上
玅下
前言
《金剛般若波羅蜜經》受持讀誦的人很多，宣講的法會也不算少，但我們在禪七中講《金剛經》的意義何在？它是在靜坐時可以用的法門！這樣說，《金剛經》不但可以用來受持、讀誦及講說，也是修行的法門。
從經論中佛菩薩的法語來看，應該是先學習佛法，通達了禪，才坐禪的。當然有的人是如此，可是我感覺多數人不是這樣子，所以只能一面坐禪，一面學習。有的人歡喜坐禪，但不歡喜學習佛法，認為學習佛法和修行沒有關係，這種知見是距離佛陀的本懷很遠很遠的。若不學習佛法，就沒有正知正見！
正知正見從經律論中來，學習經律論才能慢慢地得到正知正見，然後用正知正見來修禪。說：「我不學習！」不學習就沒有正知正見，那麼所修的禪是不是佛法？可能就是外道了，所以學習佛法是非常重要的！
「金剛」：它是世間的一種寶物，有人說是鑽石，就是指它非常的堅固，能破壞其它的一切物質，而其它的物質不能破壞它。以此譬喻般若的智慧也是這樣子，它能破除一切煩惱，而不為煩惱所破。
「般若」翻成中國話就是智慧，這不是凡夫的智慧，而是佛法中所讚揚、所尊重的聖人的智慧，凡夫是需要經過一番地學習才能成就的。這智慧究竟是什麼呢？現依《大慧度經宗要》上的解釋擇要說明：
解了義是般若波羅蜜義：解了就是明白一切法都是緣起的智慧。
無知義是般若波羅蜜義：為什麼無知呢？證悟第一義諦的時候，心裡是沒有分別的境界，若有所知，就不能明白實相的道理，所以無分別義是般若義。解了義是指後得智，無知義就是指根本智。
破壞義是般若義：破壞什麼呢？破壞一切可言性相義，一切可言說的性相，都可以破壞。「可言」：可以用言說表達、用內心分別的，都是可破壞、不真實、虛妄的。譬如說，現在心裡想高山，山裡面有樹也有河流；或想太平洋的大海。若心裡不想，高山、大海就沒了。所有的言說義、分別義都是這樣子。佛菩薩所證悟的諸法實相，是離言說相的。我們平常用言說表示「諸法實相」、「第一義諦」，這是方便，若不用言說，我們沒有辦法明白。但是，這些可言說、可分別，都是可破壞的。破壞一切言說義、一切分別義，即是般若義。
不破壞義是般若義：不壞假名而證悟諸法實相，這又是一個意思。因為一切言說思議都是虛妄的，而沒有語言文字，內心就不能思惟觀察，那怎麼能得聖道呢？所以佛菩薩不破壞假名字，利用語言文字來開示，我們因此才能悟入諸法實相，故不破壞也是般若義。
遠離義是般若義：遠離什麼呢？遠離一切取相執著，才能得到般若的智慧。執著是凡夫特有的相貌，只要是凡夫都有執著心，執著這是好的、這是壞的、這是端正的、這是美妙的、這是女人、這是男人。其實，如果通達諸法實相，男人、女人都是虛妄，都是畢竟空寂，畢竟空寂裡沒有男也沒有女。凡夫不能這樣明白，就什麼都執著，連做夢也是執著。「哎呀！這個夢不得了！」好的也能動心，壞的也能動心，一得一失、一起一落，心隨時會浮動。若不知道這一切都是虛妄的，那就是沒有般若波羅蜜。若能於一切法不取著，也就是於一切法不受，不受一切法就能得無生法忍、得阿羅漢，乃至到佛的圓滿境界了！遠離一切取著，這是般若義。
不遠離是般若義：成就無分別智，就能契合諸法如義，這就是般若義。若不得般若的智慧，怎麼能證悟諸法實相呢？所以不遠離也是般若義。
般若以金剛相做譬喻，就表示般若它不可破壞的意思。
我們按凡夫境界的智慧來說明：譬如說一件事不關乎我本身的利害，成功了對我沒有利益，失敗對我也沒有損失，這時說話可能公平一點，別人容易接受，也可說是有智慧。若是說真實話對自己有傷害，說謊話能有利益，那就不講道理了，公平的智慧被利害隱沒、破壞了。這就看出來：凡夫也不是沒有智慧，但那個智慧可破壞。
平常學習金剛般若波羅蜜，尚能觀一切法空如實相，不動不顛倒。若是忽然遇到滿意的境界，出現貪心，此時觀一切法空的智慧就不能顯現。沒有事情時，觀一切法空，可能觀得上來；等到如意、苦惱事情來時，就不能觀了。這就顯示出什麼是金剛般若、什麼不是金剛般若。
這裡還有一點事情。譬如說：佛教徒奢摩他修得不錯，修不淨觀成功了，能從欲界定、未到地定，達到色界初禪、二禪、三禪、四禪時，欲界的境界不能動其心，他沒有欲的這件事，但是欲的種子還在。等到色界天的禪定無常失壞了，又來到欲界的時候，欲還會起來。為什麼呢？因為只修禪定，沒有般若波羅蜜，只能把欲的煩惱調伏，欲的種子還潛藏著。
假設這個佛教徒，雖然還未得無生法忍，但他在得到色界定以後，若能修學般若波羅蜜，此時不論發生對自身有利益的境界，乃至有傷害的境界也好，比較能講道理，不會因為對自己有傷害，就不講道理。這是他的般若智慧比一般人強，但是欲煩惱的種子還在，種子若動起來的時候，般若還會失掉，所以不能稱之為金剛般若。
什麼時候才可以稱為金剛般若呢？得無生法忍以後！這時的般若能和金剛不可破壞義相契合，才稱之為金剛般若。在大乘佛法中，初地、二地、三地、四地乃至十地菩薩、佛，這些聖人的智慧才可以名之為金剛般若。初歡喜地以前，還不及格。
「波羅蜜」：是金剛般若的作用。波羅蜜翻到中國話，就是到彼岸。
第一個解釋：由生死的此岸到涅槃的彼岸。阿羅漢以上的聖人，才能達到這個境界，因為他已經把欲界、色界、無色界的煩惱全面消除，不再流轉生死，能到涅槃了，所以名為到彼岸。
第二個解釋：有相叫做此岸，無相叫做彼岸，由有相而無相就是波羅蜜了。心裡有相，就會取著一切法；心若離一切取著，才能離相。《瑜伽師地論》說「最上捨」，意即最殊勝的捨（捨就是無著的意思）。大菩薩的境界，也可以說是殊勝捨；但是最殊勝的捨，唯是佛的境界。對凡夫而言，所有的聖人都是住最上捨。凡夫能把財富供養給自己的父母、哥哥、弟弟、姊姊、妹妹、好朋友，或者別人的父母，但這樣的捨，還不能超越凡夫境界，聖人的捨才是無執著的。達到最上捨時，這無著的境界可以稱之為無相，也就是指心裡能離一切相。唐朝的龐蘊居士，見到馬祖時問：「不與萬法為伴侶，是何等人物？」其實，這就有無相的意思，表示他心裡能離一切相。
我們凡夫的心，因為不能捨，就執著，有一點事情，心就做種種的虛妄分別，所以遇見什麼都有相。譬如我們手拿東西，若把東西放下來，手裡面就沒有東西。手就譬喻心，心遇見什麼都拿，好的也拿，壞的也拿。本來是不高興，東西不好，應該不要拿嘛！但我們還是要執著，一執著就是拿、就是取著了。如果什麼都不拿，就空手了。佛菩薩的心能離一切相，一切相都不著。
我們用有相和無相來對比，佛的心能達到無相的境界，不管你怎麼樣地恭敬佛，隨順佛的教導也好，違背也好，佛都不執著，不取相而能離一切相，名為無相。從初果聖人就開始有這種境界，但是不圓滿，到佛的境界才圓滿。
第三個解釋：修學聖道有成就的聖人，他有出世間無漏、無分別、無相的智慧，但還不圓滿，名為此岸。如果圓滿成就佛一切種智，是為彼岸。由此岸到彼岸，稱為波羅蜜。這樣，就把阿羅漢和一切菩薩簡別出去，唯有佛才從此岸到彼岸，能離一切相、離一切分別，智慧究竟圓滿，所以稱為波羅蜜。這樣的波羅蜜，是圓滿成就的金剛般若才能達到的境界，故名金剛般若波羅蜜，即是佛所成就的阿耨多羅三藐三菩提。
這也就表示：學習《金剛般若波羅蜜經》，可以得聖道、得無上菩提，達到極圓滿的境界，所以叫做金剛般若波羅蜜。
「經」：簡言之是指語言文字。佛用這樣的語言文字表達，語言文字是能詮顯的，金剛般若波羅蜜是所詮顯的。佛菩薩大慈悲大智慧遷就我們的程度，如果不用語言文字詮顯金剛般若波羅蜜，我們就沒有辦法明白了。所以，契機也契理，合起來名之為經。
《金剛般若波羅蜜經》，在漢傳翻譯中，共有六種。第一、姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯，這是最初翻譯。第二、元魏菩提流支。第三、南北朝的陳真諦三藏。第四、隋朝達摩笈多譯的《金剛能斷般若波羅蜜經》。第五、唐朝玄奘三藏譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經》。第六、唐朝義淨三藏譯的《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。這當中，法相宗是受持玄奘法師翻譯的，但大多數中國人，還是歡喜受持讀誦鳩摩羅什所翻的譯本。
姚秦姚秦是翻譯這部經的時代。在歷史上，國名為秦的不只一個，春秋戰國時代的嬴秦，還有前苻秦、西秦，如果不說國王的姓，則不知道是哪一個秦了。姚秦是在東晉時代，秦是朝代，也就是國家的名稱，姚是國王的姓，所以稱姚秦。
「三藏」就是經律論，有含藏的意思，文以載道，文裡面含藏種種的道理，就是文能藏義。文又是依據義理而說出的種種語言文字，義理中也有文，所以名為藏。「法師」是以法為師，以經律論做自己的師範，或以經律論為其他人做師範。
鳩摩羅什，是譯經法師的名字。他的父親名鳩摩羅炎，是印度人；母親名什婆或耆婆，是龜茲國國王的妹妹。父母的名合起來，給兒做名字，所以叫鳩摩羅什，又名鳩摩羅什婆、鳩摩羅耆婆。中國話鳩摩羅炎翻為「童」，耆婆翻為「壽」，所以三藏法師名童壽。
羅什法師是龜茲國人（那時代是在中國新疆地區），若按現在說，就是中國人了，不過是另一個民族，說的語言和漢地不同。
當時印度的一個國家，想請鳩摩羅炎做宰相，他拒絕了，後來出家做比丘，從印度到龜茲國來。龜茲國王因為他的清高，還能出家修行，認為是很可尊敬的人，所以就遠遠地歡迎他。而國王妹妹，原來有其它很多國家的王子，想娶她為妻，都遭拒絕。現在她見到鳩摩羅炎，就喜歡而有意要嫁給他。因此和她的哥哥商議，強迫他還俗，而結婚了。
生下鳩摩羅什以後，什婆想出家，但鳩摩羅炎不同意。後來，又生了鳩摩羅什的弟弟弗沙提婆。這時候，什婆以不吃飯表示決心出家；到第六天，鳩摩羅炎同意了；七歲的鳩摩羅什也隨著母親一起出家。什婆出家不久就得初果，不久又得二果。
鳩摩羅什有個特別的地方：記憶力特別好，每日學經能背三萬二千字。《法華經》總共六萬多字，若是他二日就可以背完了。他當時背《阿毘曇論》、《阿含經》，但因為身分有多少不同，很多人會來看他，這種種事情使得用功受影響。於是，母親就領他到喀什米羅（即北印度的罽賓國一帶）學習佛法。
十二歲這一年，母親領他回到自己的國家。中途，遇見一位大乘佛教的學者須利耶蘇摩，因為思想不同，於是二人辯論，鳩摩羅什辯輸了，從此回小向大，而成為一位大乘佛教學者。又住一、二年後，就回龜茲國，他繼續地學習佛法，進步得很快，辯才也是不得了，逐漸地名聲遠聞，流傳到中國來。
那時在長安做皇帝的是苻堅（苻秦）。苻堅聽說西域龜茲國有這樣大功德人，就派將軍呂光領七萬軍隊去伐龜茲，想請羅什法師來中國。這時候，鳩摩羅什法師的母親已經離開龜茲國，到印度去了。
鳩摩羅什法師對龜茲國王白純說：「不久，有敵人來，力量很強大，你不要同他對抗，應該以禮相待，可能我們會躲過厄運。若同他戰，可能要輸了。」但是白純不聽，而同呂光戰，最後戰敗了，呂光把白純殺了。
呂光是受苻堅的命令請鳩摩羅什法師到中國的，但他並不是信佛的人，所以很毀辱鳩摩羅什法師。回程時，到了中國甘肅西部這一帶，聽說苻堅在淝水戰敗，而後被部下姚萇殺死。（世間上的事情啊，有力量的時候，大家支持你，等到你軟弱了就殺掉你，取而代之。世間上的人應該感覺這一點！）呂光聽到這個消息後，就不回長安了，而在甘肅涼州自己獨立稱王，名為後涼。
殺死苻堅的將軍姚萇，在長安做了皇帝，立國號為姚秦。他要求把鳩摩羅什送來，因為鳩摩羅什法師是大智慧人，所以呂光不願意。而姚萇也沒有再採取行動，等到他兒子姚興繼位，又派兵去請鳩摩羅什法師，呂光戰敗了。姚秦弘始三年十二月二十日這一天，鳩摩羅什才被請到長安。
羅什與姚興二人可能是宿有因緣，彼此非常合作，所以翻譯很多的經論。在這以前其他翻譯的經論，讀前幾句可以懂，中間有的文句就不知什麼意思，底下又有幾句懂，再讀讀又不懂了，當時中國佛教界就是有這樣的苦惱。鳩摩羅什翻譯的經論，讀起來很通暢，皆大歡喜。這是鳩摩羅什法師到中國來的境界。
鳩摩羅什大約是弘始十五年的四月，七十歲時過世。他所翻譯的《法
、《維摩經》、《阿彌陀經》等經論，中國人歡喜讀誦。這些經論也有其他法師翻譯，比方玄奘法師，對中國的佛教貢獻也是非常大，他也翻譯《阿彌陀經》、《說無垢稱經》、《能斷金剛般若波羅蜜多經》。但多數人還是歡喜學鳩摩羅什法師所翻的經論。從這些事實上看，鳩摩羅什法師翻的經論，最能契合漢人的根機，這也是特別的因緣。
翻譯經書很不容易，佛教從印度傳到中國，到今天我們還能聽聞佛法、還能讀到《金剛經》，都是以前的佛教徒大德發無上菩提心，佛法才能展轉流傳到現在。我們思惟一下，就知道這件事不容易！所以我們也應該努力把佛法流傳到後代，使令後代的人也能聽聞。學習佛法不容易，要有佛像、經書，要有個地方可以拜佛。如果最初創辦的人不發心，沒有這處所，大家到哪兒拜佛？所以，諸法因緣生，有發大心的人，知道創立一個地點弘揚佛法，讓很多人在這裡栽培善根、學習佛法，想起來，真是感恩不盡！
二甲一
通序
這以下開始講解經的正文。一部經通常分三大段：序分、正宗分、流通分。這一段文是序分，序是初的意思，說明這一部經集會的因由，也就是緣起。因由之中，又分成兩部分：通序、別序。若是別的經典也有這樣的緣起，名為通序；若是此經發起的因由，不同於其他經典，是為別序。
如是我聞：
「如是」，指法之詞，指這一部經。「我」，約結集經的人說。意思是：這部經是我親自聽佛講解的。
這部經是佛在世時說的，佛滅度以後，弟子們集會在一起，將佛大約五十年所講的經典，重新編輯。編輯的方式，是選出一個人在大眾之中背誦佛說的法，經過大眾審定通過後，就流傳下來。
在大眾裡，背誦這部經的人自稱「我」，通常指阿難尊者在大眾中誦這部經。也有人說《金剛般若經》是須菩提尊者誦出的。說法不一樣，也不必執著。「聞」，就是聽聞，是我聽佛說的。通常說由耳才能聽見，但這裡說「我聞」，有什麼道理呢？耳是我們身體的一部分，我是總說，耳是別說。一般說話的習慣，也說我聞，有以總代別的意思。
一時，
「一時」：指法會從開始到圓滿，總起來稱為一時。沒有記錄佛說這部經典的年月日，因為聽佛說法的聽眾除了人以外，還有天龍八部，有時還有他方世界的人，各地方曆法不一樣，譬如四王天一晝夜是人間的五十年，若用人間的時間來說，天上的時間就不適用；若用天上的時間，人間的時間又不適用了。就說一時，反倒是普遍地可以合適。
古代大德有特別的解釋：一、轉輪聖王出世的時代，人間很容易得到珍寶；佛出世時，我們能得到法寶，所以叫做一時。二、佛大智慧、大慈悲，能說明人生的真理，令眾生從迷惑境界中覺悟，也稱一時。三、有佛出現世間，能為我們開示真理，又有聽佛說法的人，三事具足，眾生就可以得道了，如果缺一，眾生很難得聖道的。《中觀論》說：「真法及說者，聽者難得故。」甚深的妙法、演說妙法的佛和聽佛說妙法的人，這三者是不容易得到的，三者都具足了，名為一時。這說法也很好！
「佛」：是這部經的講解者。佛，是印度話，翻成中國話是覺者，覺悟真理的人。覺悟真理了，又因為有大慈悲心，能把覺悟之真理，為一切眾生宣說出來。大智慧、大慈悲圓滿的人，名之為佛。
：舍衛國，是講說這部經的地點。有地方說「住舍衛國」，住和在，這裡的含義應該是一致的。指佛住在舍衛國祗樹給孤獨園講這部經。
從這句話思惟它的意義，雖然佛住在這地方，但不同於凡夫境界。所以「在舍衛國」這句話，應再加以說明。「在」有內、外不同，也可說內住、外住，各有四種。
外住有四種：
第一、王化處住：就是佛在教化眾生的地方住，通常指娑婆世界。譬如阿彌陀佛的王化處住是在極樂世界，本師釋迦牟尼佛是在娑婆世界。
第二、異俗住：就是不同於在家人的住處，指佛不住於在家人處所，而是住在寺院。
第三、威儀住：行住坐臥都是威儀。譬如說「我在紐約住」，但是也不只一種威儀，還有行住坐臥的不同，所以名為威儀住。
第四、未捨壽分住：就是佛還沒有入涅槃、沒有棄捨他的壽命。意思就是佛若想繼續住，能無盡期延長壽命；若不想住，也能隨時棄捨壽命，這是佛自在的境界。所以，未捨壽分住也就是說佛並沒有入涅槃。
凡夫也有外住，在那一個世界住、那一個國土、那一個地點，在那裡行住坐臥，繼續地生存，也可以說是住。
內住：指心在什麼地方住。也有四種：
第一、天住：有兩種解釋：一、施戒善心是欲界天住，這是生天的因。為什麼人死了能生到天上？就是有同情心，能「施」捨自己的利益幫助別人解決困難，所以能生到天上。其次是「戒」，就是有所不為：不殺害生命、不偷盜別人的財物，肯戒除一切非法行為。「善心」就是布施、持戒的時候都是善心，對人都是好心腸。有這三種功德是生欲界天的因，所以名為天住。若是這人沒有善心，而用惡心做種種惡事，也可能表面是善事，內心動機是惡的，這就不是天住，反而變成往地獄、餓鬼、畜生道的因了。二、色界天是天住。指初禪、二禪、三禪、四禪——色界天的四種禪定，這樣，就比欲界天更高尚了。
第二、梵住：譬如說梵天王，他也是天人，但在禪定之外，還有「慈悲喜捨」的功德，梵天王是特別慈善、博愛的。天住、梵住還都是凡夫境界。
第三、聖住：聖人的內心是住在什麼地方？住在空、無相、無願三三昧。空住，是指心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色聲香味觸法，能觀察一切法是畢竟空，無所住而生其心，心能離一切境界、不住一切境界，這就叫做無所住，無所住就是空。空、無相、無願，就是對一切有為法、無為法，都不動心。禪宗大德的語錄上說：「不與萬法為伴侶。」什麼是伴侶？住處是伴侶。凡夫沒有伴侶，心就不能活動，所以都是有所住。像阿羅漢、辟支佛，或者得無生法忍以上的大菩薩，只要一入定都是無所住而生其心，那就是不與萬法為伴侶了；這是聖人清淨心的住處。
第四、佛住：佛也是空、無相、無願，也是不與萬法為伴侶，也是清淨無著的境界，但是比阿羅漢、辟支佛和一切大菩薩等，更高深更圓滿，所以特別叫佛住。
佛的心是無所住，現在說「佛在舍衛國」，佛住在舍衛國，是有所住了，這是不是有點衝突了？這話應該這麼說：佛的內心是清淨無為的境界，不能說住在舍衛國，亦不能說不住在舍衛國，不可以名言表示。但是，佛的無所住境界，凡夫沒有辦法同他聯絡，眼不能見、耳也不能聞，那怎麼向佛學習呢？若是法身菩薩所見到的佛，也是有形象，但我們的肉眼仍然無法見到，所以，佛大慈悲心到人世間示現一個有父母、有身體、修行成佛的形象，令我們可以看見，可以聽他說話。這樣，佛是無所住，但大慈悲為利益我們而表面上現出有所住，所以說「佛在舍衛國」。
「舍衛國」即是中印度的憍薩羅國，因為南印度也有一個憍薩羅國，所以，不說憍薩羅國而說舍衛國。舍衛城，是憍薩羅國的首都，是國王住的地方，以首都城的名做為國名，所以稱舍衛國。中國話翻為聞物，必是這地區的經濟繁榮，或者政治、文化特別發達、名稱遠聞，所以名聞物。
祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
在舍衛城外有一個「祇樹給孤獨園」 ，是佛與大眾僧居住的僧園。「給孤獨」是大富長者的名，寺院是由他建築、供養佛的；園裡面的樹，是憍薩羅國波斯匿王的兒子——祇陀王子布施的；因為是由他們兩人合起來供養三寶，所以名為祇樹給孤獨園。
在這個僧園，除了佛，還有大比丘眾千二百五十人同時住在這裡，聽這部《金剛般若波羅蜜經》。
比丘，是印度話，翻成中國話為乞士，又翻成怖魔、破惡，共有這三種含義。
一、怖魔：就是魔王恐怖了。若有人發心出家薙除髮鬚、修學聖道，由戒和尚、阿闍黎、尊證行授戒儀軌時，聲音會傳到天上，天上的魔王知道有人發心修行，成為阿羅漢，就超越他的勢力範圍外，所以心裡恐怖，是名怖魔。二、乞士：出家人自己不生產，向在家人乞求飲食而生活。但若只是乞食維持生活，那還不能算是比丘，一定還要向佛乞求正法，清淨內心，即是「從佛乞法以練神」，由修學戒定慧，才能逐漸成為聖人，這就是乞法。乞食、也乞法，才叫乞士。三、破惡：惡是指煩惱，能常常地修學戒定慧，破除煩惱。
「大比丘」：表示這個比丘，已成為阿羅漢了。「眾」：是團體的意思。律上規定三人為小眾，四人以上是大眾。「千二百五十人俱」：這個團體有千二百五十人這麼多的比丘。若從佛成道後，初開始宣揚佛法教化眾生時，可以大約數出這千二百五十人——在鹿野苑說法，有憍陳如等五位比丘，後來又有耶舍長者子五十人隨佛出家，以後佛又度化舍利弗、目犍連所帶領的二百五十人，又度三迦葉共一千人，這樣加起來有一千二百五十多人。（按：吉藏大師云，但舉其大數取有名聞者。）佛又繼續教化眾生，新來的比丘數目很多，就不只是千二百五十人。
在《阿含經》上看，舍利弗、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者等，不一定在佛的身邊，也常率領五百位比丘在別地方住。摩訶迦旃延尊者、富樓那尊者，也都有很多的弟子，他們有時候也來見佛、拜佛。這裡說「千二百，也可以說是佛初成道的那千二百五十人，但是不必那樣執著。
這一段文是通序。結集經的人說：這部經是我親從佛聽聞的，還有大比丘眾千二百五十人也同時聽聞這一部經，表示這部經是可信的意思。
在《大智度論》上解釋「如是」表示信心：我相信了就說如是，我不相信就說不如是。若是這個人對佛有信心，當然就會虛心聽佛說法。信心是譬喻人的手，若有手，到寶山就能取寶，有信心就可以取到佛法的寶藏。「如是」也表示智慧的意思：智慧譬喻人的眼目，有智慧眼就能通達佛法的真義。如是表示有信、有智。若我們有信、有智，就能深入佛法，得大利益。
爾時、世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。
這以下是別序。
「爾時」：就是千二百五十人同時住在祇樹給孤獨園，善根成熟了，聽佛演說金剛般若法門的那時候。
「世尊」：佛是具有大智慧、大慈悲和種種殊勝功德的人，不但為人間、天上所尊重，也為一切聖人阿羅漢、辟支佛、菩薩所尊敬，所以稱為世尊。
「食時」：是吃飯的時候。因為佛和這些大比丘，是過午不食的，所以食時就是在午前。
「著衣」：乞食的時候要著大衣。佛與大比丘都有三衣，第一種五條衣：印度話叫安陀會，中國話叫作務衣，也就是不離身的內衣，做工、掃地、做清潔工作、到廁所，都可以穿的。第二種七條衣（鬱多羅僧）：是大眾僧集會時穿的衣服。第三種大衣（僧伽黎）：又可分為九條衣、十一條衣、十三條衣、十五條衣、乃至二十五條衣，這是到城市聚落乞食或說法時候穿的。現在說的著衣，是指大衣。
「持缽」：缽，印度話為缽多羅，翻成中國話為應量器，是指要適合自己的食量，量多缽大一點，量少缽小一點，所以稱應量器。佛拿的缽是石頭缽，一般比丘拿的是瓦缽。佛於初成道時，四天王各供養一個石缽，佛將四缽合為一個。到城裡乞食，是由佛的侍者拿著，阿難尊者當侍者就為佛拿缽，這石頭缽是很重的。
「入舍衛大城乞食」：因為祇樹給孤獨園是在城外，所以到城裡乞食就說入。「於其城中次第乞已」：在大城裡面，應該一家一家次第地乞，不能挑揀而超越某一家。除非是沒有信心、不供養的人，才越過去。「還至本處」：乞夠了飯菜，則回到祇樹給孤獨園以後，再食用。
「飯食訖，收衣缽」：吃完了，把大衣脫下、疊好收起來，缽也洗一洗收起來。
「洗足已」 ：因為佛與大比丘是赤足行走去乞食的，難免會沾染泥土，所以要洗足。這件事以前我不明白，為什麼不穿鞋、襪，而要赤足走路？最近幾年聽說，足這地方還有學問，按摩它對健康還有幫助，也可能是這個原因吧！
佛不可思議的境界，不是凡夫心能想得到的。但是，佛為度化我們，示現來到人間，也有父親、母親，有太太、兒子，也像人一樣地生活，後來能放下出家，這是佛示同人法。
「敷座而坐」：吃完飯，收衣缽，洗足已，以後又做什麼呢？敷設座位而坐，就是入定。佛是無時不在定中的，沒有出入定的差別。但若不表示，我們不明白，所以要說佛入定了。《金光明經》說：「是時，如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨。」前面說聖住、佛住，就是指內心清淨無為的境界。身坐著，但心的境界是不可思議的！
若論一般修行人，敷座而坐，就是修學奢摩他和毘缽舍那。因為我們沒有定、也沒有無漏清淨的智慧，所以只是修止、修觀而已。佛已經成就甚深的禪定三昧，成就離一切相的高深智慧，所以敷座而坐有定慧的意思。
前面「爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已」，這一段文是佛對弟子們有所教誡，所以是戒；「敷座而坐」，是定慧；合起來就是戒定慧。唯獨此一部經，是這樣原因發起的，所以名為別序。譬如《法華經》是以佛放光動地為發起序，此經是依戒定慧做為發起。
金剛般若法門，究竟說什麼道理呢？說一切法空。這種妙法又以戒定慧作為發起的緣由，這是什麼意思呢？指雖然學習了佛法說一切法皆空，還是要重視戒定慧。如果搞錯了，認為：「諸法皆空又何必要持戒，何必修定」，而不相信因果，就不符合金剛般若法門的意義了。因為佛知道眾生的毛病，不容易學習到正法，所以用戒定慧發起這個法門，表示：雖然諸法皆空，還要重視緣起、因果、戒定慧三無漏學！
二二
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！
前面是發起這件事的序，以下就是正說般若。正宗分，分兩大科：第一科開顯無為法勝義諦相。 「開顯」就是開示、說明。
滅的差別相。 「勝義諦相」，佛無分別智所顯的殊勝境界，名為勝義；諦是真實不虛。
第二大科，正觀有為法世俗諦相，就是最後的偈子：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」我們即使學習很多年的佛法，若不修止觀、未得聖道，就還是個凡夫。凡夫和聖人有什麼差別呢？凡夫執著什麼都是真實的，即使做夢也認為是真實的，這就是還沒明白世俗諦。「正觀」：佛菩薩開示我們在得般若智慧的時候，不要有顛倒，名為正觀。「有為法」 ：指因緣生法是有生滅變化的。
如夢幻泡影、如露亦如電——都是虛妄、幻化，是假的，不真實的！而唯有佛菩薩才能觀見這個境界，凡夫看不到這裡。
以無常為例：無常是指沒有決定性，是變化的。譬如說，我昨天看見某甲，今天看見還認為：「這是某甲。」這就是問題！再明白點說，即是前一剎那和後一剎那已經不同了。但我們在後一剎那，或過多少天了，都還感覺是那個人。再譬如：看見燈的光明，前一剎那的光和後一剎那的光，我們認為是相同的，其實這是不對的。我們不明白無常義，所以不知道苦集滅道。四諦是聖人才能見的，我們在苦裡面，還不知道苦，普通的苦——蚊子咬一下，不舒服——也會知道苦，但深微的境界我們不知道。
現在說「正觀有為法世俗諦相」，就是要遠離一切顛倒，得到般若的智慧才能正觀：因緣所生法都是虛妄不真實的。
第一大科，開顯無為法勝義諦相，依須菩提讚佛「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，故又分二科。第一科是攝受已成熟菩薩方便：即「善護念諸菩薩」，為善根成熟的菩薩說般若義。第二科是付囑未成熟菩薩方便：即「善付囑諸菩薩」，為善根未成熟的菩薩說般若義。換言之，就是為利根和鈍根（或者善根成熟和未成熟）的二種菩薩，說這兩段般若義。
第一段，攝受已成熟菩薩方便：攝受，實在就是接引，也可以說是教導。佛教導無漏善根已經成熟菩薩的方便。第一義諦是離名言相的，但是佛善巧方便安立種種名言開示我們，這就名為方便。
這一段又分三大科。第一科：般若體門。第二科：信受門，指信受般若波羅蜜法門的人。第三科：功德門，再分三大科。第一、有三千世界七寶布施、恆河沙恆河沙數三千世界七寶布施兩段。第二、內身的布施，分成：恆河沙身命布施、日三時恆河沙身命布施。第三、舉釋迦牟尼佛過去世供養無量佛的功德。以這三段來校量學習般若功德的殊勝。般若體門、信受門、功德門，這三門合起來就是攝受已成熟菩薩方便。
現在先說第一科般若體門：第一科，長老須菩提請問。第二段是佛回答，又分成願行果三科。
「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言」：這是長老須菩提請法的威儀。時，就是佛敷座而坐，入三昧的時候。其實，佛沒有出入定差別。長老，是指年高德重的人，他的名字叫須菩提，是解空第一的大阿羅漢。
這時候，須菩提在大眾中從座位站起來，露出右邊的肩，左肩還覆蓋著衣服，右膝著地，合掌恭敬向佛說：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！」
：是讚歎佛的話。「世尊」：是對佛的稱呼。依文應該解釋為：佛太希有了！什麼事情希有呢？「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」這件事，其它人都辦不到，唯有佛能夠做到，所以說佛希有！
