的樹是祇陀王子供養的，所以叫祇樹。「給孤獨」，就是須達多長者，也翻作善與，他是個大富翁，慈悲心很強，常歡喜布施救濟孤獨貧苦的人，所以稱為給孤獨；因為這個園是他供養的，故名給孤獨園。
第六、眾成就。「與大比丘眾」：佛與大比丘「千二百五十人」，都住在舍衛國的祇樹給孤獨園。大比丘，指都已入聖道、有聖德、也為大人所知識的比丘，不是一般的凡夫比丘，所以名之為大。《瑜伽師地論》也提到：「比丘」有乞士、怖魔、破惡、殺賊等意思。殺賊是能遠離一切過失，持戒清淨；又因為自己不生產，家家乞食，所以有乞士的意思。眾，有說三個人、有說四個人以上成眾。
從《阿含經》上看這些聖弟子出家的情形，初開始幾年是有千二百五十人：佛在鹿野苑度五比丘，後來又度耶舍長者等五十人、三迦葉等一千人、舍利弗與目犍連尊者等二百人，那麼就是一千二百五十五人，這裡只提千二百五十人。以後，繼續出家的人很多很多，經論上多數只說千二百五十人；而在《摩訶般若波羅蜜經》上說： ，就有五千比丘。
「俱」：在一起。在《大智度論》上解釋：這麼多的聖人，同坐解脫床，同一無言說道，體假入真，都是見到真諦，所以叫做與、叫做俱。這樣講，就不只是事相上大家一起住；而是指得到無分別智與真理相應，大家共住在這裡。這是深一層的意思了。
這是信、聞、時、主、處、眾六種成就，大家共同在這裡聽佛說這部經，不只阿難尊者一個人。不過從千二百五十人當時的這一個數看，阿難尊者、摩訶迦葉尊者都還不在內的。這是通序，也名為證信序。
爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
這是別序，也叫發起序，是就一般性的境界而言。
「爾時，世尊，食時」：指本師釋迦牟尼佛吃飯的時候，從明相出到接近中午，這時段叫食時。「著衣」：這有特別的意思。本來是著安陀會，安陀會是中著衣，為貼身的衣服；鬱多羅僧是上著衣，著在安陀會上。出去乞食時，就著僧伽黎大衣；所以著衣就是指著大衣。但是玄奘法師翻譯的《金剛經》說「執持衣缽」，只是準備著，就是著安陀會、手拿著大衣的意思。
：一方面著了大衣，然後由侍者持缽。釋迦牟尼佛初成道時，受四天王供養的石頭缽，佛一按，把四缽變成一個，但邊緣上還有四個缽痕，所以這缽很重，但阿難尊者是大力士，不感覺重。缽，是缽多羅的簡稱，翻為應量器，應自己所適合的量，吃得多缽就大一點，吃得少缽就小一點。
有時候在家居士、國王、大臣請佛吃飯；或者佛有因緣不乞食、也不受請，他們就把飯菜拿到廟上供養佛。現在是指佛出去乞食。「入舍衛大城乞食」：因為祇樹給孤獨園在城外，所以要入舍衛大城裡面乞食。
「於其城中次等乞已，還至本處」：在舍衛大城裡次第乞，不簡別是窮人家，還是富貴人家。通常富貴人家的飲食好一點，貧苦人家飲食差一點，但佛是平等慈悲，不越貧從富、不捨賤從貴，而是一家一家次第地乞，所以叫次第乞。乞足夠了，就回到祇樹給孤獨園食用。
「飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」：吃完了，把大衣、缽收起來，因為乞食是赤足走路，所以要洗足，然後鋪好座位，坐在座位上入定了。
這段文就是日常生活的境界，由平常顯出不平常，這就是佛的境界。在歷代大德的《金剛經》注解上說，這也有表法的意思，現在不說那麼多。在無著菩薩《金剛般若論》解釋：敷座而坐就是入定，這表示「唯寂靜者，於法能覺能說故」，唯獨是寂靜、不浮動的人，才能覺悟第一義諦，為眾生宣說，所以叫做敷座而坐。這個講法也非常好！
四
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！
這以下是正宗分，先是須菩提尊者請法；分成四大段：第一段是虔恭讚請，指須菩提尊者很誠懇、恭敬地讚歎佛，向佛請法。
「時長老須菩提」：年紀大、有道德的人稱為長老，其它的譯本翻作「慧命須菩提」。慧命，表示佛教徒在佛法裡不斷地用功修行，得到無漏清淨的智慧，這是聖人的生命，所以叫慧命。若是沒有成就智慧的生命，那只有一般的色（生理）、心（心理）連持相續不斷的這種命。如果生理和心理分開，身體就變成死屍了。我們凡夫就是愛著身體，希望壽命長一點，但聖人尊重智慧的生命，有智慧才有命，這點是不一樣的。現在這裡說長老，也表示他有聖人的智慧生命，三業隨智慧行、清淨無染，所以稱為長老、慧命。
「須菩提」：翻為善現，也翻空生。善者能也，就是他能通達現前的一切法，都是空無所有的，故名善現。另外，他降生的時候，家裡庫藏所有的財富都空了，但後來又出現，所以名善現，也名空生。因為有這樣的現象，父母找了一些異人來算，都說是為善為吉的好現象，因此又稱善吉。
在《雜阿含經》或四阿含經上，都沒有須菩提尊者的名字。但是在《法華經．信解品》列四大弟子時，須菩提在前，而後才是摩訶迦葉。又在《金剛般若經》或《大般若經》裡，看出須菩提尊者的地位很崇高，高過摩訶迦葉尊者、富樓那彌多羅尼子這些人，還不次於舍利弗尊者。
「在大眾中，即從座起」：須菩提尊者原來在大眾中坐，因為想請佛說法，為了表示尊重佛、尊重法，所以從座位站起來。
：袒者，露也。原來兩肩都由衣服遮住的，現在為表示恭敬請法，所以把右肩露出來。
「右膝著地，合掌恭敬」：右膝著地跪著，雙掌合起來，內心對佛、法非常尊重恭敬。這是印度的風俗，表示恭敬禮貌的一種威儀。右膝著地，是身體屈曲——示無違拒之貌，表示服從、沒有違拒的相貌。「而白佛言」：對佛說了。「在大眾中，即從座起，右膝著地，合掌」是指身業、「白佛言」是口業，而「恭敬」是通於意，所以是身、口、意三業的恭敬請法。
這底下請法。「希有世尊」：希有就是少有，一開始先讚歎佛是希有的。吉藏大師引《增一阿含經》說：若佛不出家，能在世界上做金輪王二千五百歲。但是，按漢文佛教資料看，從佛出生到現在，還不足兩千五百年。若佛不出家，就是能這麼多年在世界上做金輪王，但佛棄捨世間的榮華富貴，出家過著托缽乞食的生活，這真是希有！在一切眾生裡，佛福德、智慧圓滿也是少有的，他能善巧方便教化我們，示現放棄最高的境界，然後出家！何況我們沒有那種境界，還不能出家？
或者，「希有世尊」也可以連著下文解釋：只有佛能夠「善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩」所以是希有的，很少有人能這樣。
：就是具足前面說的六種功德，所以為世、出世間所尊重。先以希有世尊讚歎佛，然後才說出希有的實質是：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
「希有世尊」，佛棄捨了金輪王兩千五百年的榮華富貴，而托缽乞食成為乞士，這是希有。這是讚歎佛的身業。「如來善護念諸菩薩」是讚歎佛的意業，「善付囑諸菩薩」是讚歎佛的口業，這兩句是須菩提尊者覺悟到佛的大慈悲境界，所以這樣讚歎。合起來是讚歎佛三業的功德。
「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」：善，有兩種解釋：第一、善
，能護念諸菩薩。第二、善是「巧妙」，表示佛是不可思議而非常微妙地護念諸菩薩、付囑諸菩薩。對菩薩、阿羅漢、一切聖人來說，這是他們所不能及的，唯有佛才能善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。
「護念」：護，就是愛護、保護；念，就是心念。沒有入聖位的修行人，自己的道力還未充足，在困難時，大聖人不可思議的神通道力能幫助他度過難關。我們都是初發心用功的人，有時候也感覺：當修止觀有困難，卻能出乎意料，輕易地就度過去。或者想用止觀調伏貪、瞋、高慢心、疑惑心的煩惱，自己沒有這個力量，但就能調伏。這是一種境界。
第二種境界：比如思惟「前際亦性空，後際亦性空，中際亦性空，常性空，無不性空」這一切法空的道理時，通不過去、不能明了；但是這時候，這麼思惟就懂了。從這些事很容易會感覺到：有佛菩薩在暗中幫助，這就是護念。
但是我們也可能會想：我昨天也這樣想、或者去年我也這樣觀，為什麼今天才通過去呢？這可以解釋：以前佛菩薩也慈悲護念，但是我們承受不了，到今天才可以，佛菩薩加持一下，從此以後就過關了。承受不了，有兩種意思：第一、佛菩薩大悲心願意幫助我們超越凡夫苦惱的境界，得成聖道；但是當佛加被時，我們無動於衷一點也感覺不到，這就是不能承受。第二、佛是加被了，當時是過了，但一會兒後我們又回到原來樣。若自己努力到一定程度，由佛的護念就能過關，而且從這以後，隨時都能作如是觀。
在經論上說：護念這件事要到內凡位才可以，在外凡資糧位，很難接受。所以，善護念諸菩薩就是指內凡位的菩薩。天親菩薩的《金剛般若論》上說是「根成熟菩薩」，是指用功修行的人，雖還沒得聖道，但有能力可以得無生法忍，也就是這時候的程度能夠承受佛的護念，所以叫善護念諸菩薩。這也表示修行不容易。須菩提尊者是阿羅漢以上的大聖人，能感覺到修行的困難，所以才知道佛的大慈悲，讚歎佛的慈悲心護念諸菩薩。
天親菩薩的《金剛般若論》上說護念有兩個好處。第一、「加其智慧力」：增長他智慧的力量。他這時的智慧還不能見法性理，但經由佛菩薩增強力量，就能使他見法性理。第二、「加其教化力」：增加他教化眾生的力量，使眾生容易接受教化。加其智慧力，是屬於自己修行這方面；增加教化眾生的力量，是屬於化他的力量。一個自行、一個化他，給予這兩種力量，這叫做護念。
護，也就是保護眾生內心清淨的力量，清淨的力量增長，功德也增長，過失就減少，所以有增長善法、防止惡法的意思。佛能善巧地加持根熟菩薩，令他得到智慧力及教化眾生的力量，而得無生法忍，這叫做善護念諸菩薩。
無著菩薩的《金剛般若論》上解釋「善付囑諸菩薩」，和天親菩薩解釋的有點不同。佛在世時，教化眾生叫做善護念諸菩薩；佛臨入涅槃時，想到以後眾生沒有了佛的善護念，所以就善付囑根熟的菩薩，教化在生死苦海流轉善根還沒有成熟的菩薩。這樣說，「善護念」，指佛在世時教化眾生；這些根熟的菩薩受佛付囑，在佛滅度以後，要發大悲心教化眾生，就叫「善付囑諸菩薩」。付囑等於是佛說：「麻煩你了，你要發心弘揚佛法、廣度眾生，不要怕辛苦。」
這樣做的結果能令佛種不斷、紹隆佛種。佛在世時，教化這些菩薩；佛滅度後，這些菩薩又繼續地教化眾生發無上菩提心、修學聖道，如此展轉相續不斷地教化眾生，就使令人一個接一個相續不斷成佛。栽培成佛的善根，叫做佛種。明白點說就是教化眾生發無上菩提心，修行六波羅蜜。所以，這一句話就是須菩提尊者讚歎佛教化眾生能令佛種不斷，眾生因此得解脫。
《涅槃經》說：有一大富翁臨死前，遺囑予有能力的年輕人繼承家業，那是善付囑；如果委託一個兩百歲又沒有能力的人，就不是善付囑。這表示：佛把無量無邊的佛法，付囑給發無上菩提心的菩薩，是善付囑；如果付囑給沒有大悲心、不度眾生要入無餘涅槃的二乘人，佛法就不能流通，佛種就斷了。從這一方面看，大乘是佛說！因為若只有《阿含經》而沒有大乘經典，阿羅漢都入無餘涅槃了，還有誰來這世界上弘揚佛法呢？都入無餘涅槃，這世間也不可能有人成佛。佛善巧地付囑這些發無上菩提心的菩薩，所以叫「善」。
「菩薩」 ：具足地說應該是「菩提薩埵摩訶薩埵」；因為中國人歡喜簡略，就說菩薩。歷代的大德善巧說法，用菩薩這兩個字包括菩提薩埵摩訶薩埵，這樣義就變得模糊了。菩提薩埵，是指覺悟的人，所以是通於聲聞、辟支佛、菩薩三乘；菩提薩埵摩訶薩埵，唯是發無上菩提心的大菩薩才是摩訶薩埵。
世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」
先稱呼「世尊！」然後請法。「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心」：最低限度指這個人能受持三皈五戒，那就稱之為善；若發阿耨多羅三藐三菩提心更好，所以稱善男子、善女人。
受持五戒不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒；殺、盜、淫是很粗顯的罪過，一般人比較容易說謊話，所以持不妄語戒很重要。若是勸這個人受三皈、五戒，而他不願意，那表示他隨時可能殺、飲酒或做惡事，那還能稱之為善嗎！三皈五戒是屬於一般人的範圍內，而若發無上菩提心就是菩薩，是超過一般人的境界，所以也可以稱為上人。
提心，這共有三個意思。
「阿耨多羅三藐三菩提」：明白點說是指佛圓滿的智慧。佛有無量無邊的功德，在這裡只說佛的智慧，意指在無量功德中，以智慧為首。
玄奘法師譯為「無上正等正覺」——「阿耨多羅」翻作無上，「三藐」翻作正等，「三菩提」翻作正覺。無有能超乎其上，這叫「無上」。理事遍知，名之為「正等」。理，是第一義諦；事，是緣起的世俗諦，這些都能夠通達證悟，那叫做理事遍知。離妄照真，名之為「正覺」，能棄捨一切虛妄、證悟一切不顛倒的真理。合起來就名為無上正等正覺。
鳩摩羅什法師翻為「無上正遍知覺」。有如理智能觀、能證悟第一義諦，叫做「正」。有如量智能覺悟世俗諦，叫做「遍」。「知」是得無分別智能斷除染污無知、不染污無知。比如說，我們的無知——這些貪瞋癡的煩惱都是染污的。若是阿羅漢以上的聖人、還沒成佛之前的菩薩也有所不知，但這是不染污無知。佛已由無分別智斷除了兩種無知，所以叫做知。圓測大師說：「菩提出睡夢之表稱覺。」當得到聖人的菩提智慧，就是從無明大夢醒過來，稱為「覺」。這樣，得到了如理智、如量智、無分別智、菩提智，圓滿無上菩提，無有能超乎其上者，所以叫「無上」。
「阿耨多羅三藐三菩提心」 ：心，就是願、希望的意思。「發阿耨多羅三藐三菩提心」 ：發是發出、或者說建立；就是已經建立無上菩提的願——我要得無上菩提！若是學習了佛法，但不感覺人生是苦，成佛不成佛都沒關係，這樣的人是不可能發無上菩提心的。善男子、善女人學習佛法，真實地感覺到： 「佛法是真理、眾生太苦了！」就像針刺在身體，感覺痛了，這時心動——人生是苦，唯有佛法能離苦！這通常要在內心經過一個時期地醞釀、思惟觀察以後，認為出家是對的、成佛是對的，然後舉行儀式認真地發願：「我從今天開始發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故……」願意得無上菩提，這樣子才能發無上菩提心。所以善男子、善女人的境界，是先經過佛法的熏習，感動了，才發無上菩提心的。對於他們的修行而言，現在提出兩個非常重要的問題：「應云何住？云何降伏其心？」
天台智者大師引《仁王般若經》說：「入理般若名為住。」指智慧能契入真理，安住在第一義諦。如果還沒與真理相應，心浮動而不能安住；若與真理相應，無論出現什麼境界，心裡不動，這叫做住。
現在問：怎樣才能安住、才能入第一義諦？下邊佛回答須菩提尊者的文是用「降伏」，也有其它譯本翻作「攝伏」，都各有道理。發無上菩提心的人，舉行儀式時說：「我從今天起修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，修學六度萬行廣度眾生，為欲證得阿耨多羅三藐三菩提故。」發了願，以願導行，這樣就能入第一義諦。若只是發空願而不修六波羅蜜，那不能得聖道、度化眾生的，所以應云何住是包括修行。
要怎樣修行才能安住第一義諦呢？菩薩反省自己：我發心以後，若還是在色聲香味觸上起貪瞋癡，這是不對的！自己有很多地方都不圓滿，所以才希望發無上菩提心成佛。我要怎樣向前進步？修行的「行」，是向前進，指向前邁步。發了無上菩提心的人，每天減少過失、增長功德，就叫進步；如果過失沒減少、功德沒增加，就是沒進步。所以「應云何住」是指應該怎麼樣的修行才能安住在第一義諦、使令無上菩提心不退？
出家法師、在家居士都算在內，問問自己：「有沒有發無上菩提心？」我認為不是很多！我曾經說：「發無上菩提心就不是平常人，而是大人了！」遇見人與人之間的糾紛時，已發心和未發心的境界完全不一樣。譬如：小孩子拳打腳踢吵鬧時，大人看了並不會計較而與小孩打罵。發無上菩提心是不得了的人，雖然智慧大、心量大，也有很多不平凡的境界，但是煩惱沒有斷也還有問題。所以他會想：怎麼辦法修行能夠入聖位住呢？或說怎麼安住在大乘的境界上，不退轉阿耨多羅三藐三菩提心？「云何降伏其心」：佛開導這樣用功修行，但難免有失掉正念的時候，正念失掉、心散亂了，怎麼調伏妄想雜念，乃至一切的虛妄分別心呢？
無著菩薩《金剛般若論》說，「住」有禪定的意味，
禪定退了應該趕快覺悟。根據《成實論》看，很多的阿羅漢禪定退了。所以得聖道以後，失掉禪定，是有可能的。若失掉了，如何正念正知，調伏散亂不如理作意，再制心一處得禪定呢？「云何降伏其心」包括諸惡莫作「應云何住」是一切的善法功德都要成就。
在內，一切的過失都需要止息；
發阿耨多羅三藐三菩提心，有廣度眾生的意思；從降伏其心向上說，有諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，廣度眾生的味道。「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」這問題正是適合我們的程度，我們已發心修行了，但要怎樣才能相應？若不相應時，該怎麼樣調伏呢？
佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！』汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」
前面是須菩提尊者讚歎佛，而後提出二個問題，請佛說法。這以下是佛「歎印許陳」：歎是讚歎須菩提尊者，印就是印可，許陳就是同意。印可須菩提尊者讚歎佛，並同意說法，解答問題。
「佛言：善哉！善哉」：佛讚歎須菩提問得很好。須菩提尊者是阿羅漢小乘人，現在提出關於發菩提心的菩薩修行六度萬行的境界，這很難得啊！其次，大家心情上對於須菩提尊者提出大乘、佛境界的問題，不知他問得對不對？佛回答說問得很好，所以叫做善哉！善哉！
「須菩提」：佛先招呼他，也使令聽法者注意力提高。「如汝所說」：的確如你所讚歎「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。言無虛妄名為如來，所以若說得對，佛就承認了。 「汝今諦聽，當為汝說」：這是許陳，同意說法。你現在要注意聽，不要打妄想，我為你解答這個問題。 「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」：應當以如下所說的方法安住在般若波羅蜜；若心散亂、失掉正念時，如下所說要用般若波羅蜜來調整，才能成功。
「唯然，世尊！願樂欲聞！」
這是第三科。須菩提尊者很恭敬回答：是的，世尊！我歡喜聽佛說法，專心受道。
六
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，
我們所學習的《瑜伽師地論》與無著菩薩有直接的關係，現在學習《金剛般若波羅蜜經》，還是依無著菩薩的《金剛般若論》說明。這以下分十八住，令學者容易明白每一段文的中心思想——要以般若波羅蜜作依止，聖道才能成功——所以學習無著菩薩的《金剛般若論》是值得的！
古德用「句偈清潤」讚歎羅什法師翻的《金剛經》，表示很清淨、很清爽，能滋潤而不枯燥。若只是讀：「如是我聞，一時，佛在舍衛國……」的文，可能生歡喜心，也可能沒有特別的感覺。若讀無著菩薩、世親菩薩的《金剛般若論》、讀天台智者大師的注疏，或是嘉祥吉藏大師、窺基大師的《金剛經》注解（窺基大師共造三部，現今藏經只存二部），讀這些注解的確非常有味道，它能分析出很多很多令人歡喜的事情，所以學習佛法是很快樂的事。
第一段「攝住處」：攝，有將好東西拿過來的意思。發了無上菩提心，就是有願望要得無上菩提，但怎麼樣才能成就呢？現在佛告訴須菩提尊者：要安住在般若波羅蜜，才能得無上菩提，應如是住，如是降伏其心。這包括住及降伏，也有發無上菩提心的意思。這一段與下一段的回答，意義不一樣。
「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」：佛大慈悲大智慧回答須菩提的問題，就如下所說的那樣子住、降伏心。
底下是用四心回答問題：廣大心、第一心、常心（長遠心）、不顛倒心。第一段是廣大心：若但求自度，得涅槃就滿足，那就是心量小；現在是發慈悲心利益所有的眾生，自己得涅槃，也要領導一切眾生都得涅槃，所以叫做廣大心。
「應如是降伏其心」：用廣大的慈悲心降伏狹小自調自度的心，這是以大降小；或者說以有降無，就是以有慈悲心調伏無慈悲心。眾生難度，所以只想自了也是情有可原的，但菩薩無論眾生怎麼難度，他都不計較，這是很可尊敬的！若是為眾生服務，感覺到難，而放棄無上菩提心，那是以無降有。現在是說以有降無、或以大降小，叫做降伏。這樣，住在慈悲心也叫做住，所以住是降伏、降伏也是住。
：眾生有貪、瞋、癡煩惱，都還在生死裡流轉；但是也有類別不同。什麼不同呢？
「若卵生、若胎生、若溼生、若化生」：這是約眾生生命開始的相狀而言。卵生是由殼而生，胎生是含藏母胎而生，有的由溼氣而生的，有的是由無而忽有的化生。
「若有色、若無色」：約眾生已經得到生命的相貌而言。欲界和色界天的眾生都有物質、有生理組織，故為有色。無色界天的眾生，則沒有地水火風的組織。
「若有想、若無想」：這以下是約得到生命體之後，內心境界的差別而言。心取一切境界的相貌，有明了銳利、粗顯的思想叫做有想。除了悶絕、入無想定、滅盡定及四禪的無想天屬無想；欲界、色界及無色界第三層無所有處天以下的眾生，都是有想。
「若非有想非無想」：這唯獨指無色界天最高的非想非非想天。非有想，指思想不明利；非無想，還有微細的明了性，不是無想。這一層天眾生的內心，是非有想非無想的境界。
對這一切十方世界無量無邊的眾生，菩薩都發大悲心，度化他們得成聖道。這是廣大慈悲心。
我皆令入無餘涅槃而滅度之。
這是第一心。
「我」：菩薩自稱為我。「皆令入無餘涅槃而滅度之」：用殊勝的佛法利益眾生，令無量無邊的眾生都契入無餘涅槃。入無餘涅槃就是「滅」了一切的煩惱，「度」就是超越，超越一切生死苦，得大安樂、大自在。菩薩廣度眾生是以無餘涅槃饒益一切眾生，是最究竟圓滿的，所以名之為第一心。
利益大概可分三品。第一、下品心：以人天善法饒益一切眾生。比如布施人飲食、衣服，或請醫生為人治病，或者造醫院，做這些社會慈善的事情，教導眾生發好心修學十善法。第二、中品心：以二乘人涅槃的境界利益一切眾生。第三、上品心：以佛的大般涅槃利益一切眾生，這是最殊勝的第一功德。
殊勝的原因是：若只用人天善法度化眾生，沒有般若波羅蜜，眾生的貪瞋癡還是存在；在《瑜伽師地論》提到：由好心做五戒十善的功德，若生天了，雖然有貪瞋癡，但善業的果報使令內心和平，不侵略別人，還算造惡輕一點；若到人間得到榮華富貴時，因為人的貪瞋癡煩惱很厲害，還會造惡，將來還是有災患，並不能夠真實地離苦得樂，所以是下品的善。這種善法雖也應該作，但是要在行五戒十善之中再加上佛法，使令將來得到人天的富貴後，還能有佛法的善根出現，那就不至於有後患。不過，也很難說，眾生不是容易度化的。菩薩有廣大慈悲心教化眾生，究竟以什麼好處教導眾生呢？以無餘涅槃利益眾生，這是最殊勝的。
對不大靜坐，也不學習佛法的人來說，最好的利益是世間的榮華富貴，其它的都是迷信。但是依佛菩薩的看法，無餘涅槃才是最為殊勝安樂之處。從《普門品》、《藥師琉璃光如來本願功德經》看出來：佛菩薩也慈悲救護眾生的生活困難、嚴重病痛等這類老、病、貧苦不如意的事情。但滿足眾生現前的希望，在佛菩薩大智慧上看，並不是最重要的，因為滿足這一次，過不久又會再出現。比如說，請醫生把病治好，不久又病了；沒有飯吃、沒有衣服穿，布施飲食、衣服，這都不是徹底離苦得樂的辦法。
所有不如意的事情，真實原因是眾生思想上的貪瞋癡，這是一切患難的根本。根本原因不除，災難還繼續會有，所以從表面上滿足需求，問題並不能真正解決。即使修了五戒十善，來生能夠在人間得富貴或是生天享樂，滿足了你的希望；但是轉眼無常到來，又恢復到以前的狀態，就由富貴又轉為貧窮了，問題依舊存在。所以，最好的是修行四諦、十二因緣、六波羅蜜般若這些般若法門，雖然辛苦，但能一勞永逸，以後就永久得大自在了！
從這個角度看：佛菩薩也做一般的善法，而以教導眾生學習般若法門得無餘涅槃，為最究竟的常樂我淨、最上品的功德利益。一般善法雖也應該做，但對眾生而言，實際上得到的利益並不多。在佛菩薩以般若波羅蜜用人天善法和出世間法門利益眾生這方面而言，是平等的，並沒有勝劣、高低的差別；但是在眾生那一方面是有差別的。所以，佛教徒也做這件事，但其中有異。
涅槃，小乘佛法的譯釋有多種，約列四種說明：第一、翻為「滅」，指息滅一切煩惱，就是涅槃。第二、翻做「不生」，就是生雜染、業雜染、煩惱雜染這三種畢竟止息了。《攝大乘論》也說：生等雜染究竟的止息，就叫涅槃。第三、翻為「出趣」，永久出離六道諸趣的生死，得大解脫。第四、翻做「無臭」，煩惱和業是臭穢的，永無臭穢諸煩惱業叫涅槃。明白點說：就是在真如理性上沒有惑、業、苦，叫涅槃。
在大乘佛法則將涅槃翻作「圓寂」，即「德無不圓、累無不寂」，就是所有的惑業苦都寂滅了、無量的功德也圓滿了。小乘佛法只強調出離惑業苦名為涅槃，沒有提無量功德圓滿的境界；大乘佛法中的大菩薩，因為有大悲心不入無餘涅槃，不斷地修六波羅蜜利益眾生，所以能圓滿無量的功德，這就和小乘佛法不同。
「無餘涅槃」是相對於「有餘涅槃」而安立，玄奘法師翻譯為有餘依涅槃、無餘依涅槃。依，就是指生命體。生死凡夫修學四念處得阿羅漢果，雖然內心是不生不滅的涅槃清淨無為的境界，但是由以前有漏業所招感的果報體還存在，所以叫有餘依。若是有漏的身體也寂滅了，就叫無餘依涅槃。
若按天台智者大師所解釋《般若經》而言：三乘聖人同以無言說道，體假入真，得涅槃——倒是有「以涅槃為一切聖人的歸趣處」的義。現在《金剛般若經》也是這樣的道理。若按《法華經》的解釋，就是一切眾生皆能成佛道，寂滅所有的惑業苦，究竟圓滿無量無邊的功德，叫無餘涅槃，如果還有所不足那就是有餘涅槃。意義還有點差別。
如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
這段文有二種分科：第一、天親菩薩的《金剛般若波羅蜜經論》中說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」是常心，即長遠心。「何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，是不顛倒心。第二、如果說：「如是滅度無量無數無邊眾生」，是常心；「實無眾生得滅度者」以下，是不顛倒心。這兩種分法，都有道理，但其實是一樣。
「如是滅度無量無數無邊眾生」為什麼稱之為常心呢？菩薩最初發無上菩提心時很勇猛，要度盡一切眾生皆令入無餘涅槃。發心後又想：眾生這麼多，從無始劫來一直地流轉生死，幾時才能入無餘涅槃？這樣長久行菩薩道，我能支持得了嗎？心又有點顧慮、厭倦而不想這樣做。若有「實無眾生得滅度者」的不顛倒心，就沒有勞倦的感覺，能一直地度化眾生。這是用「實無眾生得滅度者」解釋「如是滅度無量無數無邊眾生」，說明常心和不顛倒心是不能分離的。