在《增一阿含經》說到一件事：釋迦牟尼佛若不出家的話，兩千五百世做轉輪聖王（有的文上說兩千五百歲，我看應該是兩千五百世），但是佛棄捨了這件事！
我們若思惟一下：像我們平常人想要出家，小小的有一點如意事都放不下，就被這事綁住了，而佛能夠棄捨人間轉輪聖王那種廣大的富貴境界，這件事應該說很希有！
「如來善護念諸菩薩」：如來，指釋迦如來。善者，能也。說佛有這樣善巧的智慧，能夠護念諸菩薩——指煖、頂、忍、世第一內凡位的菩薩。「善付囑諸菩薩」是外凡的菩薩。對這兩種菩薩，佛都能夠善護念、善付囑。
我們反省：自己是否在煖、頂、忍、世第一？若是，就是內凡位菩薩了；如果不是，則為外凡菩薩。外凡的菩薩，就是心向外攀緣。雖然我相信佛法，能拜佛、讀經，但是拜佛時攀緣有個佛，讀經則認為有一本所讀語言文字的經，或是能為人講經，但是貪瞋癡一樣地活動。外凡位的菩薩，若有慚愧心稍好一點，如果沒有慚愧心，就和一般人一樣。
現在說「善護念諸菩薩」，是已到內凡位了。內凡位的菩薩，照理說應該超過欲界定，得未到地定，乃至得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，或者無色界四空定。具有這樣的定力，對於佛法的學習是很深刻的，不再向外攀緣了，一切時一切處接觸境界，都能向道上會。你罵他一句，他不會：「你為什麼要罵我？」而向道上會：「罵者不可得，受罵者也不可得！」他能隨時用般若來觀察這件事，不起煩惱。
外凡的菩薩，學習經律論，通達很多的佛法，也寫文章，也能為人講解。因為沒有修四念處、不靜坐、不修止觀，雖然他也可能看見佛，但是不能調伏煩惱。
內凡位的菩薩，慚愧心重、以涅槃為上首，他想得涅槃，想證悟諸法實相。經論上說：不受一切法得無生法忍！這在他心裡有深刻的印象：「我要做這件事！」他一切時一切處，向道上會，所有的煩惱都不動，雖然還沒能斷，還未得無漏的般若慧，但能向於無漏的般若。用無常、苦、空、無我的智慧，常常地思惟觀察，把貪瞋癡調伏，就向於諸法實相了。這樣的菩薩，善根成就了。什麼是善根成就？就是信、進、念、定、慧，這五種善法有力量。
譬如南傳佛教對北傳佛教說了一句話，有的漢傳佛教徒就說：「我不相信有觀世音菩薩了。」這可見我們現在漢文佛教實在遺憾得很！這完全是信、進、念、定、慧沒有建立起來啊！別人的一句話，就動搖你的心，遺憾不遺憾？若不讀經論，也還不知道今天佛教徒的不及格嚴重到這個程度。
而信、進、念、定、慧善根成熟的菩薩，他對佛菩薩的信心非常堅固！我們姑且這樣說：譬如靜坐時，能夠由欲界定到未到地定，自己會想到：「我還是很淺薄的境界嘛，只是小小的明靜而住、有點輕安樂而已。若佛菩薩境界就更高更高了！」因此對佛菩薩的恭敬心就加強了。對佛菩薩有恭敬心，對佛菩薩說的法也就有歡喜心，而學習的心也會提起來。不會說：「我又不做大法師，學習經論幹什麼？」不會那樣說啊！他的信、進、念、定、慧非常的強，雖然還沒有到聖人的境界，但他能調伏煩惱，念念向道上會。
這時候，佛以大慈悲心大智慧境界「護念他」，用現在的話說就是「加持他一下！」這在二、三十年前很少聽見這句話。顯教的人很少用，是密宗的人用這句話。佛以不可思議的神通力、道力、大慈悲的力量，加持他。而他本來就是有道心的，得到佛力的加持以後呢？一努力就得無生法忍，成為聖人了。善護念諸菩薩就是這樣的境界。
這裡還可以分兩種：一、加強他內心定慧的力量，可以得無生法忍。二、加強他的慈悲心，則能弘揚佛法教化眾生。
「善付囑諸菩薩」，可以分兩個意思：第一、佛涅槃的時候，還有很多的佛教徒程度不及格，所以佛付囑利根（善護念成功）的菩薩：「你要發大悲心教化這些不及格的菩薩，教他們得所未得，成就聖道，住持佛法！」也就等於佛下了命令：「你要發慈悲心教化這一切發心修行的人！」第二、佛能護念善根成熟的菩薩，令他容易得聖道。對其餘一切的菩薩，佛則宣揚無量無邊的佛法教化他們。
因為唯有佛能夠善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩，使令正法能久住世間而不滅，所以稱為：希有世尊！
須菩提尊者提出問題請佛回答時，先讚歎佛，下面是正式提出問題。
世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」
還沒有發無上菩提心，而能夠受三皈五戒、修學十善法的人，稱為「善男子、善女人」。如果不受三皈五戒，也不修學十善法，隨時會作惡事，那是不能稱為善的。「發阿耨多羅三藐三菩提心」：發，就是建立。心，是指願。這個人繼續地學習佛法，建立無上菩提心，就是建立了無上菩提的願，即願得無上菩提的意思。
發無上菩提心這件事，我們通常念：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。若是從內心很誠懇地發願，則可以名為發菩提心。如果只是作功課，隨著文念一遍，這不算數，因為心並不誠懇。
在《顯揚聖教論》上，有一個發菩提心的儀軌，詞句不同，但是義和這裡一樣。要在一位大德面前，磕三個頭，然後跪著念文三遍：「大德一心念，我玅境比丘，從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故，從今以往凡我所修：布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故，我今與諸菩薩摩訶薩和合出家，願尊證知：我是菩薩！」大德說：「善！」答：「爾！」然後一拜而起。
這不只是念念而已，而是經過長時期地學習佛法，多少次在內心思惟這件事：「哎呀！應該弘揚佛法，廣度眾生！」最後，決定在一位善知識前宣告：發無上菩提心！
我們漢文佛教傳戒時，連續地受三壇大戒：先受沙彌戒，再受比丘戒，沒隔多久，又受菩薩戒。當然，這樣子做也是很好。如果是認真一點呢，受沙彌戒以後，要學習沙彌戒，能受持清淨了，經過沙彌戒和尚的認可，再去受比丘戒。應該受沙彌戒時，就是發出離心了，發出離心也稱為發菩提心（菩提是聖人的智慧），就是想要得聖人的智慧。想做大菩薩，或不想當大菩薩，只想要得阿羅漢，都先要有意願，然後再受沙彌戒。或者小孩子知識還不夠，未發出離心，但也願意出家受沙彌戒，年紀漸漸大了，到二十歲知識稍微豐富一點，能發出離心：「我不願意做生死凡夫，我想要做聖人！」有這樣堅定的意願，經過戒和尚的同意，就可以受比丘戒。
是誰為你授比丘戒？還是由授沙彌戒的和尚請來三師七證，然後專為這沙彌授比丘戒。受戒以後，要學習比丘戒的開遮持犯，持戒清淨，繼續地學習戒定慧。讀《華嚴經》
後，也就可能會發無上菩提心，這時候再受菩薩戒。應該是這樣！
當然連續地受也好，一下子把這件事做好以後，繼續地學習佛法，也就會發出離心、發無上菩提心。如果不學習佛法，只念阿彌陀佛求生淨土，也好，但無上菩提心，未必能發。不過，也不要緊，能誠心念佛往生到阿彌陀佛國，阿彌陀佛、觀世音菩薩也會勸你發出離心、無上菩提心，再勸你得聖道。所以念阿彌陀佛，這一件事的確是好。
剛才這一段話的意思：文上說「發阿耨多羅三藐三菩提心」，內心要真誠地經過一段時期地學習佛法，然後在內心思惟觀察，你會激動：「佛法是這樣子呀！」經過多少次地思惟觀察，在心裡醞釀，而真誠地發出：「我要發無上菩提心！」這時候，才舉行發菩提心儀式。應該是這樣！
須菩提尊者說，善男子、善女人發無上菩提心的時候，「應云何住」：能安住不退是為住。發無上菩提心當然是受菩薩戒了，或者受五戒的在家菩薩，或者受比丘戒的出家菩薩。菩薩開始發無上菩提心，他能安住在大乘佛教，一方面學習佛法、修學聖道，一方面廣度眾生而不退，這不容易！
已得聖道的菩薩，那就很容易安住不退。而凡夫因為有貪瞋癡，又沒得到禪定，眼前色聲香味觸——令人顛倒迷惑的境界，隨時隨地都有煩惱。要安住在佛法裡不退，這件事很不容易！所以須菩提尊者提出這個問題：怎麼能夠令菩薩安住不退，心裡沒有虛妄分別呢？實在這也是為我們請問的佛法。
退有兩種：一、表現於外的行動。二、內心的問題。若胡思亂想，菩提心不顯現，顛倒迷惑出來了，那都算是退呀！所以提出這個問題：內、外要安住不動，怎麼辦呢？
如果這個發無上菩提心的人，很順利地安住在佛法裡，有進而無退，是最理想的。若是有妄想而退失無上菩提心，也知道不對，可是很難恢復過來。怎麼能調伏這顛倒迷惑的心情，恢復無上菩提心呢？所以要知道「云何降伏其心」：就是怎麼調伏貪瞋癡、顛倒迷惑，而能恢復無上菩提心呢？
這裡有兩個問題：「應云何住？云何降伏其心？」但是下面佛答覆了三個問題，就是包括前句怎麼叫做發無上菩提心，這也有安住的意思，也就是「發無上菩提心」和「應云何住」合起來回答，「降伏其心」是單獨回答。分成這兩個部分。
二
佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！』汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」
佛回答之前，先讚歎須菩提尊者「善哉！善哉」：你讚歎佛善護念，讚歎得很對，提出的問題也很好，所以有二個善哉。「須菩提如汝所說」：佛是很誠實、真實，是就是是，非就是非；佛承認如須菩提所說的：「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！」
：佛告訴須菩提，你心要安下來，不要妄想，要注意地、認真地來聽佛回答。「當為汝說」：我會為你說這件事。
「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」：應該如下文所說的法門這樣子安住不動、這樣降伏其心！
「唯然，世尊！願樂欲聞！」
須菩提尊者回答「唯然」：這是文言，白話就是：是的！「世尊！願樂欲聞」：我歡喜聽佛開示。
三四
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，
這底下佛正式回答「應云何住」的問題。裡面分四段：第一科是廣大心：表示菩薩有廣大的慈悲心，他所要救護的眾生是沒有界限的。
前面說「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心」，下面說「諸菩薩摩訶薩」，因為善男子、善女人發無上菩提心就是菩薩了，所以是一回事。若沒有發無上菩提心受菩薩戒，是不得戒的。但是，受了戒後還常常學習佛法，忽然間有一天發真誠的菩提心，就是菩薩，也就是得戒了。因為沒有發心，受戒時沒得戒，還不是菩薩，到這時候才得戒。
「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」：是指前面善男子、善女人說，應該這樣降伏其心。
文句應該是回答云何降伏其心，但內容是回答前面「發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住」的問題。那麼為什麼叫做降伏呢？看下面的文，也有降伏的意思。
因為菩薩發的無上菩提心，是為饒益諸有情故，所以菩提心中包含著大悲心！感覺眾生在生死裡流轉很苦：「我要救護一切眾生離苦得樂！」這是大悲心。而大悲心的對象，就是一切眾生。
「所有一切眾生之類」：雖然都是眾生，此一類彼一類各個不同。什麼類呢？「若卵生、若胎生、若溼生、若化生」這四類。我們平常說六道輪迴：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，這樣還沒有包括中陰身在內。說「若卵生、若胎生、若溼生、若化生」，因為中陰身是化生，就包括中陰身了。所以這裡雖然說四句，但是比六道眾生的含義廣。
「若有色、若無色」，這是約表現於外有形相的身體說，有有色、無色的不同。「有色」：欲界、色界天的眾生，都是由地水火風的色法組成的身體。當然色界天眾生的地水火風比我們欲界好得多，我們是太差勁了。「若無色」：是指無色界天的眾生，他們沒有地水火風組織的身體。
「若有想、若無想」，這是約內心、所緣境界說。「無想」：是色界天第四禪的無想天，第六識不動，沒有一切的想；其餘的欲界、色界、無色界的眾生都是「有想」。「若非有想非無想」：是單指無色界最高的非有想非無想天。「非有想」是沒有粗顯的想， 「非無想」是有微細的想，合起來就是非有想非無想。
前面所說已包括一切眾生。這是指他的大悲心非常廣大，有廣大的大悲心，就超過聲聞、緣覺，也就是降伏了二乘人。
佛在世的時候，有個比丘，他看見大眾僧缺少當執事的人。他心裡想：「我得阿羅漢以後，發心為大眾僧服務。」他繼續地修四念處，修止、修觀，由初果、二果、三果，得了阿羅漢以後，佛就對他說：「你以前想發心為大眾僧服務，現在要發心了！」佛這位善知識，真是不可思議！以前有過的妄想，佛都知道，但沒得阿羅漢的時候，佛不說。佛在世的時候，為大眾僧服務，要到阿羅漢的境界，三果以前都不及格啊！可見那時候的佛教，有多麼高尚，反觀我們現在的佛教怎麼樣？
阿羅漢得阿羅漢道的時候，也能為大眾僧服務，也能弘揚佛法廣度眾生。舍利弗尊者、目犍連尊者、富樓那尊者、摩訶迦旃延尊者、大迦葉尊者、鄔陀夷尊者，都能度眾生的啊！但入涅槃以後就不度眾生，全面地休息了。
菩薩得無生法忍，從初地、二地、三地、四地、乃至到第八地，就像《普門品》說的：十方世界應以何身得度者，即現何身而為說法。不入無餘涅槃！初地、二地、三地、四地，這樣的菩薩還是肉身，若死後，還要再得一個身體，還是弘揚佛法廣度眾生，不入無餘涅槃。到第八地菩薩，程度是更高了，有能力入無餘涅槃，但是他不入，願意繼續保持生命，廣度眾生，所以超過阿羅漢的境界。這樣說，「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」，是以有降無，現在以有大悲心降伏了無大悲心，超過二乘人。所以，若發無上菩提心，有這廣大慈悲的境界，就是降伏二乘心。
我皆令入無餘涅槃而滅度之。
第二科是第一心：指菩薩的大慈悲，是以最殊勝的功德來利益眾生的。如果是以人間天上的福樂救護眾生，這是初級的；如果是用二乘人的功德利益眾生，是中品的。現在「令入無餘涅槃而滅度之」是以佛的功德利益眾生，所以是最殊勝，稱作第一。
「我皆令入無餘涅槃而滅度之」：發大悲心教化這麼多的眾生，目的在哪裡呢？教他們做什麼呢？他沒有衣服，給他衣服；他沒讀書，為他造學校；有病為他造醫院。這事是好嘛！發無上菩提心的人，這些事情是應該做的，但是，他的大悲心不單只是做這散亂的善法，而是希望眾生得「無餘涅槃」，消滅三界所有的惑業苦，入於不生不滅的境界，究竟地解脫一切的痛苦，永久地安樂自在。發無上菩提心的菩薩，最高的目標是這樣子。
一般散亂的善法，雖然也是眾生所歡喜，但不能究竟解決問題。他沒飯吃，給他一碗飯，過幾個鐘頭又餓了；看醫生，就算是病治好了，過了多少天、幾個月，又有病了，他的苦惱還是存在，問題沒能究竟解決！若是得了涅槃，就永久沒有老病死了。菩薩道和一般善法的不同就在這裡！並不是說菩薩不做這一切善法，菩薩也造學校、造醫院，也做醫生、做工程師。世間上利益眾生的事他都做，但目標是以無餘涅槃而滅度之。
若是我們出家人受了菩薩戒，也只是行這一般的善法，會有問題！若你沒得聖道，也可能是內凡都不到，只是在外凡有一點慈悲心做功德。做功德有什麼不好呢？做功德好！但是三惡道還隨著你呀！這個問題沒解決。因為沒能深入地學習佛法，就不能真誠地發無上菩提心，可能就只是停留在做這些散亂善法的程度，停留在這裡，就不是菩薩道。
若是「以無餘涅槃而滅度之」，也是做這些事，那是菩薩道！
所以同樣做一件事，有的是菩薩道，有的不是菩薩道。因為沒有發無上菩提心，做這些事情就是一般的善法；若發無上菩提心，把一杯水送給人飲，就是菩薩道，更何況造一個醫院呢！菩薩道和世間善法是不一樣的。雖然表面上無差別，其實還是不一樣，發無上菩提心是非常偉大的事情，是大人的境界。
「而滅度之」：就是以無餘涅槃利益眾生，也滅了一切一切的煩惱。度，就是超越。解脫一切的生死苦惱，使令你究竟的安樂自在。菩薩發這樣的廣大心，「皆以無餘涅槃而滅度之」 ，這是最殊勝的心，以殊勝的利益來利益一切眾生。所以名為第一心。
如是滅度無量無數無邊眾生，
第三科是常心：指菩薩廣大的慈悲心，是不退轉、長時期永久地教化眾生。
因為眾生太多了，菩薩行菩薩道時，度化這個眾生，費了很大的辛苦，他還不信佛，度化那個眾生，也不容易。時間久了，就厭倦：「生死道長，眾生性多，怎麼能夠普度一切眾生以無餘涅槃而滅度之呢？這事很難辦嘛，我不如做自了漢好了！」菩提心就退了。
現在這位菩薩學習了《金剛般若波羅蜜經》，知道眾生是空的，生死也是空的，得涅槃、不得涅槃是平等相，度眾生就是沒度眾生，沒有什麼可厭倦的，所以他的菩提心不退，他能夠做「滅度無量無數無邊眾生」這件事，而不厭倦。想要無上菩提心不退轉，就要學習金剛般若波羅蜜。雖然做了很多利益眾生的事情，但是在他的心裡感覺沒有做事；雖然眾生很難度，但是在心裡觀察眾生是畢竟空的，也無眾生可度，所以無上菩提不退轉。
如果不學習金剛般若波羅蜜，認為：「真有眾生是我度的，這徒弟是皈依我的！」這樣子容易退轉，無上菩提心很脆弱，一下子就退，退了就不是菩薩了。
實無眾生得滅度者。
第四科是不顛倒心：菩薩度化眾生，他的內心有般若的智慧，不同於凡夫顛倒迷惑。
發菩提心的菩薩能夠很長遠地發大悲心廣度眾生。為什麼能那麼長遠度眾生呢？因為「實無眾生得滅度者！」他觀察一切眾生都是畢竟空，所以度化眾生就是無眾生可度，觀察自己也是畢竟空，度眾生者不可得，所度的眾生也不可得，所以心裡面不感覺到辛苦。這一定要修學禪定，而且要有般若波羅蜜，這樣，所有的煩惱境界不能動搖他，因此會感覺到很輕鬆、很自在，才能做出來這件事。
「實無眾生得滅度者」的觀法，應該要再講一講。
第一種觀法：佛法分三世——過去世、現在世、未來世。若以今天為現在來看，過去我也是有生命的，未來我還是有生命。站在今天的角度看過去，過去的生命已死，所以過去的生命猶如虛空，無色受想行識。以今天看未來，未來的生命還沒有成就，因為因緣沒有和合，故未來的生命也猶如虛空。如果在過去看現在，現在也就是未來，未來的身體就是現在的身體，因為生命還沒有成就，也是猶如虛空。若以未來看現在的身體，就是過去了，這身體也是猶如虛空。這樣觀察，過去也是空的，現在也是空的，未來也是空的，都像虛空似的。若想要知道實無眾生可度的話，靜坐的時候先作如是觀。
第二種觀法：一切法都是因緣有的，因緣有就是自性空。用自性空觀，觀察這身體是畢竟空。「緣起自性空」正確的理論即此。若再加以解釋，譬如說這個房子，三年前這地方是空地，怎麼有房子了呢？就是有投資的人，請建築師規劃，圖則畫好了，向政府申請，政府批准了，就施工，到今天房子完全蓋好了。怎麼有的？因緣有的！有這些因緣就有房子，名為緣起有。
那麼，由各式各樣條件造成的房子，怎麼稱為自性空呢？我們先解釋自性：不是因緣有、不是由各式各樣的條件造成的，自己就有，名為自性。現在看看這緣起的房子是自己有的嗎？若是自己有的，則不需要投資人做種種規劃、由建築公司來造。若沒有這麼多因緣，就有這個房子，那就是自性有。「自」對「他」說，因緣就是他，由因緣而有，就是他有；因緣有的東西，它自己沒有真實體性，所以需要投資的人集合眾多的因緣，才能造出房子。如果本來就有了，那何必費這個麻煩呢？所以由因緣有的東西，它自己本性是空，它本身是無所有的。
說造出來的房子是有，這是因緣有，不是自性有。不管是光也好，石頭、木頭，各式各樣都是由因緣有的，沒有一法是自性有。所以在因緣有的這個時候，自性還是空的。觀察時，先觀察每一法都是屬於因緣，是因緣有，然後觀察它自性空，自性空的時候，也沒有樑、柱、地板等，什麼都沒有，無有少法可得，在自性空上，房子是沒有的，這就是「緣起自性空」。
觀察房子是緣起自性空，觀察人也是自性空，不管男人、女人都是緣起自性空。自性空中，沒有男、沒有女，沒有美、沒有醜，也沒有如意、不如意的事情，都是無所有的。但為什麼有了？因緣有！若以前做了很多的功德，那麼今生就會如意一點；若常常地傷害別人，苦惱就會多一點。苦惱、如意是自己栽培的，是因緣有，自性空中一切都不可得。
「實無眾生得滅度者」：菩薩教化眾生轉迷起悟，諸惡莫作、眾善奉行，教他修學四念處得聖道。當這個眾生成就阿羅漢道、發無上菩提心時，
者。因為菩薩有畢竟空的智慧，也有緣起的智慧，用畢竟空的智慧觀察這些事情，心裡面很安閒自在，不會說：「我有很大的功勞！」不像世間上的人，有功高震主的問題——害怕他功勞太大，本領太大，對我有威脅。佛法中沒有這個問題，佛教我們觀一切法空、無我、無我所，無論什麼情況，心裡面很平安。到達這境界，沒有爭論、也沒有一切的糾紛，都是平安的，佛法的偉大就在這裡！
而修行這件事呢，也要有智慧，只修禪定還不能夠解脫生死大苦，若用畢竟空的智慧觀察，才能斷煩惱的種子、才能成為聖人。說「我不修止觀！」那怎麼能得聖道呢？光是閉上眼坐在那裡，能得聖道嗎？我看是很難。「哎呀！我開悟了！」自己說開悟啊？真的嗎？糊塗人或者會同意。實在呢，要常常地學習《金剛般若波羅蜜經》，也要讀《大智度論》才能明白《金剛般若波羅蜜經》的道理，這時候就知道要如何依據佛的開示，修學戒定慧得聖道。如果把佛所說的放在一邊，而言「我這裡邊沒有這些傢俱！」能得聖道啊？我看不能！
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
「何以故」：為什麼度化了很多的眾生，而說沒有眾生得到滅度呢？下面解釋理由。「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」：假設發無上菩提心的菩薩，思想和我們凡夫一樣，也是有我相、人相、眾生相、壽者相，這樣的話，他就不是菩薩，而是一般的凡夫了。我們凡夫有我相、人相、眾生相、壽者相，菩薩沒有這種顛倒、錯誤的想法。
什麼是「有我相」呢？沒有修學佛法的人，或者學習佛法但沒能認真的人，也都是有我相。我們日常說話也會用「我怎麼地、怎麼地……」但多數沒有深入認識究竟什麼是我？在《瑜伽師地論》、《大智度論》、阿毘達磨論裡，說得非常清楚：佛在世的時候，外道是有我論的思想，而佛陀的思想是無我論。佛法是無我論，非佛法是有我論，所以深入修學聖道有成就的人，是無我的！
外道怎麼樣執著我呢？他認為：在眼耳鼻舌身意的生命體，有一個常住不壞，永久存在而不會被破壞，有真實體性、主宰能力的這麼一個東西，這就是「我」！人的壽命會結束、身體會壞了，但是「我」的體性不壞，繼續存在。怎麼存在呢？它可能到地獄、可能再來人間、也可能到天上去，又得一個身體，「我」就住在身體裡面。身體等於是「我」的房子，就像人在房子住了一百年，然後「我」再換一個房子。那個房子可能如意、也可能不如意，也有壞敗的時候，但「我」是永久存在；我的住處——身體有老病死，「我」本身是沒有老病死，永久存在的。外道有這種思想。
佛陀說：「無我！」沒有這個我！若我們不以佛教、非佛教區分，如果有人告訴你：「你的身體裡有這麼一個東西！」這樣的思想，你接受或是不接受？同意或是不同意？可能還是會很歡喜接受這件事。因為感覺到有道理，可能會接受這件事。但是我們的本師釋迦牟尼佛否認這件事，而說「是無我的！」那麼，很快地我們就會感覺到有問題了。
比如說：我們這個身體死了以後，再得一個身體，前一個身體和後一個身體是兩回事，因為有「我」在中間，可以連續下去而不斷。現在否認有我，那怎樣連續呢？佛陀的智慧說：下一個生命的出現，是這一生思想、行為所創造的業力，由業力變現出下一個生命，如果業力不發生作用，下一個生命就不出現了，所以佛陀告訴我們「諸惡莫作，眾善奉行」，而不說有我。
現在這位發無上菩提心的菩薩，是佛陀的弟子，相信無我論，也這樣地學習、修行。無我觀修成功了，所以能觀察自己本身是無我，觀察一切眾生也是無我的。
如果是認為「有我」的時候，除滅了生死的大患，就是「我」解脫了，然後得涅槃，就是「我」住在涅槃那裡的意思。
天台智者大師在《釋禪波羅蜜次第法門》中，解釋無色界天最高的一層天——「非有想非無想天」時云：「外道入此定中，不見有無，而覺有能知非有非無之心，即計此心謂是真神不滅」，那一層天有微細的想，沒有粗顯的想。微細的思想是什麼呢？就是非有想非無想天的人執著認為：其它世間上的一切事情都壞了、都清除了，唯有那個常恆住、不變易能覺知的我，沒有壞，依舊存在，常住不滅！這就是「我」！這就是非有想非無想的境界。
若是承認有我，說：「這是佛性！」那非有想非無想天應該成佛了，因為他的這個「我」解脫了一切的苦惱，在那裡湛然常住，應該他就是佛了！但是佛說：那人還是生死凡夫，連初果聖人都不是。所以佛法是不承認有我論的。
「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」這四句話，「有我相」是總說：執著有我的人，認為我們的生命有老病死，但是老病死裡有個不老病死的，那個「我」是常住不壞的。如果有這樣的思想，就是有我相。「人相、眾生相、壽者相」是別說：人相指現在，眾生相指過去，壽者相指未來。
「人相」是指現在的「我」在六道輪迴裡，表現於外的是人的相貌，不是地獄、也不是天，是人！「眾生相」是指過去，這個「我」從過去久遠久遠以來到現在，生了又死，死了又生，經過很多很多的生、很多很多的死，是為眾生相。「壽者相」是現在的生命結束了，但這個「我」是長壽的，它能無窮無盡地存在下去，這個「我」在未來名為壽者相。這是分三世，合起來就是「我」。
若菩薩有我相，即非菩薩，那是指一般的凡夫，不是佛教徒。菩薩發無上菩提心，是一個很偉大的佛教徒，加上有「無我論」的思想，能通達無我義，有般若的智慧，這樣才是菩薩！如果執著有我，那就是凡夫的煩惱，這無明的煩惱是一個染污的境界。若能夠通達無我而深入地學習，成就無我的智慧，那就是聖人了。所以，有我論是凡夫境界，無我論是佛法、是聖人的境界。佛教徒相信了佛法，處於凡聖之間。因為相信佛說無我的道理，我們學習無我，逐漸地、逐漸地就是超越了凡夫的境界，到聖人的世界了。
這位菩薩度化眾生的時候，觀察一切眾生都是無我的——實無眾生可度，就是沒有我可度！眾生也只是現前的色受想行識，色受想行識一定是要敗壞的，沒有「我」可得！是這樣子度化眾生！什麼是度眾生？眾生怎麼樣接受佛法的度化？從這樣的道理說：能通達無我義，就是接受佛法的教化了。
說修四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。「觀身不淨，觀受是苦」是助道——幫助我們得聖道。「觀心無常，觀法無我」是正式入於聖道的法門。因為這個身體是臭穢的，但我們認為是清淨的，在這認為是清淨上起種種的貪愛心。貪愛心重，修無我觀就困難，會有障礙的。所以佛告訴我們，修不淨觀對治欲，欲心微薄了就沒有障礙修行的力量，這時候修無我觀容易成就，所以是助道。正式修學聖道，是修無我觀。
無我觀分兩種：我空觀和法空觀。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，是修人無我。若執著在色受想行識裡面有常恆住不變易的我，名為我執。破除這個我執，名為我空觀。
不修無我觀的人，聽見這樣的話，可能接受也可能不接受。就算接受了：「修無我觀，那有什麼了不起呢？」也不感覺到有什麼微妙。但是，若能夠常常修無我觀，微妙就在那裡出來了。道理在哪裡呢？若是執著有我，就會對自己有愛，對別人就不那麼愛，所以很難有慈悲心。若不侵犯我的利益，還可能做一些利益他人的事情；如果侵犯我的權利時，那可能會要除掉對方，保護自己。所以佛陀說：要能無我！佛陀的意思：根本不承認色受想行識裡有「我」，所以說無我！
眾生執著有我有什麼不好呢？因為不能斷滅私心，就會有貪心，有貪就有瞋，而這都是從愚癡來的，所以有貪瞋癡的煩惱。有貪瞋癡的煩惱，能做善業也能做惡業。可能由貪心、可能由瞋心、也可能由愚癡心做善業；也可能由貪、瞋、愚癡心做惡業。不管是善、是惡都是流轉生死的動力，或者因惡業有生死，或者因善業有生死，都是流轉生死的苦惱事情。
若能修無我觀就不同了，他會觀察：「沒有自己可愛護！」所以不傷害別人。常常修無我觀時，若別人罵你一句，你想：「這是罵誰呢？罵我？沒有我可罵嘛！」這樣想，就不會有瞋心。若是有我，有人侮辱你，就憤怒了。這還是很粗顯的事情，若能觀察到微細的境界時，就接近聖境了。所以修無我觀，在小乘佛教非常重要，而大乘佛教也重視這一點。在《中觀論》上說：修一切法空觀是重要，修無我觀也是重要的。如果我們不修無我觀，只觀一切法空，還容易保留「我」——一切法空，但「我」是不空的。可能會有這樣的事情。
「不與萬法為伴侶」這句話，可以約聖人講，聖人的心是不與萬法為伴侶的。但是若說「我」不與萬法為伴侶，那就是凡夫境界了。我是單獨存在，常恆住不變易，但是一切法都是空的，那麼「我」就不與萬法為伴侶。
佛法中說我執分兩種：一種是分別我執，一種是俱生我執。分別我執是指心的分別，也就是學習來的。老師告訴我：「這個身體裡有個我。」我恭敬地信受如是法，所以就會認為：「身體裡面有個我！色受想行識是老病死，終究要壞的，但這個我是常住不變的！」而歡喜這種思想，這是分別我執。由老師這樣說，自己也如此相信、接受。或者沒有老師，因為人的第六意識善於思惟，也會思惟到：有個我——平常說「我」，這是一句話，是個名字，名字裡面應該有所表達的體性，這裡面有我，應該有我的體性！說「這個房子」是名字，房子表示一種物，有物才有名，名義著實。所以，可能由自己的思惟而來，也可能是由老師教導，這樣的我執，稱為分別我執。
第二種是俱生我執，不需要分別，不需要老師教導，也不是讀書學習來的，是在無分別中就執著有我。這樣說，假使沒有分別我執，決定還是有俱生我執。若只觀一切法空，沒修我空觀，我執也還在，而說「不與一切法為伴侶」，那就可能會形成這樣的思想：「我是真常不變的，其餘一切法都是空的。」若回頭認真學習佛法，佛法是無我論，那麼你是有我論，又自稱是佛教徒，對不對呢？是有問題的！
現在因為是在禪七裡面修觀，三三昧與修觀有關係，就是空三昧、無相三昧、無願三昧。有小乘的三三昧，有大乘的三三昧。若沒有發無上菩提心，那就是小乘的三三昧。不過，唯識宗對於大乘的三三昧和小乘的三三昧，說法也不一樣。現在不解釋那麼多。
「空三昧」，三昧是定，在禪定裡面思惟：我不可得！這叫空三昧。我不可得，但還有色受想行識、有眼耳鼻舌身意、有色聲香味觸法，眼識乃至意識還都是有的。這一切法都有，只是沒有我，是為空三昧。「無相
，指色受想行識是畢竟空，眼耳鼻舌身意等十八界一切法都是空的，這是無相三昧。先是我不可得，而後一切法不可得，這就是我空、法空；在我也不可得、一切法也不可得的境界裡，然後心裡面遠離一切分別，名「無願三昧」。
靜坐的時候，修奢摩他以後，不妨作如是觀。如果是得了定，在定裡面作如是觀，那就是三三昧了。這樣講三三昧，我們才明白無相三昧就是「不與萬法為伴侶」！空三昧是我空，先修我空，然後修一切法空，這樣子就沒有我執的過失。如果不修我空，只是觀一切法空，那這人有可能不是佛教徒，因為「我」還在。
《金剛般若波羅蜜經》從始至終都是無我論，中國佛教是大乘佛教，相信、受持讀誦《金剛經》的人非常多，但是對於無我論和有我論，恐怕未必有認識。為什麼受持讀誦這無我論的《金剛般若波羅蜜經》，反而對無我論迷迷糊糊的呢？不只是沒有認真學習佛法的人，對於這個道理模糊，就是在佛學院裡學過多少年，還是不知怎麼回事！為什麼這樣呢？我的看法是：從這裡看出中國佛教很衰微了！
我想再多說幾句：出家人或者是在家的佛教徒，願意弘揚佛法是非常殊勝！一個人做不到，就組織一個團體——出家人可以組成一個團體，在家居士也可以組一個團體，也有出家法師與在家居士合起來組成佛教團體——最初可能還不錯，過一個時期就衝突、不和了。原因在什麼地方呢？就是「有我相、人相、眾生相、壽者相」，根本的原因就是有「我」，有我相則不容易和合。若「無我」就容易和，因為不會只為自己，而是為團體的利益著想，為一切眾生的利益著想。為什麼不為「我」著想？因為無我！
佛教徒修四念處成功，按小乘佛法說是得初果須陀洹，在大乘佛法就是證初歡喜地，這是聖人。他信受這樣的理論，而且認真這樣修行，成就聖道。因為有「無我的智慧」，他不怕死，因為他感覺沒有我可死，沒有生死的這件事。初果聖人、得無生法忍的菩薩，也還需要衣食住這些維護生命存在的資糧，但是他能全部布施給別人，自己死了沒關係，他不在乎。為什麼他能這樣呢？就是修無我觀的關係，所以能做到這一點。
南傳佛教的小乘佛教學者，若是能認真地閱讀《金剛般若波羅蜜經》這樣的大乘佛法，他也能接受，因為這也是說無我論，與小乘佛教沒有衝突。再進一步說，所有的大乘佛法和南傳佛教是一致不衝突的，而且更殊勝。所以大乘佛教學者，不需要棄捨大乘，回向小乘，若是這樣子，你就是沒有智慧。因為大乘佛法比小乘佛法更圓滿，大乘佛法提倡大悲心廣度眾生，這件事不對嗎？大乘佛法與小乘佛法不同的一點，就是大乘佛法提倡大悲心，不要做自了漢。其實，自了漢也是了不起，好過連自了漢都不是，那就是不及格了。但如果能發大悲心廣度眾生，是更了不起！
所以從事實與理論上看，我們應該學習無我論，不要學習有我論。相信有我論會有很多煩惱、問題。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，就不是菩薩，那是一般的凡夫境界了。
以上，廣大心、第一心、常心、不顛倒心一共四種，前三種合而為一就是慈悲心，後一不顛倒心就是般若；大慈悲心和般若的智慧統合起來，名之為發無上菩提心，也就是安住於大乘佛法了。
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。
這「菩薩於法應無所住行於布施」以下，就是回答「云何降伏其心」。
前面廣大心、第一心、常心、不顛倒心，這是菩薩發無上菩提心的願。現在「菩薩於法應無所住行於布施」，指修行六波羅蜜，是行——由願導行，發無上菩提心以後，由於菩提心的推動，行菩薩道救護眾生，所以是行。後面「須菩提，於意云何？可以身相見如來不？」那一段是果。這三段文合起來就是願、行、果，願行果，實在也就是金剛般若！
菩薩發了無上菩提心，能夠無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，所以能大慈悲救護眾生。不能只發願而不行，還要有實際的行動去救護眾生。應該怎麼樣救護眾生呢？就是修行六波羅蜜。第一個是布施波羅蜜，怎麼樣做法呢？
「復次，須菩提」：佛又招呼須菩提。「菩薩於法應無所住行於布施」：發無上菩提心的人就是菩薩了，他修行布施的時候，「無所住」就是無所執著，應該心不執著修行布施。用無執著來降伏有執著的心，這樣回答降伏其心。
「執著」這件事，沒有修行的人，由思想活動表現出來顯著的相貌，不是貪就是瞋，再不然就是愚癡。而執著是最微細的煩惱，如果不常修止觀，就不能察覺微細的煩惱，動了貪心、動了瞋心，才知道有煩惱。其實，在貪瞋之前還有個「執著」的煩惱，我們不覺知。
如果說我們只是伏住貪、瞋的煩惱，這只是暫時的，因為微細的煩惱還在，總有一天還是要貪、還是要瞋。現在佛告訴我們：若消滅了微細的煩惱，就永久不會有貪瞋的問題，所以斷煩惱應該要斷微細的煩惱。因此佛說：「菩薩於法應無所住行於布施」——佛說法就是能說到重要的部分！只是說「不要貪、不要瞋」，這是無效的。
「菩薩於法應無所住行於布施」：「法」就是這些色聲香味觸法，也就是一般因緣所生的虛妄境界。「住」是愛著、執著的意思。發無上菩提心的菩薩，應該心不要對法有所執著，不執著修行布施的這件事，而修行布施來救護眾生。
我曾經說過煩惱粗、細的問題。譬如說我歡喜吃餃子，當別人說：「這餃子包得好，餡調得好、皮也擀得好，或者是蒸餃，或者是煮餃……」只是這麼談著，我就流口水了。但是我自己反省，並不是明顯地想吃餃子。從這裡就看出來：執著心很微細。若明顯地想吃餃子，貪心就已經出來了，在貪心之前，實在還有微細的貪心，這個執著就是微細的貪心。又譬如別人若是毀謗我，雖然我不是明顯地憤怒，但是心裡有一點不高興——明白地說，這就是我們平常不覺知的微細煩惱。
現在說「無所住」就是不要有微細的執著。怎麼樣辦法呢？就是要觀一切法空。觀一切法空時，這微細的煩惱就不存在了。當然，沒得禪定時，觀一切法空，思惟這個身體是空的，思惟色聲香味觸法都是空的，照樣還是起煩惱。若是得了禪定，在禪定裡面思惟一切法空，容易有作用，這個力量強大起來，能斷煩惱，成為聖人。
修行這件事——我們學習《金剛般若波羅蜜經》，觀一切法空，也是要依據經論上說的修行次第，認真地修行才能成就！一天就念一遍楞嚴咒，念一遍大悲咒、十小咒，念幾十年也不行。若像蕅益大師連續念十萬遍大悲咒，那可不同了。不管修什麼法門，蜻蜓點水是不行的，要用全部的時間、精神，才可能有成就的。只是上早晚殿，這樣子想有成就啊？善根或許也能栽培多少，但是想現在有成就，不行的。譬如我們就是這麼讀讀《金剛經》：「如是我聞：一時，佛在舍衛國……。」這樣讀一遍也有功德，但是想得聖道是不行的。這道理是一樣的，非要深入地學習，前方便也要注意，然後用功修行，才有希望成就。
，主要還是說行布施應該不要執著，這是總說。
「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施」，就是詳細地說明內容，這是別說。假設我們買了麵包，布施給饑餓的人，麵包就是色聲香味觸法；或者買一棟房子、造醫院，救護眾生、為眾生治病，這也是色聲香味觸法。做這些善事時，對這些法都要不執著。怎麼不執著呢？「不住」！也就是要觀一切法空。觀察色聲香味觸法，都是因緣有、畢竟空。當然還要修禪定，修奢摩他的止，然後修毘缽舍那的觀：觀色聲香味觸法是無常、是無我、是畢竟空的。這樣觀，經過一段時間，然後才能調伏煩惱。
天台智者大師說：從空出假的菩薩有三個階段，可以度化眾生。
第一個階段，就是內凡位，止觀有力量使令煩惱不生起，這時候可以行菩薩道。行菩薩道時，能運用智慧，而不會用貪瞋癡處理事情。為什麼呢？因為止觀能調伏貪瞋癡，所以不以貪瞋癡做事情。
第二個階段，指得無生法忍，就是入聖道的時候。由煖、頂、忍、世第一進入到初歡喜地，斷了分別我執，也斷了很多煩惱，這時候的止觀更有力量，是聖人行菩薩道了，不是凡夫。
第三個階段，八地菩薩。如〈普門品〉說的：在十方世界應以何身得度者，即現何身而為說法；乃至水災、火災、刀兵劫難，念觀世音菩薩，觀世音菩薩都能救護。到第八地菩薩就有這種力量，這時候從空出假，發大悲心，廣度眾生。
如果不是在這三個階段，而是在外凡位，煩惱還隨時活動，想行菩薩道是很困難的。因為貪瞋癡還會活動，處理事情不能完全用般若的智慧，而用貪瞋癡處理事情，這樣難免大家會衝突，菩薩道就變質，就不是菩薩道了，所以佛法就逐漸地衰微下去了。
現在這裡說「不住色布施，不住聲香味觸法布施」，是要經過一個時期地修四念處，最低限度要能調伏煩惱，才能做到不住色布施，不住聲香味觸法布施的。
天親菩薩解釋這地方時，比較詳細：
布施，第一要「不著自身」：對自己的生命愛著心輕，才肯布施。不然，「這些都是滋養我生命的東西，若布施了，對我的生命有影響，我不能布施！」這樣愛著自身，就不能行布施波羅蜜了，所以非要修無我觀才可以。
第二「不著報恩」：我布施是無條件地利益你，對於你的生命有所滋養，令你有智慧、生活安樂一點、能學習佛法、能得聖道。完全是無條件地利益對方，並不希望對方回報於我。這樣子才是不住色聲香味觸法布施。
第三「不著果報」：布施的時候，沒有希望將來得大富貴的想法。如果是「希望你回報、希望我將來得富貴」，那不是利益對方，是利益自己。這樣的心情不是大悲心的行動，那是一般的善法，而不是菩薩道了。
所以若能不住、不執著上述三項，純是用大悲心和般若波羅蜜修布施波羅蜜，而不住色布施，不住聲香味觸法布施，這是菩薩道。不住，就是有般若的智慧力量能觀三輪體空的意思。三輪體空是什麼呢？菩薩是布施者，眾生是接受菩薩布施的，中間還有個財物，觀察這三方面都是畢竟空。
菩薩是布施者，還有受布施者，觀察這兩方面畢竟空，是我空；觀察財物也是畢竟空，這就是法空。我空、法空是二空，從三方面說就是三輪體空。這樣子能符合「菩薩於法應無所住行於布施」，也符合「不住色布施，不住聲香味觸法布施」，那麼這才是菩薩道。
前面發無上菩提心那一科，只說無我相、人相、眾生相、壽者相——我空，還沒有提到法空，這裡提到我空、也提到法空，這是第一點不同。前面那段文只是發無上菩提願，而此處有無上菩提願又有菩薩道，有願、有行，是第二點不同。所以，這時候能有力量「降伏其心」。
須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
這是結束前面這一段。
「菩薩應如是布施」：菩薩應該用般若的智慧與慈悲心和合，這樣子布施利益眾生。「不住於相」：不要愛著一切法，不執著一切法有真實性，不執著有我，也不執著有法，觀一切法空，令心無所住。這樣的布施，即是菩薩道。
這裡還有一個問題：六波羅蜜中，這裡只說到布施、般若（不住是般若波羅蜜），布施與般若波羅蜜和合，沒有說戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜。為什麼沒有講呢？天親菩薩解釋：布施波羅蜜能包括六波羅蜜在內。
布施波羅蜜有三種：
第一、財布施：布施錢財，救護眾生的苦難，這是財布施，也即是六波羅蜜中，第一布施波羅蜜。
第二、無畏的布施：你和我來往，心裡面感覺到安全，沒有恐怖，那就是無畏的布施。這是因為這個人一定有戒波羅蜜、忍辱波羅蜜得緣故。這個人受了戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，或者受持出家人的戒是更多了。和持戒的人來往時，會感覺到安全，因為他不會隨便傷害人。忍辱波羅蜜，就是被別人傷害，心裡不動，也不會報復。若能這樣做，對方心安，也是屬於無恐怖的布施。所以，無畏的布施包括戒波羅蜜和忍波羅蜜。
第三、法布施：是佛法的布施。佛法的布施包括精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜。布施佛法的時候，不怕辛苦，就是精進波羅蜜。要有禪定才有他心通乃至五種神通，這樣子能觀察眾生的根性：「他有沒有什麼業障？他有什麼樣的善根？什麼樣的法才合適？」這都是由禪波羅蜜產生出來的，所以要有禪波羅蜜才能法布施。如果佛教徒說：「我學習了多少佛法，我可以講經了！」其實在法布施這方面還不算及格的，要有禪波羅蜜才能法布施。最後，般若波羅蜜那正是法布施，有般若波羅蜜，才能法布施。所以一定要修奢摩他，也要修毘缽舍那，達到聖道的時候——得禪定而有神通的聖人，才可以修布施波羅蜜。
這也可以看出來，並不是學一學，我會講了，就可以法布施。當然，這樣是說得太高了，但事實上就是這麼回事情！
「菩薩應如是布施，不住於相」，應該這樣子度化眾生，弘揚佛法。
前面說不求果報的布施，但是另一方面說：布施波羅蜜，將來能得大富的果報。戒波羅蜜能得尊貴身，將來在人間、天上得到的身體很高貴。忍波羅蜜能得三十二相，能令人莊嚴。
買花供佛，也能使令相貌莊嚴，當然這也是很好的事情，但是也有問題。有什麼問題？我們舉例說漢高祖的戚夫人。漢高祖最後身體不太好，他知道自己可能不久人世，就想到戚夫人的安全。因為呂后的兒子惠帝，已經被封為太子，要繼承王位。漢高祖劉邦想：兒子做皇帝，母親當然是有權力了，那麼戚夫人就危險了！所以他想撤銷太子的名位，改封戚夫人的兒子趙王如意為太子。但是這件事沒做成功，劉邦就死了。劉邦死後，呂后殺了趙王如意，再把戚夫人的眼睛弄盲，耳朵、鼻子、兩隻手、兩隻腿都割掉，放在鹽缸裡醃起來；然後叫兒子惠帝來看，惠帝一看，受到驚嚇就生病，不久也死了。後來呂后掌權八年。
這件事我想：戚夫人也可能以前買花供佛，在廟裡面修過這種功德，所以是有福報的人，相貌一定也是特別的莊嚴，不然漢高祖不會歡喜她。但是她連自己的安全都保不住，這可以知道戚夫人的智慧不夠。
修忍辱波羅蜜是包含智慧的，修福也要修慧才能圓滿，所以不可以只修福而不修慧。只修福而不修慧，雖然將來福報很大，但是遇見困難的時候，就沒有辦法解脫苦難。所以買花供佛雖也很好，但忍辱波羅蜜、般若波羅蜜也要修，要有智慧，功德才圓滿。修忍辱波羅蜜，是用智慧化解煩惱，無論什麼境界心不動！自然能不動心嗎？不是的！要有智慧才可以。修忍辱波羅蜜還有一個好處——有朋友！常常發脾氣的人，朋友都會離你而遠去。常常容忍，不要隨便發脾氣得罪人，朋友會很多。若能夠有智慧教導朋友，大家學習佛法增長智慧，將來會和很多很多大智慧人做朋友。所以忍辱波羅蜜有許多好處，要修忍辱波羅蜜。
精進，是這個功德有始有終做圓滿，第二樣功德也是有始有終地圓滿，一直不斷地做功德。將來得果時，就一個福報接一個福報，無窮無盡地接續下去。另外，精進的人多數能做領導人，所以精進波羅蜜也是很重要！
禪波羅蜜：修禪波羅蜜的人，將來得的生命不可破壞。我們現在的生命是很容易破壞的，用小小的刀一刺，就能把它結束，還不如一棵大樹的堅固，這就是我們以前栽培得不是太好。
般若波羅蜜，更是不得了！般若波羅蜜將來的功德是什麼呢？在大智慧人中得自在！前五波羅蜜如盲，般若波羅蜜如導，領導前五波羅蜜到無上菩提，般若波羅蜜是更重要了。
現在這位菩薩完全是為了利益眾生，不是為自己的利益，而修學六波羅蜜，所以不貪著果報。不貪著歸不貪著，功德還是有的，若貪著反倒不清淨，使令功德受到影響。所以說「菩薩應如是布施，不住於相」，應該這樣子！
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
如果認為：我是菩薩、我能夠布施，有眾生接受我的布施，解除了困難，這都是有的，我有如是因，將來有如是果。現在說：我不可得、眾生也不可得、財物也是不可得——修無相、三輪體空的布施——都是空了，那將來是不是不得果報呢？下面解釋這個疑惑。
「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量」：若是三輪體空的布施，功德非常的大，什麼原因呢？若菩薩不住相布施，所得到的福德不是用思量心能知道的。如果能三輪體空這樣布施，止觀的力量雖然還沒能達到聖境、沒得無生法忍，可是能修這樣的止觀行布施，就可以得欲界人天的福報，若是已經得聖道，那就更不可思議。
通常說「有福德」這件事，我們一般的意會：富貴的人就是有福德，不富貴的平常人，就是沒有福德。但是其中有一樣應該注意：心情自在沒有壓力，這就是福報、就是福德！外在生活所需的衣食住，可能如意，也可能不如意，但內心是清淨自在安樂，那也是大福報境界。那麼這是誰呢？聖人是這樣子。
如果能修無相布施，達到聖境的時候，不管所受用的衣食住是怎麼樣的情形，內心依然清淨自在，不是世間的富貴榮華所能及。世間上榮華富貴的人，可能衣食住比一般人好，表面上看起來很快樂，其實不一定，他心裡可能很苦惱。譬如政府官員為國家的事情很辛苦，有時候人事擺不平，心裡面也不見得快樂，另外家裡的事情更難處理，所以不見得是真實的安樂住。若是能修學聖道，達到聖境的時候，一切時一切處都是自在的，所以他的福德不可思量。若是這位菩薩得無生法忍——初地、二地、三地、四地，入聖境的時候，他可以做國王，這不同於凡夫做國王，他那大自在的境界，也是「其福德不可思量」。
所以「佛法」被稱為寶的道理就因為它能令你安樂自在！即使在世間上做一般人、或者做富貴的人，都是安樂自在，和凡夫完全是不一樣的。所以我們現在放棄世間的一切，專心地修學佛法是值得的！因為將來會有很好的成就！不應該為了一件事就被繫縛住，而不能出家修行！
須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」
下面用譬喻表示福德的廣大不可思量。
「須菩提！於意云何？東方虛空可思量不」：你的心裡怎麼想？東方的虛空有多大？有幾高？你能想得上來嗎？「不也，世尊」：是不可思量的。
「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」「不也，世尊！」
一方的虛空都不可思量、不可思惟的，十方的虛空更是不可思量了。
「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！
「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量」：佛告訴須菩提，發無上菩提心的菩薩，努力地修我空觀、法空觀，有了成就，而能夠修布施波羅蜜，心無所住，他所得的福德也像虛空似的，廣大無邊際，不可思量。
「須菩提！菩薩但應如所教住」：這是以勸諫結束這段文。應該如佛所教導的修三輪體空的布施，不要有所執著，就成功了！
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」
「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」
前面第一段是發無上菩提心的願，第二段是不住相修六波羅蜜的行，願和行屬於因，現在這一段是得果。願與行都是與般若相應的，是無所得願、無所得行，現在所得的也是無所得果。也就是修無相因，得無相果。
因為須菩提的疑問是：所看見的佛有三十二相、八十種好，乃至到發無上菩提心的菩薩，見到佛無量的相好莊嚴，發恭敬心供養，怎麼能說是不住相呢？所以佛提出這個疑問——「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」：須菩提是大阿羅漢，不是一般的凡夫，佛這樣問他：你的心意是怎麼樣呢？可以說看見三十二相、八十隨形好的身相，就是見佛嗎？
我們初開始信佛的人，不管是在家、出家的佛教徒，也會碰到這樣的問題，就是：看見具有三十二相的人就認為那是佛。這句話不能說完全對、也不能說完全不對，但在凡夫與聖人是有差別的。
有一部論上說到一件事：有一位優婆塞，有一天在一個地方看見具三十二相、八十種好並放大光明的人，還帶領很多的比丘。而這一位相好光明的人對他說了很多的法，但是這位優婆塞說：「你不是佛！」這位現出佛相好光明的人，對他說：「怎麼知道我不是佛呢？」「因為你說的都是邪知邪見！所以你不是佛！」
哎呀！我看見了這段文，心裡面很感動！如果是我們看見三十二相、八十種好的境界，我們敢說：「你不是佛！」這句話嗎？可能沒有說話就磕頭了，認為他說什麼都是對的。但這位優婆塞不是這樣，他是在家居士，還不是出家人。
當這位居士說完這句話，這三十二相、八十種好的人就現出原形來了：是魔王（魔王有這種神通能現出佛的相好光明）。他就讚歎釋迦牟尼佛的偉大！說：「連一個五戒居士都知道我不是佛，何況出家的佛弟子呢！」這可見那個時代佛法的程度是怎麼樣。
《摩訶般若波羅蜜經》說，怎麼名為佛呢？佛自己回答：得一切種智，名之為佛！佛沒有說：得三十二相、八十種好的人即是佛。
所以我想：佛教徒學習佛法，還是要多讀佛經，多讀從印度原文翻譯的佛經，這樣比較好！當然，初開始讀還不懂，那就得要找參考書——如龍樹菩薩、無著菩薩、天親菩薩這些人的著作，是可信的。在中國各宗派中：天台宗、華嚴宗、三論宗和法相宗，這些有名大德的著作都是可信。其它人的著作，也不是說決定不對，可以參考。讀久了，程度提高，就可以直接讀佛經，這樣子，能得正知正見。如果不讀佛經，也不讀這些有名大德的著述，而去讀一個無名氏的著作，當然也可能很好，但是不決定。應該注意這件事！
釋迦牟尼佛這句「可以身相見如來不？」當然是問須菩提。但這裡面也可能包括佛法住世久了以後，會有偏差，有些佛教徒對佛法的認識太膚淺，而產生種種的問題。所以佛問：看見三十二相、八十種好，這就是見佛嗎？可以想一想。
我們常常讀《金剛經》，可能這些文都背下來了，但是真見到三十二相、八十種好的人，可能還認為他是佛。那是為什麼呢？因為只是讀文，並沒有深深地思惟裡邊的義。這就是我們學習佛法，停留在「聞」的階段，沒能夠進一步地思惟。讀文也是很重要，文是什麼作用呢？文是表達義的。如果只是讀文而不思惟裡邊的義，雖然也有功德，但就是初一步的，不能得到甚深利益。應該思惟這件事！當然這話說來容易，實行起來也有種種的問題，有問題就要想辦法解除，不然，老是停留在初一步。
「不也，世尊！不可以身相得見如來」：須菩提回答說：不是的，不能說見到三十二相，那就是見佛，這樣是不對的。「何以故」：這是須菩提尊者自己加以解釋。什麼原因看見佛的身相，而不能執著那就是佛呢？「如來所說身相，即非身相」：因為佛曾說他多少劫以來做種種的功德，由那樣的功德因緣，才得到這樣無量相好光明的果報。而這個身相「即非身相」，因為是因緣生法，所以就是自性空；在自性空上，三十二相、八十種好不可得，所以即非身相。
或者可以解釋：如來所說的身相，是指佛應化身的身相，不是佛真實法身的境界。這樣說，應該包括劣應身和勝應身。劣應身是佛陀大慈悲，為了度化我們這些生死凡夫，所現的身相。因為佛若不現這樣的身相，佛那勝應身的身相即使在面前，我們不能見，他說話我們也聽不到，那就不能度化我們了。所以要現一個我們能看見、也能聽見他說話的佛，來教化利益我們。而這樣的身相，就是我們看釋迦牟尼佛傳上所述：他要來到人間，有父親、有母親，也投胎、住胎、出胎，出胎以後逐漸地長大了，也讀書，最後棄捨世間的榮華富貴，到山裡修苦行，而後在菩提樹下，於色界第四禪的定中修緣起觀，而得無上菩提。
這個地方我因言引言，在王勃寫的一篇佛傳上有這麼一句話：「夜睹明星而悟道。」我們後來的佛教徒也這樣說：「夜睹明星得無上菩提。」這句話說得不對！應該是「明星出現的時候，佛得無上菩提！」是表示得無上菩提的時間，不是看見明星而悟道。實在「夜睹明星而悟道」是個錯誤想法。怎麼錯誤呢？「睹明星」，應該是睜開眼睛看明星的意思。而佛是由初禪、二禪、三禪，入了第四禪修緣起觀得無上菩提；入初禪時前五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不動了，怎麼能夠看見明星呢？不合道理嘛！但是一般人還都是這樣用。這看出來：我們漢文佛教，很久就不修止觀了。若常常修止觀，一定知道欲界定、未到地定、色界四禪、無色界四空定，四禪八定乃至滅盡定這些甚深三昧的事情，而不會說出這種外行話了。
《大般若經》說：得一切種智，名之為佛。若成就了一切種智，他就是佛。即使現出乞丐的身相，但是他有一切種智，這個人就是佛。佛有時現出一個老比丘相，或者現出一般人的相，或現一個沒有三十二相、八十種好的比丘相，但他有一切種智，也還是名之為佛，所以「不可以身相得見如來」，「如來所說身相，即非身相」，佛說的身相就是無相，在無相裡面沒有三十二相可得。觀察它是因緣有就是自性空，自性空裡沒有三十二相、八十種好可得，所以不應該執著身相是佛。
我再說一件事情。《六祖壇經》提到南嶽懷讓禪師。懷讓禪師年紀很輕（十五歲）就拜天台宗的一位法師出家，以後受了戒，也學過戒。後來他離開了剃度師，到一位嵩山安國師那裡學習，而嵩山禪師介紹他到六祖惠能禪師這裡來學。到了後，六祖大師問他： 「你從什麼地方來？」他說：「我從嵩山來。」惠能禪師又問：「什麼物？恁麼來？」白話就是：是什麼東西？怎麼樣從那邊來呢？他不能回答。
用凡夫的想法，按事實說：就是有一個身體，或者坐船、或者徒步、或者是坐車，從甲地到乙地，從那個地方到這個地方來。
他經過八年的參究以後，和六祖大師說：「現在可以回答這句話。」六祖大師又問：「什麼物？恁麼來？」懷讓禪師回答：「說似一物即不中！」若說是個物，就不對了！
看那段文，只是簡單地說經過八年的參究，而後就開悟了；怎麼參究的沒有說。我想應該是讀《金剛經》開悟的，因為六祖聽五祖講《金剛經》，所以他也學習《金剛經》，這是合道理的。「可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相」，就是這個道理，從這裡開悟的。
有一回我到日本，有寺廟裡的人給我一本臨濟禪師的傳。回來後，認真地讀了一遍，這裡面有什麼奇怪的事情呢？臨濟禪師是學過教的！是在大法師座下學過經論，然後才到禪師那裡學禪。在日本出版的《臨濟禪師傳》說：他學過教！但是在漢文的《禪師語錄》上沒說「學過教」這句話。只說他到禪師那裡學，請問三次佛法大意，被黃檗禪師打三次。然後到高安參大愚禪師，那位禪師就這麼碰他一下，就開悟了。這地方，令人感覺到很神奇、很奇妙。
若從日本出版的《臨濟禪師傳》上說，他是學過經論然後再學禪而開悟的。學過經論然後學禪，比較容易開悟，也比較順理成章。這樣說呢？功勞是在「學教」，現在省略了這段，就類似六祖大師沒有讀書就能開悟。其實，我們讀《六祖壇經》知道，六祖大師曾聽五祖弘忍禪師講《金剛經》。聽聞佛說的經而開悟，這也合道理。但是，後來禪宗的筆者，多數把學教這事完全省略。不需要學教就能開悟，真是不可思議！