《大品般若經》上說：「生死道長，眾生性多。」那麼云何能遍度一切眾生呢？可能就會有懈怠心了。但菩薩又重複地觀（正憶念）般若波羅蜜，了知「生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來者，亦無解脫者」——沒有生死往來的眾生，也沒有眾生得解脫，行菩薩道即非行菩薩道，那有什麼勞倦呢！所以能長時期地度化眾生而不勞倦，這就名為常心，有長遠的意思。
菩薩滅度無量無數無邊的眾生、無量劫行菩薩道，而不感覺到辛苦勞倦，原因就是能與般若波羅蜜相應，所以叫「攝住處」。發大悲心廣度眾生，還要安住在般若波羅蜜，菩提願才能不退轉。如果不學習般若波羅蜜，只用有所得的執著心行菩薩道，不久就會退失菩提心而不行菩薩道了。
菩薩為什麼經過無量劫的度化眾生，能不厭倦、不退轉呢？因為在他的般若智慧觀察下，沒有眾生可度，所以能發長遠心而不勞倦、不退轉。在《大般若經》上常提到「無眾生可度」這類的話，就是觀察眾生從本以來無所有故，所以實無眾生得滅度者，也就是不顛倒心。
《攝大乘論》中以夢做譬喻，表示一切法都只是唯心所現，離開內心的思想，另外沒有法可得。所以約一切法本身看，都是空無所有的。思想，就是一切眾生的虛妄分別心現出的虛妄分別境界，這些境界本身是一無所有的。若以夢為譬喻做觀察，可以體悟到：一切眾生是空無所有。
但是「實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」這一段文，主要還是說我空的道理；下邊「應無所住行於布施」，則是說法空的道理。約文的大意是這樣，但也不是決定的這樣區分，因為通達我空、也就能通達法空，其中的道理是一樣的。
「實無眾生得滅度者」：表面上看是菩薩學習佛法，開導眾生信受佛法，轉凡成聖入無餘涅槃，但是從第一義諦上看，實無眾生可度。天台智者大師《金剛般若經疏》上引《摩訶般若波羅蜜經》說：如果菩薩先執著有一個眾生，又教化使令他入無餘涅槃，即得殺罪！這明白一點說就是斷滅了。斷見不是佛法，但是和佛法相近。
讀《阿含經》、阿毘達磨論等都能明白小乘佛教的思想。眾生入無餘涅槃就是斷滅了——佛在世時，有比丘這樣想，大家認為這是邪知邪見，勸導他，他還是不改變見地，所以就報告舍利弗尊者。舍利弗尊者托缽乞食以後，經行入定，然後去對這個比丘說法：「你認為入無餘涅槃就是斷滅了嗎？」 「是的！我認為是這樣。」舍利弗尊者又問：「色是我否？是我所否？受想行識是我、是我所否？」「不也，尊者舍利弗！色是無我、無我所，受想行識是無我、無我所。」 「那怎麼能說是斷滅呢？」「是的，是的，沒有斷滅！」這位比丘從此就覺悟到，眾生入無餘涅槃，不能說是斷滅。
《大般若經》上的意思：若認為前一剎那有、後一剎那沒有，那就是斷滅；眾生從本以來無所有故，哪有斷滅呢？舍利弗尊者大智慧，只是說這幾句話，他就明白了，斷見就因此滅除了。所以「實無眾生得滅度者」就是原來以為有，現在知道本來就沒有！我感覺：《阿含經》的意義很深，若佛法學習得不夠就不大容易明白。若先學習《中觀論》、《大智度論》，通達諸法空的道理後，再讀《阿含經》，這樣和《大般若經》的義就可以連繫起來了。
另外還有一個問題：印順老法師認為世親菩薩、無性菩薩的《攝大乘論釋》都引《大般若經》中的「實有菩薩」這句話，是不需要的。怎麼回事呢？在鳩摩羅什法師譯的《大品般若經》中並沒有「實有菩薩故」；實有菩薩就是「我」，有影射圓成實性的意味，這樣和《中觀論》的思想就有一點不符合。
之前引智者大師所說：「眾生意鈍，玄覽則難，眼從色入，假文則易。」這一段話的意思是：學習佛法，若先學習龍樹菩薩的《中觀論》 、
論》，乃至彌勒菩薩的《瑜伽師地論》 ，然後再讀佛開示的修多羅，就容易通達。若不從這個次第去學習，是不容易明白的。所以，我認為小乘佛教學者也應該相信大乘，因為道理並沒有互相矛盾。古代大德說：「為實施權、開權顯實」，意思是大乘的妙法無量甚深，小乘佛法是方便權巧，這樣講當然有道理。而其實小乘佛法也不是容易懂的。
「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」：什麼原因是實無眾生得滅度者呢？沒有四相，就是實無眾生得滅度者。《大智度論》及智者大師的《金剛經》注解，都有解釋四相，但天親菩薩的《金剛般若論》，似乎容易明白。
四相中，我相是總說；人相、眾生相、壽者相是別說。雖有總別之異，實質上都指我。「我相」：有我論者執著在生滅變異的色受想行識上，有個不生滅、不變化、真常不壞，或像米粒大小、或如身體般大、或更大的實體的東西，這名之為我。若這樣就有「色受想行識我」六個。但是佛陀大智慧說：五蘊無我——只是色受想行識五種元素組成生命，這裡面沒有我！
比如說：要找父親或是母親，必須預先知道父母親的相貌，如果不認識父母的樣子，即使他們在眼前你也不認識。所以解釋無我的道理，要先說出「我」的相貌，然後才說「無我」，這樣子容易明白。有些人寫注解，就只是說：地水火風、眼耳鼻舌身意沒有我。只這樣能懂什麼是無我嗎？
論》裡，都明白說出外道有我論者所執著的我的相貌是：常恆住、不變易、有主宰性。現在觀察：色受想行識裡沒有我。《莊嚴大乘經論》上舉出理由：這一念分別心遇見可愛的境界，就快樂，但一剎那間就失掉了，自己無法主宰讓它不失掉；若不快樂的事情出現了，也不能主宰令它滅除。所以主宰義不能成立，不能說有我。而觀察色——地水火風、眼耳鼻舌身等生理組織的新陳代謝，就會知道它有很多的變化，因此不能說這是常恆住；受想行識也不斷地變化，所以也沒有常恆住、不變易的意義。
〈中觀論．本住品〉說「破本住」，本住就是我。《中觀論疏》上問：
呢？說不出來的。說能看、能聽的是我，其實是眼根眼識能看、耳根耳識能聽。《宗鏡錄》上說：佛性在腳能奔，在手能拿。我讀到這裡，真是感覺佛教裡自由的範圍太寬了。
依據經論上無我的文句思惟、觀察：色受想行識都是無常、敗壞的，沒有常恆住、不變易的我在裡邊，這就是修無我觀。平常說： 「我吃飽了、我今天要到飛機場。」這是依據色受想行識和合的臭皮囊，假名為我而言，並不是真實有個實體的我。常常這樣觀，無我的智慧逐漸增長，很容易就沒有煩惱。所以被人輕視時： 「沒有我嘛！對方也是無我的，誰輕視誰呢？」立刻就沒有煩惱。如果不修無我觀，還沒有真實的輕視，只是小小有點可疑而已，就煩惱了。
無我觀怎麼修？就是常常按照經論上無我的文句，觀察思惟。思惟是毘缽舍那，還要以奢摩他為依止，就這樣奢摩他、毘缽舍那，毘缽舍那、奢摩他，久了就有破除分別我執的作用；繼續不斷地修，俱生的我執也沒有了。
別說的「人相、眾生相、壽者相」是約過去、現在、未來三世解釋。「人相」 ：約現在；以我們現在於六道中是人道的果報相而言，叫做人相。「眾生相」：約過去；從久遠以來，處處生、處處死，有很多的生死，叫眾生相。眾生相和數取趣有點相似，眾就是很多，也就是數數的意思。從無始劫到現在，一直不斷流轉生死，數數地死了又生、生了又死，「我」是常恆住、不變易地一直存在。 「壽者相」：約未來；現在是人，死了以後，「我」還繼續存在六道流轉生死，沒有斷滅，所以名為壽者相。現在是人相，過去是眾生相，未來是壽者相，合起來還是個我相，所以這四句都是指我。
若觀察色受想行識裡沒有我，過去、現在、未來也都沒有我，斷掉分別我執，就是初果。得初果的聖人還有貪瞋癡，所以還要繼續修四念處，一直到成就阿羅漢果，斷除了俱生我執及愛煩惱，就不再流轉生死。五蘊一解體，入無餘涅槃，所以我空也就是法空。若常常觀心無常、觀法無我，自然就能體會一切法空，因為無常是空的門，由無常能通到一切法空。
我曾說過：修十二緣起觀，無明滅則行滅、行滅則識滅，乃至有滅則生老死滅——不必等死了以後，現在就能知道入於諸法畢竟空。聲聞緣覺這樣修，菩薩也一樣要修緣起觀。這緣起觀也是以我空觀為主，我所空就是修法空。
這樣說，菩薩令眾生得解脫了，又通達沒有眾生得解脫可得。所以說：如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？若還執著有我相、人相、眾生相、壽者相就不是菩薩。因為沒有我空的智慧，不能度眾生，經不起考驗，有幾回刺激，無上菩提願就沒有了，菩薩是做不成的。
因此，若發了無上菩提心行六波羅蜜，要以我空、般若空慧為依止處，安住在般若波羅蜜，也就是要與第一義相應，無上菩提心才能起作用，才能攝取無上菩提、攝取正法、攝化眾生，所以此段名為「攝住處」。
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。
須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
這是第二段，波羅蜜相應行住處。前面是發無上菩提心，這裡指發無上菩提願後，開始行菩薩道、修學六波羅蜜，也要有一個住處，這住處依舊是般若波羅蜜，也就是要住在第一義諦，這樣的波羅蜜才能夠到彼岸。
「復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施」：佛告訴須菩提，發了無上菩提心的人，就稱之為菩薩，所以行菩薩道修布施波羅蜜時，應該是無所住才對。
在我們的習慣上，身體活動的地方就是住處；現在是指內心裡思想活動的地方是住處。為什麼以此為住處？就是歡喜！所以「住」有染著、執著的意思。「法」是包括一切法的，凡是眼所見、耳所聞，乃至內心所思惟的一切，都可以名之為法。對一切的境界，都不執著而行於布施，應該這樣做布施的功德。通常說布施，就是用慈悲心把自己的財物施捨給有困難的人，那也可以名為布施。
行菩薩道的人是要廣學六波羅蜜的，這裡只說布施，其它的波羅蜜沒提，應該說有兩個原因：
九會〈能斷金剛分〉，即第五百七十七卷。因為在第九會之前，提到六波羅蜜的地方太多了，所以這裡就略以布施表示。
第二、布施波羅蜜的義很廣，包括其餘的五波羅蜜。怎麼包括法呢？布施有三種：一、財布施，二、無畏的布施，三、法布施。
一、財布施：就是前面說用財物供養三寶的布施。
二、無畏的布施：就是以不恐怖布施人。比如說人與人之間有仇恨，一見面彼此就恐怕被對方傷害，這是有恐怖。現在發無上菩提心，修六波羅蜜的人能夠修忍波羅蜜，不傷害任何人；任何人傷害我，都不報復。這樣子，對方知道修忍波羅蜜的人，不傷害任何人，對有仇恨的人也不報仇，所以心情就平安了。這就是布施無畏。另外，這位菩薩不但修財布施，又能持戒，持戒的意思就是不傷害任何人。如果有人不願意受戒，那就表示他隨時可能傷害人。持戒的人，對於別人有不恐怖的布施，與他來往也心安。所以戒波羅蜜、忍波羅蜜都有令人不恐怖的意思，都屬無畏施。
三、法布施：就是以佛法真理的布施。這也不是容易的事，要先學習真理，然後才能為人講說。如果怕辛苦，這事情做不來，一定要有精進的毅力才可以，所以「精進波羅蜜」是法布施的條件之一。又，如果有染著心為人說法，那不是布施。若能具足「禪波羅蜜」，對於名聞利養才能沒有染著的欲，才能有神通，隨眾生的根機而說法，所以禪也是法布施的一個條件。若有「般若波羅蜜」能認識真理，為人說法時才能不顛倒、無錯誤。因此，法布施包括精進、禪、般若波羅蜜。
這樣說，財施、無畏施、法施，就含攝六波羅蜜。這裡雖然只說布施，其實已經具足了六度。
剛才說「住」：就是指我們的思想在這個範圍內活動而有所執著。執著有很多的意思：認為有我、有一切法，這也是執著，其中最微細、最根本的執著，就是認為所接觸的一切境界都是真實的，不知道它是虛妄、是空的。若能常常修止觀——從假入空觀、從空出假觀，就會發覺到執著與不執著的不同。譬如有老虎向你撲過來時，你心會恐怖。什麼原因恐怖呢？就是你認為老虎是真的。如果見到紙造的老虎走來走去，心裡知道「是紙老虎，決定不會傷害我」時，心情不會害怕，而能安心。什麼原因呢？因為明白牠是假的，所以就不害怕；若執著是真的，就有恐怖心。
我們的貪心、瞋心、恐怖心、疑惑心、高慢心，各式各樣煩惱的根本，都是從執著心來的。執著真實有那麼一件事，於是乎就貪愛、瞋怒，或者採取種種的行動。若認為是假的、是空的、沒有這回事，那就沒有可貪、可瞋、可疑惑、可高慢的境界，所有的分別心都能停下來，心無分別明靜而住，安閒自在快樂。聖人不著，是無住，而凡夫是有住，所以執著與不執著，就是凡夫和聖人的差別。
現在佛開導初發心沒得無生法忍的菩薩：發無上菩提心、行菩薩道時，要無所住行於布施。「無住行施」這句話，光說無用，就是先得要明白無住的道理，然後常常地思惟、觀察、靜坐修止觀。在宋史形容金兀朮和岳飛作戰，說：「撼山易，撼岳家軍難」——高山可以搖動，但想動搖岳飛的軍隊可不容易。而我們無始劫來的執著心是根深蒂固的，比高山更牢固，更不容易搖動，一定得長時期修止觀，才能息滅的。
所以，出家人學習佛法，實在是很忙很忙，要時時地對付自己的執著心，哪有閒時間做別的事情呀！什麼辦法能去除執著心？執著心就像賊似的，是無量生死、無量災患的根本原因。要學習金剛般若，時時用止觀，觀一切法空、無我、無我所，或者修唯識觀，才能去除執著。不然執著心不除，終究是個問題。說「老虎來了！」什麼是老虎？一切一切都是老虎，都是引發執著心的地方。修行成功了就是聖人，沒成功的凡夫就是有所住，但學習佛法了知這件事後，就要常常地對治它。
「於法應無所住行於布施」，這句話是總說的；底下「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施」是別說。「於法應無所住」的法是包括了一切法，比如說我們執著心還在，見到一個人也執著，見到一朵花也執著，見到佛更執著，見什麼都是有執著、有取著相的。而法究竟指什麼呢？就是指色、聲、香、味、觸、法這六塵。其實，不染著色聲香味觸法，也就不染著眼耳鼻舌身意，不染著眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，不染著色受想行識，乃至阿耨多羅三藐三菩提，一切一切都不染著。《大般若經》上提到：從色受想行識開始，一直到阿耨多羅三藐三菩提，一切法都不要執著。
天親菩薩的《金剛般若論》把「不染著」分成三部分：
第一、不著自身：不染著自己，才能夠布施。如果對於自己私心太重：「我的財富是要保護我自己嘛，怎麼能給你呢？」這就是愛著自我的心太強，是不能行布施的。
第二、不著報恩：就是布施財富給需要的人，並沒有要對方酬報的心情，只是為了解決眾生困難、為了得無上菩提而修布施波羅蜜。
第三、不著果報：修布施，犧牲了自己的利益，不希望對方酬報，但希求自己來生得好的果報，這都是人之常情，不能說不對；但發無上菩提心的人，是不應該這樣想的。
希望他對我恭敬、報恩，這是指要得到現在的利益。將來的果報是什麼呢？
比如說：布施能得大財富，這就是將來的果報。
持戒呢？《攝大乘論》提到：若菩薩持戒清淨，能得尊貴身。在人間，他的果報體特別莊嚴、尊貴；或是得天王身、釋提桓因、梵天王那樣尊貴的身體。
修忍波羅蜜有什麼好處呢？修忍波羅蜜能得大眷屬、好朋友，而且這些眷屬之中有很多都不是平常人。一般的情形說：他自己是皇帝，祖父、父親、兒子都是皇帝，這就是大眷屬；還有很多大人物忠心為你做事，使令天下無諍，萬民安樂，不會搞亂，這樣皇帝就做得很太平。如果當了皇帝，沒有好助手，常常有人造反，就不得安寧。這是什麼原因呢？就是忍波羅蜜修得不好。所以，和朋友、眷屬在一起的時候，小小的事不要計較，即使是嚴重的事情也儘量寬容，大家共同學習佛法、做利益眾生的事業，這樣子功德越來越多，將來得果報時，都是大福德、大智慧、了不起的人當你的眷屬、朋友。如果有一點不對就：「去！我不和你合作了。」那將來他也不會是你的朋友。所以，在這裡看出來「忍」倒是非常重要。
人與人之間要忍，這話說是容易，做起來是不容易的。我們從佛法的學習上發覺：一切的事情都是自己造作的，不要怨天尤人；任何事情做得不好，不要怨別人，都是自己不對。不論世間榮華富貴的果報，還是出世間的果報，都是自己栽培的，要好好努力多積功德，有因就有果，造好因，將來自然就有好的果報。如果羨慕別人得到好的果報，心裡不舒服要破壞人家，那更糟糕。別人有殊勝的功德，我們要隨喜讚歎。若有做功德的機會，自己也要趕快做，這還是不容易的——沒有因緣，功德還做不成的，有因緣時，就得抓住機會。所以忍波羅蜜，大多數人都不能修，一不對了，心就要憤怒。
精進波羅蜜將來得什麼果報呢？可愛的果報無窮無盡地不斷絕。從歷史上看，有人當皇帝，兩三天就被打倒了，這就是不精進，功德做得太少；而有些人就是不得了，他的權力一直地很穩固，一直到死了，權力才放鬆。
禪波羅蜜得到什麼果報？若得到禪定，死後當然能生到色界、無色界天。而發菩提心的菩薩多數是來到欲界度眾生。色界天、無色界天的人不容易度化，因為他滿足於高深的禪定，也有自己的思想，很難接受你的意見。欲界眾生，因感覺到很多事情不足，所以菩薩在此能有所作為。因為得禪定的關係，所得到的果報身，任何人不能傷害。比方說阿修羅同諸天作戰，諸天以刀杖或金剛杵把他的胳臂、腿砍斷，胳臂、腿立刻又能恢復原形。這就是他這方面的功德比我們人殊勝。所以，身體的果報，可破壞、不可破壞與業因也有關係。經上說：修禪定時，雖然可能有病，但會減少。而得禪定果報的時候，身體有不可損壞的這種功德。
成就般若波羅蜜得什麼果報呢？第一、諸根猛利：眼耳鼻舌身意六根猛利，和一般人不同。第二、多諸悅樂：心裡有很多很多喜樂。從歷史書上看，有智慧的人，遇到事情忽然間有變化，總能想出辦法解決困難；沒智慧的人，即使原來是安樂的事情，也被自己破壞而變成苦惱的境界。所以，有智慧就能把事情安排得好，沒有差錯，所以有諸喜樂。第三、於大人眾中得自在：處在不平常的人裡面，能自在。智慧不夠的人，人家說一句話，還聽不懂，怎麼得自在呢？所以，釋迦牟尼佛的大智慧告訴我們：要修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，功德就圓滿了。
《大般若經》上說：六波羅蜜不容易具足，只有大菩薩可以！為什麼大菩薩才可以呢？因為他深信因果，所以能努力創造種種功德。初發心的平常人，對因果有時候模糊、有時候又有信心，有時候懈怠——該做功德時，卻又在那兒睡覺；應該拜佛，不拜；應該靜坐，不靜坐；應該出家修行，偏要做總統、做省主席——就歡喜這樣子。其實這時候，應該多栽培善根、修行好！若到第八地菩薩有十種自在力，要做國王就做國王，願意做比丘就做比丘，功德圓滿了，願意做什麼就做什麼，有自在力。功德沒有圓滿，只是想而已，事實上什麼也做不來，所以應該努力栽培善根才可以。
這裡說「不住色布施，不住聲香味觸法布施」，不住就是不執著，這是更高一層的功德。如果用取著心修六波羅蜜，雖一般世間的榮華富貴乃至天上的福樂，三界內可愛的果報都能感得，但還是不圓滿。所謂高一層就是：一樣地布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，度化眾生，但都不執著——高就高在這裡，這就是修無漏的功德了。能得到世間的福樂，又能得到出世間的聖道，這不是平常人。
執著是個病，要去除的，要用無住的智慧修種種功德。菩薩雖然「不著自身、不著報恩、不著果報」，但還是要修種種功德回向阿耨多羅三藐三菩提，這就是迴因向果。為什麼要這樣做呢？為得阿耨多羅三藐三菩提。為何要得阿耨多羅三藐三菩提呢？為度化一切眾生，而又能有般若的無著——無眾生可度、也沒有佛道可成、沒有阿耨多羅三藐三菩提可成。心無所住就是無住行六波羅蜜。
「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相」：這是結束前面這一段話。佛招呼須菩提尊者，菩薩應該不著一切相，觀察一切法都是空無所有，這樣修習布施波羅蜜、戒波羅蜜乃至般若波羅蜜。應該這樣去努力，應該這樣去創造！
「觀察是空無所有」這句話，大乘佛法總共分為三系：第一、中觀：是從種種方面觀察一切法空。要明白什麼是空，得學習《中觀論》。第二、唯識：唯識的經論也說一切法空，但和《中觀論》說的不一樣。第三、真常唯心：如《起信論》也說一切法空，但是空而不空，總是和前二系有差別。《金剛般若波羅蜜經》之空應該是以《中觀論》解說比較合適，而唯識學者詮釋《金剛經》的空，也能符合唯識的教義。
「菩薩應如是布施，不住於相」，在《金剛般若論》上的解釋，就是通常說的三輪體空——布施者、受施的眾生、財物都不可得，三方面都是畢竟空寂。意指布施者不要執著「我能布施，你不能布施。」都是沒有我可得的！接受布施的人也是因緣所生、畢竟空！施捨的財物也是因緣有的——假設在須彌山上或沒人住的曠野中，開百貨公司，能賺錢嗎？之所以賺錢，個人的本事當然也是需要，但還要其它的因緣；財富是眾多因緣和合而有的，所以本身也是空無所有！也可以說：布施者、受施者不可得，是我空；財物不可得，就是法空。
一切法空的道理就是自性空，意即一切法的自性是空的，但因緣和合了，就會產生這一件事；而這件事離開了因緣，它是沒有自體的。自性空，古代翻譯為「本無」，本來是沒有的。譬如敲鐘或敲磬，在沒敲磬時，聽不見有磬的聲音。為什麼呢？因為聲音本身是沒有的。那怎麼會有呢？若敲磬，聲音就出現了，這就是因緣有。如果用木頭敲磬，發出一種聲音；用鐵敲，聲音就不同——因緣不同，因緣所生法也不同。所以，可知所生法並沒有自己的決定性，沒有自己的體性，完全是由因緣決定的。從這裡就可以知道聲音本身是自性空的。在聲音發出來時，它的自性還是空無所有。然後磬聲逐漸地逐漸地消失，就沒有聲音了。這也就是前際空、後際空、中際亦空，常性空，無不性空的道理。
我們一般的習慣認為：以前沒有是空的，後來已散滅也可說是空的，但中間敲磬發出聲音這一部分，應該是不空的。不是！若觀察自性空的道理，就會知道：前際空、後際空、中際亦空，因為中間那個「有」是因緣有，而不是自性有。若是自性有的，應該不用敲磬，聲音就是有的；若是敲磬才有，這聲音就是因緣有了。所以，觀察一切法自性空，就是本無——原來就是沒有，正好是自性空的意義。即使在有的時候它就是空，但空還不妨礙有。敲磬發出聲音了，就是自性空，而這自性空與聲音的有，不相妨礙。
，這真是有道理！在空的時候就有了，但，是假有，並不是真實有——即假即空，那就是「即中」了。印順老法師評論天台智者大師的三觀接近中觀，認為和《中觀論》說得相近，可沒說「就是！」若學過《摩訶止觀》就會發覺這件事。
自性空的道理，並不難懂，很容易明白，但是，要下功夫常常觀，才能發生作用。用這樣的道理觀察：人亦復如是，也是因緣有的，凡因緣有就是假有，假有就是本性空，所以也是前際空、後際空、中際亦空，也是本無。
而之前先觀察白骨也是對的，因為它能破除障道法——欲。破了欲以後，很容易能修自性空觀。若是有欲，它能障礙般若波羅蜜，能障礙得聖道。所以欲輕的人容易得定、得聖道，欲重的人就困難。也有的人欲重，但前生般若波羅蜜的栽培很強，雖然般若的善根被障住了，其實是隱伏著不動；雖然這個人現在看起來業障很重，若他能修不淨觀，把欲破了，般若的善根一出現，立刻能得阿羅漢果、得無生法忍。有的人欲很輕，但沒栽培般若的善根，破除欲以後，想得聖道還不太容易。人與人彼此的善根都不一樣，有各式各樣的因緣差別，總而言之，要努力栽培自己！
初開始學習佛法的人，有個問題：雖然是有一點善根，有一點信心、慚愧心，肯學習佛法，但無始劫來的執著心是很強很強的，這時候修止觀應該偏於空，不要「即空，即假，即中」——我說這話好像跟智者大師唱反調了。其實是：因為初學者對「有」執著得厲害，那麼就應該偏於「空」來破「有」的執著，等到空慧逐漸地增長、逐漸強了，「有」不再那麼容易使令你顛倒了，這時候才「即空，即假，即中」。所以，應該說：利根人可以修即空、即假、即中；鈍根、業障重的人，要偏於「空」。鈍根人要先修無常觀，觀一切一切可愛的境界轉眼間就變了，不真實、不是靠得住的；要修無常觀、無我觀、空觀、不淨觀，這樣子慢慢地才能成功，不住於相的布施，就可以做到了。
常常修止觀，觀的智慧強了，就能夠學習不住相的布施。如果不常靜坐，不觀察空，不可能不住於相而行布施，一定還是住相執著的。因為垃圾不清除，它就是在那裡，不會自動沒有；我們心裡各式各樣的執著就是存在，沒辦法自動消失，一定要常常做如是觀。所以，要遊心法海幾千年，常常用般若波羅蜜的法水沐浴這一念執著心，這樣慢慢地有幾分相應，才能夠明月照清風。什麼是明月照清風？清風就是我們的分別心，要常常用般若波羅蜜觀察才可以呀！這是要長時間的努力，才能成功的呀！
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
前面說佛教導菩薩，要學習不住相布施，但是我們凡夫眾生，對於佛法學習得不夠，很多地方會有疑惑：「若是有施者、有受者、有財物，我做了功德，將來能得福報。若施者、受者、財物都是空的，在畢竟空中，這三者皆不可得，我這樣做功德，將來會不會得好的果報呢？能得到很大的福德嗎？」無著菩薩說：有菩薩貪著福德，對於說一切法空、三輪體空這件事不能忍受。貪著福德的人，要做功德、要行布施波羅蜜，使令將來得福德；若都空了，得不到好處，這件事就不做了。所以佛說：你放心！是有功德的。「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量」：什麼理由三輪體空的無住相布施還是有功德？佛解釋：若是菩薩有觀一切法空、無我無我所的智慧，還能有慈悲心、恭敬心學習布施波羅蜜，福德是很大很大，不可思量的。
這意思是布施的行為有兩種：一、執著，二、不執著。有了功德，將來一定有果報，但是不執著的人比執著的人，所得的功德更大。如果說觀一切法空，我也空、法也空，就不做功德，那將來一定不能得果報；因為，沒有因就沒有果。但是，有執著心的住相布施與無執著心的無住布施是不一樣的，無住相布施的人，功德是更廣大、不可思議，不是凡夫的分別心能知道的。這底下有個譬喻。
須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」
「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」「不也，世尊！」
虛空共有十方。佛對須菩提說：你能想想東方世界的虛空，南、西、北方、四維、上、下虛空，有多大嗎？「不也，世尊」：須菩提回答：它太廣大了，不能思量。「不」字，古人讀音是ㄈˊㄨ。
「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！