「不可以身相得見如來……如來所說身相，即非身相」：觀察身體是因緣所有、是自性空的，自性空裡，色不可得、受想行識不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；色不可得、聲香味觸法不可得；眼識不可得、耳鼻舌身意識不可得；一切法不可得！這樣子「什麼物？恁麼來？」怎麼回答？「說似一物即不中！」自性空裡面，無色受想行識，身相不可得。所以，說似一物就不對了！這個義理就相合。
但這話不能只用講的，而要靜坐思惟。先修奢摩他，或者用數息修止後，再觀眼耳鼻舌身意、觀察色受想行識，都是緣起有，自性空。這個身體過去也是自性空、未來也是自性空、現在也是自性空——猶如虛空。《法華經》上云：「觀諸法性，無有二相，猶如虛空！」佛是善說譬喻者，用虛空譬喻自性空。
所以要思惟這個道理，先取虛空相，最好不在城市裡，而在一個有高山的寂靜處，由高山周圍顯示出來虛空。先觀察虛空相，然後觀察身不可得、眼耳鼻舌身意不可得，猶如虛空。這樣觀，是一個悟入的方便，教我們明白的一個歷程與經過。這樣思惟，慢慢、慢慢地，就得聖道了。
這樣思惟後，再看《六祖壇經》：「什麼物？恁麼來？」「說似一物即不中！」義就合了，若與佛說的經論相合，那我們可以同意是開悟了！如果自己說自己開悟，但與經論不合，那就是邪知邪見！這事是這樣的：自己說自己開悟，那靠不住！除非有阿羅漢以上的聖人印證，那也可以。如果沒有，而你也是個生死凡夫，你說：「他開悟了！」不可以這樣子的。
在奢摩他裡思惟：「如來所說身相，即非身相」，佛的身相即非身相，我們凡夫身相亦復如是，凡聖一如，沒有差別，都是自性空，自性空中無有少法可得！就是這樣觀察。這是學習了《中觀論》、學習《大智度論》，從文字上明白道理後，再加上修奢摩他，自己時常地這樣觀、這樣思惟，經行也這樣思惟、靜坐也思惟，久了，貪瞋癡慢疑等煩惱就受影響而不活動了。
願意這樣觀一切法自性空，說如何轉女成男？轉男成女？沒有這回事情！此中無有男、女相可得。常作如是觀，慢慢地就向於聖人的境界，雖然還沒有得聖道，但已經不是凡夫境界了。
常常這樣觀，就能到煖、頂、忍、世第一，到初果得無生法忍了。最初父母、哥哥、妹妹反對我出家，我心裡不舒服；即使我沒聽他們的話而出家了，心裡還是不舒服！到這個時候，心能安下來：「哎呀！我沒有白出家！初出家的時候，我糊糊塗塗的，現在不是啊！」但這是要從聞思修才能得的！
學習佛法的次第，佛開示得很明白，就是聞、思、修。聞是學習的意思，雖很淺薄，但不聞還不行。學習白紙黑字的經論，對我們凡夫來說，非常重要，若是沒有這些經論，我們知道什麼？什麼也不知道。
有件事要提一提：唐朝時，唐憲宗信佛，對於佛的舍利很恭敬供養，而潮州刺史韓愈反對這件事，他的文章上有一句話，說得很厲害：「人其人，火其書，廬其居！」我感覺若是韓愈做皇帝，佛法會完全滅亡，歷史上三武滅佛，還沒有韓愈厲害。韓愈的意思：「廬其居」是把寺廟給一般人來住，「火其書」是把經書統統都燒光，「人其人」就是不殺出家人，但令還俗做在家人。若把佛經完全燒光，就完了，佛法就不能傳到現在了。三武滅佛，幸而不燒佛書，書存在，我們就還可以學習，佛法也能繼續住世。如果完全燒毀，佛法將無法流傳。所以經書是很重要的！我們學習語言文字的佛法，這只是聞慧，是很起碼的一種智慧，但是非常重要！一切一切的功德，非要從白紙黑字的經論學習才行的。
「如來所說身相，即非身相」，若說三十二相就是佛，但是觀三十二相自性空時，佛就不可得了；沒有三十二相可得，就是沒有佛嗎？你能這麼說嗎？
佛在世時，有一次到忉利天，為母說法三個月，也就是在那裡說法度化天人。大神通、大智慧的佛，初到天上時，用了點神通，使令人間的人都不知道佛在哪裡，連目犍連尊者入定，用天眼通看，也看不見佛在何處。
比丘也好、在家居士也好，大家不知道佛的去處，心裡都想念佛，來問阿難尊者，阿難尊者不知道，就來問目犍連尊者。尊者說：我也不知道。直到佛要回人間之前，收回神通，這時候目犍連尊者入定，才知道佛在忉利天，因此到天上拜見佛。佛說：「我七天以後，由曲女城三道寶階處，回來人間。」
人間的四眾弟子知道佛這一天要回來了，大家都來集會歡迎佛。按僧倫，應該是依比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷這樣子的次第見佛。但是蓮華色阿羅漢比丘尼，她想先見到佛，就變現成轉輪聖王的大威德境界，連比丘也讓她，讓她一路跑到前面先見佛。見佛的時候，她現出本來面目拜佛。佛說：「不是妳先見佛，是須菩提先見佛！」
而須菩提並沒有來，這時候他在靈鷲山思惟：「今天大眾去歡迎佛，但是佛說：『見緣起即見法，見法即見佛！』所以，我應該見法！」於是他觀一切法無常、從這裡悟入諸法畢竟空！《金剛經》云：「如來者，即諸法如義。」諸法如就是佛！他在這裡由無常為門，悟入諸法如的境界，所以佛說：「不是妳先見佛，是須菩提先見佛。」
因為以前有過這種經驗，現在佛問須菩提：「可以身相見如來不？」須菩提說：「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」當然阿羅漢有這種智慧明白：不是以身相而為佛的，是成就了戒、定、慧、解脫、解脫知見等無漏的功德，而以智慧為主能夠見到諸法如，與諸法如相應，是名為佛。正如大乘佛法說「得一切種智名為佛」的意思。所以說：「如來所說身相，即非身相。」
前面說修無相因，得無相果。為什麼佛有三十二相、八十種好呢？實在得了三十二相、八十種好，不是決定那樣子就是佛，而是諸法如──名為佛！能見諸法如，就是聖人。初果聖人是見諸法如，初歡喜地的聖人也是見諸法如，這即是後文所說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」
須菩提回答這個問題之後，法會大眾心想：須菩提尊者說的話，對不對呢？所以佛要印證這句話。
「佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄」：就是佛的身相，三十二相、八十種好，也是不真實。什麼是真實呢？不是由因緣有的，沒有生滅變異的差別，那是真實；若由因緣有的，都有生滅變化，有變化就不真實了。
前面說佛的身相是因緣有、畢竟空。現在說「凡所有相，皆是虛妄」：不只是佛的三十二相、八十種好，世間上的一切相，山河大地等、人的身相、分別心、六道輪迴、出世間的賢聖，這一切相都是虛妄的！
即使如佛三十二相、八十種好的身相，佛滅度的時候也一樣火化了，可見三十二相也是虛妄。這劣應身就是為了度化我們凡夫才示現的，也是因緣有，沒有因緣時，就火化了。
若是佛為度化法身菩薩，則會現出更殊勝無量功德莊嚴的勝應身，也即是唯識經論所說的「他受用身」。修學成就的聖人證得法身，經上稱為意生身，也名為法性生身。漸漸把三界內一切煩惱完全消除了，不再有三界有漏的臭皮囊，八地菩薩以上，能得到這個身體，回小向大的阿羅漢，也能得到，人間的肉眼、天上的天眼都不能見到這法身，但那還不是佛。而功德還沒圓滿的聖人，也還要見佛聞法，繼續學習，佛為度化這些人所現的身體是勝應身，就不是我們人間看見的三十二相或老比丘相了。但是，佛的勝應身相也不出「凡所有相，皆是虛妄」這個道理。怎麼知道呢？譬如說初地的法身菩薩，看見佛的勝應身是這樣，到二地就不同，三地、四地、五地、六地乃至第十地所見，也不同。佛與佛相見的時候，才是佛究竟圓滿的境界。因為所度化的法身菩薩程度不同，所見佛勝應身的身相也是有變化；有變化就是虛妄，就是沒有真實性。
唯有在自性空上沒有一切的變化，離名言相的不可思議境界，就是佛的法身了。法身是沒有生住異滅的境界，所以「若見諸相非相，即見如來」。若是學習佛法，能觀一切法無我我所、一切法畢竟空，就能通達一切法都是無相的，見諸法如也就是見到佛了，而不是以三十二相來決定他是佛。
前面發無上菩提心，是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相；後來修六波羅蜜也是不住相；由無相的願，無相的因，現在得果成佛時，也是離一切相。因果是一致的，不需要疑惑：看見佛是三十二相，還是有相嘛，怎麼能說是無相呢？其實還是無相的！
《佛本行集經》上有個故事：在大海裡有一種沒有角的龍，叫虯龍，牠們也有夫婦關係。雌虯龍懷孕了，身體不健康，氣色也不正常，雄虯龍對太太說：「怎麼妳身體不健康呢？氣色也不好呢？」雌虯龍不回答。牠又再問，牠太太說：「說了你也辦不到，不如不要說。」「妳說出來聽聽嘛，看看能不能辦到。」雌虯龍說：「我心裡老歡喜想吃猿猴的心，因為沒吃到，心裡不舒服、憂愁，所以身體不好。」雄虯龍說： 「哎呀！這事很難，猴是在大樹上住，我們在大海裡，怎麼能吃牠的心呢？這不容易呀！」雌虯龍說：「若是吃不到牠的心，我可能就活不下去了！」雄虯龍說： 「不！不！我們可以想辦法，看看能不能抓到牠。」
雄虯龍就從海裡來到岸上，看到大樹上有一隻猴在吃樹果。虯龍對猴說了一些美麗的語言：「哎呀！好朋友呀！你怎麼樣呀？有什麼辛苦嗎？」猴說：「我沒有什麼大的辛苦，生活還可以對付。」虯龍說：「你可知道，海那邊的森林有很多甜美的果子，比這裡好得多，你願不願意去呢？」這猴一想：「哎呀！我在這裡有時得到果吃，有時得不到；如果那邊有好的，我也可以去啊！」說：「但是海那麼深廣，我去不了！」虯龍說：「不要緊！你可以騎在我背上，我載你去。」
猴從樹上下來跳到虯龍的背上，虯龍就馱著牠走，走、走、然後向下沈，猴說：「哎呀！你不是馱我到海的彼岸，怎麼向海裡去呢？」虯龍說：「你知道嗎？我太太老想吃你的心，沒吃到，身體不健康，所以我要馱你到海裡去。」這猴心裡想：「哎呀！不吉祥！什麼辦法能解脫這苦難呢？啊！想到了！」說：「你怎麼不早告訴我呢！我的心還在樹上，沒帶來，現在你再馱我回去拿。」虯龍就轉過身來回到岸上。一到岸，這猴用所有的精力跳上去，跑到樹上。虯龍在那裡等老半天，猴也不下來。虯龍說：「好朋友呀！你怎麼不下來呢？快把你的心帶來，我再馱你到海底去。」這時猴不出聲。虯龍又說了一句，猴說：「你還想欺騙我！哪有這種事情呢？我不去了！在這裡雖然生活不太好，可也過得去，我不相信你的話了！」所以這件事沒成功。
這故事表示什麼呢？佛說：那個猴就是我，虯龍是魔王。魔王在過去很久遠前欺騙過佛，現在佛成道了，魔王不能再欺騙佛！
但是，我們有時候說：「某某人欺騙我！」若在佛法的道理上說，沒有這回事，任何人不能欺騙你！那麼為什麼說欺騙呢？是自己欺騙自己！為什麼呢？因為智慧不夠。人都是自己做一些蠢事，使令將來受很多的苦，所以不能怨天尤人，而是自己智慧不夠。所以佛法是重視智慧的！
之前說到漢高祖，他想保護戚夫人的安全，辦不到。漢高祖在中國歷史上，可以說是一個很不得了的大皇帝，但這件事辦不到，做皇帝還有辦不到的事情。因此我說：修福還要修慧，有智慧能保護自己的安全。修慧又修福就好了嗎？不行，還有問題！還應該修慈悲心，這樣子才是安全的！這個人有福、有慧，如果沒有慈悲心，他若做惡，能做出最大的惡事，然後就會到三惡道受苦！所以修福、修慧，還應該修慈悲，不然的話，自己用智慧造很多罪來傷害自己。
二
須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」
前面說無相願、無相的六波羅蜜行、得無相果，這是略說般若的大意是無相的因果。下面說學習般若的人，誰能學習這樣的般若呢？
「章」是一大段的文，「句」是章裡面一句一句的文字，「言說」則包括了章句。章句是文字，文字也就是言說。我們說話一字一字的，就是文句，這是有聲音的。言說是能詮顯義的，義是言說所詮顯、所顯示的道理。
須菩提問佛：「頗有眾生」，可能有這樣的眾生，「得聞如是言說章句，
：有因緣聽聞這樣的言說章句，他會思惟言說章句裡的義——像前面說：發無上菩提心時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，這是無相的願。修六波羅蜜也是無相。得阿耨多羅三藐三菩提、得一切種智名為佛，也是無相——對這樣深奧的法門，能相信這是真實不虛嗎？
實信，不是指一般的信。譬如說我們接觸到白紙黑字這樣文句的《金剛經》，當我們思惟這個義，生了歡喜心，還不能稱之為實信。若經過聞思修而證悟無我相——無相因果的境界，這時候，才稱為實信。這是真實的信心，因為這個信，非常地堅固不可破壞，不退轉了。
我們從文字上學習佛法，也會有一點信心，若有聞，而且有多少專精思惟的智慧，就會思惟這無相的道理；但還沒能進入修慧，這時候的信心不牢固，有時候信、有時候也迷迷糊糊，所以不能算是真實的信心。現在說真實信，應該是得無生法忍了。
：這是問法門這麼樣的深奧，有人能達到實信的程度嗎？須菩提這話的意思：因為《阿含經》是由無常為門而入於諸法空，現在是以空為門，由自性空入於諸法實相，所以感覺到大乘的般若法門太高深了，和《阿含經》有點差別，可能沒有人相信。
三
佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。
這一段是標，簡略地說出大意、說出相信般若法門的人的相貌。
佛告須菩提：「莫作是說」：不可以這麼說！不同意他認為沒有人相信的說法。以下是說有人相信的。是什麼人呢？「如來滅後，後五百歲」：佛在世時有人相信，不足為奇。佛入涅槃五百歲以後還是有人相信。佛的應化身是有涅槃這回事，就是捨應歸真，身體火化變成舍利了，這叫滅。若是佛的真身，沒有滅這回事。
「後五百歲」：在《大毘婆沙論》說，五百年正法過後，第二個五百年得道者就不多。從這句話看，佛滅度後，第一個五百歲是正法住世的時代，第二個五百歲是像法開始，這樣就是指第二個五百歲。
另外有五個五百歲說法，第一個五百年是「解脫堅固」 ，得聖道者多。第二個五百年「禪定堅固」，佛教徒若肯努力靜坐，就能得禪定。第三個五百年是「多聞堅固」，有很多通達佛法博學多聞的人。多聞還能得到聞所成慧，或者有多少思所成慧，都還屬於智慧的範圍。第四個五百年是「塔寺堅固」，學習佛法的人少了，佛教徒多修廟塔，做福德的事。第五個五百年是「鬥爭堅固」，佛教徒之間不和，糾紛多。我們看看現在佛教，就是這樣子，例如，一部《金剛經》，各法師講得都不同，因為思想不同，就會有爭論。又例如，對名聞利養也會有紛論。所謂「後五百歲」是指第五個五百年之鬥爭堅固時期，也就是佛滅後兩千五百年。
若是從佛教史上看，應該是第二個五百年的說法符合事實。
又從佛姨母出家的這件事來看。律上說：她向佛要求，希望佛能同意她出家。佛不准許。阿難尊者為憍曇彌向佛請求，佛起初也不准許。佛為什麼不准許呢？佛說：正法原來是一千年，若度女人出家，正法會減少五百年。後來，阿難尊者為憍曇彌一直向佛請求，佛就同意了，但說：女眾出家要修八敬法，正法還可以有一千年。這樣說，「後五百歲」就是正法一千年之後的五百歲，亦即佛滅後的第三個五百歲，像法開始的時候，這叫後五百歲。
佛法分為正法五百年、像法一千年；或是正法一千年、像法一千年，末法一萬年，佛法流傳世間共一萬二千年，此後，世界就沒有佛法了。正法時代，較有人容易相信《般若波羅蜜經》，但愈往後就愈困難。正法和像法有什麼不同呢？正法住世時，很多的出家人得聖道；像法住世的時候，得聖道的人少了，就是有這個差別，但是表面上和正法相似，所以稱為像法。到末法的時候，表面都不像了，所以叫做末法。就是到最後，小小的還有一點佛法，雖然還有人學習，但是這時候，佛法在人的心裡不能發揮斷惑證真的力量，所以叫末法。
這地方說「後五百歲」，是指正法以後，名後五百歲。若說是第五個五百歲，現在是二千五百年。二千五百年這句話，是南傳佛教學者說的。若在我們漢文佛教的文獻上看，就是二千三百多年，還不足二千四百年。
現在的佛教有一個特別的現象，就是思想混亂，你說一套、我說一套，不知道誰說得對，若想得聖道很不容易。佛預先知道這回事，慈悲安排了淨土法門，讓大家念阿彌陀佛求生淨土。念阿彌陀佛的確好，容易念、也容易做。若修四念處就不容易，譬如修無我觀，明白什麼是我、什麼是無我，還不是簡單的；能夠忍可這件事，也不容易。
忍可這件事，我感覺如果不讀《大智度論》、《瑜伽師地論》，很難知道什麼是無我。說「身體裡面沒有常恆住不變易的我，名為無我。」當然這樣講是對的，可是心裡還是疑疑惑惑的。若讀《瑜伽師地論•有尋有伺地》中，不如理作意的那一大段，在《顯揚聖教論》也有，就說得很詳細，有「我」會有什麼什麼困難，非要無我，道理才通得過去。而今天的佛教徒多數歡喜走捷徑，「要三大阿僧祇劫，不可以！我這一生就成佛，這樣子好！」總而言之，想佔便宜：「我不要那麼辛苦，就能成就。」其實世界上哪有便宜的事情呢！不勞而獲，有這種事情嗎？沒有這種事情的！
所以，「後五百歲，有持戒修福者」：像法住世時代，在家、出家的佛教徒，表現於外的相貌是什麼呢？受了戒後，能夠受持不犯，持戒清淨，而且還能修福，為大眾僧、為一切眾生服務而不辭辛苦。總而言之，對自己的執著心輕，用自己所有的身力、心力、財力，去做利益眾生的事情。造醫院、造學校，做種種的慈善事業，這就是修福。多拜佛也是修福，修學禪定也可以說是修福，修四念處也是修福。這裡說「持戒修福者，於此章句能生信心」，對於《金剛般若波羅蜜經》無相的願、無相的修行、無相的果，這樣法門的章句，能建立信心！
在《大般若經》有十八空、二十空，或者二十二空。《金剛般若波羅蜜經》很少看見「空」字；但是有「無」字——無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，無法相，亦無非法相——這其實也有「空」的意思。
如果說，觀一切法畢竟空，就不需要善惡果報，不管這一套，無惡不做也可以， 「反正都是空的嘛！」那這不是相信般若法門。若相信一切法空，因是緣起、果也是緣起，都是畢竟空，而能持戒修福，這才是相信般若的相貌！
「於此章句能生信心」：這句話表示他有智慧！若沒智慧，對於般若法門很難相信。所以，相信般若法門後，表現於外的相貌是具足了有戒、有福、有慧的這些功德。「以此為實」 ：他會認為這個般若法門是真實不虛，所以信心很堅固，不可破壞！
三
當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生淨信者，
這以下是解釋持戒清淨。
有的人受了戒，但是持戒不清淨。這個人能夠持戒清淨，是什麼原因呢？「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根」：要注意啊！這個人在很久以前有很多很多的栽培，不只是在一位佛、兩位佛、三四五佛所而栽培善根。善根就是信、進、念、定、慧，這五種善法有力量，就叫做栽培善根。
他不是於少數佛前栽培善根，有多少佛呢？「已於無量千萬佛所種諸善根」：這個人親近過這麼多佛，見佛聞法，栽培信、進、念、定、慧的善根，所以他受了戒，還能持戒清淨。
「聞是章句乃至一念生淨信者」：他聽了《金剛般若波羅蜜經》無相因果的章句以後，又能專精思惟，又能修學禪定，奢摩他成功了以後，還能修毘缽舍那的智慧，終究有一天，一念之間得無生法忍！「乃至」：是由聞慧進步到思慧，思慧進步到修慧。修慧通於有漏、無漏，由有漏的修慧進步到無漏的修慧，得無生法忍；就是得到無漏清淨的智慧，斷除分別我執的煩惱：見煩惱。「生淨信者」：生出無相、無所得、無漏的智慧。也就是前面所說的生實信，得無生法忍。在這麼多的佛所栽培善根，所以能夠持戒清淨，學習金剛般若法門，由聞思修而成就無生法忍，「生淨信」的人是這樣子。
須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。
這是講修福。
「須菩提！如來悉知悉見」：在無量佛所栽培善根、持戒清淨、能學習金剛般若無相法門而生淨信的這個人，如來悉知悉見。自己說自己開悟，那不算數。「如來」 ：就是佛，可以說釋迦牟尼佛，也可以說阿彌陀佛，因為佛佛道同。「悉知」 ：佛以一切種智知道這個人內心所成就的智慧，並已得到清淨的信心。「悉見」 ：佛眼能看見這個人表現於外的相貌。悉知是知道內心，悉見是見表現於外的相貌。外面相貌的真假、內心的真假，是得、沒得淨信，佛都清清楚楚的。現在是說這個人真實有信心，諸佛證明他真是得到淨信了。
悉知悉見，也可以說是善護念諸菩薩的意思。佛若以大般若的智慧、大悲心的佛眼一護念，「是諸眾生得如是無量福德」：諸眾生就會得到像十方虛空那麼多的福德。或者說：這個人自己也繼續用功修行，能學習大乘般若的無相法門——無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，無法相，亦無非法相，又有大悲心饒益眾生，因此得大自在而成就無量無邊的福德。
何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。
這底下解釋「於此章句能生信心」的智慧。這個人是有戒、有福，還具足慧的，為什麼有這麼大的福報呢？
因為「是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相」的關係，所以有無量的福德。他觀察色、受、想、行、識都是畢竟空，一切法都是畢竟空、無我我所，得到畢竟空的智慧，還有慈悲心，所以有無量的福德，這是聖人的境界。如果是有我相、人相、眾生相、壽者相，雖然也做很多利益人的事情，但福德受到我見的影響，所以只是凡夫的福報，就不是無量無邊而是有限度的福報了。
「無法相」：凡是用語言文字表達的，有能詮顯、所詮顯，這些都算是法相。而這個對般若法門有清淨信心的人，正觀現前的時候，心裡沒有能詮、所詮的分別，是無法相的；因為這一切都是因緣有，都是寂滅相，沒有能、所的差別。
第一個解釋：譬如我們在色受想行識裡，執著有一個我。現在修學聖道，觀察色受想行識，沒有常恆住不變易的我——無我相；但是還有色受想行識的法相。色受想行識是我們生命的現象，這裡有能詮的名言、也有所詮的名言相；當這位聖者正念現前的時候，這些相都是寂滅相，沒有這些分別。
第二個解釋：佛陀所宣揚的一切佛法，也是有名言相。譬如說四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道——三十七道品，六波羅蜜乃至一切的佛法，也都有名言相。有能詮的名言相、有所詮的義，這也都名為法相。但是在這個得清淨信心的人，正念一現前，入於無分別境界的時候，法相不可得，他不在這裡有執著的。
「亦無非法相」：無法相就是非法相的境界，對法相而說非法相，法相不可得，非法相也不可得，所以心裡不取著非法相。法相是有，有能詮顯的名言，有所詮顯的義。能詮、所詮寂滅了就是無相（非法相）。對有相，不執著不分別，是無法相；對無相，也不分別了，是無非法相。
我們初開始學習聖道，也可以這樣子學習。譬如修四念處中的觀法無我，修我空、法空，達到無相的境界，一切相都不可得。這時候，可以進一步思惟：「無相是對有相說的，有相不可得，對誰說無相呢？所以無相也不可得！」那就入於無分別境界，在這裡安住不動。天台智者大師說體真止，就是這樣意思。當然這是初開始，並不真實能夠無我相，無法相，亦無非法相。什麼時候真實才無我相，無法相，亦無非法相呢？要得無生法忍入了聖位，才是真實的。沒入聖位，作如是觀，只是與聖人的境界相似而已，還不是真實的。所以不要有增上慢說：「我這樣觀察，我是聖人，對於般若法門生淨信了。」不是的！這是起碼的境界，可能煖位都還沒有到。
何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。
下面再加以解釋。什麼原因是無我相，無法相，亦無非法相呢？
「是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者」：沒學習佛法的人，心裡也是取相，那不提；這裡是指學習佛法的修行人，修止觀時，心有所取著。什麼叫做取著呢？認為是真實的，那就叫執著、取著。
前面曾說過：一切法都是如幻如化！這種境界誰能知道？聖人才能知道一切法如夢、如雲、如幻、如化。能觀察如幻如化、是自性空、是畢竟空，這是聖人的境界，第一義諦和世俗諦，是聖人才能知道的。我們沒達到那個境界，因為我們執著什麼都是真實的，所以不知道如幻如化，這是不及格的。不及格的原因在哪裡呢？就是執著！執著它是真實的。若執著是真實，「即為著我、人、眾生、壽者」，那就是執著有我了。我，是指有真實體性，常恆住不變易，有主宰作用的東西。心裡一有執著，那就是執著有我相、人相、眾生相、壽者相。若執著是真實的，那就是執著有我。
若取法相，即著我、人、眾生、壽者。
在一切法裡，棄捨了常恆住的我，但是若執著這一切法——生滅變化的因緣生法——是真實的，那也還是執著有我。所以不應該執著。
何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。
「何以故」：觀一切法空，應該是符合佛陀的法語了，為什麼也不可取非法相呢？不可以執著空呢？
「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」：觀我不可得，一切法也不可得；若執著空、不可得是真實的，那還是執著有我——就是那個「真
，有個空，歷三世而不變——那也是執著有我了。在一切生滅法上，執著有常恆住不變易的我，這是我見，這是凡夫的知見。若執著一切法有真實性，也還是我見。這裡的意思是深了一點：就是在破我見之後，若對於一切法還有執著，那就表示我見還沒有破。
前面應該說：「若取法相，即著我、人、眾生、壽者。若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」為什麼又加個「何以故」呢？這裡表示：修行人多數是執著空，認為這是對的！「佛是說一切法空嘛，我觀色受想行識不可得、眼耳鼻舌身意不可得，就是見到勝義諦了！」會這樣執著。現在說：不是的！這樣執著還是不對。為什麼不對呢？「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」。這裡特別地警覺我們一下，所以加上「何以故」！
是故不應取法，不應取非法。
所以佛教徒修學止觀，不應該取著一切因緣生法，不應該取著一切因緣生法是畢竟空，空也不可以執著！
當然初開始時，要求那麼圓滿、那麼高深，是很困難的！所以，不妨初開始先執著一切因緣生法是自性空，時間久了，再把執著空的毛病取消。可以這樣分出前後的次第。
以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』
「以是義故，如來常說」：因為前面這一段文的道理，在《阿含經》中佛常常宣說這樣的佛法——「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法」：要明白佛陀所說的這一切佛法，十二因緣、四諦、六波羅蜜等，就像筏的譬喻——用木、或用竹子連接組成一個筏，放在水上當船用，可以由此岸到彼岸。到了彼岸，筏就不要了。佛說的一切法門，亦復如是。我們需要語言文字的佛法才能開解、才能明白怎麼用功修行，但若得無生法忍，見第一義諦時，沒有一切分別，一切名言相都不可得了。所以「法尚應捨，何況非法」：佛所說的佛法，在第一義諦離名言的境界上，都是不可得，怎麼還執著一切法空呢？空也不應該執著了。
這是說佛弟子在內心裡修四念處、修一切法空觀、修三三昧，作如是觀，慢慢地、慢慢地，止進步，毘缽舍那也進步，就得聖道了。
須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
由前面的文，說到般若的因、般若的果，都是無相、無所得的。所以在這一段文引佛陀的境界，來證明這件事真實不虛。
「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶」：佛招呼須菩提，你心裡怎麼想呢？你認為佛於無上菩提有所得嗎？因為一切法是自性空、無所得的，無取無捨、無得無失，若說佛得了無上菩提，這與無所得的道理是相違反的。你有這樣的疑惑嗎？「如來有所說法耶」：佛在菩提樹下得無上菩提，以後又為大乘根性、小乘根性的眾生，轉大法輪，宣說無量無邊的佛法——佛真實有所說嗎？
從凡夫的境界開始學習佛法而言，這個時候，完全沒有一切聖人無漏的功德。經過長時期的學習，用功修行而後得三明六通、八解脫、無上菩提，應該說是有所得、有所宣說，這就和無所得的教義相矛盾了。所以佛提出來問須菩提。
須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」
須菩提聽到佛提出這個問題後，回答；「如我解佛所說義」：像我這個程度學習佛法，能夠理解佛所說的道理來說。這句話有一點謙讓的意思，就是佛的境界太高深了，我智慧不足只能理解到這個程度，可能說得不圓滿的意味。
「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」：阿耨多羅三藐三菩提，是指佛的一切種智。佛三大阿僧祇劫的學習和修行，自利利他功德圓滿了，所成就的一切種智，也是因緣生法，緣起法就是無自性。有自性的叫做「定」，無自性的就是「不定」。有自性，就是它本身就有這樣的體性，不受因緣變化的影響，它自己能決定，這就是非因緣生法。因緣生法，這個所生法，要由因緣來決定的，它本身是不能決定。
譬如說敲磬，用木槌子敲磬是一種聲音，用鐵槌子敲又是一種聲音；會敲磬的人敲是一種聲音，不會敲磬的人敲又是一種聲音；隨著不同的因緣，聲音就會有種種的變化。聲音它不能說：「我決定是這樣子！不管用木、用鐵，是大人、是小孩敲，我不變化，決定是這樣的音聲！」這是不可能的！所以，那就是不決定。若非因緣生法，就是決定的，不管因緣怎麼變化，它本身不變化。
現在說佛得阿耨多羅三藐三菩提，是由因緣而成就的，也是無自性；所以阿耨多羅三藐三菩提，就是畢竟空、自性空。這樣說，得阿耨多羅三藐三菩提，在自性空上就是沒有得阿耨多羅三藐三菩提！沒有無上菩提可得，所以還是無所得。
「亦無有定法如來可說」：得無上菩提是自利的功德。佛以大慈悲、大智慧為眾生說法，是利益眾生的功德，這一方面也是隨順種種的根性，假立名字而宣說各式各樣的佛法，所以也沒有決定性。沒有決定性，就是沒有自性，都是畢竟空，所以，亦無有定法如來可說。
「何以故」以下加以解釋，然而只解釋「無有定法如來可說」，得無上菩提，就沒有解釋。但在世親菩薩的《金剛經論》上說，那也等於是解釋了。因為一定是得無上菩提的人才能說法，所以說法就等於是得無上菩提，因為同是因緣生法，道理應該是相等的。
怎麼知道無有定法如來可說呢？「如來所說法」：因為佛為眾生所說的這一切法——經、三乘聖道、十二分教等，「皆不可取、不可說」：取是約心而言，心不能認為它有決定性，口也不可以說有決定性，所以對佛所說的這一切佛法，不可以執著它有決定性，也不可以宣說有決定性。
「非法、非非法」，這兩句也就是解釋前面「不可取、不可說」。
「法」，是約語言文字說。語言文字能表達義理，有能詮顯的語言文字、所詮顯的義；有能、有所，這就名為法。
而這些法，都是因緣有的。由佛智慧的善巧方便，觀察眾生的根性——有業障、沒有業障、有善根、無善根，或者善根的深淺，業障的厚薄，各式各樣的情形，佛因而就有各式各樣的說法，但這些法，不管是能詮顯的文句、所詮顯的義，都是沒決定性的。譬如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，佛宣說的這一切法都是沒有決定性，沒有決定性就是寂滅、空無所有，所以名「非法」。 「非法」是在寂滅性、畢竟空上看，能詮的文句及所詮的義都不可得。
譬如說，我心想這屋子裡面有大白蓮花、有多少多少的葉。如果想得很分明，就好像是真有似的；若心裡不想，這花立刻就沒有了。這表示什麼呢？就是不決定！心裡想是不決定，口裡說也是一樣的。這位菩薩從禪定裡體悟到：內心裡思惟、所思惟（所分別）的一切境界都是虛妄的，一切語言文字所表達的也都是虛妄的。
我們凡夫就不是了！我們對所看見、所聽聞、所覺悟到的一切一切，都認為是真實的。那意思就是：我看，它也是那樣；我不看，它也是那樣；它不因為我看不看而有變化，也不因為我想不想而不變化，所以這都是真實的嘛！但是菩薩在禪定裡觀察：一切法都是假的，是虛妄、不真實的。那麼這地方，說「假的」這句話就很難成立。原因在什麼地方呢？
因為有禪定的人和沒有禪定的人，第六意識的思惟觀察是不一樣的。有禪定的人心裡怎麼想，就怎麼顯現。譬如他想這屋裡有一條龍，那就出現一條龍，我們可以看見；或者在虛空裡，他想出一個大寶樓閣，我們也可以看見。當然若不叫我們看見，我們也是看不見的。若他不想，說沒有，那也可以；就是有隨心所欲的這種境界。從這裡可以很明顯地知道，不是真實的！
但是第八阿賴耶識就不是這樣了。譬如說受持三皈、五戒，修學十善法的這個人，雖然還有貪瞋癡，但很輕微，他的品性非常好，做了很多利益人的事情，修學這些功德的力量，就熏習在阿賴耶識裡。等到現在的生命結束，生到天上，第八識就會酬謝這個人，而顯現出天上五欲樂的一切境界，就像人間，有樓房、汽車各式各樣享受的境界。這些境界，享受也好、不享受也好，它就只有這麼一個境界在那裡，我們很難感覺到這是假的。但是等到阿賴耶識裡面的業力結束，境界也就沒有了。
這個業力是什麼？指心動作的力量，積存在阿賴耶識，當它發生作用時，就會現出一個可愛的果報，所以也還是心的力量現出來的。本來沒有，由心的力量現出來，等到力量結束，境界就沒有了。力量存在的時候，它很分明地在這裡。譬如：我們可以用手摸到、感覺得到這道牆是這樣子、水是那樣子，不認為這是虛妄的。其實它是由阿賴耶識的力量才出現，所以也是虛妄的！佛法裡講，我們居住的這個世界，是所有有情共同業力創造的。若我死了，到天上、或到阿彌陀佛國，這個世界就沒有我的一分業力了，我以前的業力所成就的世界結束了。
釋迦牟尼佛在這個世界成佛，這個世界是這樣子，現在是減劫，大概地說，再幾百年幾百年延續下去的時候，因為人的道德越來越低，所以這個世界會越來越壞；為什麼越來越壞呢？世界是共業所造，因為業力改變，所造的世界也隨著變了。由此可知：外面的境界都不真實，都是因緣所生！等到增劫，人的壽命減到十歲以後就逐漸地增，增加到幾千歲、幾萬歲，那時候人的壽命長，道德非常高，所以這個世界逐漸轉變成一個清淨安樂的世界，就不同了。
佛在世時，羅怙羅尊者是阿羅漢，沒有入涅槃。有一次變現成比丘的身相，來到一個寺廟，寺廟的出家人招呼他，倒杯牛奶給他。他飲了牛奶後，說：「現在的牛奶，還不如佛在世時的水那麼有營養。」這可見，佛在世時的水和現在的水是不一樣的，也就是人的業力不同了。等到增劫時，人壽多少萬歲，道德很高，這個世界就不會像現在有這麼多天災人禍的苦惱事情。
第八識所變現的這些事情，和第六識變現的不同。第八識所變現的，時間長，比較穩定（其實也不是穩定），而我們凡夫肉眼，昨天看高山是這樣子，今天看還是那樣子，過幾年看還是那樣子。但若過幾十年、幾百年以後，高山還是不同了。在迦葉佛時代，靈鷲山是很高很高的；到釋迦佛時代，靈鷲山就矮了。以長時期來觀看山河、大地，知道一切一切都在變動，都是不真實、虛妄的。所以只要是因緣生法，都是不決定、都是虛妄的。
所以最後的結論，如《攝大乘論》說：一切法不是離開分別心，有它自己獨立的體性。換言之，一切法是唯心所現，都是心所創造的，離開我們的心，一切法沒有體性可得，所以都是心的變現。但是它有時間性，有的變化很快，有的變化很慢，經過很久很久才結束。凡夫的肉眼不明白這件事，但佛菩薩的慧眼、法眼觀察：一切都是虛妄、畢竟空的！而佛所得的無上菩提也是無自性、畢竟空的！佛為眾生所說的佛法，也都是隨種種因緣而安立的，不是真實的！
現在說「非法，非非法」：所有的因緣生法，都是不決定、畢竟空，這叫做非法；而「畢竟空」就是「非法」，這也是不能取著的。如果取著畢竟空，畢竟空就不是畢竟空，就變成心裡分別的影像了。譬如：我們觀察色受想行識都是自性空，自性空裡無色受想行識。這樣分別自性空，那自性空就是心裡的影像，而變成法塵分別影像，不是佛菩薩聖人所證的畢竟空。若用心學習、分別，法也是非法，非法也是非，都是不對的，不能契合諸法真實相的境界，因此都加個「非」字。所以「法」也是「非」，「非法」也是「非」，不能取著，一取著就不對了。
「所以者何」：這底下又進一步再加以解釋，為什麼都要非呢？只要我們的六根六識一接觸境界，就變得不是那件事的本相了！為什麼要這麼說呢？「一切賢聖皆以無為法而有差別」：所有修學聖道的賢人和聖人，能成就聖道一定要證悟無為法，離一切分別相；而成就無分別智，所證悟的那個無為的境界，沒有分別，不是名言所安立的境界。由名言的安立，加以分別的時候，就不是那件事的本來面目了！一分別就不對！但是，不分別就對了嗎？我們還沒有達到不分別的境界，無分別的智慧是要經過長時期地修行，才能成就的。
「無為」就是無分別的境界，是聖人長時期修行，成就無分別的智慧所證悟的境界。所有的聖人都是證入無為而成就的，在無為上一切聖人無差別。但是證悟的智慧有深淺，所以有初果、二果、三果、四果，初地、二地、三地乃至十地，乃至到佛，有差別、深淺的不同。
這是說：一切緣起法都是虛妄、不真實的，若執著它有真實性，就錯了。的確是要著重於無分別，才能顯現出無為法的境界。但這無分別的智慧，是由有分別的止觀，由有分別而無分別，由有言說而無言說，逐漸逐漸地成就的。如果說：既然無為是無分別，現在就只學習無分別。那不能成就！所以在無分別後，加個智——無分別智，要有智才能證悟無為的道理。
二二
二
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」
前面先說願行果是般若波羅蜜，次說信受般若波羅蜜的人，後來又引佛的境界來證明這件事：一切法都是因緣有、自性空，無我無我所的！這以下是說如果學習般若波羅蜜有大功德。
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施」：佛這樣問須菩提尊者，假設這個人有這麼大的福德，能以充滿三千大千世界的七寶，布施給一切人，或者是布施給一切貧苦的眾生，或者是布施給三寶。
「三千大千世界」：三千，是指小千、中千、大千這三個千。一千個四天下乃至六欲天到初禪，名小千世界。在小千世界之上是二禪天。這樣的一千個小千世界，名中千世界。中千世界之上是三禪天。這樣的一千個中千世界名大千世界。大千世界之上是四禪天。合起來叫三千大千世界。用這麼多的七寶布施，這個說法是真實的嗎？真有這麼多七寶？真有人能這樣做嗎？若以法身菩薩的大自在境界，是真能做得到的。
「是人所得福德寧為多不」：福德就是可愛的果報。這個人用這麼多的七寶布施，是修因，將來得到的福德是不是很多呢？「須菩提言：甚多，世尊」 ：須菩提尊者說，這個人的功德太多了！「何以故」：怎麼知道是多呢？
「是福德」：這個人用三千大千世界這麼多的七寶布施，他是以有所得的執著心做功德——有能布施者、有接受布施的人、用七寶做布施，這三方面都有所得、有所執著，這樣做功德是有漏的。「即非福德性」：就不是無漏的福德，和無漏的福德不一樣！有漏的福德，將來所得到的果報就在人間、天上，享受五欲之樂。無漏的福德，能出離三界到佛世界，那是更殊勝的境界。這裡是指有漏的福德多，不是無漏的；若是相對於無漏，這有漏的福德就不能說多了。「是故如來說福德多」：佛方便說，若不和無漏的福德對比，有漏的福德也是很多了。
「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。
前面是舉做有漏的功德能得那麼多福德為例。
「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等」：若另外又有一個佛教徒，於此《金剛般若波羅蜜經》中，或者受持全部，或者半部，或者更少，乃至少到四句偈。受是接受，持是不失掉。受持，應該包括讀誦、正憶念在內；就是能受持文句，而又能修奢摩他、毘缽舍那，思惟裡面的道理；那就是修止觀、修四念處了。
「四句偈」是表示學習《金剛般若波羅蜜經》到最少的意思，雖然是最少，但還具足《金剛般若經》的義，才能夠得大功德，如果義不具足，還不行。像前面「於意云何？可以身相見如來不？」這一段一段文，也可以稱之為四句偈。
「為他人說，其福勝彼」：自己能受持、讀誦、正憶念，又能為他人講說，所得到的福德，勝過前面三千大千世界七寶布施的福德。前面七寶布施是財布施；這裡自己受持、讀誦《金剛般若波羅蜜經》，也為他人說，這是法布施（佛法的布施），而且是無所得的，所以特別殊勝。
特別殊勝的原因：用七寶財布施，最多就是這一生安樂，或者是欲界六天，到第六天他化自在天有一萬六千年的壽命（人間一千六百年是它的一晝夜，三十天算一個月，十二個月算一年，頂多能活一萬六千歲。）若這個福德結束時，又回到原來沒有福德的境界，也可能墮到三惡道，還是要流轉生死受苦，不能解決生死的問題。若是學習《金剛般若波羅蜜經》乃至受持四句偈，所得到的功德是超越財布施無量無邊的。有什麼功德呢？下面說了。
三
何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。
須菩提！所謂佛法者，即非佛法。
這段文是說學習《般若波羅蜜經》能成佛，能得到這個功德，當然這個功德太大了！
「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念……」，這以下的文又說學習《金剛般若波羅蜜經》，能得初果須陀洹乃至阿羅漢。又說「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不……」，表示學習《金剛經》能得無生法忍、能莊嚴淨土，成就很多很多的功德。這樣說，小乘的初果、二果、三果、四果，一切的菩薩道乃至佛的無上菩提，都是學習《般若經》而成就的，所以《般若經》的功德太大了，就是由學習般若能得三乘聖道。這和《大品般若經》所說是一致的。
「何以故」：為什麼學習《般若波羅蜜經》乃至四句偈，所得的福德非常大呢？佛又招呼「須菩提！」說「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」：十方三世一切佛，是約人說；諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是約佛所證悟的法；人、法都是從《金剛般若波羅蜜經》生出的。不但要受持、讀誦，還要正憶念、如理作意、法隨法行，就能得無生法忍；得無生法忍後，再繼續學《金剛般若波羅蜜經》就由初地、二地、三地、四地……十地，乃至佛位都能成就。
「須菩提！所謂佛法者，即非佛法」：佛所證悟的法，即非佛法。佛說：人和法都是緣起的，都是畢竟空寂的，所以即非佛法。表示雖然是學習《般若波羅蜜經》能得無上菩提，但是得即是無所得！
說個佛的堂弟阿那律尊者的故事。佛在世的時候，有一天下大雨，正是諸比丘要外出乞食的時候，但是雨非常大，這些比丘就向佛說：「下這麼大的雨，乞食有點不方便，怎麼辦呢？」佛說：「找阿那律尊者去！」那麼就向阿那律尊者說： 「現在下大雨，乞食困難！」阿那律尊者說：「不要緊！我來乞食！」他一準備出去乞食，就有人送飲食來了。這就表示他的福德非常大。
佛說：「他的福德為什麼那麼大呢？在九十一劫之前，毘婆尸佛法滅之後，阿那律尊者那時候是貧苦的人，他的哥哥出家修行得了辟支佛。這一年，天旱不下雨，人民的生活特別地困難，辟支佛就回到他弟弟家乞食。當時的阿那律生活也是很困難，但是他把僅有的一缽飯供養辟支佛了。因此一缽飯，九十一劫人間天上，一直地得富貴的福報。」
這還只是一缽飯，不是三千大千世界七寶，就得那麼大的功德。當然，在生活困難時，肯把自己的飲食供養辟支佛，這不容易。其次，辟支佛是良福田，是超過阿羅漢的聖人境界，與良福田也有關係，所以得到的福德很多很多。
如果佛不說這些善惡果報的事情，我們知道什麼？我看什麼也不知道。佛的大智慧、大慈悲教導我們，好好努力地修行，好好努力地栽培，就會有大福德、大智慧，三乘聖道都可以成就！所以佛教徒是非常幸運的。
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
佛得到無量無邊的功德，是無所得。這以下初果、二果、三果、四果得成聖道，也是無所得。都是因為般若波羅蜜而成就的智慧境界。
須陀洹，翻成中國話名為「入流」，指入於出世間聖道的法流，即參預八正道的聖道流中。也翻為「逆流」，就是逆生死流，不順於惑業苦流轉生死的境界，而順於戒定慧，到涅槃的清淨無漏世界。佛教徒修四念處，由外凡入內凡，由內凡到見道，到見道就名之為須陀洹。
佛招呼「須菩提！於意云何」：你心裡怎麼想？「須陀洹能作是念」：他在禪定裡，心裡能這樣子想，「我得須陀洹果不」 ：我得預流果了！我成為聖人，現在不是凡夫了！他會這麼想嗎？
在禪定裡修四念處、修無我觀，觀察色受想行識無我，也觀察色受想行識是寂滅相——這裡面無我亦無我所！誰得須陀洹？得須陀洹者不可得！所以「須菩提言：不也，世尊」：須菩提回答說，不是的。在禪定修無我觀，所以他不會這麼想：我得須陀洹！觀我空——我不可得，也是般若智慧，但這和《阿含經》的須陀洹有點不同。
「何以故」：什麼原因他不作念自己得須陀洹果呢？「須陀洹名為入流」：聖人一入於出世間無我無我所、八正道的法流時，是觀察無我的，所以不會說我得須陀洹。 「而無所入」：沒有能入的我，所以也就沒有所入的聖道。聖道也是因緣有的，譬如四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這也是佛假名安立的法，都是緣起自性空，所以也沒有所入的境界可得。
「不入色聲香味觸法」：前面「而無所入」是指清淨的境界，色聲香味觸法是污染的境界，這是顛倒迷惑，造生死業、受生死果報的地方。現在須陀洹觀察色聲香味觸法，也是緣起自性空、是寂滅相，所以不會以分別心入到六塵裡，而顛倒迷惑；不入色聲香味觸法，就是逆生死流。若沒有生死流可逆，也沒有聖道流可入，就是無分別的境界、就是無為法，所以須陀洹也是學習無為法而成就的。
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
這是二果斯陀含，他能作是念：我得斯陀含果不？「須菩提言：不也，世尊」：他不會的。
斯陀含果和初果有什麼不同呢？初果是斷了分別我執，就是在色受想行識裡，不執著有個常恆住不變易的我。在他明明了了的智慧觀察：
是不可得的！這樣一觀察，在欲界、色界、無色界廣大的範圍內，沒有分別我執了。但是還有愛煩惱，也還有欲。若入定時，欲也能不動；若不入定，有時還有愛的問題。
二果斯陀含是在得初果以後，繼續修四念處，把欲界九品煩惱的前六品滅掉了，還剩三品煩惱；這三品煩惱的力量，還能使令這個聖人一生天上、一來人間受生死苦，所以名一往來——或者一往人間、一來天上，或者是一往天上、一來人間。若這三品煩惱也沒有了，就是阿那含。
「何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含」：現在說六品煩惱沒有了，還有三品煩惱，名之為一往來。但是這位聖人他入定觀察自己，雖然是往來天上、人間，然而往來者不可得！因為沒有我可得，天上的色受想行識沒有我，人間的色受想行識也沒有我。如果有我從人間到天上，從天上到人間，就有往來者了。現在他觀察五蘊裡沒有我，五蘊也不可得，「什麼物恁麼來」的道理也是這樣子，就是往來者不可得，所以不能說有往來的。
「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」：三果聖人在禪定裡，會有「我得阿那含果」這個念想嗎？初果、二果還沒成就色界四禪，但是有未到地定或是欲界定九心住最後等持的境界，那也算是定，絕不是散亂心能得聖道的，一定是在寂靜住裡修四念處，才能得聖道。所以在定中，這無我觀正念現前的時候，就不會有我的執著。現在是說三果會想：我得阿那含果不？
「須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來」：三果阿那含，就是二果聖人繼續修四念處，消除了欲界剩餘的三品煩惱，所成就的果位。若生到色界天以後，就不會因為煩惱再來人間受生。但是，若有事情也可以從色界天來到欲界，但這是他的意願。譬如佛在人間說法時，他從色界天來到人間，見佛聞法。雖然這個身體有往來，但是他內心不執著有往來者、不執著有個我往來的。
「而實無不來」：但是他若觀察自己的色受想行識，不來者不可得！誰不來？我不可得故，而實無不來，「是故名阿那含」。
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道。』即為著我、人、眾生、壽者。
若消滅了色界天、無色界天的煩惱，就得四果阿羅漢果。
「阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不」，佛問須菩提，他能不能這樣子想呢？
「須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」：須菩提說，他不會作如是念，不會說我得阿羅漢了。阿羅漢觀察色受想行識都是畢竟空，觀察所成就的聖道——戒、定、慧、解脫、解脫知見，這無漏的五分法身，也是因緣有、畢竟空。在畢竟空裡色受想行識不可得，戒、定、慧、解脫、解脫知見不可得，誰是阿羅漢？不可得！找不到有一個真實的法，名為阿羅漢。
「世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者」：若阿羅漢心裡想：我得阿羅漢道了！這就是執著有我、人、眾生、壽者的生死凡夫，而不是聖人了。
佛在世的時候，晝三時夜三時，常用法眼觀察世間，看誰的善根成熟，可以度化。另外，舍利弗尊者也是晝三時夜三時觀察眾生。我們沒得禪定、沒得聖道的人就是睡大覺，夜間睡不夠，白天還要睡。得了四禪八定的大阿羅漢，可以完全不睡覺，但是要入定，因為這個身體是父母所生的，所以還是有點問題；若一入定，即使不睡覺也可以。
舍利弗尊者這一天入定時，用天眼看見野外有一條狗，腿被打斷了，很久沒有東西吃，餓得很辛苦。原來是有很多的商人合夥到遠地做生意，帶著一條狗同行。在大家休息的時候，狗把帶來的肉、飲食都吃掉了。這些商人一醒來，發現狗吃了他們的東西，就火了，於是把狗的腿打斷，丟在曠野裡不管了，這些人都走了。哎呀！人就是這樣子。
舍利弗尊者一觀察，就發慈悲心，化緣了一缽飯，屈伸臂頃到了狗這裡，給牠東西吃。狗餓得很厲害，忽然間有東西吃，心裡很歡喜，然後尊者為牠宣說佛法，狗生了歡喜心後，就死了，死後投生到舍衛國一個婆羅門家。
舍利弗尊者是大阿羅漢，他的天眼和凡夫的天眼是不一樣的，不是凡夫的天眼所能及。他又入定觀察知道牠投胎在一個婆羅門家。等到出胎以後，這一天，舍利弗尊者就到這裡來，婆羅門站在門外就說：「哎呀！阿闍梨！這麼大年歲了，怎麼沒有一個沙彌啊！」舍利弗說：「是的。你有沒有小孩跟我出家，給我作沙彌呢？」婆羅門說：「我小孩太小，等到七歲再送給你作沙彌吧！」
我們沒有禪定的人記憶力就差點勁，得禪定的人記憶力好；舍利弗尊者是大阿羅漢，更不用說。到時候，舍利弗又去對婆羅門說：「你七年前對我說，你的小孩七歲的時候，要送給我作沙彌，現在已經七歲了。」這婆羅門說：「是的，我記起這回事。好！送給你作沙彌！」就把小孩送給他了。舍利弗尊者是大阿羅漢，善巧方便地教導他，沒有多久，他就成為六通阿羅漢。得阿羅漢以後，入定一看：「我以前是什麼？哎呀！我前生是條狗，被人打斷了腿，在郊外挨餓。是師父給我送了一缽飯，還慈悲為我說法，我乘此善根又回到人間做人！由師父的教導，得了聖道。哎呀！師父對我的恩德太大了，我不受比丘戒，永久做沙彌侍奉師父！」他名字叫均提沙彌！
我們凡夫前生可能是人，也可能是天，這回又來到人間。怎麼樣呢？還是苦惱境界。而均提沙彌，前生是狗，今生做了人，很快地得阿羅漢道。這事大家在想：「為什麼會這樣子呢？」就來問佛是怎麼回事。
佛說：「在迦葉佛時代，大眾僧裡，有個年輕的比丘喉嚨好，當維那，唱念的聲音令人歡喜聽。禪堂另外有一個年紀很大的老比丘，聲音鈍濁，但是又偏要唱出聲音。年輕比丘說：「你這聲音還不如狗吠！」這老比丘說：「你認識我嗎？我是阿羅漢啊！你可以這樣說？」 「哎呀！」這年輕的維那師，心裡害怕，立刻向他磕頭懺悔。
佛說：「這年輕比丘罵阿羅漢是狗，死了以後，五百世做狗。因為他以前出過家，持戒清淨、聽聞過佛法、栽培過善根；這一生遇見舍利弗尊者，所以很容易就得阿羅漢道了。」
從這件事看出來兩個消息：第一、這個比丘，年紀不是很大肯出家，在佛法裡面栽培過善根。偶然地遇見一個因緣，罵阿羅漢是狗，造了口業。這比丘有惡口的罪業，但也有修學戒定慧的善根；善根、業障這兩件事，業障先得果報。這件事要注意！為什麼會這樣呢？就是他聽這個老比丘聲音不好聽，心裡憤怒罵阿羅漢用的心力，比修戒定慧的心力還要大，所以「強者先牽」，先去得果報。第二、他得了五百世做狗的果報，而以前栽培的善根潛伏著沒有消失，所以狗的果報結束後，遇釋迦佛出世，然後由舍利弗尊者的教導，善根就被引發出來作用，得阿羅漢！所以，只要是栽培了善根，就有希望得聖道。這也要注意！造罪業就要受果報，即使有善根，它們並不能互相抵消，善有善報，惡有惡報。但因為他向阿羅漢懺悔，沒有下地獄，但還是要做狗。就是這樣啊！
因此，要有二個警惕：第一、佛出世的時候，我們在哪裡？自己不知道！我們現在來到人間，遇見佛法，但是佛已經入涅槃了。這是我們的善根不圓滿，但還算不錯，能遇見佛法、遇見《金剛般若波羅蜜經》。我們要努力地栽培善根哪！若努力地栽培善根，即使現在沒得聖道，將來一定會發生作用；如果不努力栽培，將來還是苦惱人。所以要努力地栽培善根！第二、說話要謹慎，不要惡口！我們沒有造罪，就不會到三惡道。我們栽培了善根，就能在人間、天上往來，或者願生阿彌陀佛國是最好，應該是這樣做，我們能夠比較快樂自在一點！若到三惡道去，就太苦了！
世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道。』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
前面舉四果解釋學習《般若經》的功德殊勝。這以下是須菩提尊者引
而成就殊勝功德。
須菩提尊者先稱佛為「世尊」！「佛說我得無諍三昧人中最為第一」：在大阿羅漢裡，有四禪八定、滅盡定、八解脫的大阿羅漢，都是成就了無諍三昧；但是佛說須菩提在成就無諍三昧人中，是最殊勝的。
這件事在《大毘婆沙論》說得很詳細。「諍」是什麼意思呢？有煩惱叫做諍。無諍三昧，就是我表現出來的行為，不引起任何人的煩惱；若是會引起他人的煩惱，就修正我的行為。無諍三昧是怎麼樣呢？阿羅漢也需要乞食、出去辦事。於是乎他先入定觀察：我乞食會遇見什麼樣的人，或是到什麼地方辦事，會遇見什麼什麼樣的人，對我的行為言語，是歡喜、或不歡喜。若有人會不歡喜，這位阿羅漢就不走這條路。不想因為自己的行為，引起他人的不高興，這就是無諍三昧。
佛為什麼稱須菩提尊者在得無諍三昧人中，最為第一呢？因為有的阿羅漢，並沒有觀察這件事，唯獨須菩提尊者非常注意這件事，所以他在得無諍三昧人中，是最殊勝的。
「是第一離欲阿羅漢」：欲，就是有執著心。有欲界的欲，有色界、無色界對於禪定功德的欲。所有的阿羅漢，都能離三界欲，但是須菩提尊者有第一的無諍三昧，因此在一切阿羅漢裡面是最殊勝的，所以是第一離欲阿羅漢！這是佛讚歎須菩提尊者的功德殊勝。
「我不作是念：我是離欲阿羅漢」：這是須菩提尊者自己的想法。前面佛讚歎他，但是須菩提尊者說，佛雖然這樣讚歎，但是我不作如是想：「我得無諍三昧人中最為第一，我是第一離欲阿羅漢。」我不這樣執著，不執著我怎麼怎麼了不起。因為阿羅漢修無我觀成就了，不會執著有我，所以無論有什麼殊勝功德，不因此而有高慢心。我們凡夫若有一種優點，就會生起高慢心。但是在佛法裡，因為修無我觀的關係，沒有這件事。
「世尊！我若作是念：我得阿羅漢道」：這底下從反方面說，假設我執著「我得無諍三昧人中最為第一，我是第一離欲阿羅漢，我已成就阿羅漢道、有大智慧境界！」「世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者」：佛就不會說我是歡喜修無諍行的修行人，不會說我得無諍三昧人中最為第一，不會說我是第一離欲阿羅漢了。為什麼呢？若執著有我，生高慢心，那就是凡夫的境界，所以我不作是念。
「以須菩提實無所行」：因為須菩提自己觀察，實在於這得阿羅漢道、無諍三昧、離欲阿羅漢的功德境界裡面，都沒有這種修行，這種德行都是不可得、寂滅相的。無諍三昧是因緣生法，離欲阿羅漢也是因緣生法，因緣生法就是自性空、寂滅相。沒有無諍三昧、第一離欲阿羅漢可得，這是沒有「我所」可得；得此功德的「我」也不可得，心離一切相、一切分別。「而名須菩提是樂阿蘭那行者」：因此，佛才稱許須菩提是個歡喜修無諍三昧的人。因為這樣子才符合聖道、符合真理，有這樣的功德，佛才給一個嘉名，名為無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。