「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量」：佛招呼須菩提說，這位菩薩若沒有執著心而行布施，將來得到的果報，也像虛空般的廣大無邊、不可思量。這裡無著菩薩有三種解釋。第一、遍一切處：虛空是遍滿一切的地方。這表示：無住相布施，眾生世界殊勝的有漏果報、出世間的殊勝無相果報，都能得到，這就是遍滿義。若住相布施，只能在人間或天上得到這些富貴榮華的有相果報。第二、高上（寬廣高大殊勝）：虛空是向上很高的，無住相布施所得到的功德能超過三界，所以有高上的意思。第三、無盡究竟不窮：虛空是無窮無盡的，若以無住相布施發阿耨多羅三藐三菩提心，得無上菩提了，這功德是無窮無盡地延續、沒有竭盡，所以用虛空做譬喻。
「須菩提！菩薩但應如所教住」：這是勸，即結束這段文。無住相布施的功德這麼圓滿廣大，發菩提心的菩薩應該如佛所教、依教奉行。
二
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」
「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」
佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」
這是十八住的第三住欲得色身住處，就是有要成就佛三十二相、八十種好的殊勝莊嚴身相這樣想法的住處。但在經文裡，含有遮止的意義（為遮欲得色身菩薩），就是表示不同意這樣的想法。
前面第一段攝住處，是發菩提心的住處（願）。第二段是波羅蜜相應行住處，就是發願以後修六波羅蜜行菩薩道（行）。願、行是因，現在第三段欲得色身住處，是指所得的果。由願而行，由行而果，這是一個次第。
在得果這一方面而言：初發心的人的確會有這樣的問題——因為對教義學習得不夠，所以多數在有所得的境界上活動。看見佛相好光明、大福德、大智慧、大威德的殊勝境界，就會想要修行六波羅蜜的因，得到這樣的果。得這樣的果做什麼呢？為阿耨多羅三藐三菩提的依止處。在《大般若經》也說：佛相好莊嚴的身體是無上菩提的依止處。可是若認為這就是佛的身相，因此而願意修六波羅蜜，欲得這樣色身，這是不符合佛的本意，所以，佛在此提出這個問題。
「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」 ：我們看見佛坐禪、說法、放大光明的種種身相，或者說佛出生於王宮（生），然後出家、修道、成佛、轉法輪（住），入涅槃（滅）等生住異滅的相，可以用這些相貌判定這就是佛嗎？佛這樣問表示不同意這種想法。
「不也，世尊！不可以身相得見如來」：這時候須菩提回答說：不是的，看見佛的生住異滅、往來坐臥的相，不能說這是真佛，不可以從這些相狀上得見無相的法身佛。
「何以故？如來所說身相，即非身相」：前面須菩提尊者回答時，先說出見解，然後解釋理由，並引佛說的話做證明。佛說往來生住異滅的這些相，不是無相無為的法身佛。佛之所以成佛，是見到法身真如理，在真如的理性上這些相都是不可得的。法身佛是無相的，在有相的境界上執著，這是不對的。初發心的菩薩認為：由佛有生住滅的相，那就可以知道，在因地所修的六波羅蜜也應該有相，由有相因得有相果。前面說無住行施，行無相的六波羅蜜應該得到無相的果。現在佛的身相既然是有相，那應該是在因地時，行有相的布施，為什麼勸我們行無相布施呢？佛問須菩提這話的意思：指佛不是以有相的身相為果的。
「佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄」：不只是佛的身相，其餘的山河大地、草木叢林，乃至一切凡夫的生死相，一切聖人的因果相，所有的相都是不真實的。不真實的原因，就因為是無常的，終必敗壞。所以佛那種殊勝容貌的身相，也是不真實、虛妄的，終究有一天會破滅，也要入涅槃。
「若見諸相非相」：非相就是無相，若是能覺悟到佛殊勝莊嚴的相是化身佛，了知這是虛妄的相，就能覺悟無相；或說能覺悟這虛妄的相不是法身的無相。 「即見如來」：就證悟無相的真佛了。這樣說，還是應該修無相的波羅蜜，得無相無為法身之果。如果執著有相，是不對的，所以不應該「欲得色身」 ，「遮欲得色身」而應安住在真如無為的理性上，才能得佛道。
《六祖壇經》上提到懷讓禪師初見六祖，六祖問：「你從什麼地方來？」說：「我從嵩山來。」問： 「什麼物？恁麼來？」怎麼從嵩山來的？我們一般人的想法，或者是徒步走、坐車、騎馬來的。這樣一問，懷讓禪師答不上來，就一直地思惟這個問題。過了八年，有一天他對六祖說：「我可以回答這個問題了。」六祖又問：「你從什麼地方來？」「從嵩山來。」「什麼物？恁麼來？」「說似一物即不中。」若說是有一個東西從嵩山到這裡來就不對了。
「可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來」：佛的身是離一切相，是無為的真如境界，此中沒有差別相。「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意」，就是指無一切境界，無一切相。這裡面有來有去嗎？六祖大師是學習《金剛經》而開悟，所以能在平常的境界隨時隨地觸到第一義。「什麼物？恁麼來？」若是你會怎麼回答？
《金剛經持驗記》上說：唐朝時，浙西府（錢塘江下游北岸稱浙西）有一人叫徐玘，家裡財富無量，每天念《金剛經》。有一天來了一百多個土匪，把徐玘綁起來，要以箭射他。徐玘這時心想：「金剛不壞身，今如之何？」（一般《金剛經》誦本的正文前，有一段發願文是從《涅槃經》引來的，其中一句是金剛不壞身。）那意思就是：我讀了《金剛經》就是金剛不壞身，但是今天怎麼樣呢？也就是他有一點恐怖、有一點疑惑：「今天這麼多的賊要射我，會怎麼樣呢？」他念完這句話後，就看見虛空中現出佛身。當這一百個土匪用箭射他時，照理說距離不是很遠，但就是射不到。當土匪知道他誦《金剛經》，是神聖不可侵犯，大家也就覺悟而改行了。
一般的凡夫愛著這個身體，不知道觀察它是空無所有的。「若見諸相非相，即見如來」，若按三論宗的解釋就是「當體即空」，觀察身體就是空無所有的。若心住在空無所有上，恐怖心就沒有了，因為無色、無受想行識嘛！那麼，用箭來射什麼呢？像虛空似的，有什麼好射的？聖人能夠離一切分別相，就沒有這些恐怖的想法。凡夫是不行的，但是常常念《金剛經》，也會有這樣的感應。
佛在世的時候，優填王和大夫人聽佛說法，也受了五戒，大夫人也常常受八關齋戒。有個吉星婆羅門，他女兒長得很美，吉星出一千兩黃金賞給能指出他女兒長相污點的人，經過了多少時間，都沒有人能說得出來。她父母想應該把女兒嫁給相貌同樣莊嚴的人才可以，但看了很多人都覺得不如他女兒。有一天看見了佛，他們認為佛的相貌最好，就帶著女兒來，對佛說：「我這女兒長得非常地美妙，我們感覺只有佛世尊的相好光明可以配得上，所以要把女兒送給佛做夫人。」
佛說：「以佛法的立場看，你所謂的好，就像一個外表很美很美的瓶子，但裡面都是大糞，有什麼好呢？你帶回去吧，我不要！」婆羅門和這個女孩子非常不高興，憤恨而去。後來又帶著女兒去見優填王，說：「我的女兒這麼美，可以給王做夫人」，優填王一看的確是美，馬上就納為第二夫人，並封他的父親為大臣。她來到王宮後，知道大夫人是信佛的就不高興，所以常常向優填王說大夫人壞話。優填王說：「大夫人的品德非常好，你不可以說她壞話！」
但二夫人總是找機會一直說她不好，有時候優填王感覺說得好像也有道理，就不出聲。有一次，大夫人受八關齋戒，這時二夫人見機會來了，在優填王晚間集會時，她提議請大夫人來。於是王就派人去請，大夫人不肯來，一再地請還是不來。優填王不高興了，就派人把她強迫地拉來了。優填王說「為什麼妳違抗我的命令不來？」大夫人說：「我今天受八關齋戒，晚間不吃飯，也不能參加集會。」優填王正憤怒的時候，二夫人再加火，就下令把大夫人綁起來，用箭射。射了多少次，箭都折回到王身邊。王感覺奇怪，心裡也害怕了，把大夫人解開後，問：「妳用什麼法術？」她說：「我就是念皈依佛，皈依法，皈依僧，其它什麼也沒有做。」在經論上有幾處提到這段故事，也有的說大夫人已是得初果須陀洹的聖人了。
佛法不可思議，有戒定慧的莊嚴就有這種境界！「金剛不壞身，今如之何？」今，就是這樣子！真實證悟了聖道的人，對這個身體沒有愛著心。《華嚴經》上說：「菩薩清涼月，遊於畢竟空」——心從有為的世界到無為的世界，那就是無分別住的境界了。所以「若見諸相非相，即見如來。」這是佛在世時候的事情，佛滅度以後念《金剛經》的人也有這種感應。在禪師的語錄上看，修行人去見大禪師時，他常是問：「你從什麼地方來？」如果明白這個道理，回答就能與眾不同。
前邊修六波羅蜜是無相的因，能得無相的果；這樣，欲得色身住處應該以真如為一切法的依止處。這件事，只有靜坐的時候常修四念處，由觀心無常、觀法無我通達畢竟空，就能契入「若見諸相非相，即見如來」無為法性的境界。如果只是從文字上，看看參考書怎麼講，不由止觀的訓練、不作毘缽舍那的如理作意，是不能夠「若見諸相非相，即見如來」的。
二
須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」
前面說欲得色身是不對的，應該欲得法身，所以這底下是第四段，欲得法身住處：欲得此無相的法身。分兩科：第一科欲得言說法身，第二科欲得證得法身。證得法身，又有智相至得法身、福相至得法身兩種。
現在是第一科欲得言說法身。言說，就是語言文字，語言文字不是無相的法身，但卻是無相法身的因。想得無相的法身，要依佛的法語為因，逐漸地修行，才能得到無相的法身，所以言說也就名之為法身。譬如實相、觀照、文字這三種般若，實相和觀照才是般若，文字不是般若，但是它能生出觀照般若，能顯示實相般若，所以文字也名為般若了。這裡也是這樣意思：它能夠詮顯法身之理，這樣學習言說，就會得到一種智慧，從這裡開始修行，慢慢就可以得法身，因為它是得法身的因，所以也名為法身。
「須菩提白佛言：世尊」：須菩提尊者感覺無住行施——施者、受者、財物都是畢竟空寂，而還能夠行布施——這樣的道理很深；而佛的法身是離一切相的，這也不是一般見聞覺知的境界，也是非常深；因深，果也深，這樣甚深的般若法門有人相信嗎？所以就提出來請問佛。「頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不」：可能有眾生聽聞到這樣的言說章句，而生起真實的信心嗎？言說，就是語言音聲；章句，就是寫出來的文字，有章節段落的稱為章，句是一句一句的文句。這都是能詮顯無相因果的法語。得聞如是言說章句時，能生起這種無相的信心、相信這樣無生無滅的無相無為法門嗎？這個實信就是生起了相信無相因果的一種智慧，這裡有深有淺的意思。
佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。
「佛告須菩提，莫作是說」：佛對須菩提說，你不要疑惑、不要說這樣的法門甚深，恐怕沒有人相信。是有人相信的，在什麼時代呢？「如來滅後，後五百歲」：在如來滅度以後，後五百歲。
後五百歲有幾種解釋：第一、正法五百年，在佛滅度後五百年還是正法住世的時代。正法住世就是佛法流行世間，有很多人修行得聖道，教、行、證都具足。像法住世的時候，教、行、證不是太多，得聖道的人少，修行人多數是得禪定。末法時，沒有修行人了，但還有佛教言說章句流行世間而已。這裡說「後五百歲」是指：正法住世的前五百歲以後，即第二個五百年像法住世的時代，這時候得聖道的人少了，但還有人相信這無相的法門。
另外一個解釋：正法一千年，像法也一千年。像法的前五百年有教、行，「後五百歲」，行就開始隱沒了，這時候也有人相信這個法門。
又〈大集經．月藏分〉上，提到五個五百年：第一個五百年是「解脫堅固」，指得聖道的人多。第二個五百年是「禪定堅固」得禪定的人多，還是有人修四念處。第三個五百年是「多聞堅固」，就是有博學多聞大智慧人。第四個五百年「福德堅固」，有很多人做慈善事業，修塔廟、供僧這些功德。第五個五百年是「鬥爭堅固」，指佛教徒與佛教徒之間不合，有鬥爭，這就是佛法快要衰滅了。這裡說「後五百歲」就是最後的這五百歲。
而《大智度論》說：佛滅度後，後五百歲（就是正法五百年以後的五
，五百部「聞說（般若諸法）畢竟空如刀傷心」 ，小乘部派佛教聽聞這般若法門，像刀刺在心上似的痛苦，可見這時候相信般若法門的人少了。
「有持戒修福者，於此章句，能生信心」：相信般若法門的是持戒、修福這兩種人。出家人以戒為重要，在家居士就是修福者。「持戒者」：若是論律儀戒、定共戒、道共戒，那這是戒定慧都具足了，修學戒定慧的人也會相信般若法門。「修福者」：在家人行施、戒、修三福業，也修布施、持戒、種種善法，或修禪定這些事情。
從戒和福上看：相信因果的人，才肯持戒、修福；若不相信因果，能這樣做嗎？相信因果且能夠相信畢竟空，這是合乎佛法正義；如果因為一切法畢竟空而不持戒、也不修福了，那這是邪知邪見的人。
所以，持戒修福的人對諸法不生不滅、無相因果法門的道理，能生出清淨的信心；「以此為實」：認為無相的法門是真實不虛、是最殊勝的法門。
當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。
這底下說出信的原由。為什麼他有信心呢？「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」：應該知道因為這樣的人，過去世曾親近善知識，不只是一位佛、兩位佛，也不是三四五佛，而是於無量千萬佛所栽培過善根，所以現在能夠相信。種諸善根：一種是財物的供養（財供養） ，一種是如說修行的供養（正行供養），也還就是修戒定慧、四念處。
聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。
這底下說信的相貌和得到的好處。
「聞是章句，乃至一念生淨信者」：過去曾在無量千萬佛所栽培過善根的人，聽聞這樣的章句，乃至能一念生淨信的功德是很大很大的，更何況能生多念淨信了。所以「一念生淨信」是說學習般若法門生了歡喜心，從歡喜心發生清淨的信心，通達一切法是緣起而又是畢竟空，這就名為「淨信」，也就是無所得的信心。相對有所得來說，無所得是淨信，所以有所得的信心，不能稱之為淨信。能通達我不可得、一切法不可得而還有因有果，由無相因得無相果而又無所得，能度化眾生而無所度，修六度萬行而又無所修；能相信這不可思議的法門，這樣就是一念淨信。
從最少的一念淨信來說，有什麼好處呢？「須菩提！如來悉知悉見」：因為這個人對於般若法門有信樂心、歡喜心，能為佛所護念。
經論上說：信為欲依——若真實有信心一定會有意願成就這件事。譬如：相信做生意會發財，所以才做生意，如果認為不能發財，那就不做了。所以，信很重要。這個人能夠聞思修般若法門，真實有這樣的信，他是決定得無上菩提的，就不是平常人了！第一樣功德就是為諸佛如來「悉知悉見」，就是佛關心他、護念他了。「知」是知此人的受想行識，「見」是見此人的行住坐臥身相往來，不論是拜佛、背《金剛經》、修止觀，佛完全都注意了，佛也會加持。用我們的話說就是「為佛所關懷了」，佛若一關懷，這件事可就不可思議。
「是諸眾生得如是無量福德」：於般若法門生一念淨信的這個人，因為過去逢遇很多的佛，現在能夠持戒修福，能得佛護念；他也一定能修行這無相的因，將來得無相的果，所以這個人有得如是無量無邊福德的好處。
何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。
以下是廣釋淨信之義。前面說生一念、多念的淨信，或長時期地修四念處、修般若無相的止觀，那麼內心的世界，究竟是什麼相貌呢？這底下解釋。
「何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相」：為什麼一念淨信也能得到佛的護念、能得如是無量福德？因為相信般若法門的這個眾生具有這樣的聖德——心裡沒有我相、人相、眾生相、壽者相了。因為修般若的緣起觀，觀察色受想行識裡，我相、人相、眾生相、壽者相都不可得，不執著有我，知一切法都是因緣生起，因緣生起就是無自性，無自性就是無我。
無我相、人相、眾生相、壽者相，是指「無我」；無法相，亦無非法相是指「無法」。前面無四相是「我空」，後兩句就是「法空」。
法空分兩句：一是無法相，第二是亦無非法相。第一句「無法相」：色受想行識是法，若執著五蘊裡有個我，就成了「色、受、想、行、識、我」一共六個。相信般若法門的人，能修我空觀，通達色受想行識裡並沒有我，成就我空；又能進一步觀察色受想行識也是畢竟空寂、因緣有的；因緣有就是虛誑、畢竟空，所以法相也不可得，這就是法空。第二句「亦無非法相」：非法就是空相，無非法相就是空空，表示空也不可得。不取我、不取法、也不取空，「我空、法空、空空」這是三空；人空的空不可得，法空的空也不可得，心裡無所住，這是聖人的境界。
這可見一念淨信能達到這個程度！不過這裡說得有點含蓄，應該包括從資糧位、加行位，乃至到聖位。
何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。
若取法相，即著我、人、眾生、壽者。
前邊說無我相、無法相、亦無非法相，這是一個正確的淨信般若波羅蜜者的相貌。這底下從相反方面說。
：為什麼要無我相呢？「是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者」：一般流轉生死的眾生，若取著在一切法之外有一真實性、主宰的東西，那就是執著有我相、人相、眾生相。若執著有我，就會有貪、瞋各式各樣煩惱，生死大患就是從這裡開始，這個人是要流轉生死的。所以現在相信般若波羅蜜的人，是順於涅槃，也就是逆生死流，所以要無我相、人相、眾生相、壽者相。
前面無人相就好了，法相為什麼也要空呢？「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」：若是還取著有真實的色受想行識的相、有一切法相，也就一定會執著有我相、人相、眾生相、壽者相。所以若有法執，我執也會隨逐；因為在法上執著有真實性，那就是有「我」，還是我相、人相、眾生相、壽者相。
何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。
「何以故」：若著法相，就是著我、人、眾生、壽者，那麼不著法相就是空相，空相不應該再空了嘛！為什麼也要無非法相呢？
「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」：若執著空是真實的，那也還是執著我、人、眾生、壽者；只要有所取著，就不能離開我見、人見、眾生見、壽者見，也就是還有我相、人相、眾生相、壽者相，而不能夠了脫生死、轉凡成聖。
這樣說，法執和我執是畫等號了，有我執當然有法執，有法執也會有我執。這和其它經論上說「聲聞緣覺斷我執而不斷法執，菩薩斷我執也斷法執」的說法，有一點差別。
是故不應取法，不應取非法。
這是結勸我們要如法不要有執著，要無取、無所著。
「是故不應取法」：我們學習般若法門的人，不要取著色受想行識等一切法。「不應取非法」：觀一切法空以後，對於空也不取著，應該要無分別住。若有所取著，還是不能離我相、人相、眾生相、壽者相，不能遠離也就不能解脫，所以不要取法，不要取非法。因為法都應該棄捨了，何況我人眾生壽者！所以這裡就不提：不取著我、人、眾生、壽者。
以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』
這底下引證，引《阿含經》的譬喻為證。
「以是義故，如來常說」：因為這樣的道理，佛在《阿含經》上常常說：「汝等比丘，知我說法如筏喻者」：諸比丘啊！你們要知道，我所說的這些三十七道品、四念處的佛法，就像筏的譬喻一樣。譬如有人為賊所追逐，害怕而逃跑，遇到河就用竹子組成筏，過河到彼岸後，就把筏棄捨了。
「法尚應捨，何況非法」：度生死河要用三十七道品的筏，等到過了煩惱生死河，到了涅槃彼岸時，這教法也要棄捨，何況不是三十七道品的非法，不合道理之行更應該棄捨。法，是指佛所說修多羅、毘奈耶等教法；非法，是指五逆十惡等惡事。佛說的教法是順於真理之跡，能隨順涅槃、第一義諦。舊時代的道路是泥土路，走在上面會留下痕跡，順著足跡就能找到那個人。佛說的教法蘊含佛所證悟的真理，從這教法上就可以找到佛所證悟的真理，所以是「跡」 ，這是隨順佛所證悟的佛果之跡、聖道之跡。等得到聖道後，還要把這教法棄捨，教法是隨順真理之跡尚且要棄捨，何況是背真之行的非法，違背真理的事情更應該棄捨，其實在沒有學習佛法前，就應該棄捨了。
前面說在五蘊上執著有我，我不可得、色受想行識也不可得；這樣，可以說「我」是非法，「色受想行識」是法，法捨、非法也捨了。這裡指教法也一樣要棄捨。我們必須遵循佛的教法去學習，得到聞思的智慧後，還是要依教法修止觀，等得到無分別智時，是離一切名言相。所有的教法都是名字，名字就是思議、分別；所以無分別智成就的時候，教法就不存在，也就是棄捨了。若能隨順教法學習，能得到無分別智，所以教法的功勞很大、功德很多；但得到無分別智時還是要把它棄捨，何況其它非法罪過的事情呢！學習佛法的次第是：先以善捨惡，學習善法，棄捨一切惡法，諸惡莫作，眾善奉行；到最後善惡兩捨，才能達到聖人的境界。
《維摩詰經》上說：「善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」是指棄捨善、不善，入於無相際而得無生法忍；和這裡的意思是相通的：第一步，以善捨惡；第二步，善惡兩捨，悟入聖道。
，依學習一切法空，棄捨所有的「有」，我空、法也空；而後「法、非法兩捨」，空有雙盡，有不取著，空也不取著，就得無生法忍了。
這是引《阿含經》中的佛語為證，說明言說法身的精要之義，指出言說法身的重要，初開始非要遵循它不可，到最後又要棄捨，所以用筏來譬喻法尚應捨，何況非法。
二
須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
我曾經聽道源老法師說：《金剛經》很容易讀，但是不容易講，易讀而難講、易讀而難解。我已經講過好多遍了，現在再講，我以為應該是容易，結果還是很難，感覺還是要用點心，的確是不容易講，當然這是我智慧不夠的關係。
現在這一段文是「欲得證得法身住處」，再進一步要成就證得法身。前邊說菩薩欲得色身：因為感覺到佛陀的相好光明，非常殊勝，所以回向修學六波羅蜜的功德，願得佛相好光明的身相。佛說：色身雖然相好光明，也都是虛妄、無常敗壞相，應該求佛的法身，那才是真實，所以有欲得法身住處。
法身有二種：智相至得法身、福相至得法身。也可開為如下三種：
第一、理性法身：即清淨法身，離妄的真理，就是諸法寂滅相的真如理性，名為法身。「若見諸相非相，即見如來」那一段，正好說明諸法寂滅相這樣的道理。
第二、智相法身：是指能證悟真如理性的無分別智慧，也就是所謂的報身。若是清淨的理性，是一切眾生和一切諸佛平等無差別境界，並非由修行所成就，是本來就有，即「一色一香無非中道」的道理；現在這智相法身智是指阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺，清淨圓滿的智慧。這是要修行才能成就。
第三、福相法身：福德相也名之為法身，指我們受持讀誦學習《金剛般若波羅蜜經》，因而成就的無量無邊福德。比如在凡夫時，能夠發清淨的誠懇心學習金剛般若，也有清淨的動機為人講解《金剛般若波羅蜜經》，或者得無生法忍後乃至十地菩薩為人講解《金剛經》，因此而得的這些殊勝福德，可名之為福相法身。
在凡夫位聽聞《金剛經》，能這樣如理作意，隨順思惟，修學止觀，法隨法行；或是自己學習，或為他人講解，所得的殊勝福德是能成就十地菩薩、無上菩提的一個因。因為十地菩薩能分證清淨真如法身和智相法身，乃至到佛的境界究竟圓滿。未入聖位的人，真如的清淨法身被無量無邊的惑業苦所隱伏，智相法身也沒成就，所以只能這樣學習佛法而得到無量的福德。福德本身不可以名為法身，但以能為法身做因緣，故名為法身。這等於就是借光的意思。
這樣說，福相的法身最淺，進一步才是智相法身、清淨法身。這一段文的要義是說明：欲得智相法身也應該以第一義諦為住處，而這要有般若波羅蜜，才能夠成就。佛為度化生死凡夫眾生而設權計，所現的是應化身。佛教導初發心的菩薩不要求色身（佛的應化身），而要求佛的法身、智相身。但是，要求智相身，還得先學習般若波羅蜜見第一義諦。
佛招呼須菩提！「於意云何」：你的心裡怎樣想法呢？「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶」：先問：佛三大阿僧祇劫功德圓滿，成就無上菩提了嗎？再問：佛得無上菩提以後，就是轉法輪普度眾生，為一切眾生說法了嗎？這包含兩種智慧：得無上菩提是自己修證因圓果滿，是根本無分別智的境界，為一切眾生說法是指後得無分別智。或說是如理智與如量智，自利和利益一切眾生。本來，佛得無上菩提及為一切眾生說法，這是事實，但是佛還從這兩方面問須菩提尊者。
須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」
須菩提聽到佛提出這兩個問題，心裡有多少不決定，所以說「如我解佛所說義」：指佛得阿耨多羅三藐三菩提、為一切眾生說法，都是不可思議境界，不是我能夠真實了解的。但是，阿羅漢可也覺悟無為的理性，不是平常人了，所以用所成就的智慧比量推論，來回答佛所提出的問題，如我所理解的大概是這樣：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」
定就是決定而不可改變。怎麼是決定、怎麼是不決定？決定就是非因緣生法，因緣生法就是不決定。譬如聲音，由各種不同的因緣和合而發出的聲音，這是因緣生法，若因緣不同發出來的聲音也不一樣。例如：某甲發出的聲音和某乙、某丙都不一樣。這什麼原因？就是發音的因緣、組織不一樣，所以發出的音聲就不同。如果這音聲不是因緣發起的，音聲就決定是那樣子。而發聲的生理組織若其中有一部分改變，那音聲就會改變，或者變好、或者變壞。為什麼呢？因為聲音是因緣所生法，所以本身不決定；由因緣來決定這個所生法，因緣一變，所生法就要變。若不由因緣發出的音聲，就決定是那樣，不能改變。這是從因緣生法來理解定、不定的意思。
「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」：無上菩提是由佛三大阿僧祇劫親近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行的因緣成就的，不是無因緣自然有，所以阿耨多羅三藐三菩提本身是不決定。在《中觀論》上說：有自性、不是因緣所生的，就叫做定；若是因緣所生那就是不決定。所以，佛是得阿耨多羅三藐三菩提了，但是無上正等正覺是由因緣成就的，約自性空這一方面說，無有少法可得，沒有菩提可得；而得與不得是相對的，所以沒有得，也沒有不得了，是這麼一個境界。