須菩提尊者引自己的功德作證：是無我相，無法相，亦無非法相；是不可取、亦不可說的。這是引聲聞人的功德作證。
三
佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」
「不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」
第一段是學習般若法門可以成佛，第二段學習般若法門可以得聲聞的菩提，現在第三段引菩薩的境界來證明這件事。先說菩薩得無生忍。
「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所」：如來就是釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛往昔還是菩薩，在第二阿僧祇劫圓滿、第三阿僧祇劫開始的時候，遇見然燈佛。
那時釋迦牟尼佛名為儒童菩薩，跟著一個仙人讀書，仙人就是彌勒菩薩。釋迦牟尼佛在因地時，曾作過彌勒菩薩的學生。讀書畢業了，拜別老師，到別處去，想籌錢來答謝老師教導的恩德。在一個地方遇見一個大富長者的女兒出嫁，而出嫁的方式很特別。怎麼辦法呢？就是召開辯論大會，給第一名的人五百兩金，並把女兒許給他做夫人。
因大富長者女，有很多人歡喜，所以很多年輕人來辯論。在大會中，有一個年紀稍大、相貌非常醜陋的人，但因為他有學問，眼看就要得第一名了。這時候儒童菩薩來了！年輕的儒童菩薩相貌非常的莊嚴，而且又有學問，他和這年紀大且醜陋的人辯論，醜陋的人辯輸了，儒童菩薩得最後勝利！
這件事本來說到這裡也就可以了，但還有個事情應該說：那年紀大相貌醜陋的人，就是提婆達多的前身。因為辯論輸了，失掉五百兩金及美女，心裡怨恨儒童菩薩，就發願世世同他為敵。在經論上看，提婆達多世世與釋迦菩薩為敵，就是在這地方結怨的關係。
這時候儒童菩薩拿著五百兩金，正要回到山上供養老師；走到城裡，見到城裡正在打掃街道，莊嚴這地區。「什麼事情呢？」一問，有人說：「國王請然燈佛來此說法，並下令把城市莊嚴莊嚴、清潔清潔。」儒童菩薩一想：「哎呀！佛是難遭難遇的大智慧人啊！不能錯過這個機會，我要供佛！」
他以五百金向賣花的女人買五枝蓮花，她說：「你用這麼多錢買蓮花，幹什麼？」他說：「我供佛啊！」她說：「供佛好！我還有兩枝送給你供佛，但是有個條件！」「什麼條件？」「世世地要同你做夫妻！」這個賣花的女人，也就是後來釋迦牟尼佛在家時候的太太，耶輸陀羅！
他拿著七枝蓮花，就在那裡等著然燈佛。然燈佛來了！他把七枝蓮花散在然燈佛的頭上後，又看見路上有污泥，於是把自己的頭髮散開來，身體伏在地上，讓然燈佛踩著他的身上走過去。這可見他恭敬佛到這個程度。佛的大智慧境界，知道他是已經得無生法忍的菩薩，就為他授記：再過一大阿僧祇劫後成佛，名為釋迦牟尼佛！這就是「昔在然燈佛所」的經過。
現在釋迦牟尼佛告訴須菩提尊者：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不」：儒童菩薩得無生法忍、得佛授記，在佛法裡有很高的成就。你再想想：他在然燈佛所，真是有所得嗎？得到無生法、得佛授記了嗎？
有所得這句話，應該容易明白。譬如說我在學校考試考了第一名，或者得到獎金，或者是有什麼成就，心裡歡喜。按我們凡夫來說，就是有執著心：有一個事情是我所成就、我得到的，心情很感覺到光榮。就是有這些執著的事情。
現在儒童菩薩在然燈佛所這件事，真是有什麼成就嗎？「不也，世尊」：須菩提回答說，不是的。「如來在然燈佛所，於法實無所得」：他得了無生法忍，也可能有種種神通道力、甚深三昧、陀羅尼等種種功德，但這些都是因緣生法、都是畢竟空，因此得即是無所得！在自性空上，沒有一法是他所成就的。如同我們觀察自己的色受想行識是自性空，在自性空上色不可得、受想行識不可得，所有的因緣生法都是這樣。儒童菩薩也是這樣觀察，也是無所得，所以不會生高慢心。
佛得阿耨多羅三藐三菩提是無所得，初果聖人乃至阿羅漢所成就的功德也是無所得，現在菩薩得無生法忍的時候，也是無所得。三乘聖人，同以離言說道，體假入真。離言說道，就是諸法畢竟空，也就是指無為法。一切賢聖皆以無為法而有差別，都是這樣成就的！
我們出家人是為什麼出家？照理說，應該是為學習無為法而出家。如果說是「為了了脫生死而出家」，這句話也是對的，但是怎樣才能了脫生死呢？要能證悟無為的境界，才能了脫生死！見到無為法才能有所成就這件事，若是在理論上學習無為法，也不是難事。現在雖然是末法時代，若能學習《中觀論》、《大品般若經》，就能通達一切法皆是無為的境界。但問題就是要努力！隨時、隨地、隨事，要向無為法上體會！那得證無為法這件事情，不需要很久，也應該有成就。
但是我們出家以來做什麼事情？有學習無為法嗎？從這裡就可以看出佛法是興、是衰？我們因為沒有學習這件事，所以一直停留在凡夫的境界，不能得聖道。在凡夫的境界上，一件事做成功了，心裡感覺到很光榮，登登報紙，宣揚怎麼怎麼地。當然我說這話，好像不是很合乎人情。但是你若這樣，則不能成就無為法，還是凡夫境界，自己雖然感覺到光榮，但是在佛菩薩來看，不是這麼回事。
從《金剛經》上看，佛是大聖人，四果聖人乃至到得無生法忍的菩薩，都是這樣的態度——在自己成就的境界上就是無所成就，都是無所得，心裡不生高慢心。我們平常人，很容易有高慢心。但是初果、二果、三果聖人也有高慢心，這高慢心屬於俱生我執，就是在不自覺中就生高慢心。而得聖道的人，立刻就能覺悟，提起正念，高慢心就停下來了。《大品般若經》提到：七地菩薩因為通達了無量無邊的佛法，也還有慢，還會感覺到：你學習佛法的時間短，不如我！但是他立刻能覺悟，不像我們生了高慢心，自己還不知道。
現在說釋迦牟尼佛在然燈佛所的時候，沒有這些問題。「於法實無所得」，就是他念念在道，身口意舉心動念便與道合、與道相應，不會違背般若的智慧。
「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」
「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」
這一段是說菩薩莊嚴佛土。莊嚴佛土，就是指這位菩薩行菩薩道時，有各式各樣的願，希望將來成佛的世界有無量功德莊嚴，計劃建立一個特別理想的世界。例如阿彌陀佛國沒有三惡道等。這位菩薩或者到阿彌陀佛國、或藥師佛國、阿閦佛國、或十方一切的佛世界觀摩，然後計劃自己成佛的世界，要怎麼樣莊嚴，並以修學六波羅蜜功德，莊嚴將來的佛淨土。
「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不」：佛招呼須菩提，說發無上菩提心、得無生法忍的大菩薩，對於自己成佛的世界是清淨莊嚴的這件事，是不是也有所執著呢？
「不也，世尊！何以故」：須菩提先否認這件事，然後加以解釋。菩薩成佛的世界，有七寶莊嚴，有無量功德莊嚴，眾生都是有道德的人。應該是特別莊嚴，而說不莊嚴，是什麼原因呢？其實，世界的莊嚴、不莊嚴，是以人為主，而不是以所住的山河大地是七寶莊嚴為主。人若是有道德，那這個世界就莊嚴；若世界上的人沒有道德，人與人之間的苦惱就太多了，就算有七寶，也不莊嚴啊！
所以說「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：清淨無量功德莊嚴的世界，都是因緣生法，也就是畢竟空，所有的莊嚴都是不可得的，所以就不是莊嚴，只是假名為無量功德莊嚴而已。「莊嚴佛土」是因緣生法，是清淨的世界。「即非莊嚴」就是由因緣生法到第一義諦！因緣生法是畢竟空，畢竟空是離一切相的，就是第一義諦的境界。「是名莊嚴」，只是在世俗諦的緣起法上看，是一個清淨的世界。在世俗諦上說，佛世界是特別清淨的，眾生世界是污染的穢土。若在第一義諦上，眾生世界和佛世界都是離一切相、無差別相的平等法界。
「是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心！
這以下是佛勸所有發無上菩提心的人，若有般若波羅蜜的智慧，那就是莊嚴佛土。
佛說「是故須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心」：所以，須菩提！你應該從學習佛法中，這樣子建立無所得的般若智慧、成就這樣清淨的心。
如果詳細地分析我們的心，我們有貪瞋癡的煩惱雜染，有時也會有點善心，有善惡的不同，但是心本身是無記性——不是善，也不是惡。當然這地方，就是指阿賴耶識裡面有貪瞋癡的種子，也有慈悲喜捨的種子，各式各樣善心所的種子、無記性的種子。由於不同的因緣，就會有時候生善心，有時候生染心，有時候生無記心。
而佛菩薩大智慧告訴我們：其中有一個關鍵，就是「作意心所」。
是生起的意思，這個心所，它能引導令心生起來。污染心或清淨心的生起，不是單獨的，事先要有作意心所的引導才令心生起。這樣說，就有如理作意、不如理作意兩種。如理作意能引清淨心生起，不如理作意能引污染心生起。在凡夫階段，這可真是特別重要！若是學習佛法的佛教徒，雖然還是凡夫，常能如理作意，面對原來能令人生污染心的境界，以如理作意的智慧，就能引導清淨心生起，而不生污染心，如理作意有這個作用！
有人說：「哎呀！我是個凡夫，出家怎麼行呀？恐怕持戒不清淨！」不能這樣說！雖然還是凡夫，若常能如理作意，清淨心就能生起來，污染心就不生。如果不注意這件事，常是不如理作意，那污染心就生起來。因此內心的分別是靠作意引起的，如果在這地方控制，就不會生污染心，也就不造罪，那就是三業清淨了。像一個大機器，按這個鈕，機器才動；若不按鈕，機器就不動。所以，如理作意、不如理作意，這地方是一個重要關鍵。
而這裡說的「清淨心」，則是屬於般若的智慧，就是觀一切法空、無我無我所。一切法空裡面，色不可得、聲香味觸法不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，一切虛妄法都不可得，是離一切相的。心若離一切相，貪瞋癡就不動，所以心清淨。這樣呢，清淨心裡有般若的智慧，有般若的智慧就名為清淨心，所以「應如是生清淨心」。「莊嚴佛土，即非莊嚴」，也還是般若波羅蜜的智慧，想成就莊嚴的佛土，要學習生清淨心，用清淨心做功德，功德就清淨，用雜染心做功德，功德就不清淨。
「應如是生清淨心」，這句話是總說，下面再加以詳細解說，怎麼是生清淨心呢？
「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」：不應該在青黃赤白這些色法上，生執著心，也不應該執著聲香味觸法。 「應無所住」：不執著有色聲香味觸法，而要觀察它是畢竟空的，心就無住了，心不在那上面活動，就離一切相了。「而生其心」：離一切相時，般若智慧的清淨心就引發出來了。所以應無所住而生其心，應該這樣學習！
在這裡講個故事聽聽。在唐朝，福建有位了不起的雪峰禪師。當時有位鼓山禪師也住在那裡，因為他和福州城一個大王認識，王請鼓山禪師吃飯；臨走的時候，雪峰禪師送他到山門口。回到法堂後，雪峰禪師說：「一隻聖箭射入九重城中去也！」聖箭譬喻般若智慧，也就是讚歎鼓山禪師有聖人的智慧。孚禪師說：「我不同意！」雪峰禪師說：「那你去看一看。」
孚禪師急急忙忙追上鼓山禪師，說：「你到什麼地方去？」鼓山禪師說：「九重城中去也！」
孚禪師說：「三軍圍繞時如何？」很多的軍隊圍繞你時，你感覺怎麼樣？這句話什麼意思呢？就是你到大王家受他的供養，到那種富貴的境界，是不是道心就被埋沒了？正念就失掉了吧？鼓山禪師說：「他家自有通霄路。」意思就是三軍也圍繞不住他，他會到虛空裡去，還是可以從這裡解脫。孚禪師說：「恁麼則離宮失殿去也！」這樣你就遠離宮殿了。
離宮失殿，這話什麼意思呢？《維摩詰經》說：「畢竟空寂舍。」我們一般人是在這房子裡面住，而聖人在哪裡住呢？聖人他不是以房子，是以畢竟空為他的住處，畢竟空就是個房子，就是在這裡住。修行人，人家若問：「你的房子造好了沒有？」你會怎麼答？《大悲心陀羅尼經》說：「速會無為舍。」以「無為」為住處，無為也就是畢竟空，以畢竟空為住處，這也就是宮殿。「恁麼則離宮失殿去也」：這樣你就是離開聖道了！孚上座也是明白道理的人，所以用這句話來喝斥他。
但是鼓山禪師回答說：「何處不稱尊？」什麼地方不是大自在的境界呀？哪有說我從這裡跑到另一個地方去才自在，不是！就在三軍圍繞的時候就是大自在的境界！這樣說呢， 「他家自有通霄路」，在三軍圍繞時，就是無為、第一義諦的境界，三軍圍繞即非三軍圍繞！這實在是聖人道力所在的地方，是這樣的境界！
這看出來：鼓山禪師也好，孚上座也好，雪峰禪師也好，都是從研究經論的如來禪體會聖道，在這裡用功修行的！若完全不學習經論，或學習經論而不用功修止觀，這些話是說不來的，但是禪宗的人避諱引經論的話，而用別的句子講。我們若不讀經，就不容易明白這句話。所以古代的禪師是如來禪，不是祖師禪，是由學習如來禪而成就道力的！
唐朝另外一位洞山禪師。他在參學的時候，去頂禮興平和尚這位大善知識。興平和尚說：「莫禮老朽！」洞山禪師答：「禮非老朽者！」這句話說得非常好！意思是在照見五蘊皆空這無為的境界裡，沒有生老病死啊，哪有老朽可得呢！大禪師說話的確令人生大歡喜。
其實這些話，就是「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心！」我們的心若是在色聲香味觸法上活動，這就是「三軍圍繞時如何」的境界；但是我們若生清淨心，那就是「他家自有通霄路」了！
我說這話的意思：我們若依《金剛經》的開示用功修行，行住坐臥，任何地方、時時刻刻面對的都是「三軍圍繞」如幻如化的境界。但是不學習佛法、不用功修行的人哪，執著色聲香味觸法都是真實的——這地方很好，就被好抓住；這地方不好，生厭惡，就被不好困住了，總是在喜怒哀樂顛倒妄想的境界活動。這些妄想都是糊塗、惑業苦流轉的因啊！三軍圍繞時如何？就是眾苦充滿的境界。但是若能夠「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，常常運用般若的智慧，觀一切法空、無我無我所，覓心了不可得，作如是觀，這就是「他家自有通霄路」了！
《金剛經》非常好，是能令得聖道的法門！我們常常讀《金剛經》，把文背下來，也受持義，這樣思惟觀察，這是一個大修行的境界啊！現在就能得無生法忍！先把理論搞通，當然也要持戒清淨，然後到寂靜處好好用功，以金剛般若的法門修行，不但佛菩薩皆大歡喜，諸天都來護持呀！
須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」
須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」
前面已說菩薩得無生法忍、莊嚴淨土這兩種功德。得無生法忍，就是成就清淨的般若智慧，然後修六波羅蜜，莊嚴淨土、廣度眾生。前面兩段是因，以下這一段文是得果，指得法性身了。
「須菩提！譬如有人身如須彌山王」：表示這個人的身體像須彌山王八萬四千由旬那麼高大。也就是得無生法忍的人，有大悲心、有般若波羅蜜，修六度萬行、廣度眾生得到的法性身，能有這樣的果報。
我們凡夫是以地水火風空識，組成眼耳鼻舌身意的身體，欲界地面上的人，身體不理想，不管怎麼高貴，都得要準備廁所，而且還有老、病、死。天上的人比人間好得多，不需要廁所，果報比我們清淨，也不老、不病。所以我們若是學習了佛法，就知道人間的人，太不理想了，我們應該要求增上生，希望再進一步！這身體不好，但還得將就著用它來栽培善根，將來棄捨了這臭皮囊，得到好一點的身體。但是，欲界天人的身體，雖然好一點，還是要死亡；色界天人的身體，是大光明的境界，是更好了，但也要死的；那麼好的境界若死了，心裡也是不快樂，所以還是苦！
若是把三界的愛煩惱、見煩惱，完全消滅，得到般若波羅蜜的功德智慧，修六波羅蜜，這無漏功德所成就的身體，就是法性生身。法性生身是什麼呢？指超過世間的出世間無漏的身體。因為經上說須彌山入水八萬四千由旬、出水八萬四千由旬，在這個世界是最高的山，所以姑且比喻這身體「如須彌山王」，這身體有無量的神通變化、無量功德莊嚴，是特別不可思議境界，也沒有生老病死的問題，一直到成佛以後，就是圓滿報身的境界，得到這樣的身體真是太好了！
不像我們現在的身體有很多很多的問題，如果這地方沒有醫院，你肯在這裡住嗎？所以，應該不要對身體那麼愛著。感覺到不滿意，就要好好修學聖道，得法性生身；應該以此為目的，修學戒定慧，成就不可思議的功德，要積極地做這件非常有價值的事！其它的事情，不應該生分別心。等到得無生法忍以後，願意選總統、拿博士學位、做工程師、做醫生，做什麼都可以。這時候是大悲心、大智慧的境界，只有功德而沒有過失。因為有大福德、大智慧，做事情決定是成功的！凡夫雖也有智慧，也能做些事情，但容易犯錯誤，而有罪過，並且靠不住，你心裡想：「我可以！」但事情還是沒成功，即使成功了，實在是苦惱境界，沒有想像中那麼好。所以我們佛教徒真是太吉祥了！將來決定成功。為什麼呢？因為知道一切法是因緣生，現在準備好因緣，以後都是大自在、如意的境界。
這一段文「譬如有人身如須彌山王」，是說得無生法忍而又修學六波羅蜜，莊嚴淨土的菩薩，積集了無量福德智慧的資糧，然後招感法性身的境界。當然，初得無生法忍，還沒能得到這樣的身體，據〈華嚴經．十地品〉說：第八地菩薩棄捨有漏的肉身，就得到法身的境界了。他若來到人間度眾生，就是化生，得到法身以後，能化現出一切的身體在這世界上度眾生，那是大自在的境界！
初地、二地、三地的菩薩，雖然不能和八地菩薩相比，也比我們凡夫好得多；因為他栽培了很多善根，所以身體比我們健康、莊嚴，是自在的境界。但是他還會有一些不如意，因為三界內的愛煩惱、見煩惱沒有完全清除，就會有作用，所以不能完全沒過失。要不斷地用功，達到第八地以後，從空出假，廣度眾生，那才是特別如意的事情。
「於意云何？是身為大不」：說是這個身體大不大？像須彌山那樣高大的身，莊嚴不莊嚴？「須菩提言：甚大，世尊」 ：回答說這個人的身體，太廣大了。「何以故？佛說非身，是名大身」 ：這位大菩薩有般若波羅蜜的智慧，雖然有那麼如意自在的身體，但是在他的心裡依然空空如也！能觀察這身體是寂滅相、無有少法可得，不生高慢心，還是住於畢竟空寂舍，無所執著。這就是金剛般若的作用！
這三段文是引菩薩的境界來證明，學習金剛般若法門有這麼大的功德，可以成就菩薩道——菩薩的無生法忍、菩薩的莊嚴淨土、菩薩的法性身。
二
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙？」
「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！」
前邊一段說到以充滿三千大千世界的七寶布施，為什麼用這麼多的七寶布施，不如受持《金剛經》四句偈的功德大呢？因為學習般若波羅蜜這個法門，可以成佛，可以得聲聞的四果，也可以得菩薩道，所以功德非常地廣大。現在是第二段，以恆河沙恆河沙數的三千大千世界七寶布施，不如學習《般若經》無相法門的功德殊勝。
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不」：像恆河裡邊有很多沙，若一沙等於一恆河，這麼多恆河沙數的恆河，裡面的沙，是不是很多呢？「須菩提言：甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙」：太多了，光是恆河沙數的恆河就已經很多了，何況這麼多恆河沙數的恆河裡面的沙呢，是更多了！
「須菩提！我今實言告汝」：底下佛又招呼須菩提，現在告訴你的是真實不虛的，你要相信啊！「若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不」：若有人以充滿了那麼多的恆河沙數三千大千世界的七寶布施，得福多不多呢？這比前邊只是一個三千大千世界，是更多了。「須菩提言：甚多，世尊」：非常多了。
佛告須菩提：「若善男子、善女人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。
「佛告須菩提：若善男子、善女人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說」：佛告須菩提，若是佛教徒能學習《金剛般若波羅蜜經》 ，不要說全部，乃至能夠用功學習四句偈等，自己正憶念，還能為他人宣說此《般若經》的大意。「而此福德勝前福德」 ：所得到的福德勝過前面布施恆河沙數的三千大千世界七寶的功德。
這裡也可以作另一個說法：我們這個世界上的人，做醫生、工程師、會計師、律師，或是做總統也好、做大資本家也好，所賺的錢能有恆河沙數三千大千世界七寶這麼多嗎？我看沒有！但是學習般若波羅蜜所得的功德比這個還要多。這表示什麼呢？就是不管學習世間任何知識，得到的利益，都不如學習《金剛經》四句偈的功德大！所以出家人，已經出了家，反倒到社會學校讀書，我認為不應該這樣子！這是讚歎學習《般若經》的功德，特別地殊勝，比前面更多了。
復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」
底下說明：學習《般若經》的功德這麼大，我們應該用怎麼樣的態度對待這件事呢？
「復次」：就是在這件事上，又有一個道理。佛又招呼「須菩提！」「隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅皆應供養」：隨在什麼地方宣揚此《金剛般若波羅蜜經》，或者全部、或者半部乃至四句偈等的這個地點，是很尊貴的。在處處貴，講解《金剛般若波羅蜜經》的地方，就是有功德了。當知一切世間的天、人、和信佛的阿修羅都應該恭敬供養。「如佛塔廟」：對這個地方的恭敬供養，應該就像恭敬供養有佛舍利、尊像的塔廟那樣。
阿修羅，中國話翻為非天。非天，表示有天人的福而沒有天人的德行。天人的相貌非常莊嚴，阿修羅的男人醜陋，女人則比天女還要美，但是天女沒有嫉妒心，阿修羅女有嫉妒心。阿修羅裡有些信佛，也有不信的，這裡是指信佛的阿修羅。
說說阿修羅和諸天的事情。阿修羅原來住在須彌山，劫初時，色界第二禪光音天的人死了，來到須彌山頂——就是欲界的三十三天，這些天人就對著阿修羅說：「此非我類！」阿修羅一看到天來了，就向山下退，一直退到大海去，須彌山就被諸天佔領了。此後，天和阿修羅彼此心裡就是不舒服。釋提桓因對阿修羅說：「我們和平，不要戰爭！」阿修羅最初住在須彌山，天來了，把阿修羅驅逐了，然後說：「我們和平、不要戰爭！」我感覺這件事很滑稽。這樣子講，你說阿修羅心情怎麼樣？當然不歡喜！這是對諸天第一個不高興。
第二個不高興：阿修羅王的女兒舍脂比天女還美，於是釋提桓因就到阿修羅宮把這女人搶來了，當他的第一夫人。那時候，釋迦牟尼佛沒有出世，釋提桓因有時也從天上到人間來，親近深山裡得四禪八定的這些仙人，聽他們講講道理。阿修羅女不知道他到什麼地方去，疑惑他和別的女人有關係，阿修羅女就問釋提桓因：「你到什麼地方去了？」釋提桓因就說：「到人間去拜見仙人。」阿修羅女疑惑心很大，不相信這件事。
這回，釋提桓因又要到人間來，他坐的車是能在天空裡飛的，阿修羅女用隱身術預先坐在車裡。釋提桓因在仙人住處不遠的地方下車，看見阿修羅女也來了，心裡不高興就拿蓮花梗打她，說：「你知道啊！仙人不歡喜看見女人，你不應該來的！」而阿修羅女「以軟語謝帝釋」，就是以柔軟的語言向帝釋道歉。在不遠處的這些仙人，聽見她發出來的聲音，身體就不正常了。《大智度論》上說：人間欲心重的人，若看見天女，要發狂而死的。就是有這種境界。現在這些得四禪八定的仙人，聽見阿修羅女的聲音，就是有點發狂啊！穿的衣服、戴的帽子都不整齊了。
因此舍脂夫人常回去向阿修羅王告狀，說帝釋欺負她，所以阿修羅王常要與諸天作戰，常有些衝突。
「何況有人盡能受持、讀誦」：前面是指乃至四句偈，這裡說何況有人能講解、受持全部的《金剛般若波羅蜜經》呢！這個人的功德有幾大呢？又應該怎麼樣恭敬呢？這表示金剛般若法門所在處是尊貴的，若人的心裡能受持，這個人也是尊貴的。為什麼這個人盡能受持讀誦，就那麼的尊貴呢？「須菩提！當知是人成就最上第一希有之法」：因為這個人成就了最殊勝的希有之法——能受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》的文句，能正憶念《金剛般若波羅蜜經》的義，就是栽培聖道的功德，栽培成佛的善根了！
說「我想要見佛！」憑什麼見佛？如果不栽培聖道的資糧，只做世間有漏的善法功德，這不是見佛的因緣。若能依據、隨順金剛般若法門這樣學習，將來一定能見佛！因為佛看你心裡有聖道的善根，就會來度化你得聖道！所以，今生若能得無生法忍，也就能見佛。我們學習金剛般若法門的四念處，怎麼知道得無生法忍了？就是佛會在你得無生法忍時，來慶慰、祝賀你！若是還沒得無生法忍，但是栽培了善根，佛菩薩會待因緣到時，現身同你見面，教導你，使令善根成熟、得解脫！
「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子」：這是總結前面這一段。若是《金剛般若波羅蜜經》所在的地方，就是有佛和尊重弟子。佛所以那麼尊貴，就是他能用這樣的法門來教化我們。若這地方有《金剛般若波羅蜜經》，這就是一種法門，我們向它學習，等於是有佛了！若尊重弟子的「若」當作「及」字解釋——及有尊重弟子。「尊重弟子」：表示這個弟子是已經得聖道的聖僧了！「尊重」就是得無生法忍、見無為法的人，是尊重的，世間上一切虛妄的境界不能動搖他。得無生法忍的「忍」字，就是安住不動、尊重的意思。我們沒得無生法忍的人，心裡輕浮，不能安住不動，尤其是欲界的人，常是向外攀緣，總感覺有什麼好機會不要錯過了。而得無為法的聖人，沒有這回事，他觀察一切法都是虛妄的——「可以身相見如來不？」「不也，世尊！不可以身相得見如來。」
相，即見如來」——這就是見到佛了！得無生法忍的人，心裡都是寂滅相，心不動。
《金剛經》所在的地方，就是有佛和已經得聖道的弟子——也就是有大阿羅漢、有得無生法忍的菩薩在這裡，所以看見《金剛經》，那就是見到佛、見到聖人了。這是讚歎《金剛經》的尊貴，應該值得特別尊重學習的！
二
爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」
前文有兩番讚歎學習金剛般若法門的功德殊勝：第一番是充滿了三千大千世界七寶布施，不如受持讀誦此經四句偈的功德殊勝；第二番是恆河沙恆河沙數的三千大千世界七寶布施，不如學習《般若經》無相法門的功德殊勝。由於這兩番讚歎學習《般若經》的殊勝，法會大眾願意發心學習此經，所以有這一段問答。
「爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經」 ：此經以什麼為名字呢？「我等云何奉持」：我們應該怎麼樣學習呢？
二
佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，
這是簡略地回答，這部經的名稱是金剛般若波羅蜜。在釋經題時，我們也曾經解釋過。「金剛般若」：金剛是不退轉的意思，成就了這樣的般若智慧以後，永久不會再失掉。「波羅蜜」：表示這樣的智慧繼續地增長，達到極圓滿的程度，就是佛的無上菩提，這就是般若波羅蜜。
前面有兩個問：一個是問名，一個是問奉持。問名回答了，下面回答奉持。
二
以是名字，汝當奉持！
想按照此經的道理修行，應該從這名字上思惟它的義，就這樣修行！
，知道此經的精要之義，
剛經》的要義。依此要義，運用在身口意的活動上與金剛般若的道理相契合，是為奉持。就是這樣子學習！
這樣學習，當然應該有定的基礎，在修定之前還要持戒，因為學戒能遠離很多的煩惱，使令修定容易成就；成就了奢摩他的止，在定心中學習般若的道理也容易成就，所以是戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脫。
如果不學習般若波羅蜜，只學習內心寂靜住——對於世間上雜亂的境界，心裡都無分別；不分別當然也是清淨，但沒有般若的力量，還是不能夠得解脫。例如外道不相信佛法，也能成就四禪八定，雖然得了高深的禪定，對世間的欲也能棄捨，但終究有一天，四禪八定無常、失掉了，又回到欲界來，還會引起種種的煩惱、罪業，仍然在流轉生死，不能得解脫。
佛法重視智慧，但必須要有戒、定的幫助，智慧才能發生作用，所以還是要按照戒定慧的次第修行。大乘佛法的般若是包含了小乘佛法的般若，即我空智慧在內的，也就是包含小乘佛法的戒定慧，而又能超越它，就是有更殊勝的戒定慧。這是大乘佛法不同於小乘的地方。
「以是名字，汝當奉持」：通達了整部經的要義以後，就會知道金剛般若波羅蜜的名字包含了全部《金剛經》的要義，也能知道怎麼樣受持這一部經。
三
所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。
前面是簡略回答，下面詳細解說，共分為三段。我感覺印順老法師分科分得好！這一段是「化法離言」：就是我們用語言文字去了達覺悟什麼是般若波羅蜜，但是真實證悟的般若波羅蜜，是離名言相，不是名言所能表達的。用語言文字表達的般若波羅蜜，離開名言的時候，般若波羅蜜就沒有了。而佛成就無上菩提所證悟的般若波羅蜜，是離一切生滅相的。我們用語言文字思惟的這個道理，是有生滅相的，思惟時，就出現一個相似的境界，不思惟就什麼都沒有了。譬如說心裡有煩惱，思惟般若波羅蜜義，煩惱就調伏了，雖然不是佛所證悟的，但是它有令內心清淨的作用。當然，若達到佛的程度，那是更高深的境界。
下面就告訴我們要明白金剛般若波羅蜜這名字的道理。什麼道理呢？
第一個解釋，「佛說般若波羅蜜」：佛以大慈悲心，用語言文字為我們開示般若法門，表達佛的大智慧境界。而這樣的般若波羅蜜，「即非般若波羅蜜」：不是佛無分別智所證悟的般若波羅蜜。用語言文字表達的般若波羅蜜，和佛所證悟的般若波羅蜜，還有一大段距離。佛是依據他所證悟的般若波羅蜜，為了遷就我們所能理解的程度，才安立種種名字來表達所證悟的境界。我們這樣學習語言文字的般若波羅蜜，還不是佛所證悟的。
怎麼知道呢？我們現在的程度是按照《金剛般若波羅蜜經》的文句學習，去思惟文句所表達的意義。如依據「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，無法相，亦無非法相」去思惟裡面的道理，我們若離開這些文句，還能知道無我相、無人相，無法相，亦無非法相嗎？完全不知道了！所以，這不是佛所證悟的金剛般若波羅蜜。因此語言文字的般若波羅蜜和佛所證悟的般若波羅蜜還不是一致的；但是若不斷地這樣學習，慢慢、慢慢地就能進步到佛所證悟的般若波羅蜜。
譬如標月指——用手指著說：「那不是天邊月嗎！」手指不是月亮，但是我們順手指的方向，就能看到月亮。語言文字的佛法，不是佛所證悟的境界，但是若離開佛所說語言文字的般若波羅蜜，就沒有辦法學習、證悟聖人所證悟的般若波羅蜜了。也就是前面「如筏喻者，法尚應捨」的意思——想到彼岸，要坐船才能到彼岸，但是彼岸不是船。前面說佛利用我們所理解的語言文字說的般若波羅蜜，還不是佛所證悟的般若波羅蜜。這表示我們要學習語言文字的佛法，但不可以停留在這裡，還要繼續地由戒增上定、定增上慧，而慧有聞慧、思慧、修慧，由修慧達到聖人的境界，通達諸法實相，這時候就真實是看見月亮了！
「是名般若波羅蜜」：佛為我們宣說的般若波羅蜜，是語言文字的般若波羅蜜。要知道這回事情！這樣的解釋，我感覺對今天的佛教徒合適，今天的佛教徒多數只是語言文字上學一學，就算畢業了，「修」這件事就不管了。現在佛說那不是真實的般若波羅蜜，只是假名字叫做般若波羅蜜。
第二個解釋，「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」和前面「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」的意思相合。佛說的般若波羅蜜就是佛所證悟的般若波羅蜜，佛經過三大阿僧祇劫成就了金剛般若波羅蜜，是緣起的，所以也就是自性空，自性空中般若波羅蜜不可得！「是名般若波羅蜜」：我們現在學習的是假名字的般若波羅蜜。這二種解釋都很好。
講一個小小的故事。我八九年到天台山，在流通處請了一本《濟公傳》來讀，上面還有印光老法師的序，序上說這一本是真實的《濟公傳》。那意思是可能還有一本是假的。濟公臨壽終時，說出幾句很有意思的話：「六十年來狼籍，東壁打倒西壁；於今收拾歸去，依然水連天碧。」傳上說濟公是天台山五百羅漢之一，來到人間是遊戲神通的境界。在《濟公傳》上看，他的文學是很好的！這幾句話就是阿羅漢的文章了。
「六十年來狼籍」：他從出生到壽命終了，共活了六十歲。他在家時是個讀書人，出家以後，逐漸地、逐漸地在佛教裡面不守規矩，常常飲酒、有些不威儀，很多雜亂的境界。狼籍就是雜亂，譬如一堆草本來很整齊，若狼在那裡臥，就把草弄得很亂。他自己說我這六十年在佛法裡不威儀，有很多雜亂的事情。
「東壁打倒西壁」：東牆把西牆打倒了。這是什麼意思呢？就是這些不威儀、違犯戒律的事，都是無分別的境界，所以你們不要誤會。我們凡夫因為貪心、瞋心，或者愚癡心犯戒，都是因有分別而做種種錯誤的事情。但是，濟公做這些事情，心是無分別的，因為阿羅漢沒有三毒煩惱，是以不執著的清淨心做這種事情，所以不能夠以凡夫的境界來看他。
「於今收拾歸去」：我從聖人的世界來到凡夫世界，現在要回到聖人世界了。「依然水連天碧」：我原來心是清淨的，現在要走了，再看一看，我的心也依然還是清淨，並未受到世間上這些有為境界的污染。這就是他有金剛般若，所以一切時、一切處，心都是清淨的。在清淨的境界是清淨，在雜染的境界還是清淨，他的心不受世間有為有漏境界的影響。
從這件事看：聖人也會表現出雜染的行為，我們看上去不清淨，但是聖人的心裡還是清淨的，他是用清淨心做事，所以沒有過失。若是凡夫因為心裡不清淨，做這件事就有罪了，這就是有點差別。
須菩提！於意云何？如來有所說法不？」
前面是說，在佛說的無量佛法中，單指佛所證悟的金剛般若是離名言相。這下面，包括無量無邊的佛法，只要用語言文字所宣說的，都是離名言相。
「於意云何？如來有所說法不」：佛為我們說法，在佛的心裡認為有法可以宣說嗎？本經後面還有一段文也是說這個意思。
須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」
「如來無所說」：佛沒有說法。沒有能說，也沒有所說。這句話的確是不容易解釋，佛是說了，怎麼能說沒有說呢？但是對於想要用功修行的佛教徒來說，這句話很重要！
在《顯揚聖教論》、《攝大乘論》都有：「名事互為客，其性應尋思；於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。」現在只解釋「名事互為客，其性應尋思」。
「名事互為客」：名是事的客，事是主，名是客；事是名的客，名是主，事是客。譬如發生一件事，記者寫了一篇文字表達這事。當我們在報紙上看見時，是憑藉記者的這一段文思惟那件事。記者是因為那件事而寫出這篇文，我們是因為這篇文而思惟那件事，如果沒有這篇文，我們心裡沒有這件事。這裡就有互相為客的意思。客是什麼呢？是假的、是虛妄的，本身是空無所有的意思。
譬如我說：「這個屋子裡有一條龍！」你因為我這句話，而思惟這屋子有條龍；而那條龍是因為這句話才想出來，所以那條龍本身是空無所有的。因為有一條龍，然後就說出「這個屋子裡有一條龍」的話，那麼若沒有那條龍，這句話是沒有的，所以這句話本身是假的、也是空的。那件事本來沒有，因為心裡想才有；所謂有只是心裡想而已，事情本身是沒有的。我心想「這裡有條龍」，而實在沒有龍。所以在兩方面來說，名也是假的、空的，事也是空的。
現在佛為我們說出一切法種種的道理，有能詮的名言，有所詮的義理，名言、義理也是互為客。佛因為那個道理安立種種的名言來表達，我們憑藉佛說的話思惟那件事和道理，也是一樣，不思惟的時候，它就沒有了，所以那件事本身是空無所有的。如果本身是真實有的，思惟也好，不思惟也好，它本身就是有的。要因思惟而有，那個有就是假的、就是空的。因為那件事而假立名字，若沒有那件事，這名字本身是沒有的。
佛說的法是這樣，我們日常生活的一切事情也都是這樣子。名字是假的，所表達的義也是假的，假也就是空。靜坐的時候，加以思惟，就知道它是互為客，是空、是虛假的。若可以應用到一切事情上，心裡就能不動，不會再引起種種的煩惱了。
而這件事可以分兩方面說：一、別人對你說：「某某說你的壞話，破壞你的名譽！」你聽了這句話，就想「名事互為客」，是假的、是空的！二、如果某甲是你的好朋友，不是說謊話，他說：「某乙在破壞你，說你壞話。」我們會認為這應該不是破壞，不是說離間語，而是某乙真實說你壞話。但是從這道理來說：就是那人真實說了壞話，經過某甲傳給你，還是可以想「名事互為客」。是凡用語言文字所表達的，都是假的，因為還要憑藉語言文字的思惟，才知道有這麼一件事，不然的話，你心裡沒有這件事。所以那件事在你心裡來說，是空的。我們在日常生活中，因語言文字而引起很多的煩惱，若是能夠這樣觀察，就使令心裡清淨，斷除一切煩惱。
「如來無所說」：佛用種種的語言表達佛法種種的道理，都是方便安立的，沒有那回事。但是，方便安立也有作用，若能這樣學習，慢慢就能斷煩惱、見真理，能轉凡成聖，所以佛這麼說。我們若是用這道理觀察，的確是有作用，但也不要執著那句話是真實的，要悟入都是虛妄的——佛以語言文字表達一切法，有能表達、所表達，都是空無所有的。這是一個道理。
第二個道理：一切法都是自性空，自性空裡，語言文字是不可得的，所以也是無所說。這樣子，也一樣能夠息滅我們的虛妄分別、斷除一切煩惱，使令心裡平安，無分別，達到聖人的境界。
我們若沒有學習佛法，心就是這樣子——隨著人家怎麼說，心就動了，或者生歡喜心、或者生憤怒。佛法上說：生憤怒是瞋煩惱，生歡喜心是貪煩惱；總而言之，不能遠離煩惱。若是作如是觀——「名事互為客，其性應尋思」，深入地思惟觀察那個境界，就會明白一切都是假的、虛妄的，是畢竟空！當然加上奢摩他的力量思惟，這樣思惟即是智慧，就會發生作用，面對境界時心能不動——別人怎麼樣破壞，心裡沒有事情；怎麼樣讚歎，心裡也沒有事。
前面說金剛般若，觀一切法空，這是一個法門。「如來無所說」，能詮所詮都是客，都是空無所有的，這又是一個法門。這兩個法門都表示真理是離名言相的。「化法離言」，佛用離言的法門開示我們，若這樣深入思惟觀察，就從佛法中得大利益了。
「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！」
「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。
下面第二段「化處非實」，是指佛說法教化眾生的地點，也是假的。前面「以是名字，汝當奉持」，是說明常能用金剛般若照見一切法是離一切相，令心無分別，能通達如來說法是無所說，這就是學習《金剛般若波羅蜜經》，就稱為奉持。
通常我們觀察「三千大千世界」的時候，會認為是由微細的物質組成的。看大地實在就是土嘛，土很微細、很微細的，科學家又安立出很多的名字。「所有微塵，是為多不」：那麼所有的微塵多不多呢？「須菩提言：甚多，世尊」：太多了。「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵」：若在佛的大智慧來看，那個微塵就是沒有微塵，是名微塵。
大地，實在來說，是眾生業力所變現的。有人曾問我：「世界是怎麼開始的？如果承認世界是上帝造的，就是從上帝那裡開始的；佛教不承認上帝，那這世界怎麼開始的呢？」我說：「從自心的虛妄分別開始的！」心這樣分別，造成種子，以後發生的事，就從種子生現行，這樣來的。
譬如說靜坐時，這一支香坐得不好，不是散亂就是昏沈。然後有支香坐得不錯，心裡明靜而住，或者是修般若的無相觀很相應。再下一支香，又不行了，心裡還是妄想、昏沈。這樣子，前一支香坐得很好，是白坐了嗎？沒有！因為前一支香明靜的力量，在心裡熏習了多少力量，雖然下支香很散亂，沒有關係，等到又有一支香坐得很好，就是前面那個力量重現出來，又加強了多少，就是這樣展轉地、漸漸地增多。
再譬如打禪七時，能夠第四天有一支香坐得不錯，第五天就有兩支香坐得不錯，第六天、第七天可能更多，也可能減少。這樣，有時候低、有時候高，有時候少、有時候多，逐漸逐漸地，終究有一天，所有的香都能坐得很好。這是什麼意思呢？就是要逐漸地熏習，才能成就。所以這樣說，阿賴耶識就很重要了！熏習的成績在阿賴耶識保存著，再有一次熏習得很好，就增加了原來的力量。假設原來熏習的力量有十度，第二次再熏習就變成十五度，這樣逐漸逐漸地增加，最後就成功了。所以禪定從哪裡來的？就是這麼來的。
至於說貪煩惱從什麼地方來？也是這樣子。頭一次的貪心，熏成了種子，有因緣又起貪心，有因緣又起貪心，不斷地這樣熏習，貪心的力量就大起來了。發脾氣也一樣，憤怒一次，就在阿賴耶識熏習成力量，再憤怒，力量就加強一點，再憤怒力量又加強了。有人瞋心大，有人瞋心不是很大；也有人貪心很大，瞋心不大；有的瞋心很大，貪心不大；有的人貪心大，瞋心也大，智慧很小；有的人貪心大，瞋心大，智慧也很大；完全不一樣，怎麼回事呢？都是由自己不斷熏習來的，因為熏習的不同，所表現的相貌就不一樣！
若前生是色界天的人，死了以後，又回到欲界，雖然不是佛教徒，也沒有去修行，但沒有男女欲的問題，煩惱也是輕微的。為什麼呢？就是前生剩餘的禪定力量帶到今生來。他若是遇見修學禪定的因緣，因為有剩餘的力量，他繼續用功，容易有成就。若前生是從欲界天來到人間，欲心就特別重；若從三惡道來，貪、瞋都很厲害的。
所以，為什麼有人也不見得信佛，但就好像有修行似的？其實他並沒有修行，而是與前生有關係，也就是熏習來的，換言之，就是由心的活動所創造的。心識的活動是長遠以來熏習，是自己創造的，而所居住的世界也是內心創造的，地獄那些苦惱的境界，從哪裡來的？從什麼地方開始的？就從自己的業力變現、從心開始的！天堂的境界、人間的世界也是從心開始的！都是因緣有、自性空。
所以「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵」，微塵的本質沒有真實性，是畢竟空，只是假名為微塵而已。
「如來說世界，非世界，是名世界」：前面是依微塵說，現在是統合起來成為一個世界而言。三千大千世界也是眾因緣和合而有，從業力變現出來的世界，本身實在是空無所有、沒有自性，有這麼一個現象，就假名為世界。
這樣說，學習般若波羅蜜，修行的時候，看見外邊種種的境界，也要觀察都是畢竟空寂、假名安立、沒有真實性！
須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」
「不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」
這是第三段「化主無相」：所說的法是離名言相，說法者就是佛，佛才能宣說這樣的佛法，而佛也是不可得的。
佛問須菩提：「於意云何？可以三十二相見如來不」：可以以三十二相來見佛嗎？可以說有三十二相就是佛嗎？
須菩提說：「不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相」：修六波羅蜜，才能成就三十二相的莊嚴，所以三十二相是因緣有的，因緣有就是畢竟空，畢竟空中三十二相不可得，但是三十二相還是宛然而有。
觀佛是這樣，觀察自己也是因緣有、自性空。自性空裡，人不可得，色受想行識、眼耳鼻舌身意不可得！能常這樣觀，與空相應的時候，就是「般若」，但不見得是金剛般若，因為若是懈怠就退了，又觀不上來。若是精進就會好一點，等得聖道以後，不退轉，就可以名之為「金剛般若」，但還不圓滿，不能說波羅蜜；到佛的境界才能稱之為「波羅蜜」。
這裡說化法離言、化處非實、化主無相三段，是告訴我們應如是奉持金剛般若波羅蜜法門。
「須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施；
前邊兩大段，第一段是以三千大千世界七寶布施，第二段以恆河沙的恆河沙世界七寶布施，這二種都屬於財布施，就是屬於外布施。現在再以恆河沙等身命布施，身命布施屬於內布施。以七寶外財布施和身命布施對比，七寶外財布施雖不容易，身命布施更難，但是還不如受持《金剛經》四句偈的功德大！
「須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施」：身命只是一世，布施就沒有了，死了以後，第二生又有身命，又能布施，這樣子以恆河沙等身命布施。這當然不是平常人能做得到的，不但要相信佛法，還要有多少修行的人才能辦到。世間人為國家犧牲，也算是身命布施。現在是說佛教徒，以恆河沙等身命布施。
若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」
若有人學習《金剛般若波羅蜜經》乃至只是最少的四句偈，能自己修學，而又能為他人宣說，所得到的福德甚多！甚多！就是超過身命布施的功德。
這是讚歎學習般若波羅蜜法門的殊勝。為什麼學習《般若經》功德這麼大呢？這底下解釋。
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！
領解這一科，分四段，第一段是須菩提自己領解。
「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣」：這時候，須菩提聽聞這部經，深刻地明白它的道理。義就是趣，趣就是義，指能夠深刻地明白無我相、無法相，亦無非法相的道理。或者說，義是義，趣是趣。譬如：第一段「般若體門」的道理說到無我義，為什麼說無我義呢？它的目的是：開示行者這樣修行。第二段「信受門」說無我義，是證信：證明無我義可信。這樣子，趣就不同了。這一段和下一段說的道理，表面上是一樣，義趣不同。所以，義、趣可以當同一個意思講，也可以分開說。
我們對於《金剛經》，或者《大品般若經》
，表面上的義比較容易明白，若說到趣，就不是容易的了。其實那幾個字誰都認識，那幾句話誰也可以講，但是前一段文和這一段文對比，裡邊的差別，則不容易明白。
「涕淚悲泣」：須菩提心裡很悲痛，流淚了。那是什麼意思呢？就是他感覺這樣甚深的佛法，很難得聽到，無始劫來流轉生死受很多的苦，就是因為沒聽過這樣的佛法，所以悲泣了。悲，同時也應該有歡喜，以前沒有聽聞，現在聽聞了，生大歡喜，所以應該是悲喜交集。
「而白佛言」：這以下是須菩提尊者自己的領解。「希有世尊！佛說如是甚深經典」：先讚歎佛，佛是很少有的！無量劫才有一位佛出現世間，所以稱佛為希有世尊！佛為我們說金剛般若的無相法門，無我相、無法相，亦無非法相的甚深經典。
「我從昔來所得慧眼」：我從聽佛說《阿含經》以來，由無常為門，通達無我義，悟入諸法畢竟空涅槃寂滅的道理，證得阿羅漢的慧眼，能夠照見色受想行識是無我、是無常的。「未曾得聞如是之經」：從來沒聽佛說過這部經，這一回佛為我們說《金剛般若波羅蜜經》，實在是很希有的！
世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
第二段是他領解。
「世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，即生實相」：前面一段是須菩提尊者說他自己聽聞了《般若經》生歡喜心，這裡是假設另外有人對《般若經》的信心能夠清淨，即生實相。可見這不是一般的信心，而是與般若相應的信心。
譬如我們閱讀佛教的經論，懂得佛法的道理以後，心生歡喜：「啊！佛法是真理！」有點信心了，這是由閱讀文字的佛法而生起的信心。若是依據經論修行，在身心上起了清淨的變化，得到感應：「啊！這真實不虛！」又有了信心，這是由修行來的信心，比前面的信心又高升了。
例如：南傳佛教學者來到我們這裡，說一些對大乘佛法不恭敬的話，我們對大乘佛法的信心可能就動搖了。有些學習大乘佛法的喇嘛，同樣會受到這句話的干擾。但因為他常常閉關，或者三年、三個月、三天，或者是閉關過多少次，也修無我觀、法空觀等這些甚深的三昧，所以當他聽聞南傳佛教學者說這些話時，心裡不動，因為他是從修行中證實大乘佛法真實不虛！若是我們能夠修行而且成就聖道，那就更堅固，能達到不壞信的程度。《大品般若經》中說到：這樣甚深的法門誰能相信呢？得正見的人乃至到漏盡的阿羅漢、得阿毘跋致的菩薩，都能相信。我們從這句話，應該注意：如果是凡夫僧對於大乘佛法有所毀謗，不要動搖。
我有一次到新加坡，有意地要同南傳佛教的比丘談談話。有人接我去見一位錫蘭比丘，我問：「你對大乘佛法的信心怎麼樣呢？」他說：
歲就出家了，在佛學院裡讀書，老師告訴我，佛法只有這麼多，另外都不是佛法。」我問：「你知道有一位羅侯羅法師？」他說：「我知道！他是我的老師。」我說：「在他作的《佛陀的啟示》這本書上，引用大乘佛法證明他所說的話，這表示他對大乘佛法有信心，如果完全沒信心，為什麼他的著作裡要引大乘經論來證明呢？」他說：「是的！我那個老師對於大乘佛法有歡喜心，他對我們說：大乘佛法有可以學習的地方。」從這件事看出：有的南傳佛教學者，對於北傳佛教有些不合道理的話，我們不要被他動搖，因為他們也有學者還是讚歎大乘佛教。
「信心清淨」：信心的建立有：因學習語言文字佛法而有信心，因修行而有信心，因證悟佛法而有信心。這裡是指因證悟而有的信心，就是深刻了。得聖道以後，因為有無漏的般若智慧，斷掉了煩惱，所以心裡清淨。由這樣的清淨心，再反觀佛所說的道理，能相信佛法是真實不虛的！
常常有人因誤會而說：「心本來是清淨的。」這句話說得有點問題！經論上所說的「本性清淨」，是指一切法畢竟空，一切法本性空，名為清淨。心也是緣起的，是本性空，也名為清淨。龍樹菩薩說：空亦名為清淨。為什麼空名為清淨呢？因為覺悟一切法空的時候，能斷煩惱，所以心清淨。從這裡看出來：要加上般若的智慧，心才清淨。如果沒有般若的智慧，不能斷煩惱，表面上看心不動，就說「我心裡面是清淨的。」這句話靠不住！因為所有的煩惱種子都還潛藏著，心是不能清淨的。
「即生實相」：因為成就了般若智慧，破除無量無邊虛妄分別的染污，諸法的真理就顯現出來了。若是我們沒有達到這境界，諸法的真實相不現前，就是迷惑的境界。在諸法的真理本身來說，並沒有現前不現前的差別，但是在人的迷悟上是有差別的。
所謂實相現前，是指心裡無一切相。明白地說，一切法自性空就是諸法的真實相。真實相這地方，有不欺誑的意思。所有的因緣生法，看起來好像是真實的，其實是虛妄的，所以裡面都有欺誑性。而一切法自性空這地方，永久地是這樣子，它不變異，沒有欺誑性。所以得入聖道的人，永久不退轉。若沒得聖道，在因緣法上來來往往的境界，都是靠不住的，所以不名之為實相。
「當知是人成就第一希有功德」：應該知道這個人信心清淨，即生實相，是聖人的境界，所以成就了最殊勝的功德。
「世尊！是實相者，即是非相」：觀察一切法畢竟空、是離一切相的。但是若一取著這畢竟空，就變成一種概念、變成法塵分別影相，那就不是實相了。「是故如來說名實相」：若能離一切相，成就無分別的智慧，這時所見的真理，才稱為實相。
世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。
第三段是須菩提說他自己領解般若的無相法門，不感覺難，比較容易。
「我今得聞如是經典，信解受持，不足為難」：我聽聞《金剛般若波羅蜜經》，能信解諸法無相的道理，也能這樣子修行，心裡與諸法無相的道理相應，不會再失掉，這件事不難。因為須菩提尊者，宿世在佛法裡栽培了很多善根，已經達到阿羅漢的境界，所以學習《金剛般若波羅蜜經》是很容易。
三
若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！
第四段是說其他的人若想通達般若的無相義，是不容易的。
假設「當來世，後五百歲」：就是像法開始的時候，眾生得聞是經，信解受持，「是人則為第一希有」，那就不容易，就難得了。
因為正法住世時，得聖道的人多，不得聖道的人少；像法出現的時候，得聖道的人少，不得聖道的特別多，相信《般若經》的人少了，而這個人他能夠得聞是經，並「信解受持」：前面須菩提尊者的信解受持，是阿羅漢的境界；現在也說信解受持，應該說對《般若波羅蜜經》的學習，能達到聖境時，也叫做信解受持。
佛在世時，相信《般若經》比較容易；正法住世時，相信《般若經》也容易，像法時代，就是難了，這就是眾生善根薄了。另外，佛法的思想混亂，不能統一，你說一樣、我說一樣，使令人多數執著有我，而不能學習無我論，所以也就是有困難。
何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。
所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。
這底下解釋原因，為什麼相信《般若經》難呢？
信《般若波羅蜜經》，這樣，不能說這個人相信《般若波羅蜜經》！因為他還有我見、法見的執著。「此人無我相」：這個人對於《般若波羅蜜經》能深入無我的道理，能觀察——學習般若波羅蜜者是誰？我不可得！
中國古代有個布袋和尚，常背個布袋，在街上來來去去。有人問： 「你是凡夫？是聖人？」他回答：「我不在此住！」這句話說得非常好！若說「我不是聖人，我是凡夫。」當然凡夫就是什麼都是執著的境界。他說：我不在凡夫這裡住，也不在聖人那裡住。是無住！應無所住而生其心，這合乎般若波羅蜜的意思。凡夫，是虛妄的名字，是畢竟空；聖人，也是假名字，也是畢竟空。 「我不在此住」：我也不可得，凡聖也不可得！那這個人就是聖人了。
「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」也有這個意思。相信般若法門者不可得！那最低限度這個人有我空的智慧。若說：「我能相信！」那麼你還不是。
「所以者何」：為什麼無我相呢？「我相即是非相」：根本沒有我！不是有一個「我」，把我消滅了，叫做無我相。根本是沒有我！凡夫因為沒有智慧，就錯誤虛妄地執著有個我，而這樣的我是沒有的，所以名為無我相。「人相、眾生相、壽者相即是非相」：都是沒有我相的。
何以故？離一切諸相，即名諸佛。」
為什麼一定是無我呢？「離一切諸相，即名諸佛」：因為佛的大智慧觀一切法是無相——無我相、無法相、亦無非法相。所以無我相是真理，執著有我是錯誤的。執著有我，容易生驕慢心，生驕慢心就會有更多問題，所以不應該執著有我。
這裡有一個問題：得阿羅漢的人，也成就空三昧、無願三昧、無相三昧，心裡也離一切相，但不名為佛。釋迦牟尼佛三大阿僧祇劫功德圓滿，才能名為佛。這是什麼意思呢？因為對無相的道理，能究竟圓滿地通達，是佛的境界，不是阿羅漢。所以「離一切諸相，即名諸佛」，也有這樣的意味。
我再講一個故事。有個仙人住在山裡，他讀書的時候，有隻狐狸就在旁邊聽。這狐狸還是有點智慧的，牠聽仙人讀了一遍又一遍，等這一部書讀完時，這隻狐狸就有所覺悟，心想：「我可以做獸中之王了！」牠怎麼做獸中之王呢？
牠各處走，遇見了一隻又瘦又軟弱的狐狸，牠對這狐狸說：「我要殺你！」瘦弱的狐狸說：「為什麼要殺我呢？」說：「我是獸中之王，你不聽我話，我就殺你！」說：「我聽你話嘛！」「好！那我不殺你。」於是就跟隨牠了。
這時候，一共是兩隻狐狸了，後來再遇見一隻狐狸，牠也是說：「我要殺你！」「為什麼要殺我？」「你若聽我話，我就不殺你。」「好！我聽你的。」成了三隻狐狸。就這樣子，有很多的狐狸跟隨著這個王。
後來遇見一隻大象，狐狸多了，大象也是怕：「好！好！好！我稱你為王，我隨著你。」所以又降伏了一隻大象，接著又降伏了很多的象；仗著象的力量，又降伏了獅子、老虎；很多很多的獸，都尊這隻狐狸為王。牠真是做王了！
做了王以後，牠騎在大象的身上，帶著很多的獸，下命令把這個國家的首都圍繞起來。國王很快知道這件事，就派使者去問：「你們來這裡幹什麼呀？為什麼要圍住我們？」說是：「我是獸中之王，你們的國王是人中之王，我們要做親戚。我是獸中之王，不能以獸為妻，把國王的女兒給我做妻，我們就沒有事；如果不這樣子，我就滅你們的國家。」使臣把這話報告王，王心慌了，召集文武百官開緊急會議。
會議的時候，很多大臣說：「這麼多的獸，也是很難辦的呀，王何必愛惜一個女兒呢？就送給牠嘛，我們和平解決，不要戰爭。」只有一位有智慧的大臣說：「自古以來，沒聽說王女給一個狐狸做妻。沒有這種事情！」「我們不給牠可以嗎？」「可以！有辦法可以殺牠。」「有什麼辦法呢？」
如此如此就可以了！這大臣說：「我們派一個使臣同牠談，約定時間，就開戰；並對牠說：『我們的王女不能給你做妻子。你們要同我們打，我們要求先戰，然後獅子再吼。』而我們所有的人先準備棉花，把耳朵都塞起來！狐狸王一定會認為我們怕獅子吼，所以會先讓獅子吼。一吼，我們就戰勝了！」