「亦無有定法如來可說」：佛為一切眾生說法時，也是隨順因緣、應機說法；佛要為沒有業障又善根深厚的眾生說法，自然是和對業障重、沒善根的人說法不同，不是對任何根機都決定說同樣的佛法。佛所安立的一切法門：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道、三十七道品、六波羅蜜，乃至《金剛般若經》
含經》都是對應當時聽法眾生的根機而演說。因為是由因緣而有，所以也是無有定法可說。但是，無定之中，也還是隨順各式各樣的因緣說各式各樣的法，而不會差機說法——契理而不契機，或是契機而不契理了。
所以，雖然是沒有定法可說，但佛說的法都有道理，而非亂說。比如說「這是東方、西方、南方、北方」，方所也是假立的，對西而說東，對南而說北，也是相對的，雖然是不決定，但可不能指東話西、南說成北地亂說。一切法都不決定，對善而說惡，對惡而說善，但還是不可以做惡，否則就可能到三惡道去。這都是因緣生法，都不決定，所以沒有定法可說，但是也不是亂說的。
「何以故」：什麼原因說無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說呢？
佛提出的兩個問題，須菩提尊者回答。這底下，解釋前面無有定法可證可說的道理時，只解釋「無有定法如來可說」這一句，前面「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」沒說。天親菩薩的意思：如果沒有成就阿耨多羅三藐三菩提是不會說法的，所以佛能為一切眾生在沒有佛法的地方建立佛法，就是因為證得阿耨多羅三藐三菩提的關係，所以解釋這個問題，也等於解釋前一個了。
「如來所說法，皆不可取、不可說」：為什麼無有定法可說呢？因為佛為一切眾生所宣說的無量無邊法門，都是不可取著、不可宣說的。 「取」是約心，「說」是約口。只要是有相，心就能取相緣慮而有種種的分別、思惟；有各式各樣的名，就可以根據名說話。 「不可取」：沒有相，心不能取。「不可說」 ：若沒有名字，口不能說。這裡所說的名、相是指所說的一切法都是沒有自性可取、可說。心裡在思惟佛所說的法，而佛所說的法都是因緣而有、都是沒有決定性的，所以對如來所說法，也不可以取著，說它有自性。語言上不可以說有自性，證悟上也不可以說有自性。
「非法、非非法」這以下，是說怎麼叫做不可取、不可說呢？「非法」：因為一切因緣生法都是自性空、無自性，所以是非法；非法就是無法，在自性空上說，無有少法可得。比如敲磬發出的聲音，在自性空上看，並沒有聲音可得，因為我們聽見的聲音是從因緣有，而不是自性有。從這一方面思惟觀察，的確是無一切法可得，一切法都是自性空的。「非非法」：在自性空上看一切法都不可得了，這不可得的就是無為法的境界，這叫非法；而對無為法也不可以取著它有自性，所以叫非非法。這也就是二諦的意思，不可以執著一切的緣起法有自性，也不可以取著第一義諦有真實性，所以叫做非法、非非法。
前邊「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」是單獨說佛的境界。以下表示：不但佛是這樣，所有學習佛法的佛教徒，若有所修證時都是一樣，所以是三乘聖人同入一法性。如《法華經》說：「我等同入法性。」在《般若經》上是最明顯了。
「所以者何」 ：怎麼知道呢？「一切賢聖皆以無為法而有差別」：所有的賢人和聖人都是學習無為法成功了，才得聖道的；但得聖道的智慧有深淺的差別。
學習佛法沒得聖道之前的內凡位、外凡位，都可以稱之為賢，稱之為善男子、善女人。外凡，也就是指能發菩提心——或者聲聞菩提、或者緣覺菩提、或者無上菩提，這是非常殊勝的功德，可以名之為賢。能進一步修學止觀，念念在道不懈怠，能精進地用功修行，調伏煩惱不懈怠，那當然更是賢，也就是內凡。若是知道生死的確是苦，唯有聖道是大安樂境界，能斷惑證真，那就是聖人了。
「皆以無為法而有差別」：無為是在自性空中無有生住異滅的一切法可得，所以名無為，就是寂滅相。「十方同聚會，個個學無為；此是選佛場，心空及第歸。」不管是什麼程度的佛教徒，初果也好，二果、三果乃至得無生法忍、到佛的境界，都是學習無為法才成就的！
在〈維摩詰經．弟子品〉羅睺羅尊者這一章提到，這一天毘舍離城的諸長者子來問尊者：「出家的功德一定是超過轉輪王，所以你捨掉轉輪王位出家了，請你說一說出家有什麼好處呢？」羅睺羅尊者就為他們演說出家的種種功德。維摩詰居士來了，說：「你說出家有很多的功德，說得不對！出家是一點功德也沒有的！因為出家是為了得證無為法，在無為法裡，無有少法可得嘛！得到初果、二果、三果、四果、乃至得無上菩提，都是無所得，哪有功德可得呢？」這個境界真是妙得很！若是平常人，有功德我才出家，在無為法上沒有功德出家幹什麼呢？就不想出家了。一切賢聖皆以無為法而有功德，是因為得到無為法以後，才真實嚐到出家的味道，這就是三乘同入一法性，見到無為法以後就有無量的戒定慧功德莊嚴。但是，初地不如二地，二地不如三地，乃至等覺還不如佛，這還有種種差別。
《金剛經持驗記》上有一個故事。在宋朝，佛印禪師和蘇東坡有來往。佛印禪師在蘇州虎丘寺講《金剛經》，講到「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」這偈子的時候，聽眾裡有一個很有學問的讀書人朱進士，他原來不相信佛教，那一天聽說是講經，就到這兒來了，聽到這四句偈，得大歡喜：「哎呀！《金剛經》這麼妙！」於是乎自己發了願心，一定要受持讀誦《金剛經》的真實義。
此後，他就這樣天天地讀《金剛經》，並且也參考書籍學習。這一天吃完午飯，休息時作個夢：他從住處走了兩里路左右，到了街上的一個胡同，遇見一夥人。有一個像是有權力的青衣人押著五個人向前走，而他也跟著走。後來，他們轉到一個胡同向裡走，進到一個掛著青布簾的人家裡，他也掀開布簾隨著進去。進到廚房有一個桶，這五個人就飲桶裡面的湯，朱進士也要飲，青衣人說：「你是學習佛法的人不可以飲！」一說，他就醒過來了。「哎呀！這是白天吃完午飯休息嘛，夢得這麼清楚。怎麼回事啊？」
他起來後，就順著夢的境界向前走，果然看到一家有青布簾。他敲敲門進去了，就問：「你們廚房裡有什麼事情？」主人說：
了六隻狗仔，有一隻死了，就剩五隻。」他聽了這話心裡一驚：「哎呀！我如果不學習《金剛經》就投胎變成狗了！」所以，他更誠懇地學習《金剛經》，天天讀誦、受持、思惟觀察。到了八十九歲這一年，有一天把所有認識的法師和在家居士請來吃飯，向他們告假，然後就看他登到後園的樹上說四句偈：「八十九年朱公，兩手劈破虛空，腳踏浮雲粉碎，立化菩提樹東。」這偈子有點意思！
「八十九年朱公」：這是指活了八十九歲的朱公。「兩手劈破虛空」：劈破虛空就是非非法的意思，就是對於無為法、一切諸法空相不取著。「腳
：浮雲就是一切有為法——如夢幻泡影，如露亦如電；浮雲粉碎就是把一切如浮雲似的幻化境界也看開了，無為的空寂也不取著。可見這個人得了聖道了！「立化菩提樹東」：他就站在那裡化去。這話可能是菩提樹在西，而他在菩提樹的東邊化去了。
他說完這四句話以後，從樹上跳下來，站在那裡就走了。這個朱公真是不得了！像我們老病來了有時候都糊塗了，而他臨死時還能上樹，從樹上跳下來，站在那裡就走了。我相信他精進勇猛不懈怠地學習《金剛經》是到家了。
再講一個故事。佛在世時，有一天在樹林裡說法，這時候有五百隻雁在虛空裡聽見佛的法音，生歡喜心，就從虛空裡落下來，落在樹林裡。樹林正好有獵人設的網，雁一落在網裡，就被獵人殺死了。但是，雁因為聽佛的法音，生了歡喜心，乘此善根就生到忉利天，變成身相莊嚴、放大光明的境界。天上的人化生是無而忽有，生下來就像人間八歲小孩子的身量，很快就長成大人。人間的人，生來以後糊糊塗塗地，這是什麼地方、從哪裡來的都不知道。天人知道自己過去生是做什麼的、從什麼地方來、有什麼功德會生到天上？這些天人想：「我是聽佛說法的聲音生歡喜心，因此而來到天上的！」他們心裡歡喜，用天眼一看，佛還在人間說法，所以在夜間來聽佛說法，而後得了初果須陀洹，作禮後就回天上了。
阿難尊者第二天來見佛，就問：「昨天夜間佛這裡放大光明，怎麼回事情呢？」佛說：「有一天說法時，有五百隻雁，聞說法的法音生歡喜心，死後生到天上，所以拿著天華回來供佛報恩。我又為他們說法，得初果須陀洹後，回天上去了。」這時候阿難尊者讚歎佛：「哎呀！佛的功德真是不可思議！不但能利益人還能利益禽獸，這些鳥聞佛說法得到這樣的果報。哎呀！佛的功德太大了。」
這故事我在其它地方還看到阿難尊者問：「這五百天人是什麼業會墮落為雁？有什麼善根，現在又能得聖道？」佛說：「在迦葉佛時代，有五百個富貴人家的女孩子，出家修學佛法成為比丘尼，但是不知道人生是苦，有時候放逸破戒，死了就墮落為雁。迦葉佛時人壽是兩萬歲，釋迦佛時則是百歲，這麼長遠都在雁的世界生活。現在遇見釋迦佛，聞法歡喜而能生到天上，然後再聞佛說法得聖道。因為在迦葉佛時代，聽佛說法修行過四念處，栽培過善根，所以今生一聞法就得初果。」
這可以看出：放逸就要墮到三惡道；若精進用功栽培善根，能遇見佛就可以得聖道了。不過話應該這樣說：不管出家、在家，男人、女人，如果不相信佛法，不在佛法裡栽培善根，放逸了，也有因果，一樣要到三惡道的。三惡道果報結束，可能又來到人間，雖然聽見佛說法，但未必得初果，為什麼？因為以前沒有栽培善根！若曾栽培善根，那罪業的因果結束後，善根就能發生作用；罪的因果在，就還會障礙，不容易得解脫。若是在佛法裡，同時栽培善根，而也有犯戒的過失；一是栽培善根的無漏業，一是在世間造的罪業，這兩個業，誰先受果報呢？罪業先受果報！所以先墮落為雁。這是什麼原因呢？
《瑜伽師地論》上解釋這個問題：就是造罪的時候，用的心力強，所以業力強大。若你的用功修行是要人家打板了才上殿靜坐，用功的心力只有六十度，放逸時有九十度、一百度，則業力強者先牽。有人功德力大，雖然有罪，但是功德先受報；如果懈怠，雖然也栽培了善根，因為力量不大，那就先去受苦。從這些事情上思惟觀察，我們自己要警覺了！常常地閱讀經論，用這個角度看世間上的歷史，都是一樣的道理。遇見了不同經論的啟發，能發道心，以前做不到的現在就能做到了，所以應該多讀經論。
說說我個人的事情。我是農村的人，家裡種田，這是很平常的境界，沒有什麼放不下的。但是我讀中國歷史，常常感覺到在世間上作官，實在沒有意思——國王歡喜誰，官就給誰做，即使你有本事，他不高興就是不睬你；說功勞很大，好，升官！一不對勁，立刻就殺頭！而那些受皇帝恩德的人，只是仗勢欺人，他不會覺悟：若皇帝死了，馬上就不安全了。等到皇帝死了，皇太子上台，這些人立刻變成俘虜，所有的財富都被收歸國有，頭也被砍了。看到這些事情感覺：我是平常人沒作官，即使我有本事，也不作官，還是出家好！
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」
前「智相至得法身」是說明佛經過三大阿僧祇劫的修行，圓滿無上菩提所得的法身。這一段文是「欲得福相至得法身」，指成佛前在因地修學佛法所得的功德，其中雖也包含智慧，因為智慧並不殊勝，所以但名為福相法身。到成就佛果時，有廣大的福德，但智慧特別殊勝，所以名為智相法身。其實因、果都含有福德、智慧的。這裡說福相法身分兩部分：入聖位前與入聖位之後的修行人所成就的，都名為福相法身。
「須菩提！於意云何」：佛問須菩提尊者，你的內心怎麼想呢？「若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不」：假設有一個人感覺到貧窮是很苦的，希望能夠得大福樂，因此以充滿三千大千世界的七寶，布施給一切貧苦的人；做這樣布施的人，將來所得到的可愛果報是不是很多呢？
在一般人的境界，用七寶布施這種事情可能有，但說滿三千大千世界七寶布施，可能就很難。即使是福報很大的金輪王，能用很多的財寶作布施，但是也不至於滿三千大千世界；又如色界的梵天王有大福德、大神通境界，也能有廣大的七寶布施，但是要滿三千大千世界，還是不容易。而佛教裡，修行程度已經達到捨掉肉身成就法身（八地以上）的菩薩，滿三千大千世界七寶布施這是有可能的。這裡舉這個例子，用意只是形容這樣做得到的功德大。
「須菩提言：甚多，世尊」：須菩提回答說這個人將來得到的果報是太大了。「何以故」：為什麼呢？這底下說福德多的原因。
「是福德，即非福德性」：前面那個人以滿三千大千世界七寶布施，福德是很多的，但這並不是約福德性說的。福德性的「性」字，在鳩摩羅什法師翻譯的《中觀論》上提到：「性名為自有，不待異法成。」「性名為自有」：若自己有的，或者說是自然有的；「不待異法成」：不需要假藉其它的因緣，自己就能成就，這就名為性。譬如：不需要建築公司、工人，空地上自然就有房子，那就是性有；若是由建築師等種種因緣創造而成，那是緣起有。
「福德性」就是指福德的本性、本來的情況。本來的情況是什麼樣子呢？是空無所有！假如沒有建築師等因緣來創造，就沒有房子。若是沒有創造福德的因緣，福德是沒有的，離開了因緣，它的本性是「無有少法可得」，也就是一點福德也沒有。
若約福德的本性，不能說多、也不能說少；現在說有福德，是約因緣說的。用滿三千大千世界的七寶布施與只是用一盤子的七寶布施，兩者得到的果報，當然不一樣。或說布施的動機不一樣，所得的福德就不一樣；或動機相同，但是所布施的數量多少，也有不同；或動機、布施的財物相同，但是領受的人不一樣，也會有差別。這就是，因緣不同，果報就不同。
「是福德，即非福德性，是故如來說福德多」：由這麼廣大的布施所得到的福德，不是在福德的本性說，而是約因緣上說，是故如來說滿三千大千世界七寶布施，所得到的福德的確是很多了。這是一個解釋。
另外一個解釋：福德性就是福德，而這種福德不是一般人所成就的，是聖人的境界。比如初果、二果、三果、四果阿羅漢、得聖道的大菩薩乃至佛的境界，成就了福德性的這種福德——就是一切法寂滅相無為理性的境界。因緣所造的福德，屬於有為；一切法本性，是無為的境界，也就是聖人的福德境界。我們習慣於種種有形相的生活方式，總是在「有」上感覺到安慰：「我有一些如意的事情，我心情好、感覺到舒服；沒有這件事不行，我不能同意！」若是在佛法裡修行成就的聖人和凡夫的心情是相反的。
前面說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是要證悟無為的理性，才可以稱之為聖人。現在說福德和福德性也有這種意味：以財寶布施這是有為的福德，福德性就是指無為的福德。這樣說，「是福德，即非福德性」：前面七寶布施是有為的福德，即不是無為的福德。「是故如來說福德多」：所以佛按照有為的情況說，滿三千大千世界七寶布施的福德是很多的。這意味：若約無為的福德來說，有為的福德不算多，而無為的福德更殊勝。
還有一件事情應該知道。我們不能忍受貧窮的苦，也不能忍受好朋友有貧窮苦，所以若有這麼多的七寶財富，便希望可以解決一切親愛的人貧窮匱乏的痛苦。這固然是好心腸，但還是有所得的境界，還有貪心，有貪也就會有瞋，有貪、瞋就有愚癡；內心還有貪瞋癡的人，希望從七寶的布施得到可愛的福報，使令生活滿意一點。但是，佛法說：一切有為法都是無常，凡所有相皆是虛妄，福報雖然很大很大，終究會結束而沒有了。所以，滿意的境界，因為無常，又會成為不滿意。沒有了，心不安，還要繼續做福德，也可能不做福德而造罪。這樣說，這個有為福德滿意的境界，因為無常的關係，又是個不滿意；所以還不如學習無為的福德性，沒有無常的問題，永久安樂自在。
須菩提尊者這樣回答佛的問題，底下佛又說到無為的福德因緣。
「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。
「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等」：佛告訴須菩提尊者，如果另外有一個人對於《金剛般若經》有歡喜心，能受持乃至四句偈那麼少。「受」有兩個意思。第一、信受：能相信、接受佛法的思想。第二、背誦：文以載道，文裡有義，能把《金剛般若波羅蜜經》的文、義放在心裡背誦。「持」是不失掉，接受以後不再忘失。按照前後文看，此句是包括能讀《金剛經》全部的文句，或者乃至四句偈這麼少，而又能思惟當中的義理，這樣學習、修行的意思。
「四句偈」有兩種解釋。第一、以多況少：全部的《金剛經》算多，四句偈是最少的意思。第二、表經宗旨：以最少文句能清楚表達《金剛經》的道理，這名為四句偈。如果有四句，但不能表達《金剛經》的宗旨，那還不能算是四句偈。這樣解釋，我認為也有道理。就像前面「攝住處」，發廣大的菩提心、第一心、常心、不顛倒心，可以表達《金剛經》精要的道理；或第二段「波羅蜜相應行住處」：「菩薩於法，應無所住，行於布施」那段文，也可以表達《金剛經》的要義；所以，都名為四句偈。如果文不能表達義，受持讀誦就不能說有大功德；若能表達這一部經的圓滿要義，就可名為四句偈。
「於此經中，受持乃至四句偈等」，是指自己能用功學習《金剛經》。「為他人說」：指還有慈悲心為他人演說《金剛經》的道理。這兩件事：一是自己修行，一是化導他人。「其福勝彼」：這個人所得的福德，超過用三千大千世界七寶布施的人所得的福德。簡單說，就是無為的福德勝過有為的福德。
「何以故」：什麼緣故學習《金剛經》的人，所得的福德勝過七寶布施的福德呢？底下佛說出原因。「須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」：佛招呼須菩提說，過去、未來、現在的十方諸佛，及一切佛所成就的無上菩提，殊勝的人和法，都是學習《金剛般若波羅蜜經》而成就的。這是兩件事：諸佛，是約人說，佛在一切眾生中，是道德最圓滿、最高尚、最第一的；諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是約法說。人是最殊勝，法也是最殊勝，學習《金剛經》能成佛、能得無上菩提，所以功德大過七寶布施。七寶布施，只是在生活上所需的滿足，思想上的問題，還不能解決，缺點也就在這裡。學《金剛般若波羅蜜經》能使令思想提高，直到佛的境界，思想的問題能徹底解決。
一切世間法、出世間法都以心（思想）為本——若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。佛教徒應該承認佛法是唯心論這句話，當然這和世間人說的唯心論不一樣。佛的大智慧說得非常圓滿：若在根本上有成就，得本不愁末，所以這功德也是非常重要的。世間上，無論什麼事情，都是思想上的問題，其它事情為枝末，而以心為本。世間人只是把經濟搞好，問題還沒能解決；一定是思想上解決了，才究竟圓滿的——而佛法主要還是在這一點。像釋迦牟尼佛安立出家人乞食，這是很難為情的事情。但是向別人低頭一點，不去生產，可以爭取時間修學戒定慧。成功了，還可以報答施主恩。這可見佛不重視物質上的享受，而重視思想上的改造。所以在佛法裡，在在處處都是表示：要注意思想的清淨、提高，其它的物質過得去就好了。
在《禪師語錄》上提到，有人問禪師：「怎麼是『一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出』呢？」禪師總是回答得讓人似懂非懂的，也不太明白是什麼意思。但經論上就是很簡單地說：「近善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」就是好好地親近善知識，學習《金剛經》，聽聞道理，然後內心常如理思惟觀察，等思惟觀察達到一個程度，就知道怎麼修行了，在禪定裡修止觀，這樣子慢慢就能成功，得聖道了。這四句是很明白也很容易做到的事情。
從「諸佛阿耨多羅三藐三菩提」的字面上看，也可以說是佛智慧的境界，就是能夠證悟第一義諦的智相法身才可以名為阿耨多羅三藐三菩提。當然阿羅漢、辟支佛、菩薩，一切聖人都證悟第一義諦，但有淺深的不同，唯有佛究竟圓滿。所以和前面「是福德，即非福德性」的無為境界一致，第一義諦就是無為。
當然，凡夫習慣的想法，心有所得，對於吃的、穿的、住的、坐的車，總是希望如意的都要有，不要不如意的事情，心才滿足、感覺到有意味；若提到一無所得、無有少法可得，會認為有什麼好呢？但是，若常常地學習佛法，尤其多靜坐，思想慢慢地改變，會感覺到一切法寂滅相是大安樂處——原來「一切賢聖，皆以無為法而有差別」是這麼回事！
佛在《阿含經》問一比丘：「遠方有一棵樹被人砍倒，拿走了，你心裡面感覺怎麼樣？」比丘回答：「那棵樹不是我的，又離那麼遠，被砍倒、拿走，我沒有什麼感覺。」佛又說：「你回答得對。如果是把你穿的衣服、吃飯用的缽偷走了，可不可以？」說：「這不可以，這樣子我心裡不歡喜。」佛說：「為什麼樹被人偷走，你心裡無所謂；而生活所需的東西被人偷了，心裡不舒服呢？」他不能回答！佛說：「因為你有愛的關係！你的衣服、缽，或者房子是你所愛的；所以被人破壞或強佔了，心裡就不舒服；不是你所愛、所有的，別人的東西被破壞，心裡無所謂，因為你對那東西沒有愛。」
這個問答，我認為非常深刻！我們平常人，一定要有愛，愛這個、愛那個，都要隨自己所願，豈知痛苦就在這裡。因為這些愛非被破壞不可，無常的因緣變化，終究有一天破壞了、沒有了；說房子很好，終究會壞；說很愛著這個身體，它非老病死不可，所以就有苦。
聖人為什麼沒有苦？因為對一切一切都不著了，這叫無著。無著、無我就是聖人了。為什麼能不著呢？因為心與無為的境界相應，對一切有為的境界都不著了。所以用刀砍阿羅漢，他不在意、不怕死；即使初果聖人也不怕死，因為不愛這個臭皮囊，所以沒有苦。若是我們，用針刺一下或蚊子叮，都忍不住，而感覺到苦。
佛教詮釋這種事情，當然和世間法完全不同。在世間的學校裡讀書學本事，不管是軍事、政治、經濟等所有的事情，完全都是為了成就人所愛；乃至律師、法官也是講道理維護你的愛。如果不符合這條件，這些事在世間上就不能存在。佛陀大智慧，更深一層地看見「苦啊！苦就在這裡。」所以反其道而行之，修四念處破這一切執著，才能到達無為安樂的境界。所以說「是福德，即非福德性」，有為可愛的境界，還不如無為境界好。這境界如何才能成就呢？「於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」、「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」。
在《大唐三藏法師傳》上看，唐太宗這個人算是有點善根，他曾向玄奘法師說：「《金剛經》說：『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。』這部經這麼重要，以前鳩摩羅什法師翻的，是不是有不圓滿之處？請你再重翻一次。」於是玄奘法師又重譯了二次，所以《大般若經》裡也有《金剛經》。
前面是讚歎「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」，是特別殊勝。這樣讚歎以後，我們的心又執著，這又不對了。
所以，佛又告訴須菩提：「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法」：前面「諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提」，佛是人，阿耨多羅三藐三菩提是因緣所成法。因緣所成，本性就是畢竟空。在畢竟空上說，人、法都不可得，這就叫做佛法。處處都不執著，這才是佛法，若有所著，即使是佛法也不清淨了，這是更高一層的境界。
另外，天親菩薩的解釋，「須菩提！所謂佛法者，即非佛法，是名佛法」：阿耨多羅三藐三菩提唯獨是佛才能證悟的佛法，不是聲聞、緣覺、菩薩所能覺悟的佛法，這是最殊勝的佛法。《金剛般若波羅蜜經》能為此佛法作因緣，所以若學習此經，功德很大。這麼講也有道理。
十二
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
現在是第五段，離慢障住處，也叫「於修道得勝中無慢」，就是成就了殊勝無漏的聖道，而心不高慢。慢就是高慢，通常若自己有什麼優點，因此而有高慢心。這裡是指學習佛法有成就，高慢心就來了，高慢心一來就障礙修行，所以要離慢障處。
中國的古德說這段文為引證。因為凡夫聽說無我相的道理後，會想：「怎麼能沒有我呢！這不是很明顯的我嘛！怎麼說無我呢？」所以佛說：「是的！佛是無我，乃至阿羅漢也都無我！」所以有引證的意思。而無著菩薩從另一立場說：這段文是開示修行人修學聖道有成就時，要遠離高慢心。
在佛法裡修四念處，一下子就成功的人也有，但多數要經過長時間修行，乃至減少睡眠、減少吃飯、不多說話，很多事情都不能做，辛辛苦苦地忍耐著，終究有一天得初果了！雖然沒有完全圓滿，終究是一部分成功了，心裡歡喜，就會生起高慢心。所以佛問：「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」
須陀洹是印度話，中國話翻作「入流」，流是無為的意思，即前所說「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，指證悟無為的道理，已進入聖人的一類，名為入流。
在《俱舍論》翻作「預流」。「預」有二義：一、參與：有進入的意思。二、預先：最先也叫做預，就是一切聖人證悟聖道，皆以須陀洹果為最先。「流」者：類也。意指原來是凡夫，從現在開始是聖人的一類了。或者，流有生死流、出世流二類。一般凡夫在六道輪迴，叫生死流。聖人超越了世間生死的境界，相對生死流而言，就是逆生死流，表示不隨順生死，所以叫出世流。有染污心時，能立刻地消滅，叫逆生死流；隨順煩惱活動，名順生死流。得初果須陀洹的聖人，雖因功德還沒圓滿，有時也有煩惱，但當煩惱一起來，就能警覺，立刻地把它消滅，所以是逆生死流。
「須陀洹能作是念：我得須陀洹果不」：初果聖人，若散亂心就不是在定中，若入定就是心明靜而住，不散亂也不昏沈。當他在未到地定正念現前時，會有「我已經得須陀洹果」這樣的想法嗎？
「須菩提言：不也，世尊」：須菩提已經證得阿羅漢果了，初果是他經驗過的境界，所以回答：須陀洹若入定，正念現前時，不會有這樣的想法。須陀洹之所以得成須陀洹，就是修無我觀成就，斷除身見、戒取、疑三種煩惱了。他不會在色受想行識的生命體執著有一實體性「能得」的我，或這是我「所得」的須陀洹功德。凡夫才有能得、所得這種思想。
這種說法，是指入定的時候。若是須陀洹出定了，還可能會說：「我得須陀洹果了。」這有兩個理由：第一、在佛法裡，稱色受想行識假名為「我」，所以說我得須陀洹，也是隨順佛法的。第二、執著有兩種：一、分別我執，二、俱生我執。須陀洹果已斷除分別我執，俱生我執還是有的。分別我執：是由學習、觀察色受想行識，而認為有一常恆住不變易的我。俱生我執：不需要學習，任運地就會執著有我。所以他出定以後，還可能不自覺地任運就有「我得須陀洹果」這樣的念頭。
「何以故」：這底下進一步詳細解釋原因。初果所證是包括我空、法空的。「須陀洹名為入流」：入流就是契入無為的法性，我空是無為的境界，法空也是無為的境界。在「言說法身」那一段文說：我執和法執是相等的，所以證我空也一定證悟法空。這和《楞伽經》及其它經論說法，有一點不同。所以須陀洹正念現前的時候，「而無所入」 ：即證悟無為的境界時，有什麼是能入？什麼是所入？都是虛妄分別！有所入就是虛妄分別，在無為上，無有少法可得，所以沒有所入的境界。
「不入色聲香味觸法，是名須陀洹」：入就是分別、執著。色聲香味觸法是生滅變異的有為法。我們總是愛著六根所觸對的六塵境界，但是，須陀洹是因為觀察色聲香味觸法是因緣所生、無常敗壞法，而本性是畢竟空，沒有色聲香味觸法可入、可得、可愛著，而契入於無為法性。若不執著色聲香味觸法，當然也不會執著眼耳鼻舌身意、眼識乃至意識。十八界都是生滅變化的有為法，須陀洹在正念提起時，沒有這一切的戲論分別，與第一義諦相應，生滅變化也是畢竟空寂，沒有我可得、也沒有法可得，入於無為，無我、無我所，沒有我慢的執著心，這樣才名之為須陀洹。
因此，若說「我得須陀洹果了！」這有什麼意思呢？表示有高慢心。若他入正念時，一切有為法都是平等的寂滅相，沒有彼此的差別，所以不起高慢心。現在這文的意思是：佛說成就聖道時，不要有慢心。聖人都不應該有慢心，何況是凡夫呢！
實在說呢，初果、二果、三果的聖人還是有慢的。在定中修止觀，沒有慢；當出觀時，或說出定，他偶然也會有我慢生起，但是時間很短，立刻能把我慢停下來。因為還是有慢，所以佛開示這一段法語。那麼，我們打禪七學習《金剛經》時，不妨把這一段文背下來，靜坐修我空觀時，就作如是觀！養成了習慣時，彼此間一碰到問題，立刻就能修我空觀，調伏自己的心行，使令心不染污。
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不」：現在說到二果。佛又招呼須菩提！斯陀含這個聖人在定裡修觀的時候，是不是會作念：「我得斯陀含果」？「須菩提言：不也，世尊」：須菩提回答說：不會的，世尊。
「何以故」：他是得斯陀含果了，為什麼不作是念呢？「斯陀含名一往來」：斯陀含是梵語，中國話叫一往來。欲界的煩惱，也叫做五下分結或五順下分結，就是身見、戒取、疑、欲貪和瞋恚。須陀洹果已經斷了身見、戒取、疑這種三煩惱，還有九品的欲貪和瞋恚。二果就是斷了前六品，剩下的三品煩惱能使令他一往天上、一來人間，或者是一來人間、一往天上，所以叫一往來。
「斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含」：若是有我見的人，當然是執著有一個往來者，或到人間、或到天上；但是斯陀含這個聖人在修觀時，觀察色受想行識都是因緣所生，沒有一個真實的體性可以名之為我，誰往？誰來呢？往來者不可得。所以自然不會有「我得斯陀含果」這樣的分別心，就是無有少法名為一往來者。
聽聞《阿含經》的聖教，得斯陀含果，多數是以無常為門，觀一切法都沒有真實性，剎那剎那隨因緣變化，沒有真實常恆住的我可得。若聽《般若經》而得聖道的，可以無常為門，也可以用自性空為門。以空為門，觀一切法因緣所生，自性空中，無有少法可得，誰是我？誰是我所？所以我不可得、往來者不可得。
我曾經說過，彼此見面問：「你從什麼地方來？」這是很容易的一句問話，但是修行人聽到這句話，就得向道上會！因為常常地觀察色受想行識是無常、無我、畢竟空，所以，在日常生活裡，自然是離一切名言戲論相。所以聽到：「你從那裡來？」你立刻能有一句法語回答他。若是不修止觀，只是找找參考書講《金剛經》，那就回答不上來。
洞山禪師去拜見興平老法師，老法師說：「莫禮老朽！」這話也好像老生常談了，不向道上會，聽得都厭煩了，但是若向道上會，就有味道！洞山禪師立刻的把自己的這一念心轉到聖道上，答：「禮非老朽！」老朽是必朽壞的東西，生命體會老、病、死，所以是老朽。那麼不老朽就是法性了啊！
若常常地靜坐修止觀，終究有一天能相應；若是不歡喜修，就沒有這一天。我也說過很多次了——很多人有懶的毛病，靜坐就只歡喜寂靜住，不修觀！其實，修觀就和打妄想一樣。例如：思惟這個臭皮囊，色受想行識、眼耳鼻舌身意是因緣所有；很明顯地有時胖、有時瘦。因種種關係，所以它有變化，從變化中就知道沒有決定性，就是無我啊！若有決定性，就是永久不變，不會胖，也不會瘦。
在家人在學校裡讀書，初開始是老師管著、父母督促著到學校讀書。等年紀漸漸大了，知道要有本領才能在社會上做事。有這樣的想法，就會逼迫自己非要努力讀書不可。佛教徒或者說出家人，也要有：「我要得聖道」的願力！我不知道你們心情怎麼樣？應該隨時隨地能明顯感覺到：自己是凡夫有種種苦惱，唯有聖人才是大自在的境界。不要仗著現在年輕或身體健康而懈怠，轉眼間就有病了啊！姑且不說老病死苦，光是別人說一句不對的話，心裡立刻就不舒服！要知道無常就是苦啊！知道苦就要息滅它，也就是要修聖道才行！醫生給你藥吃，病好了，但這不是永久的，過幾天又有病了；只有學習聖道，才能徹底地解決這件事。
這樣思惟，就會勉強自己到禪堂靜坐。初開始勉強，久了就會好一點，腿不那麼痛、心也順。常常觀察這個臭皮囊（色）有變化，無我無我所；受想行識，無我無我所；久了，微妙的事情就來了。雖然還沒成為聖人，但是觀久了就有消息！例如加行位的「煖」：初開始鑽木取火，不煖也沒有冒煙，但是繼續鑽，就熱了。我們坐在這裡修止觀，起初也沒什麼味道，但是常常地修，味道就來了。這是佛菩薩在經論上的經驗之談，「言無虛妄，故名如來」，這是真實話啊！所以真實這樣做，就會成就。
有一位在家居士參加我們舉辦的禪七，初開始和大家一樣，坐一個鐘頭腿就痛，到第三天能連續坐五個鐘頭。怎麼回事呢？就是他相應了！初開始也是辛苦，但是不斷地修，就有相應的境界，所以初開始要忍耐一點。若是歡喜靜坐的人，遇到打禪七是非常高興的。我們應該努力，不要懈怠、或找藉口說：「我做外護！」你可知道：努力靜坐得到好處，就是聖道的開始了！
在《雜阿含經》上，有位阿羅漢比丘尼，有一天靜坐，感覺身體不對勁，她心一靜就知道魔鬼入到身體了，而這魔鬼也曉得比丘尼知道他來了。比丘尼說：「請你離開！」魔不敢作弄，就跑了。若是我們，可以嗎？不可以！為什麼不可以？因為有我執、法執及種種貪瞋癡煩惱，因此他不聽你的。所以聖道的威力，不可思議！若說有功德，然後才肯發心修行，這還算好；如果明知有功德，而還是懈怠、睡大覺，那真是如孔子所說：宰予晝寢，朽木不可雕也！
「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
這是第三節，指三果聖人。佛又問須菩提，而須菩提也是回答：阿那含這位聖人，也不會這麼想。「何以故」：道理是什麼呢？
「阿那含名為不來」：阿那含就是指二果聖人繼續修四念處，息滅剩餘的欲界三品煩惱，而證得三果。假設他原來是人間的人，捨掉這個臭皮囊的身體後，一定會生到色界以上，而不再來人間了。
若是初果、二果，死後生到欲界天，可能還要再回到人間；或者，凡夫修禪定得到四禪八定，生到色界天、無色界天，也還會回到欲界。誰叫你來呢？可以說是自願的，因為是由自己的煩惱而回來的。若是三果聖人生到色界以上，因為沒有煩惱的力量逼迫他再來欲界，所以阿那含名為不來。
「而實無不來」：阿那含這位聖人是不來者，但他自己觀察：色不可得，受想行識也不可得，不來者不可得，也就是我不可得，也就不會有「我得阿那含果」這種想法！
若根據《中觀論》、《大般若經》等經論說不來不去義而言，也可說：在來去相上沒有來去，故名阿那含。如果說：「諸法實相是遍滿一切處，所以不來不去。」這樣講也是對，但是修行上怎麼樣用法呢？怎麼樣向道上會呢？
再說一個故事。當俱伽離到處毀謗舍利弗與目犍連尊者破根本戒，梵天王來見佛，因為佛在入定，於是先去敲俱伽離的房門。俱伽離：「是誰？」答：「我是梵天王。」俱伽離說： 「你已得阿那含不來果了，怎麼又來了？」梵天王就說偈子：「無量法欲量，不應以相取；無量法欲量，是野人覆沒。」
事實上，放陶瓷的房子裡的確有個女人，而舍利弗、目犍連尊者，雖是阿羅漢，但不入定也不知道另外有人，而俱伽離就據此而毀謗。梵天王說：「舍利弗、目犍連尊者是柔軟清淨，你不要再謗毀了。」俱伽離說： 「我看見事實了。」梵天王也是聖人了，不多強辯就去見佛，並向佛報告這一段經過。佛說：「哎呀！你這個偈子說得太好了！」佛就再唸一遍： 「無量法欲量，不應以相取；無量法欲量，是野人覆沒。」我講這個故事，主要是要解釋這偈子，讓我們修止觀的時候，也可以這樣思惟。
「無量法欲量，不應以相取」：無量法就是無為法，我空、法空之理，也就是諸法寂滅相，這是不可以思惟分別的。表現於外的相貌是有來有去，是有為的境界；而無量法諸法寂滅相是無來無去，故不應該在來去的相貌上分別、執著無量法。俱伽離的意思是：「佛說阿那含果是不來，你為什麼來了呢？」就是從來去的相執著；也可能還有「你沒得三果」的味道。
「無量法欲量，是野人覆沒」：野人，表示虛妄分別。覆沒的意思是：譬如水裡的魚跳出水面，就顯現出來；沉到水裡，水面上看不見，就是覆沒。無量法是不可以分別、思量的，若一定要思量的話，表示那是沒有文化的野蠻人，無論怎麼樣虛妄分別、思惟觀察，若是取著它，在心裡就顯現不出來。意思是：你怎麼想都是徒勞，是想不上來的！
阿那含果以上的聖人，乃至佛，不要說從天上來，在人間有時候也到某城市、某一國家、某一鄉村度化眾生，來來去去。但在聖人的無分別智而言，並沒有來去相、也沒有非來去相，不執著有我、也不執著無我，是離一切戲論相、沒有取著，所以不會分別執著：「我得三果了」、「我成佛了」。
若說我三年在佛學院，付出很大的忍耐，終於畢業了，其實，畢業者不可得——常常這樣思惟觀察，初開始不感覺，等思惟有了味道時，那就不同了！眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，一切時、一切處與道相應，就能改變自己。如果到佛學院，只是學學、記住怎麼講，然後為別人講，這樣子和一般的學問差不多，只是「記問之學」而已，作用不大。我們若只在文字上學習佛法，而不能夠調伏煩惱，就算是有多少福德或好因緣，人情圓滿一點，也可能弘揚佛法，但因為人上有人，很少有人是一切都圓滿的，所以遇見種種因緣時，煩惱隨時會出現，就苦惱了！若能夠深入思惟修無我觀，那完全不同。
《大般若經》說：六波羅蜜很難圓滿。有人布施波羅蜜很殊勝，但是般若波羅蜜不夠，禪波羅蜜也沒有；或有人有一點忍波羅蜜，但是沒有精進波羅蜜；總之，有所不足，就有問題。遇到問題時，貪、瞋、癡都具足，隨時起分別心、起煩惱，而有種種苦惱。表面上看，這樣的人好像也很好，但是內心常恐怖，老是不安。如果是一無所得的人還好一點，若他有所得，就會害怕失去。
有些人有因緣收了多少徒弟，表面上被別人讚歎得不得了，但是恐怖心比任何人都大，害怕徒弟和別的法師講話。什麼原因呢？就是沒有調伏自己，所以有很多很多的恐怖。如果能夠學習《金剛經》和《大般若經》，常常地修無我觀，恐怖會逐漸減少。能了解有什麼成就也都是無常的，即使失掉了，心不會痛苦。世間上的有為法，一定是有得、有失，不可能永久地佔有。若能修無我觀，常觀察色受想行識非老病死不可，是畢竟空寂，心無所著，得了不歡喜、失掉了也不憂愁，心不恐怖——徒弟和別的法師說話，不要緊，他若能拜更有道德者當師父，不是更好嗎！心裡不執著，自然沒有「這是我的皈依徒弟，不可以到別的法師那裡」的想法。與居士來往也聽其自然，不會執著「哎呀！這是我的大護法，失掉了，心裡痛啊！」其實，常修無我觀、法空觀，心情就自在、不恐怖。所以，若打禪七了，要努力地常常靜坐、修止觀，就能解決這問題。「此是選佛場」 ，我們不說「選佛」，只說「辦道」的地方，什麼是辦道？常常靜坐就是辦道，若只是睡覺，那不行！
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道。』即為著我、人、眾生、壽者。
這是第四節。
阿羅漢翻為殺賊、應供、不生。就是三果聖人繼續地修學聖道，斷滅了五上分結——色染、無色染、掉舉、慢、無明，這五種煩惱。 「色染、無色染」：染，其實就是欲、愛著；色界天的人愛著色界四禪、無色界天的人愛著四空定，對於所成就的禪定，有愛著心，叫做染。 「掉舉」：在人間修禪定是因，成就了定，死後生到色界天以上，是一種果報的禪定。雖得這種果報的禪定，但有時候也會掉舉，一掉舉，禪定失掉，也就死了。「慢」 ：高慢心，色界、無色界天的人因為有修行，高慢心很強，瞧不起我們欲界的人。「無明」：不知道禪定也是苦、空、無常、無我，所以是無明。
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不」：佛還是這樣問須菩提：斷除了五上分結，得阿羅漢果之後，會作是念：「我得阿羅漢道」嗎？
「須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢」：須菩提回答，阿羅漢沒有這種分別心，因為他在定裡修無我觀時，以無漏清淨的智慧觀察五蘊、十二處、十八界等一切法都是寂滅相，無有少法有真實性，可以名之為「我」、名之為「阿羅漢」，所以不會有「啊！我得阿羅漢道」的執著心。
阿羅漢道的「道」，就是道路，我們在道路上可以走來走去。譬喻修行人在我空、法空這條止觀道路上，走來走去。沒得聖道前，我們的心就是在色受想行識上修止觀。或者以出入息為所緣境，或止、或觀；或者是止在臍輪、丹田、佛像、或在一圓光上，從中選擇一種色法為所緣境。或以心為所緣境——能止的是心、所止的也是心。這樣的所止之境、所觀之境都是有為法。
現在說的聖道是：觀察有為法是無常、無我，是畢竟空寂，入於法性，以法性為所止、所觀之處，法性就是道。這一定要成就無漏的般若智慧，才能見法性之道。由於無漏的清淨智慧，通達無礙，見一切法都是寂滅性，無我、無我所，無分別境界，名之為道，也就是聖道。
聖道包含二個意思：第一、清淨無漏的無分別智慧，第二、諸法寂滅相，就是我空、法空，第一義諦法性之理；無分別智與法性相應了，是名
。小乘佛法證初果、二果、三果也都是道；但阿羅漢對於這件事，所作已辦了。若說「果」，就是遂其心期，指成就他所希望的，名之為果。修行人不怕腿疼、不怕減少睡眠，受多少辛苦，得了初果，心裡歡喜，所以「果」表示成功，有歡喜的意思。能成功都是有道的關係，沒有道哪有果呢？所以都可稱之為道，也可稱之為果。但是翻譯經的人，有時用果、有時用道。或者說小乘佛法裡，阿羅漢最殊勝，所以用「道」稱呼。有的《金剛經》譯本中，並沒有「道」字。
用功修行的人，有時會有一點特別的境界，就說：「啊！我成功了！我得四禪八定了。我得初果了！」若是我們常常學習經論，就會知道這個人不對勁、著魔了！聖人哪有這種想法呢？實在沒有得到這種境界，用聖人的法語加在自己身上，這就是糊塗嘛！若有人說：「我得阿羅漢了！」你立刻知道這個人沒得阿羅漢，所以，多學習的確有很多好處。
「世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者」：以下是須菩提答佛，若執著地這樣想： 「我得到阿羅漢了。」那就和執著有我、人、眾生、壽者的生死凡夫一樣，阿羅漢若也有我執、我見，那就不是聖人了。所以他不會說：「我得阿羅漢了！」當然這假名字也還是可以用，而聖人不執著有真實的體性。
按一般的情形看：執著有我，好像也沒什麼不對！在唯識宗無著菩薩造的《大乘莊嚴經論》上說：若執著有我，就會有貪心、瞋心，所以有這種執著心是染污的。若不執著有我，雖然初果聖人還有貪、瞋，但不很久就會都沒了。這樣看，我執反倒是根本的煩惱。若無我的時候，連自己的生命都不執著，隨時死了也不怕。
之前提到徐玘念《金剛經》的故事，他被土匪綁在柱子上要用箭射時，他想：「金剛不壞身，今如之何？」我看到這裡，感覺他念《金剛經》無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，己經很久了，但是這時候，他還是非常恐怖。所以光念文不行，一定還要思惟義、深入第一義諦，才能發生作用。
若是常常修無我觀得力了，當被土匪綁著無可奈何時，這時候修無我觀，任運能起作用，恐怖心立刻地能減少，因為沒有我了嘛！觀畢竟空、無我、無我所的時候，心就不在色受想行識臭皮囊這裡，恐怖心自然消失很多，所以常常修無我觀，能減少恐怖心。
這裡是說執著我、人、眾生、壽者是生死大患的根本。我們曾學《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」，我感覺很有意思！可以深入觀察後，與這裡的義連在一起解釋。
世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道。』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
前段是說初果須陀洹乃至阿羅漢，都是修我不可得，所以能夠離高慢心。這底下是須菩提尊者引自己為例來證明無我，所以不應該有慢。
「世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一」：在此，
思。須菩提尊者稱呼世尊後說：佛讚歎我在一切得無諍三昧的聖人中是最第一！給我這個嘉名。「是第一離欲阿羅漢」：一切阿羅漢都是離欲、離煩惱的，但是因為須菩提尊者得無諍三昧最為第一，所以是最第一、最殊勝的阿羅漢，佛這樣讚歎他！
據《大毘婆沙論》上解釋「無諍三昧」的意思是：諍就是煩惱，無諍就是沒有煩惱。得到滅盡定的阿羅漢，若是有事外出，會先入定觀察： 「我經過什麼地方、遇見了什麼人；若其中有人，看見我坐著，他不高興，我就不坐；看見我從那兒走，他不高興，我就不從那兒走。」出定後，就避免一點，不因為自己的行住坐臥引起他人的煩惱。
解脫阿羅漢，才能辦得到的。而舍利弗、目犍連阿羅漢和佛不採取這個態度。他們也會先入定觀察，若是因為我這個行動，雖然令他有煩惱，而能因此度化他，得解脫成就聖道，我還是要這樣行動。這樣就與無諍三昧不合，無諍三昧是不引起煩惱的。所以說在得無諍三昧這些人當中，以須菩提尊者為第一。
「我不作是念：我是離欲阿羅漢」：佛這樣讚歎我，而我不會這麼執著：「啊！我是得無諍三昧人中最為第一！我在一切斷煩惱的阿羅漢裡最為殊勝！」這是因為他常作如是觀：因緣生法裡，沒有一法有真實自性，所以我、我所不可得。
這底下說出理由。「世尊！我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者」：佛這樣印可、讚歎我，如果我執著「我得阿羅漢了，我是第一阿羅漢，我是無諍三昧人中最為第一」，佛就不會讚歎我是樂阿蘭那行，說我是無諍三昧人中最為第一了。
阿蘭那行，中國話翻為無諍行，就是無諍三昧。樂，就是喜歡，指喜歡無諍三昧的修行人。這是為什麼呢？因為若執著「我得阿羅漢了」，就表示有我相、人相、眾生相、壽者相，愛、見等各式各樣的煩惱，這樣便是生死凡夫，而不是阿羅漢，也不是得無諍三昧人中最為第一，所以佛不會讚歎的。
「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行」：佛所以這樣說，就是因為須菩提實無所行，他有我空、法空的智慧，能觀察無諍行的一切境界都是寂滅相，我不可得、一切法不可得，當中沒有諍也沒有無諍，只是假名說「須菩提是樂阿蘭那行」而已。
這文都是阿羅漢聖人的境界，而事實上也還是用無常、無我深入地觀察色、受、想、行、識、我不可得，深入地觀察一切法自性空，所以能有這樣的境界。
「可以身相見如來不……」那段文就是：須菩提看見佛，也作如是觀，所以，能讚歎須菩提的佛不可得，須菩提自身也是不可得。須菩提尊者能離一切分別相，諸法畢竟空、無我無我所的智慧時時地活動，常作如是觀，聖境時時現前，所以佛這樣問，他也就這樣答。我們學習無我觀的人，也應該這樣學習。
靜坐時常常作如是觀，平常行住坐臥也作如是觀，自然能與這樣的道理相應，我慢漸漸地少，其它的煩惱也會隨之減少，乃至能斷煩惱，就是聖人了。常常作如是觀，就算沒斷但是能伏煩惱，因為當認真觀察沒有少法可得時，自然就不起煩惱的分別、不起種種執著。如果只是學習而不修止觀，那一點作用也沒有，出家一百年還是原來樣，還是種種虛妄分別的苦惱人。
初出家的人常好捷徑，希望很快有成就。出家時間久一點，或學習佛法久了的人，這種心情可能不多。曾經有人提出：「總感覺到我已經用功這麼多天，都沒有成就，是否傳授一個微妙的法門給我？」假設用同類的語言來說，這就是希望走捷徑。如果你願意學習速成的法門，修無我觀就是！時時作如是觀，很快就能夠超越凡夫的境界。從早晨起來到晚上睡覺，或者是十二個鐘頭，或者是十八個鐘頭，或者是二十個鐘頭，不必一百天，只要七天，心情就不同。如果不作如是觀，而只是背《金剛經》也不可思議，或讀《金剛經》「無我相、無人相」都很好，但是作如是觀就是更厲害的。
笨一點、老老實實的人，分別心不那麼多，煩惱也就不那麼多；而銳利的人，非常敏感，也就是一般所謂有智慧的人，會多煩惱。因為人與人之間常會有一些問題，特別敏感的人，分別心多，就感覺四面八方好像都不友善，常向這一方面分別，煩惱就多。鈍根人煩惱不多，不感覺苦，其實就是愚蠢。分別心多，能感覺到苦是有智慧啊！若他真實感覺苦了，會想到：修無我觀是脫苦的捷徑！學習《金剛經》的好處就在這裡。
佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」
「不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。
這一章是第六段「離少聞住處」。少聞，就是孤陋寡聞，指沒有多學習佛法，也沒有什麼修行，原來虛妄執著的習慣一點沒變，還是用執著心活動，「得須陀洹果不？」 「我得須陀洹果了！」就是這樣執著啊！由此例比可知，其它若有一點什麼成就，就在這裡起執著。這裡是舉釋迦牟尼佛在第二阿僧祇劫圓滿、第三阿僧祇劫開始時，遇見然燈佛為他授記作佛、為他說法，得無生法忍的例子。看到經上說：儒童菩薩在然燈佛那裡授記作佛。就這樣分別：他得無生法忍，不是凡夫，有成就、有所得了。這樣的分別在佛法第一義諦上說，就是戲論，是錯誤的，有錯誤的原因就是少聞，所以應該多聞。
什麼叫做「多聞」？若能無所得就是多聞，意思就是要深入學習般若法門，能與無所得的智慧相應、與清淨法性相應，是名多聞。照這裡的意思，當然就是要遇見佛、聽佛說法才可以。因為只學習佛法而沒能修學止觀，原來的分別執著繼續照樣地活動，有這樣的過失，所以就引出這一段叫做「離少聞住處」。這義是很隱微的。
我再說一件事情。經論上判凡聖的位次：十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺，在《摩訶止觀》、《法華玄義》上看，天台智者大師是有些心得的。在智者大師時代，《瑜伽師地論》只譯出少分，所以在智者大師之後的窺基大師，應該讀得多一點；但他判位次的文和智者大師對比起來，智者大師是更有心得、更高明，解釋得使令我們更明白。也可能是智者大師講過，窺基大師就不多說了！
譬如無生法忍的問題。通常說初地菩薩得無生法忍，也有說第八地才得無生法忍。都是得無生法忍，這怎麼講呢？依智者大師的解釋，第一種說法：十信是外凡，十住、十行、十回向是內凡，十地就是聖位，這樣說初地就得無生法忍。第二種說法：十住開始斷見煩惱、愛煩惱，初住就斷見惑。這樣子，十住、十行、十回向，到十地得無生法忍，和一般說的得無生法忍不一樣：就是天台宗所謂斷無明惑，也就是斷所知障。煩惱障是愛煩惱、見煩惱，若斷所知障就是指無明惑了。
而《大智度論》說：七地前定慧還不等，第七地是等定慧地，就是定慧平等，從這裡開始是得一切種智斷無明，一直到佛功德圓滿。唯識宗則說：初地斷分別我執、法執，二地以後開始斷所知障，煩惱障是伏而不斷；到金剛道後才把煩惱障、所知障都斷了。這個說法又不同，但先放一邊。
經論上各式各樣的說法，怎麼會通？經智者大師一解釋，才知道得無生法忍有二種。第一種：初地得無生法忍，是斷愛煩惱、見煩惱。這又有種種差別：若是外道得四禪八定先斷了愛煩惱，來到佛教聽佛說法，斷見煩惱；若一般生死凡夫相信佛法，則先斷見煩惱，後斷愛煩惱；這樣子就名為得無生法忍。《大品般若經》說：「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。」這就是初地得無生法忍。第二種：說第七地或第八地得無生忍，是斷所知障，也就是斷根本無明了。但是剛才說：十住就開始斷見煩惱、愛煩惱了，到初地是斷所知障，而不是到第八地，又是不同的說法了。
所以，佛施設關於斷根本無明的位次，有二種說法：一、從初地開始斷根本無明，那就可以名之為法身菩薩。二、如果說到第八地才開始斷根本無明，那第八地才開始是法身菩薩；八地前雖得無生法忍，但還是肉身菩薩。
現在這裡說釋迦菩薩在第三阿僧祇劫初，遇然燈佛時，是什麼位次？是第八地菩薩。據《攝大乘論》所分：十信位不算，在初地以前的十住、十行、十回向，叫勝解行地。勝解行地是一大阿僧祇劫，初地以後至七地是第二阿僧祇劫，第八地以後是第三大阿僧祇劫。所以，七地以前是第二阿僧祇劫圓滿，若由第七地進步到第八地，指第三阿僧祇劫初；此時，釋迦菩薩名儒童，又名善慧，這時候得無生法忍，然燈佛為他授記將來成佛。這若是按天台宗的判法：就是斷根本無明法身菩薩的境界，也就是華嚴宗〈華嚴經．十地品〉的第八地。
在《阿含經》說到二個層次：第一、在斷愛煩惱、見煩惱得解脫這方面而言，佛和阿羅漢是平等的。第二、雖得解脫是平等，但是佛的智慧勝過阿羅漢。阿毘達磨論的解釋：因為阿羅漢還有不染污無知，而佛已斷除了，所以佛的功德殊勝。這樣說，《阿含經》所說聖人斷煩惱和大乘經論是一致的。我們若是細心作筆記，注意讀《阿含經》時，會讀出一些和大乘佛法相契合的部分。說「小乘經是佛說，大乘經不是佛說。」這話說得通嗎？是不合道理的！但如果不仔細讀，別人說：「大乘非佛說。」我們沒話好說。若仔細讀，就會從《阿含經》裡找出大乘經論的根據，解答這些問題。
，那當然也是可以。但是，現在中國佛教和以前不同，因為有顯密的問題，南北傳的問題，逐漸地會有辨論。其實思想上是並沒有衝突，但怎麼會有問題？若你想要參加發表，不能只是這個字我認識，這句話我會講，一定要深入地學習才可以！
「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不」：現在佛問須菩提，在第三阿僧祇劫開始的時候，儒童菩薩聽然燈佛說法，得無生法忍，授記作佛，在法上有所得嗎？有很多成就嗎？從那一段因緣上看，隨然燈佛學習，是得很多的佛法了，這也就是執著心。「不也，世尊！如來於然燈佛所，於法實無所得」：須菩提尊者回答說，不是的，佛陀那時還是菩薩，在隨然燈佛學習佛法時，內心也是無所得的。
在《攝大乘論》課程上，我曾引《顯揚聖教論》中：「由唯依名起義執故」解釋「名事互為客，其性應尋思」的道理。若和印老解釋《攝大乘論》「名不稱體難」的文對比，都與超越假名有關。
「於法有所得不」 ：〈解深密經．分別瑜伽品〉說：名、句、文就是「法」，有能詮的名，就有所詮的義。比方「學而時習之，不亦樂乎」、「人之初，性本善」、「如是我聞，一時佛在舍衛國……」這些文字都是名、都是法，所有的名，都有所詮義；有所詮義，就有能詮的名。 《顯揚聖教論》說：「由唯依名起義執故」，唯獨根據能詮顯義的名，就能生起對義的執著。譬如有人告訴你：「某某人罵你。」這五個字就是法，裡面有義，得到名，心裡立刻分別，就說：「啊！這個人怎麼可以罵我！」因此有很多煩惱，這就是「由唯依名起義執故」。如果那人不傳這句話，就沒有名，那麼義的執著也不會起。
又，假如把《金剛經》 、
來了，學習了很多的法。這都只是名、句、文，其中有很多的義。多少年前報紙上說：有一個瘦瘦的泰國比丘，把南傳的三藏全部背下來了。我想：這個人用功啊，記憶力好，能把藏經全背下來，真不可思議！「於法有所得不」就是「由唯依名起義執故」，有名才有義，從名上得到很多的義。用日常生活的執著心觀察這件事：「我這三年在佛學院沒有空過，得到很多法。」就是這樣子！
現在佛提出這問題：「於法有所得不？」「不也，世尊」：毫無所得，是無有少法可得的。什麼原因呢？「由唯依名起義執故！」說「我學習了很多佛法的道理」，如果把名拋開，還能得到什麼？所得到的知識完全都不能用！無有少法可得！如果把名去掉了，所詮義還在嗎？不在了！這與「非離彼能詮，智於所詮轉」的義也是一致的。
這樣說，我們學習佛法只是在名言上學習，若離開名言，什麼也沒有。所以，在這種程度時，沒有經書，是不能弘揚佛法的！韓愈說：「人其人，火其書，廬其居。」不殺出家人，還讓他作在家人，廟可以給老百姓住，這都還不要緊，如果真把佛教的書都燒了，佛法就滅亡了，書不燒還繼續存在，佛法還能興盛起來。
從這話看，能有所得嗎？無有少法可得！沒有名言什麼都不會講。說「有人罵我，我心裡煩惱了」，如果能把「有人罵我」這幾個字取消，心不分別，就沒有煩惱了。這與「名事互為客」道理一樣，而在「實智觀無義」的頌中，不說「事」而說「義」，事和義其實是一回事。「名事互為客」：有名所以有義，有義所以有名。有名才有義，所以義是客，是自性空——這可以用中觀的道理說：義本身是空無所有，就是自性空的！那怎麼有了呢？「由唯依名起義執故」，因為有名才引起義。就是因為有名，心起分別，而生歡喜或不歡喜。沒有名時，心不分別，就什麼事都沒有。所以《顯揚聖教論》這句「由唯依名起義執故」，對理解「名事互為客」有幫助。
在這裡說「於法實無所得」，若能明白「由唯依名起義執」，就知道義不可得；真實證悟無所得——遍計執空——「實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性」，悟入了圓成實性，得無生法忍，見法性、見名言無實義了。
「於法實無所得」這句話是對的，我們在名言所詮的法上學習，實在是一無所得。但是，凡夫有念（記憶）力，能記住所學的佛法，所以能分別；若沒有名言，分別心不能起作用，學了三年，也沒有真實的作用。若作如是觀時，空了遍計執、證悟圓成實性，有無分別智也有後得智。這時，就是火其書也不要緊，因為已經證悟的人，能說出佛法來。
「於法實無所得」有兩個意思。第一、按照唯識義講：離開一切名言時，沒辦法分別一切義了，所以是於法無所得。現在說儒童菩薩，經過兩大阿僧祇劫的修行，深入第一義諦，所以是一切法無所得。就是離開一切名言時，沒有遍計執，心裡面無分別，有所得、無所得都不可得，生滅、不生滅都不可得，這就是無生法忍，亦即破無明見法性了。第二、按《中觀論》講：一切法都是自性空的，自性空中生不可得、滅不可得、不生不滅也不可得，也還是寂滅法性。
《中論》上這樣修觀，使令人沒有其它的包袱。我這句話，不知你們怎麼理會？沒有什麼包袱，心能入於無分別境界。若是按唯識宗的理論修，雖然離開一切名言相也是無分別，無分別境界就是圓成實性，心裡還有一個圓成實性。我們的印順老法師說：「唯識不能了生死。」其實古代嘉祥大師的《中觀論疏》也這樣講。但是唯識宗不承認，認為：這樣子才是中道。反而是學習《中論》的人漸漸地偏失，落入斷滅，使令因果不能建立。我們解釋《瑜伽師地論》題目的時候，也曾提到這個問題。
「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得」，按照《中觀論》的道理來講很簡單：須菩提尊者深入法性時，也是無有少法可得，一切法都是寂滅相，我不可得、我所不可得，所以無所得。若大菩薩有慈悲心，和阿羅漢還是不一樣。
「菩薩於定位，觀影唯是心」引起了一些興趣，感覺有味道。這樣的佛法，世間法上完全學不到。孔夫子的「學而時習之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎！」也很有意思，孟子也很有辯才，說了些道理。但是以佛法的角度來看，都還在有所得上執著，不能了脫生死大事！所以中國儒家、老莊的思想，只能令一個國家、世界暫時和平，還不能夠長治久安，沒有永久太平的法門。韓信被殺以後，劉邦回到長安時，說：「非劉氏而王者，天下共擊之！」不是姓劉的人要做王，大家都起來打他。打他？這只是主觀上的願望而已。到姓曹的做王時，大家還是擁護而並不打。
如果孔、孟之道在，世界還真是能和平一個時期；若孔、孟之道不在，我看就非要亂不可。唯有學習佛法才能究竟的和平。從佛法上看：三論宗沒有立種子，只說斷煩惱。但是，學了唯識又深一層知道，表面上的和平不是真的呀！煩惱種子——動亂的原因——還在，一定要學習佛法才能根除！
二
「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」
「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」
這是第七段，願淨佛土住處，希望成就一個清淨的、和平的世界。這是大乘佛法中特別殊勝的一點，小乘佛教不說淨土法門。小乘佛教徒學習佛法，生厭離心，然後修四念處，斷除見煩惱、愛煩惱，就積極入無餘涅槃了，悲心薄一點，不關心世界的動亂，但在他個人的了脫生死來說，是成功了。菩薩因為感覺到這個世界是醜惡、苦惱的，不忍心自己入無餘涅槃，因此發無上菩提心，要把五濁惡世轉變成莊嚴、清淨、安樂的世界，這是大悲心的行動。要把這個世界莊嚴成淨土，這件事是對的！但是該怎麼樣做呢？要安住在般若波羅蜜、第一義諦上，這件事才能成就！如果只是教化眾生做種種的功德，而自己沒能學習般若法門，願望是不能成就的，所以一定要有住處。
無著菩薩另立一科名「為離小攀緣作念修道」。攀緣是說：清淨的佛世界都是七寶所成，一切見聞覺知都不是一般污穢的境界，而是特別莊嚴美好如意的境界。對這樣殊勝的境界，沒得聖道的人就在裡邊攀緣、妄想、分別，有種種的愛著。比如我們看見糞土與黃金，心情就不一樣，有這樣的分別心，名為攀緣。
參考書沒有解釋「小」字，只好我來解釋：小攀緣，表示這個人心雖然攀緣，但他還是用功修行的人，相信因果道理而不敢違背，心是向上而不是向下，但因為沒能與般若波羅蜜相應，所以對善的、美好的境界，也會有種種的執著，名為小攀緣。如果不相信因果的人，內心的攀緣執著是沒有邊際的，那叫大攀緣。
在窺基法師的著作上，明白地說到現在流行最廣的淨土法門。因為阿彌陀佛國有七寶池、八功德水、黃金為地，比這個世界好，所以眾生就願生阿彌陀佛國，這也正是小攀緣的意思。但是在大本《阿彌陀經》上看，到了那裡也還是隨阿彌陀佛、觀世音等大菩薩學習般若波羅蜜，而離小攀緣。但這裡的文，不說到阿彌陀佛國，而是指現在修學聖道時就離小攀緣，不執著這一切美好的色聲香味觸，能夠無著，心就清淨，心淨則佛土淨。
科文是很重要的，願淨佛土住處及為離小攀緣作念修道，也就是這一段文的大意。這一科分成兩段，第一段是明嚴淨土勸捨有相果，就是莊嚴淨土要捨有相果。捨，就是不著，不要執著有相的果報。
怎麼叫做莊嚴佛土呢？《攝大乘論》說：「勝出世間善根所起，最極自在淨識為相。」意思是菩薩教化眾生共同修學聖道，以清淨自己的心，而不迷惑造業受苦。亦即「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的意思。這眾生或者只能修學世間善法，或者修出世間的戒定慧，或發大悲心行菩薩道；總而言之，菩薩隨眾生機，以六波羅蜜廣度眾生，共同修學淨業，眾生的業轉變了，這個世界也就變了。
世界本身沒有決定性，完全由在這世界上居住的人的業力決定的；若做很多善事，業力清淨，那就變成清淨莊嚴的世界。如果做惡事的人特別多，世界就不清淨、不莊嚴了。平常說阿彌陀佛國是莊嚴的淨土，這個淨土法門是離開這裡到另一個世界，現在說莊嚴佛土不是這個意思，而是把污穢醜陋的世界，變成清淨、莊嚴安樂的世界。這種精神是非常偉大的！
我們從歷史上看：很多的英雄好漢打倒了皇帝，自己做王，或者他自己說、或者書生代為發言：「救士民於水火！」也可能真的有誠意要把這地方變成安樂的世界，但是沒有般若波羅蜜，所以沒人成功。只有佛菩薩、佛教徒發無上菩提心、學習般若波羅蜜，才能成功！
前文是說：這位菩薩得佛授記，成就無生法忍；這是自己修行成就的功德。當道力達到這個高程度後，他要做什麼事情呢？要作莊嚴佛土這件事！這是度眾生化他的功德。
「須菩提，於意云何？菩薩莊嚴佛土不」：佛問須菩提，這位發大悲心的菩薩感覺到眾生世界都是污濁不清淨，他是不是會發大悲心把它轉變成清淨莊嚴的國土呢？
「不也，世尊」：須菩提回答說：不是的。這句話和我們的想法可能不同了。「何以故」：菩薩有大悲心要莊嚴佛土，什麼原因說不是呢？
佛法裡，莊嚴分成兩種：一是外在世界的莊嚴，就我們的眼耳鼻舌身意所接觸的世界，都是清淨莊嚴。例如：先進國家的城市設計不同於落後國家，豪貴高尚的住宅區一定也不同於貧民區。二是內心世界的莊嚴，內心清淨才可謂莊嚴。
「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：莊嚴佛土這件事，是菩薩內心要清淨，意即本身要有般若波羅蜜的智慧，也就是內心要有無漏的戒定慧，才名為莊嚴佛土，不是指外邊世界的莊嚴。這意思是說內心莊嚴了，外邊的世界才莊嚴；如果外邊世界莊嚴，而內心污穢，那還是個污穢的世界。所以，如果執著外邊世界的七寶莊嚴，那不是真實的莊嚴。
佛法的經論，講出各式各樣的道理，其實都是和合不相矛盾的。為什麼這樣說呢？無著、天親菩薩的意思是：因為外邊世界是枝末，內心世界才是根本；所以內心清淨能變現清淨的外在世界，內心污濁變現的外邊世界就污濁不清淨。內心世界的清淨，亦即要與般若波羅蜜、第一義諦相應，才是真莊嚴。菩薩是以大悲心莊嚴佛土，先要莊嚴自心，然後廣度眾生，共同的清淨自心，以共同所創造的清淨業力，變出一個清淨的世界，是名莊嚴。
「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」，若按《大般若經》解釋：清淨莊嚴的世界，在菩薩的般若波羅蜜的觀察，即非莊嚴——無有少法可得，只是假名，名之為莊嚴。
我認為意思是相通的：莊嚴佛土須要內心成就無所得的般若波羅蜜才是莊嚴。
「是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心！
第二科，勸生心令修無相因。佛勸當時法會的聽眾和後來的佛教徒，乃至一切學習般若的人，想莊嚴淨土，須要修學無相的功德才可以。
「是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心」：佛又招呼須菩提，這一切的菩薩摩訶薩——不止是得無生法忍的大菩薩，連發菩提心的小菩薩都在內，應該這樣學習般若波羅蜜，建立無所得的智慧，是名應如是生清淨心。
這句話是總說，下面解釋。怎麼樣生清淨心呢？
「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」：住，就是執著，執著了就生染污心。不應該執著青黃赤白、長短方圓這些形相是真實的，否則會生出種種染污心，不執著是真實，染污心就不生了。眼睛看見的「色」很美妙，聽見的「聲」音非常好聽，香、味、觸這一切如意的境界，都不要執著它。那怎麼辦呢？「應無所住而生其心」：遇見一切境界時，應該不要執著；不執著時，就不生染污心，而生清淨心。清淨心就是無所得的智慧。
我本人自從學習佛法以來，很久很久不懂得執著是什麼意思，也是因為我笨，若有人問我，我就是不能回答。自己也希望明白，所以常記住不懂的地方，由於注意了，慢慢慢慢就會分別。
執著，經論上或歷代祖師的著作裡的解釋是：若認為那件事是真實的，就是執著。譬如大老千要欺騙你時，先說出很多能令你佔便宜的事情，你若認為是真的，這叫做執著。若不執著，就知道大老千是虛妄的，所有讓你佔便宜的事都是假的。《中觀論》常說：一切色聲香味觸、眼耳鼻舌身意都是假的、虛誑的。若知道是虛誑，執著心就輕，而不認為是真實的。所有的煩惱都從「執著是真實」這裡開始，所以執著真實就是無明。
讀了很多經，到底怎麼用功修行呢？就從「不要執著是真實的，都是因緣所生，是假的」這裡開始。從很明白的事情看，說「我身體健康，不用看醫生。」其實健康是假的，隨時要看醫生。今天吃飯不對勁，立刻就不健康了，所以健康很不真實、很脆弱。眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法亦如是，隨時都會不對勁。說「那地方風水很好，會發財！」轉眼間就不對了，也都是假的。我們修行就是在日常接觸一切境界時，舉心動念要記住：都是假的、都是空的。「即空即假即中」，都如夢中境、水中月。先修假而後觀察是空的，就作如是觀。常常這樣思惟觀察，就能自淨其意。
六祖大師的確非常利根，聽見「應無所住而生其心」，就開悟了。我講「可以身相見如來不」時，常想起懷讓禪師。六祖大師問他：「什麼物？恁麼來？」他答不上來，經過了八年，才會回答。我想：在那個時代，有華嚴宗、地論宗、天台宗、禪宗（不是指後來的禪宗），各地方都有大德，如果他在一位大德的座下學習《金剛經》，不須要八年就能回答這句話的。
，這就是一個修行的方法。常常這樣注意，先嚴淨自己的心，成功了，然後用清淨心行六波羅蜜，廣度眾生，是名為莊嚴佛土。
如果說：佛菩薩大慈大悲教化眾生，成就清淨的世界，而我們也隨喜功德往生到這個淨土。若是不能「應無所住而生其心」，那還不符合莊嚴淨土的意義。不過，這樣講是指已經往生到清淨的世界。若約我們現在居住的世界而言，因為造惡的人太多，修學善法的眾生只是少數，所以這個世界不清淨、不和平，總是有糾紛，如果能夠學習般若波羅蜜，學習應無所住而生其心，也還是可以稱為淨土。
須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」
須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」
這是第八科，大智慧的無著菩薩安立這一段文的科名為成熟眾生住處。「身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」這怎麼能夠算是成熟眾生呢？
在〈華嚴經．十地品〉提到：第八地菩薩是更進一步與第一義諦相應，到那個境界時，他就想入無餘涅槃，因此十方諸佛就來摩頂開示：「你最初發菩提心的時候，說要廣度眾生，現在這個願還沒圓滿就入無餘涅槃，以前的發願不是說謊話了嗎？」又說：「你只是學習這個法門成功而已，你不能得少為足，還有很多法門還沒成就！還要發大悲心廣度眾生，學習佛法啊！」這位菩薩就不入無餘涅槃了。
「不入無餘涅槃」，就是保留五蘊的生命體。若入無餘涅槃就沒有這個生命體了，所以譬喻身如須彌山王，是指保留他的生命體。初發心的菩薩，過去世當然也有深厚的善根，所以現在遇見佛法，能發廣大心。若是在佛法裡繼續栽培善根，相信善惡果報而不做惡事，又隨分隨力地學習般若波羅蜜，廣做功德，那就由資糧位到加行位了。這些菩薩身體的果報與一般人相比，相貌更莊嚴，體力特別強。
我們看《三國演義》，關羽的身體和一般人不同，特別地健康。我們過去也是栽培了善根，但是有時候放逸，還做一些不道德的事，所以現在多諸病苦，有一點事身體就受不了。加行位和資糧位的菩薩福德力強，遇到大寒大熱、或者花粉過敏的事，抵抗力強。但雖然健康，還是臭皮囊，不是太理想。
入聖位後與法性相應的大菩薩，有般若的智慧與大悲心相應，做種種功德利益眾生，以此為因而得的果報，那可是不同了，也就是《大智度論》上常說的「法性生身」。這是由無所得的法性所引發的身體，從「勝出世間善根所起」，就是由無漏功德力量造成的身體，不是有漏凡夫肉眼所能見，身相非常高大，是不可思議、大自在的境界，所以說「身如須彌山王」。這是舉須彌山為例子，形容法性生身的高大。在這世界的中央，有一座須彌山，出水、入水各八萬四千由旬。那麼，菩薩有大悲心保留了像須彌山這麼高大的身體，不入無餘涅槃，為什麼呢？要廣度眾生，所以叫成熟眾生住處。沒有栽培善根的為其栽培善根，已經栽培善根的令善根成熟，已經成熟的令解脫，所以要保留一個身體和眾生接觸，當然這個身體是他的果報，也就是我們不能見聞的報身。菩薩也可以化現出我們能看得見、同他講話，彼此可以聯繫的化身，所以叫成熟眾生。
「於意云何？是身為大不」：佛就問須菩提，那菩薩的身體是不是很高大呢？「須菩提言，甚大，世尊」：須菩提答，那個身體的確是很大。欲界人類的身體不是那麼大，所以對比八萬四千由旬那麼高，當然很大了。
「何以故？佛說非身，是名大身」：須菩提尊者立刻能覺悟到：在理論上說，那個大身，是畢竟空寂，只是假名字為大身而已。我們人間的人，若相貌莊嚴就會執著，看見別人都不如我，高慢心自然地就生起來。菩薩的大身，神通、智慧、道力廣大，有很多很多的功德，相貌也非常的莊嚴。但是，他能觀察身體如幻如化、畢竟空寂，是空無所有，而不生高慢心，所以叫做非身，是假名為大身而已。
這是說菩薩有大悲心，能夠現法性身而不入無餘涅槃，廣度眾生。現法性身時，心還是安住在第一義諦上，不執著有大身可得，所以這是聖人的境界。
三
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙？」
這是第九段，遠離隨順外論散亂住處。隨順，就是有愛著。外論，就是佛法以外的經典。佛教徒應該學習佛法，但是卻對佛教的經典沒有興趣，歡喜學習佛法以外的經書，結果使令心裡散亂，繼續地貪瞋癡。現在這一段文的意思就是：佛教徒不應該愛著外論，而繼續放逸貪瞋癡的活動，應該要努力學習佛法。無著菩薩立出這段文的名字，我認為很有時代的意義。
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河」：殑伽河裡有很多很多微細的沙，就像沙子那麼多數目的恆河。這有兩層譬喻，第一層是恆河沙數，第二層沙等恆河，就是恆河沙數的恆河。「於意云何？是諸恆河沙寧為多不」：佛問須菩提，你想一想，這樣的恆河沙多不多呢？
「須菩提言，甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙」：須菩提回答，光是恆河沙數的恆河數目就很多很多，何況無數恆河裡面的沙，是更多了。佛菩薩智慧善巧說法，用恆河沙數的恆河沙，譬喻數目的眾多。
「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」
佛問須菩提：若有人用那麼多恆河沙數的三千大千世界裝滿七寶布施，以救護無量無邊眾生的苦惱，那麼他將來所得到的福報多不多呢？須菩提回答：這個人得到的功德太多了。
佛告須菩提：「若善男子、善女人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。
前面所行的布施功德，是世間的福德；這裡說出世間。若善男子、善
，乃至受持四句偈這麼少分，自己能受持、思惟觀察，又能為他人講說，這個人學習佛法得到的福德，能超過前面所說布施七寶的福德。這意思就是：學習世間學問所得到的福報，不如學習佛法的功德大。
我在想：世間上的事業，工程師、科學家、建築師、會計師，或者是政府的領導人，所賺取的利益，能有滿恆河沙數三千大千世界的七寶嗎？我看沒有！以前看見報紙上說：有個瑞典人，私有財產達三十億美鈔。現在說一個財團組織，能有多少億美鈔呢？或者有一百億、五百億、或者一千億？就算有一萬億吧！還沒有學習《金剛經》四句偈為他人說的福德大。
一般人感覺到世間上的學問很好，其實再怎麼好，以世間學問得到的成就來計算，還是不如《金剛經》四句偈的功德大。這一段是說學習佛法得到的福德廣大，不是世間的功德所能及，所以應該遠離隨順外論散亂住處。這底下說為什麼學習佛法的功德大呢？
復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」
這一段文是說凡是受持、讀誦《金剛般若經》的所在地點，都會受到天、人、阿修羅的供養、尊重，也就是「在處處貴在人人尊」的意思。
「復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等」：佛告訴須菩提，隨你演說此《金剛般若經》全部，乃至只有四句偈的地方。「當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟」：一切世間的天、人、阿修羅都應該特別尊重、供養講經的地方，就像恭敬、尊重佛的塔廟似的。塔，就是供佛舍利的地方。廟，是中國古代供奉先祖牌位或照片的處所，現在指供養佛像的地方。
因為佛的關係，所以很多世間天、人、阿修羅都到廟上，禮拜、讚歎、供養、尊重舍利、佛像。現在宣講《金剛經》的這個地方，也受到天、人、阿修羅供養，就像供養佛塔廟似的。若有人以恆河沙數三千大千世界七寶布施，得到福德無量無邊，但是那個地點能受到這樣的尊重嗎？我看不能。「何況有人盡能受持、讀誦」：何況有人受持全部的《金剛經》、為人解說，那地點不是更受到尊重嗎！
「當知是人成就最上第一希有之法」：應當知道學習《金剛般若波羅蜜經》的這個人，他的五蘊身裡成就了最高上、第一殊勝的功德了。為什麼呢？因為學習般若波羅蜜後，在阿賴耶識裡栽培了成佛的善根，成就得無上菩提的因緣，將來一定會成佛！若學習《般若波羅蜜經》而能得到最上、第一希有的功德，這人是特別殊勝了。
「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子」：「若」此處作「及」講。「尊重弟子」就是「一切賢聖皆以無為法而有差別」 ，得證無為法的聖人，名為尊重；沒有證無為法的人，都是輕賤的。若是《金剛般若波羅蜜經》所存在的地方，即是有佛及一切聖人——像尊者舍利弗、尊者目犍連、尊者摩訶迦葉乃至文殊菩薩、普賢菩薩等——在這裡。所以說，在處處貴在人人尊。
爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等云何奉持？」
佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。
這以下繼續說明學習《金剛經》超過世間布施功德的原因，所以它是特別值得尊重的。按前後文次第來說，佛這樣讚歎《金剛般若波羅蜜經》，我們當然願意學習。願意修學了，所以就提出以下的問題。
「爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持」：這部經是什麼名字呢？應該如何隨順這部經的道理修行呢？「奉」是隨順，
就是不失掉；就是一直地隨順《金剛經》的修行而不失掉。或者是依它為軌範，攝持自己的身口意三業，不要越軌，名為「持」。
「佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜」：佛告訴須菩提，這部經的名字就是《金剛般若波羅蜜》。「金剛」是非常地銳利，能夠破壞高山、大石頭；譬喻般若波羅蜜，能照一切法界空，破除煩惱，所以名為金剛般若波羅蜜。
「以是名字，汝當奉持」 ：你就按照這名字的道理，觀一切法空、無我無我所，這樣修行就對了。
「須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」：依無著菩薩、天親菩薩的解釋，佛大慈大悲為我們宣說般若波羅蜜，這是佛智慧所安立的語言文字（由一個個的名字連合起來，成為一段一段的章句）。並不是佛的無分別智所證悟的金剛般若波羅蜜，所以不能停留在語言文字的般若波羅蜜，要努力地從文字的學習，證悟離一切語言文字戲論的般若波羅蜜，那才算是成功。「是名般若波羅蜜」：有的譯本無此句。語言文字的般若波羅蜜，是假名般若波羅蜜，佛所證悟的，才是真實般若波羅蜜。
另一解釋：這個般若波羅蜜，不只是釋迦牟尼佛說的般若波羅蜜，是十方諸佛共同讚歎的般若波羅蜜。若三論宗的講法：佛說般若波羅蜜是因緣所生，即非般若波羅蜜——也是畢竟空的。
須菩提！於意云何？如來有所說法不？」
須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」
依無著菩薩釋說：前面只說到般若波羅蜜這個法門，還有其餘無量無邊的佛法，所以，佛問須菩提「於意云何？如來有所說法不」：其餘無量無邊的佛法，只是釋迦牟尼佛單獨有所說的法嗎？「須菩提言，不也，世尊！如來無所說」：須菩提答，不是的。釋迦牟尼佛說的一切佛法和十方諸佛所宣說的一樣，不是別有所說的。
無著菩薩這樣講法，也好！第一、表示般若法門的殊勝超越了布施功德，原因就是般若法門能斷除一切煩惱，而布施所得到的福德不能令人斷煩惱。第二、般若法門是十方諸佛所共同讚歎的法門，因為「般若是諸佛母」、「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三貌三菩提，皆從此經出」，所以它的功德殊勝。
二
二
「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！」
這是第十科「為離於影像相自在中無巧便」。
體是由識所變現的影像，不是真實的。「自在中無巧便」，佛菩薩修唯心識觀成功了，能在一切影像中得大自在，我們沒有修如是觀，就沒有這種巧妙作用的自在境界。「遠離」就是滅除這種不自在的境界，令得大自在。
其實，這和前面文的意思一樣，但同中有異。觀察這身體是影像，不是真實有的；觀察所面對的色聲香味觸一切境界，也都是影像，有而不真實。我們向來的習慣都認為是真實的，這就是法執；法執來了，一切煩惱也就現起來；煩惱來了，就會引生很多過失；有了過失，苦惱也就來了，惑、業、苦是不分離的，心不自在，苦惱來了，很苦。現在呢？叫我們觀察這身體猶如影像，知道不真實就不會迷惑，也就遠離過失、苦惱，心情就自在了。
菩薩的智慧很高，在同樣的文義中立出不同的名字，從學習不同的名字，能得智慧。此段另有科名為「色及眾生身搏取中觀破相應行」。「色」就是由我們眼所見的地水火風組成的內色、外色；眼耳鼻舌身是內色，色聲香味觸是外色。「及眾生身」，通常說由色受想行識組合的就是眾生，但是前面已經提到內色、外色，所以這裡就單指受想行識。內色、外色或受想行識，都是眾多因緣組成的，所以叫做「搏」。「取」，就是執著。我們的習慣就是執著一切法是真實，一執著就有煩惱。現在要「觀破相應行」，觀察這個「搏」是不堅實的、把它破壞了，使令我們不執著，而同真理相應。「相應」就是「契當義、相隨順義」 ，與真理相應，能遠離一切煩惱得自在。
底下解釋正文，也就是前面兩個科文的意思。
「須菩提！於意云何」：佛先問須菩提尊者：你怎麼想法呢？「三千大千世界」：是經論上說明宇宙的情況，在這裡這句話用意是什麼呢？是說凡夫這一念明了的心意識一接觸這廣大的三千大千世界，執著心就動了。「遇塵便執，觸處惑起」：不管遇見什麼樣的因緣，心都普遍地執著；不論接觸到什麼，就生起迷惑心。在我們習慣的想法：順心的事，不認為是煩惱，違背我的意願、傷害我的，這叫煩惱；其實，在佛法上說，順心與違背意願生起的心理活動，都是煩惱。現在這裡是說：佛教徒要改變這種隨時會顛倒迷惑、不理想的情況，雖然還是一樣的觸處，都能以正念對治它。
無著菩薩是唯識宗一位很重要、著名的學者。他說：我們人啊！隨處都會生煩惱、有執著，要想改變就要隨處修唯識觀。修唯識觀，觀察一切一切的境界，都是內心所變現出來的影像，這樣子執著心、煩惱就沒有了。但是，一般凡夫遇見種種因緣時，會認為它本身是有真實體性的，怎麼能說是影像、是心變現出來的呢？所以，不容易接受這個理論。而唯識的經論組織架構很嚴密，其理論的確是：在思想以外是沒有事情，一切都是內心的分別！
有一年，我從美國回到香港，一天在東林念佛堂的後山上走，那地方很空曠，小小有幾個疏疏落落的人家。我看見有一個人在那裡又說話、又手舞足蹈。我注意看他就是忿怒地在罵人，口一邊罵，而且腳踢手打就像要打架的樣子。我想：這個人是神經病。但在他心裡來說，旁邊是真實有人和他對罵、對打。
唯識的道理說凡夫觸處惑起就像這樣，到處執著起煩惱，都認為有一實體的對象，或者滿我意，或不滿我意，這樣執著分別。事實上，根本沒有那回事。但是，若告訴那個神經病：那個對象是沒有的。可以嗎？不行，他就是認為有。
我們在學習《攝大乘論》時，曾經有系統地介紹唯識的理論是：一切都是心識變現的，離開了分別心，外面是沒有境界的。所以，一個佛教徒想要改造自己，要普遍生起正念對治煩惱。怎麼改變法呢？剛才說修唯識觀，那是利根人，智慧廣大的人。這裡有兩個不同的方法：第一、細作方便，第二、不念方便。
第一、細作方便，就是微細的觀察方法。「所有微塵是為多不？須菩提言，甚多，世尊」，這就是細作方便。內心怎麼樣運作、觀察呢？三千大千世界這廣大的山河大地，我們認為都是微塵積聚而成的，那麼這所有的微塵，是不是很多呢？須菩提回答說：是的，很多很多。
細作方便也就是把所緣境分兩部分：一、內身：是由四大組成的眼耳鼻舌身的生理組織。二、外器世界：居住的房子乃至車子，一座高山乃至世界。心裡作這樣的觀察思惟：觀察自已的內身乃至一切眾生的身體，逐漸地、逐漸地變成了微塵，不看見是一個整體的人了。外面的世界也都將它視為微塵。這時候是什麼樣子呢？《大毘婆沙論》上說：轉輪聖王是特別高貴的境界，一條狗當然是卑賤的；但是都變成微塵的時候，是無差別的了。所以，有煩惱的人作這樣的觀察，把所有的人、物、山河大地都變成微塵，分別心就會改變了。還沒有變的時候——這人很醜陋、這人非常美，這地方有風水、那地方沒風水，這是我的、那是你的——那麼心情會怎麼想呢？就會有各式各樣不同的想法。如果觀察都是微塵，心情就不同了。靜坐的時候，在奢摩他中思惟觀察，就有力量，所以叫做細作方便。
「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
第二、不念方便：「不念」，就是無所念，所念的境界不可得，或者說不執著所緣境。這種思惟觀察，是進一步了，就是剛才說修唯識觀的意思。觀察這些微塵是心分別所變現的，並不是有真實的微塵可得。若是不分別，微塵是沒有的；分別的時候它才有，所以那個「有」是假的。比如說，我閉上眼睛這麼想：「有一條龍在飛。」這是我心想的，而龍本身是沒有的。所以，把生命體乃至到山河大地都變成微塵，是假想的，微塵本身實在是沒有，是不可得的，這就叫不念方便。用這種善巧方便來改善自己的心裡活動。
以前看書上記載一個真實的故事。在中國清朝時，安徽桐城縣，有張、葉二戶人家，兩家土地共有的一堵牆倒了，因為邊界不清楚，誰也不讓誰，就告到政府去。而政府官員一看這兩家都是有權力的人，誰也不敢得罪，所以一直地拖延，不能解決。於是張家就寫封信給在京城做丞相的親戚張英，說明這件事。張英回信了。張家拆信一看，是首詩：「千里捎書只為牆，讓他三尺又何妨，長城萬里今猶在，不見當年秦始皇。」老遠給我一封信，原來是為一堵牆，讓給他三尺，又有什麼關係呢？為什麼要讓呢？秦始皇修萬里長城是為了對抗胡人（匈奴）的侵略，這是很了不起呀！但是到今天來看，還有什麼意思？秦始皇已死，萬里長城只是在那兒，有個樣子而已，並沒有這種作用了。這一下！張家說：「好！讓他三尺！」葉家也說：「你讓三尺，我也讓三尺！」於是就有六尺寬的道路，這就是六尺巷的由來。他這首詩，就是用無常觀，把這件事調解了。
「三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵」，一切都是內心變現的影相，是不真實的，放下就好了。「是名微塵」：只是假名字，名之為微塵而已。
但是今天的世界和以前可是不同了。如果說地下有油藏，就不得了，讓了的話損失太大，因此不能讓，所以現代人的苦惱也比古代多一點。如果能用無常觀、唯識觀、空觀來觀察內身、外器世界，使令心不執著，不起煩惱，心清淨了就會轉凡成聖。
前邊三千大千世界是總說，以下分成兩段：一、說微塵，二、說世界。微塵這一段，是觀察內身的生理組織和外器世界都變成微塵，這是細作方便；作如是觀，應該屬於天台智者大師所說的「析空觀」。觀察物質的色法是微塵時，內心的感覺就不同了，因為大家都是一樣的，就沒有愛憎的問題了；譬如，轉輪聖王和我是平等的，一切都是一樣的，就能改變自己的心情。
佛法中說斷煩惱：就是靜坐、經行，除了修不淨觀，能有效斷除自己的愛欲心外，心裡思惟：世界是微塵、是空的、是假的，就這樣子斷煩惱！不修行的人，日常生活做事向來的態度是：不改變自己的思想，總是希望能改變外面的境界，令如我意！但是，佛法裡說修行是改造自己的思想。佛教的態度是以心為本，改變自己的心，問題就解決了，所以說佛教是唯心論，是對的！別人要那樣、要這樣，他自己負責。若因而影響了我，我不干涉，躲避一點也可以，我要改造內心的世界，使令沒有一切的煩惱，不愛、也不恨，心裡沒有賊、沒有土匪，空空如也、明明了了，對於外邊的世界無所求，心情自在。可是平常生活上的問題，還得處理吧，不能無所求？但修行成功的人，最重要的死亡都不怕了，吃飯更不算一回事，吃也可以、不吃也可以；凡夫所執著的一切境界，聖人完全超越了。儒家說「天將以夫子為木鐸。」然而佛菩薩等聖人是由自己慈悲心的推動，非要來到這個世界教化眾生不可，不是天老爺叫他來的！
如來說世界，非世界，是名世界。
世界這一段，是指受想行識而言，我們的生命體不只是眼耳鼻舌身的生理組織，還有心理的活動，也就是心、意、識。再明白點說就是：受想行識的心理活動，假名為世界。前段觀世界為微塵，有細作方便、不念方便。受想行識，屬於心的活動，不是地水火風，不能分析為微塵，所以沒有細作方便，只有不念方便。
「如來說世界，非世界，是名世界」：如來說我們內心的受想行識也是假的，是空無所有，只是假名為世界而已。
、《成唯識論》都曾提到：久遠以來，我們內心接觸境界的時候，就有或者良好、或者罪過、或者不好不壞的分別；心這樣活動時，熏習成一種力量，就是所謂的種子。或說這樣思想活動的時候，同時在內心造成一種功能，這功能就名之為種子。這功能的作用就是：再引發分別，以前的分別熏成了功能，由那功能再引出與以前一樣的分別。
如同讀《陋室銘》：「山不在高有仙則名，水不在深有龍則靈，斯是陋室唯吾德馨……。」念兩遍或是念十遍以後，背下來了。為什麼以後還能再背呢？就是念的時候，在心裡熏成種子所以能背，也就是那功能使令你能再背。譬如做醫生，先得學習醫學知識，看病時，以前學過的知識就出來了：這是什麼病、用什麼藥。如果沒學過，什麼病、用什麼藥都不知道。為什麼？因為沒有熏成種子故。這種說法的確是有道理！因此，我們遇到境界時的心理反應，是以前熏習過的種子，再引發出來的。其實明白說，不管做夢或白天遇見事情的心理反應，都是久遠以來熏習的種子不斷地再現出來。除非遇見佛法，改變思想，熏習才不同。
譬如：凡夫與聖人或智慧高與智慧低的人，遇見相同境界時，反應不一樣，就是因為熏習不同。看看歷史上司馬懿、孔明、張良、韓信這些大智慧人，遇見事情時的反應！也有很多笨人，反應不對勁，就失敗了。現在約凡聖說：聖人是學習佛法，熏習成就慈悲和智慧的種子，當遇到任何境界時，不起惡心，你打他、罵他，他沒有瞋心，而是用慈悲心回報。這要熏習的呀！
現約「受想行識」來說：有的人非常享受，一點也不知足；有時候，傷害了別人，「他死活不關我事！我要拿過來！」只是為自己想，從不為別人著想。這是一種受。但是有的人認為： 「大家都要生存，不能只顧自己！」人的思想不同，受想行識都不一樣。
佛法，就是要改變凡夫這種沒有慈悲心的受想行識，要改變不慈悲的瞋心、殺心、惡心。怎麼辦法呢？觀一切法都是空的、唯心所現，沒有那回事！心裡執著那件事是真實的，這樣反應是不對的！像神經病和人打架似的，並沒有那麼回事，何必打呢！佛法說：你所分別的那個對象，沒有那麼回事啊！不要和他鬥了！這樣子，長時期的訓練，受想行識改變過來，才能消滅久遠來熏習的憤怒、恨、殺等的功能；消滅以後，遇見任何境界，沒有瞋也沒有殺心，就是慈悲與智慧的反應，不再是愚癡的境界。
「如來說世界，非世界」：如來說內心熏習的雜染種子，所見聞覺知的一切境界，都是空無所有！這就是不念方便。用這個方法訓練自己，一切都是假的、空無所有，像夢中境，不是真的；如水中月，都是如幻如化。「是名世界」：只是假名字而已，不是真實的。
常常這樣修止觀，觀察這個分別心是假的，不是真實的，隨時會有變化，覓心了不可得，成功了，得無生法忍就是聖人了。這段科名「為離於影像相自在中無巧便故」，佛菩薩是成功了的人，觀察一切法都是空的、不真實，如夢中境、水中月，清除了一切雜染種子，心裡自在。而凡夫在佛菩薩能自在的境界裡面不自在，是什麼原因？無巧便！就是沒有巧妙的智慧。現在要遠離過失，學習這巧妙的智慧，修微塵觀，修非世界觀，簡言之就是《心經》說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，就成功了。
照經論上說：學習佛法就是天天要經行、靜坐，用內心的思惟來改造自己。改造成功了，就是阿羅漢、就是菩薩、就是佛，然後發大慈心廣度眾生。社會上的人說：「出家人是寄生蟲、是廢人，自己不生產，只是消耗別人的生產量。消滅它！不要這種宗教！」因此，佛教為了能繼續住持下去，就要辦慈善事業——醫院、學校、安老院，各式各樣對社會上有貢獻的事情。「啊！佛教對於社會有貢獻，可以存在，不要消滅他！」但是，就失去佛法本來的精神了。因為人的精神有限，只能做一件事，不能同時修學聖道又辦慈善事業。例如：辦一所大學，最初要籌錢、又要造房子、請教授、招生……，精神完全都用上，都未必能辦得好；還能靜坐、修止觀？我看很難兼顧。所以慈善事業做成功了，轉凡成聖的聖道就很難辦到，而顧此失彼了。
我個人的看法是：佛在世的時候，沒有這個問題！因為佛宣揚聖道，大家相信佛說的話，就隨佛出家修學聖道，得阿羅漢果。在家人看見這種聖人的相貌，生起信心，不會說「你是寄生蟲」這類話。而我們現在不修學聖道，一直平平常常的，世間人沒信心就說你是寄生蟲。
也有人主張把佛教分兩部分：一部分有才華的佛教徒，做護持的佛教工作——做些慈善事業對社會有貢獻，佛教就不會被譏嫌或毀滅。另外一部分人，專心修學聖道。這樣的辦法，我認為也是可以。今天中國佛教似乎比以前普遍一點，社會上很多知識份子也信佛，可能不至於說出家人是寄生蟲，但是我們若不努力，我看還是不行。大概是去年，有一個居士寫文章，固然也是一種悲憫心，但同時也有「佛教裡沒有人才、沒有懂得佛法的人」的意思。所以我們要努力，否則佛教還是有滅亡的危險。
，修如是觀能破除一切煩惱，與聖道相應，得大自在、得神通道力。
須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」
「不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」
這一段文的意思是：第一、「供養給侍如來住處」，是教導我們如何供養、侍奉如來。第二、「為離不具福資糧故」，要有廣大的福德、智慧，才能成就得聖道、成佛的願望。在《攝大乘論》引《莊嚴大乘經論》上的頌說：「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」 ，要準備很多福德智慧資糧，才能得無上菩提。怎樣才能成就福德資糧呢？要供養給侍如來。
「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不」：佛問須菩提：發無上菩提心的人，在親近、供養、承事諸佛，積集福德資糧的時候，可以說看見三十二相、八十種好、有大威德、放大光明令人生恭敬心的大人，就是看見佛了嗎？「不也，世尊！不可以三十二相得見如來」：須菩提尊者明白了這個道理就說：不可以說看見三十二相就是見到佛了。
《禪師語錄》上，洞山禪師往生前問大眾：「離此殼漏子，向什麼處與老僧（吾）相見？」殼漏子就是指這個身體。離開了這個身體，在什麼地方還能看見老僧（我洞山禪師）呢？離開了這個身相還能看見哪個禪師？那就不認識了啊！這個禪師的眼耳鼻舌身是那樣子，所以，「哦！看見這是洞山禪師！」 「哦！這是臨濟禪師！」如果離開身體，就是虛空了，怎麼能看見是誰！
所以，也有的禪師參學時說：「拜見大禪師！」答：「已相見也！」「在什麼地方相見呢？」答：「在山門口！」我從來沒有看見過你，怎麼說相見了呢？這些話其實就是從「可以身相見如來不？」「可以三十二相見如來不？」演義來的！「照見五蘊皆空」，哪有三十二相呢？佛的身體也是因緣所有、畢竟空寂，哪有可見呢？
所以，供養給侍如來時，不能取著三十二相是佛（這是佛的化身），因為佛的三十二相，最後還是火化了，所以它是虛妄而不真實。不生不滅、離一切相、離一切名字、離一切戲論的無相法身才是真佛，要與這樣的境界相應，才能栽培福德資糧。如果取著相而供養，就不是殊勝的功德了，因為一取著就是煩惱，有煩惱的氣氛就變成有漏的功德。若離一切相相應，心沒有煩惱的氣氛，是清淨無漏的功德，這樣的福德才能作無上菩提的資糧，所以說不可以三十二相得見如來。《華嚴經》說：「法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。」
「何以故」：為什麼不可以三十二相得見如來呢？「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相」：如來說佛的化身有三十二相，都是因緣有、畢竟空寂，所以是無三十二相，假名字名之為三十二相。如夢中看見佛，實在不是真實的佛；像水裡的月，也不是真實的月，都是虛妄的。所以，心要不取著一切相，離一切分別相，才能與法身相應，栽培無上菩提的資糧。
在這個地方容易誤會，認為無分別才可以，其實不是！要作如是觀——觀佛的相好是因緣所有，因緣所有故本性空，本性空故離一切相——然後才入於奢摩他的無分別！還是奢摩他、毘缽舍那，毘缽舍那、奢摩他這樣子修。
平常人因為不習慣觀察一切有為法是無常、是因緣所有、是假、是空，一直執著是真實有，所以心有愛、恨的波動，老是不安。佛教不只說一般境界，連佛的身相都要觀察是空無所有，使令心明靜不動，得大自在，這樣子栽培得無上菩提的福德資糧。
三
「須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」
這是第十二科，遠離利養及疲乏熱惱住處。「遠離利養」，指學習金剛般若法門的人得到很多的名聞利養，那麼應該遠離，不要染著。染著名聞利養，可能就懈怠不精進用功了。若這樣，自己的福德、智慧資糧都不具足，為了將來能夠親近供養佛，現在應該用功學習，修行無相的般若法門，不應該懈怠而愛著名聞利養。這是這一段文的大意。一共分三科：第一科、校量學習般若法門的功德非常大。第二科、須菩提尊者深受感動說出一段話。第三科、佛印可須菩提的見地。
現在是第一段，用身命布施以利益他人的事情。前面是財布施，珍寶、財富是身外之物，能同情他人的苦難而布施，也不容易。但這裡說身命的布施比財布施更難的多，所以功德也更大。
從歷史上看：有的兒女能割下身上的肉當藥，療治父母的病；有些忠臣義士為了國家，能犧牲自己的生命。這樣做會得到很多人的讚歎、尊重。佛教徒可能也有為了國家、大眾的利益，或者是為了佛法而犧牲自己生命的情形。例如：三十多年前，越南吳廷琰當總統時，要壓制佛教，當時就有越南比丘，在身體澆汽油點火自焚，以示抗議的事。
「須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施」：佛告訴須菩提：善男子、善女人為了救護眾生或護持佛教，能棄捨自己的身命如恆河沙等數目。做這種事情當然功德是非常多了。
「若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多」：如果另外有一人，能受持全部的《金剛經》乃至四句偈，或者又能為人演說此經，這樣所得到的福德是超過恆河沙等身命布施的。這是讚歎學習般若法門的功德非常廣大、無量無邊。所以我們應該要努力學習，不應該懈怠放逸、愛著名聞利養。
三
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！
「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言」：這時候長老須菩提聞佛說《金剛經》這一段甚深微妙的道理，布施恆河沙的身命都沒有修學般若法門的功德大，這太殊勝了，所以阿羅漢也感動地流淚了，於是乎就對佛說出他的感想。
「希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」：須菩提對世尊說：佛陀大慈大悲演說這一部特別高深的經典，有這麼大的功德，真是太少有了！從我出家歸依佛，聽《阿含經》證阿羅漢得慧眼以來，沒聽聞過這樣甚深的經典。這部經真是希有，很難得聽聞到啊！所謂慧眼，是指非肉眼、非天眼，是已經得阿羅漢，能觀察諸法真實相的智慧。
世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人成就第一希有功德。
「世尊！若復有人得聞是經，信心清淨」：若有這樣善根的人，聽聞這部殊勝微妙的經典後，精進修行，所以能信心清淨。這是明白《金剛經》的道理，也能接受、忍可於心，認為是真實不虛的，才名為信心；而有執著心即是染污，沒有執著就是「清淨」，經過努力地聞思修，除滅有所得的執著心，成就我空、法空的智慧，才稱為清淨。「即生實相」：「生」就是現前，「實相」就是我空、法空。就是在清淨的無分別智慧裡，顯現我空、法空的真理了。
比如盲眼復明，能清清楚楚看見青黃赤白。以前沒有智慧，完全不明白我空、法空的真理；現在智慧成就，正觀明了，實相現前，名為即生實相。也就是覺悟時就生實相，迷惑時就不生。證悟實相的真理，與實相真理相契合，不是用口講的，而是要得到無分別智慧，才能證悟真理，所以是「信心清淨，即生實相」。若按無著菩薩的意思：這樣殊勝的經典，能得這麼大的功德，我們應該努力修學。這有什麼好處呢？信心清淨，即生實相，指能得到聖道這樣的好處，不會白辛苦的！
「當知是人成就第一希有功德」：這個人能夠信心清淨即生實相，可以知道他成就最殊勝、最少有的功德了。其它世間的榮華富貴、得四禪八定的功德，都不是第一，也不希有，因為還是凡夫境界。若是「信心清淨，即生實相」，那是成聖道解脫一切生死的苦惱、得大自在，這功德是最少有的。世間上的人，對於能離苦得樂的事，雖然願意做，但多數還是做人天福樂範圍內的功德。想學習禪定、想得神通的人可能會有，歡喜得人間榮華富貴的人多一點，而願意學習聖道的人，比較少！所以「第一希有功德」這句話的確是對的！
我認為：須菩提尊者說這話表示，佛在世的時候，學習聖道的人也還沒有學習人天富貴善法的人多。何況現在呢？若說放生能得長壽，放生的人就會多起來；說學習般若波羅蜜能轉凡成聖，「什麼叫轉凡成聖啊？我很好嘛！何必轉變呢？」對於般若法門有興趣的人很少，這裡讚歎「信心清淨即生實相，當知是人，成就第一希有功德」，若你能努力，就是少數裡的一個啊！
在人情上說，也是有一點道理的，因為有難易的分別。若是想得人間的榮華富貴，或者享天福，不需要改變自己的思想、品德，只要拿出一點體力、心力、或者是一點財富，做些利益社會的事情，就可以成功了，這比較容易。若想轉凡成聖，要改變自己，去掉貪瞋癡，要無我。「這事很難很難，我不想做！」這也是情有可原，不能說不對。
但是問題是什麼呢？就算得到了榮華富貴，但是轉眼成空，頂多做十年宰相，或最多當五十年、六十年的皇帝。一般功德的果報都不是很大，如果不是為自己的利益，而是以同情別人的痛苦，為了解決別人困難的心情做功德，所得的功德大一點，可能幾百年或幾世都是皇帝；若能生到天上，那功德是更大了。但幾千年、幾萬年也是轉眼間過去了。所以，只有學習《般若波羅蜜經》，信心清淨即生實相，能成就第一希有功德！
佛法的經論上常說：世間上的榮華富貴，都是無常苦空的境界。即使是歷史書上也能看見，很多有權勢的人垮台時，那種苦惱的境界也是很可憐！韓信做三齊王是最得意的時期，但是，忽然間被人抓住變成俘擄了，後來要造反就被殺了。漢高祖把楚霸王打垮，很了不起啊！但當了皇帝，心裡也是不安。臨死之前幾年，他知道大權在呂后手上，自己若死了，心愛的戚夫人和最歡喜的小兒子趙王如意，就不安全了。他想辦法要令她安全，但辦不到，所以就哭。有那麼大的權勢，到最後心情很痛苦。劉邦還算好，始終是皇帝，有些皇帝苦惱很多很多的。所以，由此可知世間的榮華富貴並不是那麼如意的；出世間的功德，的確是安樂自在，能解決一切問題，所以還是出世間無漏的功德大。
世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
這底下就是簡別前面「信心清淨即生實相」的道理。
「世尊！是實相者，即是非相」：須菩提尊者又對佛說，這個實相就是無相，或者非是虛妄分別執著之相——就是從語言文字的經典學習佛法，佛法說：「我不可得、法不可得，那不可得、離一切相的境界就是實相。」在文字上這麼講，不是實相，若執著這是實相，就是虛妄分別執著之相。「是故如來說名實相」：所以佛說要得無分別智證悟了，才是實相。這是勉勵學習佛法的人，不能只停留在文字的佛法上，要進一步的思修才能成就。
達摩禪師在《四行論》上說：「藉教悟宗」，就是假藉佛說的聖教來理解諸法實相。若沒有佛的言教，很難明白諸法的真理。假藉語言文字是可以明白，然而真是得到實相了嗎？還沒得到！若得到實相，信心清淨，就是聖人，心離我執、法執，離開一切煩惱障、所知障，得大解脫了。我們從語言文字的佛法，通達了實相，你的我執、法執沒有了嗎？還是有啊！所以，從語言文字上理解的實相，「即是非相」，那不是真實的，還要繼續地聞思修的努力，直到得無分別智證悟實相，才是實相，所以說不是虛妄分別心所執之相。
世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！
前文是說能夠相信這部經的殊勝微妙，而精進地用功修行，就會有成就。這底下是勉勵人不可以懈怠，要發慚愧心、要努力。
「世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難」：須菩提尊者稱佛為世尊。說我今天在佛前聽聞這樣的經典，法音微妙令人樂聞，能信解、也能受持我不可得、一切法不可得、諸法寂滅相的道理，這不是難事。《阿含經》常說無我、無我所，現在讀《金剛經》乃至最後還是無我相、無人相、無眾生相，理論上沒有衝突，當然容易相信！
在這裡看出來：阿羅漢是小乘佛教學者，現在聽大乘的金剛般若法門，能信解受持，表示也是信仰大乘。若在《大般若經》上看：初果以上的小乘學者，也都是信仰大乘的。但是沒有得證聖道的小乘佛教學者，就有可能不相信了。
「若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有」：若當來世像法或末法時代，有善男子、善女人得聞這部經時，真實能信解受持般若法門，這人是太殊勝、太難得了啊！也可以說，那時代真實能信解受持般若法門的人，還是不多。
這意思是：在將來的惡世，還有人信解受持，那麼，現在佛教的菩薩怎麼可以懈怠，不修學般若法門呢？如果不發心修學般若法門，真是太慚愧了！若是我們自己看這一段文，很難思考到這裡。但是無著菩薩講：這就是勉勵我們要精進勇猛地學習佛法，不要懈怠的意思。
何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。」
「何以故」：怎麼叫做信解受持般若法門呢？「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：這個人受持讀誦《金剛般若經》，也能按照經上所說，真實證悟無我的真理，能觀察我不可得、色受想行識也不可得，我空、法空（無人我、無法我）。這一念明明了了的心接觸境界時，無我的智慧能發生作用，如《解深密經》上說「明（相應）觸」。明相應觸是什麼呢？比如說我們六根和六塵接觸時，貪瞋癡煩惱很快就出來，可意的就貪、不可意的就瞋。聖人在根塵接觸時，「明相應觸」就是能和無我的智慧、一切法寂滅相的智慧相應，心沒有一切虛妄分別，沒有貪瞋癡。現在這裡說信解受持《般若波羅蜜經》的這個人，就是明相應觸，沒有我相、人相、眾生相、壽者相。
怎麼叫有我相、人相、眾生相、壽者相呢？就是舉心動念接觸一切事物的時候，是以「我」本身的利害關係決定事情的作法。有明相應觸——無我相的人，感覺一切境界對他都沒有害，即使拿刀傷害他，他完全明了，但是不感覺是傷害他。因為沒有我，傷害誰呢？若是發大乘無上菩提心的人，具有慈悲心，不管你傷害、不傷害他，他總想利益你；而且他不執著有一個可利益的眾生，因為一切法都是寂滅相；是貪瞋癡不動，心裡清淨、寂靜明了的境界。有我相的人，總是希望對方利益我，不可以傷害我。無我相呢？沒有自己可保護或可利益，是清淨無為的境界。
怎麼叫做信解受持《般若波羅蜜經》呢？原來就是明相應觸，沒有我、沒有法；或者證根本無分別智時，是清淨無為的境界，或者後得智出現時，也發大悲心利益眾生。若是我們天天只是照本子這樣讀，沒能體會無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，這樣的信解受持，當然是有所不足，但也有不可思議功德了。
《金剛經持驗記》上說到一個故事：在唐朝原州龍興寺，做大齋會時，第一座位是賓頭盧尊者的位子，次位是寺廟主人的座位，很多很多出家人和在家居士都在齋堂坐下了。後來，一個小僧，他看到座位都滿了，就直接坐到寺主位子，寺主說了幾回叫他起來，他不起來，寺主火了，就要打他。這一舉手，衣袍的袖子就夾在柱子裡了。大眾僧看見這件事，就說不可思議啊！大家就認為小僧不是平常人，是有道德的人。小僧說：「我沒有什麼道德，我就是讀《金剛經》二十年，只此而已。」所以我想：我們信解受持《金剛經》，雖然還沒能夠無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，功德也不可思議。
武則天當皇帝時，是華嚴宗的護法，也是唯識宗玄奘法師的護法。有一年天旱，很長時期不下雨，她就向賢首國師請問怎麼祈雨。賢首國師提議請專受持《金剛經》的清虛法師來祈雨。他一卷一卷地念《金剛經》，天就開始下大雨。說：「雨下一次還不夠，請你再祈！」他再念，雨又下，這就是不可思議！讀《金剛經》有這麼大的靈驗！另外，看《高僧傳》上記：讀《金剛經》
、《華嚴經》的人都有不可思議功德。所以不要認為只是念一念文，那功德還是不可思議！
《金剛經持驗記》還有一個故事。在宋朝時候，安徽省的壽春郡裡，有一個開旅店的人，害命無數，這實在就是賊店，店主凡見旅客有財物，就把人殺了，屍體丟棄，奪取財寶！後來被官府抓住了，他發露罪狀時說：在謀財害命的事件中，有一次沒成功。有一天，一個背著大包袱的老婆婆，來旅店住宿。夜間，兒子拿刀去開門，但是怎麼也打不開，就回來報告我。我火了，不信，就自己去，當然也是打不開。我從外邊門縫往裡看，有一個與房子等高的紅眼大漢，手拿著刀站在門的地方。我心裡一驚，也就不敢動。第二天早上，門開了，一看老太婆在讀《金剛經》。
現代人說買保險，我看念《金剛經》的確是好，最保險！
前面說「信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一希有功德……何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」我以前講過多少次《金剛經》，這一段，我認為現在應該比以前進步一點。什麼叫信解受持呢？修學四念處，觀察無我，作如是觀久了，無我觀發生作用，就有明相應觸，不論遇見什麼境界，不再以貪心、瞋心各式各樣的煩惱，同人家接觸、辦事情；而能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，用慈悲智慧同人來往，這叫做信解受持《金剛般若波羅蜜經》。
「所以者何」：怎麼叫做沒有這四相呢？「我相即是非相」：我相本來就是無相的。不是先有我相，然後把我相消滅，叫做無我相。執著有個我，實在是錯了！能通達根本就沒有我，名為無我相。「人相、眾生相、壽者相，即是非相」：色受想行識都是因緣所生，剎那剎那生滅變化，是無常、敗壞的必朽之物，裡邊沒有實體性的我、人、眾生、壽者可得。常常觀察：只是色受想行識而已，另外沒有我可得，就會有智慧。有了智慧，一開始是伏貪瞋癡而不動，成功了，沒有煩惱就是聖人了。
「何以故」 ：為什麼要這樣子呢？「離一切諸相，即名諸佛」：佛是離一切相的，佛教徒向佛學習，也應該是離我相、離一切法相，達到無著的境界。無著就是不受一切法，究竟圓滿就是佛，所以說離一切諸相，即名諸佛。
這有兩個意思：第一、引佛證成凡夫信解受持《金剛經》，要通達無我相（我相本來是不可得，人、我不可得，亦即我空、法空）。第二、佛是離一切相，發無上菩提心的人是向佛學習，所以我們也應該精進努力學習。
二
佛告須菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！
功德廣大，他深受感動，就說出感想讚歎般若法門。說得對不對呢？這時，佛就印可他。
佛告訴須菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有」：你說得很對！你說得很對！假設有善男子、善女人聽聞了《金剛般若經》說我不可得、一切法不可得，人我皆空，他心裡不恐怖，這個人是非常希有難得的！
我聽人說：靜坐時，感覺身體一直地向下沈而害怕，但是睜開眼睛，並沒有下沈，一閉上眼睛，心靜下來，又感覺身體向下沈而害怕。但我沒聽人提出，修無我相、無人相、無眾生相、離一切法相，會害怕的問題。這有可能只是文字上想一想，沒有實際靜坐修止觀，所以就還不知道。我們不提聖人第一義諦無有少法可得的境界，就說身體像虛空那樣子，你害怕不害怕？你會怎麼想？說沒有我，我不可得，你同意嗎？可以嗎？可能你會講：「什麼事情都得要有我嘛！怎麼沒有我！我不同意。」這就是執著習慣了，沒有我是不行。
舉個例子，平常聽說什麼地方風景好，大家都去，若說：「你不可以去！」你能忍受得住嗎？恐怕不行。以前，在香港大嶼山打禪七時，有一位近八十歲的禪定老和尚，走路很慢，要拄著杖了，舉行禪七的地方是在一個高的山坡上，要上後山去跑香，年輕人感覺到有興趣，而禪定老和尚說他也去，大家因為尊重他，所以有一位馬居士，發心扶著他走，到了高山上坡，沒幾步，他就走不動，只好又回來了。我們平常人，不說真實是無我，就是舉辦一件特別有興趣的事情，不准你去，你能忍得住嗎？這就看出人的「我見」是多麼重啊！如果「沒有我」，你能受得了啊！
所以，讀這一段文：「若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有」，多數人還不太懂，這有什麼可害怕呢？之前引《大智度論》說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心」，小乘佛教學者聽聞大乘般若波羅蜜，觀一切法畢竟空，就像刀刺在心上似的不高興。這看出不管是非佛教徒或者是已經相信佛法的人，聽聞《般若經》一切法空的道理，多數都有驚怖畏心情。
對於「驚、怖、畏」，無著菩薩的解釋： 《阿含經》說一切法是有，有色受想行識、有眼耳鼻舌身意及色聲香味觸法，也說有我空；有法及有空。而《般若經》上說，法不可得、空也不可得。聽說沒有一切法，心裡就「驚」；聽說空也不可得，就生「怖」；對於法不可得、空也不可得，怎麼思惟也不相應，所以名為「畏」。
天親菩薩的解釋是：因為小乘學者認為：我不可得，一切法不可得，這種空的境界不是正道、不合正理、也不合正行，非處生懼名為「驚」。對《般若經》法門，終究是疑惑而不相信，叫做「怖」。對這個法門又驚又怖，無論怎麼樣都不肯修學，叫做「畏」。
現在，佛說若有人得聞此《金剛般若經》——我不可得、一切法也不可得，不可得也不可得——心裡不驚不怖不畏，而能信受、奉行，當知這是大善根的人，是非常希有難得，不只於一佛、二佛、三四五佛種善根而已啊！這是讚歎學習般若法門的殊勝。
何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
「何以故」：為什麼相信般若法門那樣的殊勝呢？這底下佛說出理由。「須菩提！如來說第一波羅蜜」：佛說在一切法門中，說一切法自性空，無我相、人相、眾生相、壽者相的般若法門，是最殊勝的法門，是第一波羅蜜。
佛是這樣讚歎！如果我們深入地學習《大智度論》，就會知道《金剛般若波羅蜜經》究竟說什麼道理。如果能從這裡認識，佛讚歎說這是第一波羅蜜，勝過其它法門，是最殊勝的！這可是有意思了！
「非第一波羅蜜」：習慣於執著而生活的人，常在勝劣上起分別心。所以當佛說金剛般若法門是第一、最殊勝的，我們就輕視其它法門，而執著般若法門了，這不是對的，是故佛說「非第一波羅蜜」。因為這都是相對的，對此說彼、對彼說此，對大說小、對小說大；若不相對，無大也無小，無勝亦無劣。所以，不要因為說第一，就執著這個第一。「是名第一波羅蜜」：只是相對而假名字為第一。
三
須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。
現在第十三段「忍苦住處」。要能夠容忍痛苦的事情，有不如意的境界出現，使令我們身心苦惱，要能忍苦。那怎麼辦呢？要安住在般若波羅蜜，問題就解決了。這是說要用般若來化解，困難就由有而無了。若不能容忍而向後退卻，無上菩提心保持不住，福德、智慧資糧不能成就，就不能得無上菩提。為了圓滿福慧資糧，能得無上菩提、廣度眾生，要忍苦，不要只是想辦法避免啊！
這裡一共分三大段：第一段說能忍苦惱的境界；第二段說苦惱的相貌；第三段對治彼苦惱的因緣，顯示如何破除苦。
現在說第一段。「須菩提！忍辱波羅蜜」：發無上菩提心的人，要學習佛法、廣度眾生，一定會遇見困難的，所以需要忍波羅蜜。
《攝大乘論》說，忍波羅蜜共有三種：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、諦察法忍。第一、耐怨害忍：有怨仇的人來加害，要能忍。第二、安受苦忍：比如說修般舟三昧、打念佛七、打禪七，或者是學習佛法、修學種種殊勝法門的時候，很辛苦，要忍得住，若不能忍，法門就修不成了。或者大寒大熱、或自己本身有病苦的這些事情，都要能夠容忍。第三、諦察法忍：觀察怨害和一切修行時所接觸到的苦惱境界，都是畢竟空，使令心裡空無一物，就能忍受得了。這個諦察法忍非常重要！
現在此段主要只舉「耐怨害忍」為例，但也包括其餘的忍在內。有仇恨、不講道理的人來加害、毀辱時，究竟用什麼樣的道理與智慧來忍受呢？就是人無我、法無我的道理——觀察我不可得、一切法不可得，能忍的心、所忍的境，都是空無所有，就能度過困難。在法無我上修行忍辱，能達到究竟圓滿的境界，就名忍波羅蜜。如果不能觀一切法空，就不容易忍受得住。
「如來說非忍辱波羅蜜」：修學忍波羅蜜時，要觀察：能忍的智慧和所忍的苦惱境界都是空無所有，離一切分別相，所以忍波羅蜜就不可得了。「是名忍辱波羅蜜」 ：能觀察我、法不可得，忍也不可得，就可以名之為忍波羅蜜。
怎麼樣學習忍波羅蜜？就是這樣子，這就叫做能忍。
二
何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。
「何以故」：在理論上說用法無我的智慧修學忍波羅蜜，究竟怎麼樣修法呢？底下引一件事說明忍辱波羅蜜的相貌。
「須菩提！如我昔為歌利王割截身體」：佛告訴須菩提，就舉我在久遠還沒成佛以前，身體被歌利王割截得一段一段的例子。
這一段科名是「引一生證極苦忍」，為歌利王割截身體，這樣的境界是極苦的，但是用無我的般若能夠超脫、超越這樣的苦惱，所以叫極苦忍。
、《大毘婆沙論》都曾提到。歌利是印度話，中國話譯為鬥爭，這是歡喜鬥爭的一個國王；或者翻個苦楚，表示他常常歡喜令人受苦惱，故名為歌利王。
釋迦佛行菩薩道的時代，曾經是在深山裡修行忍辱的仙人。春夏之間百花盛開，萬物榮茂的時候，歌利王帶領王宮的女人到山裡面遊玩，玩得疲勞時，歌利王就休息了。這些女人就離開王，各處跑，看見忍辱仙人，於是就圍繞著他坐下來，仙人就為他們說正法。
後來，歌利王醒了，一看宮女們都不見了，拿著劍各處找，結果，看見宮女們圍著年輕人在那兒談話。他心裡不高興，就問年輕人：「你有沒有得阿羅漢果？」「沒有。」又問有沒有得阿那含果乃至須陀洹果、四禪八定，仙人都回答：「沒有。」王說：「哦！那麼你是一個沒離欲、有煩惱欲的生死凡夫，你怎麼可以看我的女人呢！」
忍辱仙人說：「我沒有斷貪欲，但是我實在沒有貪著心。」歌利王說：「很多仙人不食人間煙火，或者只是吃生果、服氣、斷食，見到美色，尚且都會動心，看你這麼有精神，又值壯年，怎麼能說沒有欲心呢？」
忍辱仙人說：「修不淨觀、無常觀才能沒有欲心，不是不食人間煙火就沒有欲心。」歌利王更火大：「哦！你還輕慢那些有修行的人，那怎麼能算是修行人！」
忍辱仙人說：「我沒有瞋心，不會輕慢人、也不毀謗任何人。」「哦！你說你沒有貪心、沒有瞋心，我來試試！」王就把他耳朵割下來。旁邊的人說：「割下耳朵，他的顏色不變，這可見是有修行的人，不要再加害他！」歌利王說：「再試一試！」把他鼻子、兩隻手、兩條腿全都割斷了。
這時，四大天王不高興了，使令沙、石頭像下雨似的往下掉。因此歌利王害怕了，就向忍辱仙人求懺悔。忍辱仙人說：「我沒有瞋心，就像我沒有貪心一樣。」歌利王說：「怎麼證明呢？」他說：「我如果真實沒有瞋心、沒有貪心，就使令我的身體還復如故。」他說完這話，身體就恢復正常了。
「我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：我那時，心裡不執著這個身體是我，不執著有我可得，心裡沒有我相、人相、眾生相、壽者相。所以，對這麼樣的苦惱境界都能忍受得了。
按凡夫心裡活動的習慣，是要有相的。譬如拿茶杯，當和茶杯一接觸時，茶杯的相就顯現在心裡；看見一個人，這人的相就顯現在心裡。因為時常愛著這身體，所以對自己生命體的相，更是熟悉，這個相隨時可以現，隨時都是有相。平常人的心，是不能離開一切相的，總是有相，心和一切相能發生關連的地方就是「執」，因為有執著心，所以心就與一切相相聯繫，不然彼此是不能接觸，心裡有相就是因為有執。我們凡夫的心，時常地在這一切相上活動。
「我於爾時無我相……」，這表示忍辱仙人的心沒有執著，不在相上活動，無執就是無著，無著就是無受，是不受一切法的聖人境界。歌利王用劍把他的耳、鼻子、臂、腿割下來，這都是在有為的相上活動。而他是得無生法忍的菩薩，得到無分別智，觀一切法空清淨無漏的智慧一現前時，就離一切相了，心在無相的境界，所以有種種傷害、毀辱，心裡就能不動。
「何以故」：我們小小的一點痛都不可忍，他被傷害到這麼個程度能忍受，什麼道理呢？「我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨」：我若在相上執著這個身體是我、是我所愛的，當身體被一節一節割斷時，應該會生瞋恨心。
《瑜伽師地論》說：識和生理組織是「和合依託」。身體氣血流通正常，心裡也舒服；如果受到破壞傷害，自然會感覺痛，一痛，心不平衡就會瞋恨、就會苦。若是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，那等於沒有傷害這件事，所以不生瞋恨，能夠忍受得住。
比如日常生活裡，若不知道有人讚歎你好，對那人不會有歡喜心；若知道了，就生歡喜。「你不知道」這句話怎麼講？心和境界沒接觸，就是不知道；若接觸了就有感覺。這是日常生活的小事，但是凡聖之別就在這裡。聖人無所得的智慧能湛然獨立——「不與萬法為伴侶」，所以能忍得住。能忍得住，實在就是在心裡不認為有忍的事情。若是平常的人，心不能離相，雖然不歡喜悲痛的事，只歡喜可愛的事，但這是不可能的，一定出現不可愛的事情，所以，有時歡喜、有時悲，就在歡喜和悲痛之中活動，在這裡流轉。
《涅槃經》上有一個故事，在《大毘婆沙論》上也提到，我認為很有意思！有位菩薩在屋子裡聽到有人敲門，去開門後，看見一個高貴的女人，就問：「妳叫什麼名字？」「大功德天！」「妳嫁人沒？」「沒嫁人！」「那麼妳到我這兒來幹什麼？」女人答：「我到這兒來，贈送你無量無邊的珍寶，令你身心快樂。」「好！好！歡迎妳進來。」進來以後，又有人敲門，菩薩又去開門，看見一個醜陋令人不願意看的女人，就問：「妳叫什麼名字？」「黑闇！」「妳到我這兒來幹什麼？」「來破壞你的快樂，使令你損失所有的財寶，令你苦惱。」「我不歡迎妳，請妳走！」黑闇女就呵斥這菩薩：「你叫我走，你愚癡！」菩薩說：「為什麼說我愚癡？」「屋裡那女人是我的姊姊，我們兩個人是不分離的，你只叫我走，不叫她走，就是愚癡。」菩薩回到屋子，把這一段話如是如是問大功德天。她說：「是的！我到哪裡她就到哪裡，我常做好，她常做壞，你若歡迎我，就得歡迎我的妹妹；若是不歡迎她，也就是不歡迎我。」這個菩薩想了想：「好！我都不歡迎，請妳們都走。」這表示什麼？表示佛教徒應該這樣子。
這兩個姊妹走了以後，就到另一家……黑闇女這樣說了以後，那個人想了一下，說：「因為愛妳姊姊，也愛妳，好！歡迎妳進來。」這個人譬喻一切的凡夫，世界上所有的凡夫都是這樣子——明知道人世間一切事情，不全是可愛的，可愛與可憎是不能分離，因為貪求可愛的，又沒辦法避免可憎的，只好兩個都接受。
這個故事用來形容凡聖之別。我們來到佛法裡，要像前一段的這位菩薩，對大功德天和黑闇女都不歡迎，這樣子才安樂，不然有時歡喜、有時愁。
就像在一九七二、七三年間，香港的股票漲得很厲害，有些對經濟情況熟悉的人就趕快賣出；但是也有人不但用現金買，還把房子抵押給銀行，拿到現金又再買，股票還是漲，他也很快樂。但是股票一下子跌下來！房子讓銀行拿走了，生活立刻困難，沒地方住了。怎麼辦呢？跳樓自殺！當然這種事情，有點智慧的人可能避免，但是其他的事情還是不能避免。世間上就是這麼回事：小小有一點快樂，但是很多的苦惱圍繞著。而修行人是：在可愛的事情上吃苦頭後，徹底地想了一想，完全放下，大功德天、黑闇女都不要了，到深山裡修行去！修行成功了，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨，就是要苦惱。
佛法在世間上流行的目的，就是要令眾生解決切身的苦惱問題，能離苦得樂。所以，我們學習佛法，也應該想一想：自己為什麼要學習佛法？是為了遠離一切痛苦，得到安穩自在的目的。怎麼樣達成這個目的呢？《金剛般若經》上說得非常明白：學習金剛般若，能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，就離苦得樂了。若不學習無相法門，而學習神通，心裡還有我相、人相、眾生相、壽者相，是不能解決苦惱的問題。並不是神通不好，若是得無生法忍的菩薩，有神通對教化眾生是有用的；對我們分別心多、執著心大的人，並不能解決問題，歡喜學習神通，搞不對了，可能比原來的苦惱還多。所以，學習佛法要先想一想自己的問題，然後從能解決問題的佛法這裡學習才可以！不然，寶貴的精神、時間都浪費了，問題還沒解決，白辛苦了一場，到頭來說「佛法是迷信，欺騙我」，其實，不是佛法欺騙你，而是你自己欺騙自己。
這段是說行菩薩道的人，要學習忍辱波羅蜜，要能吃得苦，但並不是愚蠢的吃苦，不是「打餓七，啊！我就能得無生法忍」，沒有這回事情！要學習般若才能得無生法忍、得聖道。修學戒定慧，學習無我般若法門才能解決問題，修苦行不見得決定有效。
須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
這段是「相續忍」，像這樣的極苦忍也並不是就這一生一世，而是過去有五百世作忍辱仙人，於那麼長久的時間，學習無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，能忍一切不能忍的事，所以他的無上菩提心一直地不退轉，能弘揚佛法、廣度眾生。
三
是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！
由前面這一段文，舉釋迦佛引自己過去這一段經歷，就可以知道：發無上菩提心的人，要學習般若波羅蜜，才能解決問題。所以佛告訴須菩提：菩薩應該離我相、人相、眾生相、壽者相，離一切法相，不與萬法為伴侶，覓心了不可得，這樣發心修行，才能遠離一切苦惱。
這以下分三段說明三種苦惱。第一、流轉生死的苦惱。第二、眾生相違的苦惱：菩薩和眾生打交道，眾生不一定聽你的話，有時會衝擊你，使令你苦惱。第三、乏受用苦惱：發菩提心的人為布施一切眾生，而生活的衣食住所需不足，這也是苦惱。這下邊就是對治這三種苦惱。
「菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」：看見眾生受苦惱，佛法是真實的苦海舟航、長夜明燈，而不忍得佛法要滅亡，所以發無上菩提心，弘揚佛法，廣度苦惱眾生。但只是發慈悲心還不行，還要離一切相——有般若無我相、無法相的智慧——發阿耨多羅三藐三菩提心。
這意思是說：若不離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，流轉生死的苦，你受不了！受不了就退失菩提心，不能弘揚佛法、廣度眾生。若離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心，有般若的智慧，在生死裡流轉，苦而不苦，生死苦在心裡等於零了，苦即非苦，這樣子就把生死苦對治了；除滅生死苦，在生死裡度化眾生就不疲厭。
不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心！
前面說「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」是我空，這底下「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」就是法空，教我們不要染著色聲香味觸法這種虛妄不實的境界，而生染污心，要觀察它是空無所有。
「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」：住就是染著，不染著一切色相而生清淨心。清淨心是什麼呢？就是觀一切法空、無我、無我所的智慧，這通於根本無分別智和有分別的後得智。也不住聲香味觸法生心、也不住於眼耳鼻舌身意生心，就是不住於五蘊、十二處、十八界，對一切法都不染著，觀這一切法都是寂滅相。
「應生無所住心」：心若取相，受不了生死苦，菩提心就不能存在。所以應該努力地聞思修，發起無住無著、不受一切法、無所得、畢竟空、無我、無我所、無相的智慧，建立這樣的清淨心。
若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。
「若心有住，即為非住」：如果染著，就不能離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心，不努力聞思修，放不下色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，不能安住在諸法寂滅相，也就是不能學習佛的智慧，那生死苦就一直地要受下去。
「是故佛說菩薩心，不應住色布施」：所以佛說菩薩發無上菩提心，要不住色布施，不住聲香味觸法布施。
在修行六波羅蜜時心無所住，用這樣的方法來鍛練成就般若的清淨心。鍛練這句話也有意思！刀鈍了時，在磨石上磨一磨，就利了。有人叫你「掃一掃院子！」你掃的時候，用般若觀察，這一觀察，就使令般若智慧利了一點，就像鈍刀在磨石上磨一樣，這就是鍛練。若人來罵你一句，你向道上會，觀察罵不可得、聽罵者也不可得；有人讚歎你，亦復如是；這樣常常如理作意的觀察，就能使令無所得智慧進步多少。給你境界磨一磨，使令無所得智慧增長，這叫做成就無所得智慧的方便。如果不向道上會，「喔！我是來修行的，怎麼能做苦工！」那就失掉修學止觀的機會了！
我們看《禪師語錄》上，學禪者到善知識那兒參學時，問他佛法，他說那句話就是要考驗一下，看來者開悟沒開悟。若不向道上會，那就是把黃金變成糞土了。所以，若心有所染著，那就不是在無住的境界上，就錯會了消息，這是不對的。菩薩發無上菩提心要用無住無著的智慧修六波羅蜜，使令智慧時時能得增長。若用取著心布施，那智慧就沒有增長的因緣了。
須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。
前文是對治流轉生死苦的因緣，這底下說對治眾生相違苦惱的因緣。
佛在世的時候，有婆羅門來，以五百句話罵佛，見佛不動，生歡喜心，又五百句讚歎佛，佛也不動。佛是無上菩提遍正覺者，度化眾生尚且有這種事情，何況我們呢！所以哪能完全都是如意的呀！那麼，若有眾生會苦惱、毀辱你，你要有般若波羅蜜來對治。
怎麼對治法呢？發菩提心的菩薩弘揚佛法，若遇眾生苦惱、毀辱時，菩薩怎麼才能容忍呢？「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施」：佛招呼須菩提說，菩薩最初發願為利益一切眾生修六波羅蜜，既然如此，怎麼可以因為眾生苦惱故，就瞋恨了呢！最初有利益愛護眾生的心，視一切眾生為父母兄弟姐妹而去利益他們，所以他苦惱你時，要作親厚想：「呀！這是父親教訓我」
，要憶念以前的本願，不要憤怒；應該要不住相修行布施，眾生衝突你時，你不要取相。怎麼樣不取法呢？
「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生」：前句是法空觀，後句是我空觀。眾生恭敬供養你也好、毀辱你也好，佛說一切諸相就是無相，要觀察都是空無所有；而一切眾生，也是無我相的；這樣觀察，用我空、法空的智慧來對治眾生相違苦，這樣就能無障礙行菩薩道。
「須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」：佛說「一切諸相，即是非相」 ，又說「一切眾生，即非眾生」，勸我們「離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」，這都是真實不虛妄！這一共有五句，證明佛語是可信的。
第一、「真語」：諸佛依二諦，為眾生說法。若依第一義諦為眾生說法，是真實不虛的。第二、 「實語」：依世俗諦為眾生說法，也是真實不虛。第三、「如語者」：釋迦牟尼佛依二諦為眾生說法，十方三世諸佛也是一樣，都是依二諦為眾生說法。第四、 「不誑語者」：釋迦牟尼佛、十方三世諸佛為眾生說法，都是利益眾生，不欺誑眾生。第五、 「不異語者」：十方三世一切佛為眾生說法，始終都是這樣子，不會忽然間又改變了。
所以佛說的法是可信的，若能觀一切法空、我空，增長般若波羅蜜，就不會受生死流轉苦，也不會受到眾生相違的苦，而能無障礙的行菩薩道了。
下午六點半，我們在這裡集會，大家談談修止觀的經過，然後禪七就結束了。
我的心情是願意把《金剛經》講完。我們是三年為一屆，今年第一年，今天十二月一號，這一年眼看過去了，《瑜伽師地論》還沒有講完；所以我想集中時間精神學習《瑜伽師地論》，希望在二年內畢業，儘早學習《摩訶般若波羅蜜經》，所以《金剛經》願意講下去，也要停下來。