這一天，準備好軍隊，要同牠們做戰。狐狸果然是中計了，牠想：「人必是怕獅子吼，所以要求先戰後吼。現在我們先吼後戰！」於是乎牠下令獅子先吼。獅子一吼，這狐狸的心臟破為七分，就從大象身上掉下來，死了。這些獸看王死了，就做鳥獸散，都跑了。
這個故事是佛說的。佛說：這狐狸就是提婆達多的前身，他用欺詐的手段，暫時做了獸中之王。驕慢心一起來，一定要娶人王的女兒，所以牠失敗了。
我看《史記》上，韓信受胯下之辱，初開始他能忍受羞辱，慢慢就步步高昇，做楚王、做淮陰侯、做齊王。後來有人密告說：「韓信要造反。」漢高祖有點怕韓信的，一聽說他要造反，心裡也是驚哪！於是，召開了軍事會議，有將軍說：「我們打他。」
這時候，陳平說：「誰敢率兵去打他？沒有一個將軍能打贏的。」「那怎麼辦呢？」「就說皇帝有事情到雲夢這地方來（雲夢，靠近韓信統治的地方），看他來不來？如果來了，預備幾個力士，一伸手就能抓住他，不需要將軍領兵作戰！」
我看這段文，感覺書生比拿刀的將軍厲害，不可以輕視的。果然這件事成功了，逮捕韓信以後，就把他所有的權力通通都撤銷，軟禁在長安。這時候韓信沒有力量了，但是他不能忍受這個境界，還要造反，因此就失敗了。韓信是有智慧的人，結果做出無智慧的事情。怎麼回事情呢？他想造反，所以訓練他家裡的三百個工人打仗；有一次，有個人犯了規矩，韓信就打他，而這個人跑出來告密，說他要造反。這回沒有冤枉他了。
這時候，漢高祖不在，呂后聽說韓信要造反的事，怎麼辦呢？大家出主意派人去請，就告訴他說：「皇上在外邊平反成功，大家慶賀，也請你來參加。」韓信說： 「我有病，不來。」後來派宰相蕭何去請，說：
在外面戰勝了，大家慶賀，請你來參加。」 「我精神不好，不要去。」「你到一下，就回來嘛。」他相信蕭何的話，就來了。一到，就被抓住殺死了，還殺掉了他全家。
韓信初開始能忍受羞辱，而步步高昇。沒有權力的時候，反而想要造反，就失敗了。蓮池大師批評這件事：一是他智慧不夠，二是他殺人太多，應該被人殺，所以失敗了。
我是小孩子出家，沒有受現代教育，但是我學習佛法，還歡喜讀中國歷史。我感覺：出家是對了！學習佛法是對了！可以解脫世間上的苦惱。世間上，沒有一件事能令人真實安樂自在。說：「我歡喜發財！」真是發財了，你心不安，老是打這個主意，打那個主意。說：「我想得到權力，要做什麼什麼高官！」做了大官，很多的問題也隨著來了。都只是在最高的權力者一念之間：可以升，就可以降！靠不住，隨時會變的，你心不安的。不如放下世間的事情，出家修行——無我相，無法相，亦無非法相——安樂自在，與世無爭，什麼事情沒有，心情快樂。
佛告須菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
前四段都是領解，這一段文是佛述成，須菩提尊者領解以後，現在佛認可他的說明。而這裡只是認可須菩提尊者領解的第四段：他人通達般若經義不容易。
「佛告須菩提：如是！如是」：你說得對！是這樣的意思。「若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏」：你是阿羅漢，聽聞《金剛般若波羅蜜經》就能夠信受、受持、通達，這是沒有疑問的。若另外有一個不是阿羅漢的人，聽聞了《金剛般若波羅蜜經》無我相，無法相，亦無非法相的道理，也能不驚、不怖、不畏，這不容易。
「驚、怖、畏」這三字，驚也就是怖，怖也就是畏，但是也可以解釋成不同的含義。怎麼叫做「驚」呢？就是這個人聽聞了《般若經》所說「無我相，無法相，亦無非法相」的道理，心裡深深地不高興，那就叫做驚。我們只是從字面上學習《金剛般若經》，可能不感覺什麼，但是你若修止觀，感覺就不同了。我們的習慣上：我有一個色受想行識、眼耳鼻舌身意的生命體，我能看見色聲香味觸法，這一切一切的事情。忽然間聽說一切都是空無所有的，連我都沒有了，你心裡感覺怎麼樣？若作如是觀的時候，你心裡感覺怎麼樣？這裡說不信《般若經》的人，就是不相信這件事。《大智度論》說：佛滅後五百年，有的佛教徒聽聞了畢竟空，如刀傷心——像用刀刺在心裡那樣地痛。很深刻地不高興這件事，認為一切法都空了，不能成立因果，這件事很危險，所以叫做驚。「怖」就是恐怖心相續下去，不能除滅。「畏」，指這個恐怖，決定是這樣，不能改變了。
現在這裡說，若復有人得聞是經，他通達一切法畢竟空，而一切法還是宛然而有。一切法如幻有不妨礙是畢竟空，畢竟空也不妨礙如幻有；這樣子因果還是能安立，但是還是不妨礙畢竟空；世俗諦和第一義諦是不相妨礙的，所以心裡沒有驚、怖、畏。
「當知是人甚為希有」：佛讚歎這個人是太難得了，他能夠學習《般若波羅蜜經》，學習得很完善且沒有過失，這種人很少。
「何以故」：這底下解釋這個原因。為什麼學習般若波羅蜜而能沒有驚、怖、畏的這個人希有呢？「須菩提！如來說第一波羅蜜」：佛讚歎般若法門在佛所說的一切法門裡，是最殊勝、最高深的，所以不容易生起信心。「非第一波羅蜜」：其餘的法門不是第一波羅蜜，不是最殊勝的。「是名第一波羅蜜」：在一切法門中，唯有般若波羅蜜這個法門是最第一。所以對般若法門能夠相信無疑，而信受修學，這個人非常的希有！
二
須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。
前邊一開始，在六波羅蜜中，舉布施波羅蜜——「菩薩於法應無所住行於布施」。這以下是勸行：勤學習般若波羅蜜的人，不要停留在文字上，應該實際修行般若法門。第一段是「忍辱離相勸」，單獨說忍辱波羅蜜，因為忍辱波羅蜜不容易行，所以勸我們這樣學習。
「忍」，就是不管遇見如意、不如意的事情，心能夠安住不動；不因為如意而心裡激動，生大歡喜，也不因為不如意而憤怒，心裡還是原來和平寧靜的境界，這就叫做忍。
忍，有生忍、法忍，無生法忍。「生忍」：對於人與人之間的衝突、乃至蚊蟲的傷害，都能夠忍受，名為生忍。「法忍」：對身體的老、病、痛，或者寒熱這一切的事情，能安住不動，是為法忍。如果有般若的智慧，觀察生忍、法忍都是畢竟空不可得，那稱為「無生法忍」。無生法忍是已有般若波羅蜜的智慧，一般的生忍和法忍，還沒有般若波羅蜜的智慧。
現在說的「忍辱波羅蜜」，就是遇見一切順心、不順心的事情，都能用般若波羅蜜的智慧，觀察忍不可得，是畢竟空寂，所以名為波羅蜜。
說到忍這件事，佛法是重視智慧的。當你學習了佛法，按照佛法思想，在眾生的世界，弘揚佛法、廣度眾生時，遇見了種種的困難，還能用般若波羅蜜，在內心裡面化解一切的煩惱，而思想不受影響——就是原來那個偉大的菩提心願不變，這才稱為忍。
「如來說非忍辱波羅蜜」：如果忍辱的時候，沒有般若波羅蜜，那不名為忍辱波羅蜜。
「何以故」：什麼原因非忍辱波羅蜜呢？若沒有般若智慧在忍辱上發生作用，那個忍辱不叫做波羅蜜，什麼理由呢？
這下面舉佛本生——就是以佛過去世行菩薩道時的一件事為例，表明有忍辱波羅蜜的境界。佛又招呼「須菩提！如我昔為歌利王割截身體」：譬如我過去世為歌利王用刀劍割截身體的事情。
歌利王，翻為中國話是惡生王，這個王很暴虐、不講道理。這是有一個因緣的：釋迦佛往昔是個忍辱仙人，在深山裡修行。歌利王帶著宮女，到深山裡遊玩，王疲勞了就在那裡休息。這些宮女離開了王各處跑，看見忍辱仙人，忍辱仙人見這些女人來，就為她們說法。經過一段時間，王醒過來，沒看見這些宮女，就拿著劍各處找。一看見這群女人，圍繞這個修行人，心裡就憤怒，問仙人：「你在這幹什麼？」「我在這裡修行忍辱。」
國王問：「你有沒有得四禪八定？」「沒得。」「沒得！而在這裡看女人，這是不對的！你說你行忍辱，試一試你忍不忍辱？」王割掉了他的鼻子、耳朵，又砍斷了他的兩隻手、兩隻足，這個仙人的臉色仍舊不變。當然這是忍辱的境界，因為他心不動！
為什麼能夠臉色不變呢？「我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：因為那時候，忍辱仙人沒有我相、人相、眾生相、壽者相。這四句，總而言之就是無我相：不執著色受想行識裡有我，也不執著色受想行識有真實性。這也就是他能觀察：我不可得！色受想行識不可得！這樣觀察的結果，他的心不住於眼耳鼻舌身意、不住於色受想行識。所以王在色受想行識、眼耳鼻舌身意上，動刀劍割截時，仙人的心因不住於這裡，能住於無色受想行識、無眼耳鼻舌身意的境界，不感覺到有這件事，所以心就能不動。當然，他應該有禪定的功夫，再加上般若智慧，所以能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。
像我們平常人，心不能在無眼耳鼻舌身意、無色受想行識住，不能安住在離一切相的地方；心一直地在眼耳鼻舌身意、色受想行識、色聲香味觸法這裡活動，而這地方是有「土匪」的。我們在眼前的這一切境界分別時，不是貪就是瞋，不是瞋就是貪，虛妄分別、種種戲論。若不如意，心就苦惱；如意，心就歡喜——心隨境轉！
現在這一位忍辱仙人的心，有般若波羅蜜的智慧，能照見一切法不可得，心就在不可得那地方相應。歌利王是在色受想行識、在地水火風這地方動刀，仙人心裡因無住，所以能夠不憤怒。
《大智度論》上說：得無生法忍的八地菩薩，他的法身，凡夫是不能接觸的，他若來同我們見面，就是化身的境界。眾生用刀、用劍殺害他的身體，就像割草、割泥似的，在他的心裡，什麼事沒有。唯有般若波羅蜜的境界，能這樣子！
當然，這是要長時期地聞思修，有止有觀，觀一切法、觀色受想行識，無我無我所、畢竟空。奢摩他成功，加上毘缽舍那也成功了，那就是得無生法忍的菩薩，這時才能有這個境界，這就是般若的力量！
在這些苦惱的境界裡，有般若波羅蜜的時候，苦即非苦，苦不可得！所以我們佛教徒，不管是在家居士、出家的法師，都應該修學般若波羅蜜。說是：「我要不失本心！修行沒有用。」光是注意本心，若沒有般若波羅蜜，割截身體的時候，能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相？我看不能。為什麼不能？因為沒有般若的智慧。沒有般若智慧，就不能照見五蘊皆空，不能照見五蘊皆空，就是生死凡夫；生死凡夫不要說用刀劍，蚊子咬都受不了。
這一段是舉一個事實，勸我們要這樣學習《金剛般若波羅蜜經》。
這底下說「何以故」是提出問題，為什麼那時候刀劍割截我的身體，而我心裡不取著人我相，也不取著法我相，能離一切相？為什麼能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相？
心離一切相，當然這是指成功的人。我們靜坐的時候，心想要離相，卻辦不到，就是有種種虛妄分別現前的這個問題。當然這須要經過長時期地訓練，不是一下子會成功的。
「我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨」：我在過去做忍辱仙人的時候，歌利王用刀劍一節一節支解我的身體時，我若執著色受想行識是我、眼耳鼻舌身意是我，應生瞋恨。
所以這就看出來：修行，非要修無我觀不可！只是坐在那裡修止，看自己這一念心明靜而住，沒有般若，是不能得解脫的。
對於執著色受想行識是「我」這件事，一般不修行的人是很模糊的。只有印度的外道，可能經過學習理論，也可能得了禪定，在禪定裡觀察色受想行識是我、我所。一般人，沒有學習這種理論，總是就在色聲香味觸法上活動，只是在語言上這樣用——這是我。究竟什麼是我？也沒太認真觀察。若是經過學習，自己也用功，這時候思想會轉變。
舉個例子：初開始靜坐，因為腿疼所以不會昏沈，等到腿不疼，心裡就是妄想或昏沈。若這關過去了，腿不疼，心也不妄想、不昏沈，止修得相應時，生理上會有變化。什麼變化呢？不感覺到有身體了。而不感覺有身體的這個是誰？這個地方有事情的！那就是靈明的本心現出來了。若不用功修行，只是向外攀緣，哪裡能感覺到有靈明的心呢？也許承認有心，但印象不那麼清楚。
若靜坐達到這程度，不感覺到有身體、房子、座位，只有內心的明了性，湛然常住，這時候，你自己問一句：誰是我？你想一想就知道：地水火風不是我，因為地水火風是由外在飲食所滋養的，有時候胖、有時候瘦。但是靈明的明了性，在那裡「寂而常照，照而常寂」，這個是誰？你可能說：「這就是我！」所以經論上說執著我，多數執著「識」是我， 「色受想行」是我所。
若不學習《金剛般若波羅蜜經》，又不學習《大智度論》、《瑜伽師地論》、鳩摩羅什法師翻譯的《大品般若經》，也不學習《阿含經》，你知道無我嗎？我看：你不知道！你可能因為修行了，「我見」更厲害。我見更厲害時，是沒有般若波羅蜜的。可能還有些誤會：我靜坐的時候，身體沒有了，那不就是空！
在天台智者大師的《法華玄義》上說：有人靜坐達到這個境界，就認為自己得無生法忍了。為什麼會有這種誤會呢？因為沒有學習佛法！實在這只是感覺——身體沒有、身體空了——而已，眼睛睜開，身體還是在，所以這不是「照見五蘊皆空」的空。「空」是般若波羅蜜的智慧，不只是感覺。若不學習佛法，不知道這件事！所以，執著有我這件事，不修行的人無所謂，有我也沒有關係。但是修行人的思想上有變化，就不像我們一般的這種想法。
現在說「我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨」，這表示若執著「我」就有這個過失。不要說用刀殺害，若是用功修行，而被人貶斥：「你是裝模作樣，沒有修行！」這句話可能是誤會，也可能是有意考驗一下，看你有沒有修行？若讚歎了就生歡喜，貶斥了就憤怒，就知道你的修行還是很膚淺的。如果你有智慧，就會反省自己：「對的！我還和一般人一樣：讚歎就歡喜，貶斥就不歡喜！說我沒修行是對了！」
執著有我，有什麼問題？就要保護「我」！嚴重的時候，是要殺別人來保護自己的；所以執著「有我」時，會造罪。若「無我」，被殺害時，還能發大悲心救護眾生。剛才說的這幾部經論都是讚歎無我的，所以應該修無我觀！
若有我相、人相、眾生相、壽者相，這就表示沒有般若波羅蜜的智慧。「應生瞋恨」：那時自然是應該憤怒，不能忍辱了。
前面說「菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施」，是勸我們布施時要有般若的智慧，布施才是波羅蜜。忍辱時有般若的智慧相應，就是忍辱波羅蜜——勸我們要這樣學習用功。
須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
「須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人」：釋迦佛修忍辱不是一世，佛告訴須菩提：我憶念過去，曾經有五百世做忍辱仙人。「於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：在那麼長久的時間，漸漸地也都是修無我觀成功了。
我執有分別我執、俱生我執。從聲聞法說：修無我觀先斷分別我執，繼續修至阿羅漢才斷除俱生我執，這須要很長一段時間的修行。從十地菩薩來論：從初地、二地、三地，乃至到第八地——分別我執、俱生我執才完全斷除了。
是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心！
若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。
這段是勸我們要如下所說修行，才算是忍辱波羅蜜，才能超越凡夫的境界。
「是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」：所以佛告訴須菩提！菩薩應該要離我相、離法相、離非法相，離一切相而還要發無上菩提心上求佛道，發大悲心下化眾生。初開始學習離一切相，還是凡夫菩薩。成功了得無生法忍，是初地菩薩以上。這時候，發大悲心，能離眾生相；發無上菩提心，能離一切法相、非法相。因為是聖人，有無分別智，所以能和諸法如相應，那時候就是離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。
「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」：初開始學習時，要修奢摩他、毘缽舍那，訓練自己不在色聲香味觸法上執著真實有；就是觀察色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意一切法都是如幻如化、如夢中境、如水中月，有而不真實。然後再觀察這些不真實的一切法，都是自性空、畢竟空！那麼，心就能離一切相了。
若住色聲香味觸法，生什麼心呢？生貪瞋癡的煩惱心。我們沒有修行的人，在色聲香味觸法上虛妄分別，這叫住色聲香味觸法生心。現在是佛教徒了，要學習聖道，怎麼學呢？不應住色聲香味觸法生心！就是不要再虛妄分別。
「應生無所住心」：生就是發動，要時時地發動般若智慧，觀察色聲香味觸法，是如幻如化、畢竟空！這樣，般若的智慧就建立起來了！
這也不是很難的事情，當然須要學習《中觀論》 、
般若波羅蜜經》 ，學習《瑜伽師地論》，就會知道怎麼樣建立自己的般若智慧。知道方法了，然後在日常生活中常這樣訓練自己，今天也做、明天也做，一方面靜坐、一方面經行，也經行、也靜坐，就這兩個威儀；這樣修奢摩他、也修毘缽舍那，長時期地訓練，慢慢地般若智慧出現，那就是聖人了！
「若心有住，則為非住」：若是心在色聲香味觸法上虛妄分別，那就不能安住在般若波羅蜜勝義諦。聖人的心能離一切相，安住在離相的第一義諦，所以於一切法心不執著——住最上捨！住最上捨，就是心裡不著一切法。而我們在色聲香味觸法上虛妄分別，那就不能安住第一義諦，不能與般若波羅蜜相應，也就是凡夫的境界。
這底下引證。「是故佛說菩薩心不應住色布施」：所以佛說，發無上菩提心的人，要學習聖道，不要在色聲香味觸法上虛妄分別、執著一切法都是真實的。執著真實就是凡夫，執著這是真的、那也是真的，然後貪瞋癡都來了。所以菩薩行菩薩道，不應在色法上虛妄分別，要正憶念、如理作意，這樣子行布施，有般若的智慧，也不離無上菩提心，就是向於「離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」這條路了。
須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！
如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。
發無上菩提心，應離一切相，修行六波羅蜜也是離一切相。若離一切相，什麼都不可得，沒有凡夫，也沒有聖人，那還修六波羅蜜做什麼呢？
「須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施」：佛告訴須菩提：若離一切相，為利益一切眾生，應該這樣布施。因為有般若波羅蜜的智慧修布施，才能利益眾生。如果沒有般若波羅蜜的智慧，心裡還有執著，所做一切事都是為自己，就不能說是利益眾生。所以發無上菩提心的人，應該這樣無住，與般若相應離一切地布施，利益一切眾生，漸漸地也就得無上菩提了。這是自他兩利的事情。
怎麼叫做離相呢？「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生」，這就是離相！眼耳鼻舌身意也是離相、色受想行識也是離相、眼識耳識鼻識舌識身識也是離相，修四念處也是離相，乃至阿耨多羅三藐三菩提也是離相。能一切時一切處都能與般若波羅蜜相應，就是無相。
「一切諸相，即是非相」：一切法都是自性空，所以都是離相。「又說一切眾生，則非眾生」：利益一切眾生的時候，觀眾生也是不可得！若這樣修六波羅蜜，能利益眾生。如果認為有眾生可度，那就還有我相、人相、眾生相、壽者相，是個生死凡夫，不是行菩薩道。
二
須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。
前面所說的都是勸我們相信：發菩提心是離相，行菩薩道、修忍辱、修四念處也是離相，一切都是離相。要相信這件事！
「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」，這一共五句話，表示佛不說謊話；佛為眾生說法，所說的話都是合乎道理而沒有錯誤，都是真實不虛。這是勸我們相信，不要疑惑。
「真語者」：佛說的第一義諦，沒有過失。「實語者」：佛說世俗諦，一切法都是緣起的。佛這樣說，是真實不虛的。
「如語者」：如，就是同的意思。十方三世一切佛，依二諦說法，釋迦牟尼佛也同於三世諸佛，為眾生說法，所以名為如語者。「不誑語者」：佛說法都是利益眾生，沒有欺騙眾生。凡夫說話，有時於事於理不契合，有說謊話的時候，而佛所說都是真實的，不欺誑眾生。
「不異語者」：佛為一切眾生說法都是圓滿而不變異的，不會今天說這個、明天說那個。世間人做事，今天做不理想，明天再做就好一點，繼續逐漸地做，漸次地發展，最後能圓滿。眾生本身的根性有差別、有變異，所以由凡而聖，由初歡喜地到最後法雲地，有深淺的不同。但是佛說的真理是極圓滿的，不是漸次發展，沒有這些變異、差別。
須菩提！如來所得法，此法無實無虛。
這底下再引佛所證悟的境界，勸我們相信佛說的法是真實不虛。
「如來所得法，此法無實無虛」：佛經過三大阿僧祇劫的修行，最後得無上菩提，這種境界是真實不虛。佛達到這境界為我們說的法是什麼呢？一個無實、一個無虛，是真實不虛的。「無實」：我們對於自己看見、或內心所接觸的一切法，都認為是真實的。而佛看這一切法都是不真實、如幻如化的。「無虛」：佛所證悟的第一義諦，是真實不虛妄，不像世俗諦的緣起法，是虛妄不真實。
在我們凡夫的境界，總感覺榮華富貴是快樂的事情，因為認為很好，於是努力讀書、做事，希望成就榮華富貴。真實成就了，榮華富貴卻令人苦惱，並不令人安樂，所以那地方有欺誑性，是虛妄的。但是佛三大阿僧祇劫證第一義諦、得無上菩提，沒有欺誑性，是真實的！
我講個故事。阿育王的力量很大，統一了印度，建造很大很大的宮殿，佔地大、房間也特別多的豪華境界。他可能是歡喜畫，所以請了很多的畫家，在這大的樓房裡面畫畫。
這時候，從很遠地方來了一個畫家，只剩門後還有空間，他就在那兒畫。阿育王看了所有的畫後，心裡特別注意這位畫家的作品，就把這畫家找來。說：「你畫了一個女人在有蓮花的河邊取水，是真實有這樣的女人？還是你心裡想出來的？」畫家說：「是真實的！從我的住處來到大王這裡的中途，真實看見這麼一個境界而畫出來。」說：「好！你把地址寫下來。」阿育王就派人去找這個女人。
使者找到這女人的母親家，她母親說：「我的女兒已經嫁出去，有丈夫了。」然後，使者去向她丈夫說：「阿育王要這個女人，你應該奉獻出來，不要違背大王的命令。」因為當時阿育王的勢力太大了，誰敢不聽呢？他也就同意了。使者就把女人帶來見大王。阿育王一看見這女人，果然像畫的那樣美，就封她為夫人。阿育王做這種事情，等於把別人的太太搶來了！
有一天，阿育王辦完事，來看這個女人。這女人在哭，阿育王說：「妳以前是一個苦惱人的太太，今天是王夫人了，應該快樂的嘛，哭什麼？」這女人說：「大王！如果你能原諒我，我就把哭的原因向大王報告。」「可以！有什麼話你說好了。」
她說：「因為今天有人拿蓮花來，我聞到蓮花的味道，想起以前的丈夫，所以哭。」 「聞到蓮花的味道，為什麼會想起妳的丈夫？」
身體，也有蓮花的味道。」「真的嗎？」說：「真的。」「好！我派人把你丈夫請來，如果是真實的，就赦妳無罪。」這女人說：「真實的！我沒有說謊話。」
她的丈夫原來是佛教徒，因為自己的愛人被搶走了，心情完全改變，就出家了。阿育王的時代是佛滅後百餘年，那時還是正法住世的時代，所以這個優婆塞出家，修學四念處很快地得了阿羅漢。
王派人去找，很快就找到她丈夫。說：「大王找我做什麼呢？」使臣說些好聽的話：「大王要供養你。」其實，這是有神通的阿羅漢，無法欺騙他的，但他也不說什麼，就隨使臣來了。
阿育王接見他時，大家面對面坐，聽他說話，果然就聞到蓮花香。王想：「必是口裡有什麼東西，發出蓮花香。」就請人拿水讓他漱口，漱口後，說話還是有蓮花香。王對他說：「你辛苦遠來，請去沐浴吧。」沐浴以後，對面說話，蓮花香更濃了。
這時候，阿育王相信這是真實了。問這阿羅漢：「為什麼你身上會發出蓮花香呢？」阿羅漢說：「過去世的時候，我是個生意人。有次經過一個地方見一位法師說法，我就用蓮花及香供養這位法師，所以今生得的果報就會發出香氣。」
我想：如果阿育王沒把他太太搶來，他能出家嗎？能得阿羅漢果嗎？我看不一定。世間上因緣就是這樣子，阿育王是用貪心把他太太請（搶）來的，但這個優婆塞因此解脫了這個包袱，而出家得聖道。這就是道的增上緣了。
阿羅漢是無住的，心也能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，無法相，亦無非法相，於一切法心無所著，不受一切法。但是阿羅漢的大悲心，不如菩薩，所以稱之為小乘佛教學者。心能離一切相，是通於大小乘佛教的聖人，但以大悲心的有無，區分大小乘的不同。
須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；
若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。
前面，勸我們要無住相發無上菩提心，要無住相行菩薩道——即是應無所住行於布施。這一段文是勸我們要這樣地學習。
「須菩提！若菩薩心住於法而行布施」：如果這位發無上菩提心的菩薩，不學習般若波羅蜜，他行菩薩道時，心有我相、法相、非法相，就是有執著了。這樣有什麼不對呢？「如人入闇，則無所見」：就像人雖然有眼睛，進入黑暗裡，什麼也看不見。若沒有般若波羅蜜行菩薩道，無明不能破，所做的功德都是有漏的，不能夠超凡入聖。
「若菩薩心不住法而行布施」：若這位發無上菩提心的菩薩能學習般若波羅蜜，心能不住一切相而行布施。「如人有目，日光明照，見種種色」：就像人有目，在一個大光明的境界，能見種種色。
「日光明照」，是譬喻學習佛的聖教、般若的無相法門、語言文字的般若法門，在心裡有光明，有了智慧的眼睛。
：這時候行菩薩道，不管是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，都能觀見第一義諦，而不會取著，不虛妄分別貪瞋癡的境界，能得成聖道。
這裡，還可以有另一個意思：不管是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，這世間上有為有漏的一切法，都是緣起、畢竟空，都是諸法如的境界。但為什麼有人能夠證悟，有人不能，有這個差別呢？若學習般若波羅蜜，就能在一切緣起法上見到諸法如。不學習般若波羅蜜，心裡迷惑顛倒，雖然諸法如還是分明顯現，但是不得見。
這也看出差別：不學習般若波羅蜜，行菩薩道還是有過失；學習般若波羅蜜，行菩薩道才能夠證悟勝義諦。
須菩提！當來之世，若有善男子、善女人能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人、悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
這樣子說來，般若波羅蜜太重要了！我們怎麼樣才能得到般若波羅蜜呢？不可以輕視白紙黑字的般若波羅蜜經論！得成聖道的菩薩，證悟第一義諦時，是離一切名言相，沒有語言文字的，但不可以因為這樣，就輕視文字的般若波羅蜜法門。若離開文字，我們能知道什麼？什麼也不知道。連什麼是佛法僧三寶、什麼是皈依，都不會明白，我們完全要依靠文字的般若波羅蜜才能學習、修行的。
「須菩提！當來之世，若有善男子、善女人能於此經受持、讀誦」：所以佛告訴須菩提，若有善男子、善女人想學習無為法、學習聖道，要受持、讀誦文字的般若波羅蜜，這件事才可以成功。
「則為如來以佛智慧悉知是人、悉見是人，皆得成就無量無邊功德」：別的人說什麼，都不足為憑。佛的智慧看見你在受持、讀誦《金剛般若波羅蜜經》，成就了無量無邊功德，將來你能得成聖道、能得阿耨多羅三藐三菩提。
這表示我們應該相信這件事，因為佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。佛說：你若能學習《般若波羅蜜經》，會成就這麼多這麼多的功德。這也是勸我們要這樣學習、這樣修行的意思。
二二
須菩提！若有善男子、善女人初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；
最前邊以三千大千世界七寶布施，第二段是以恆河沙的恆河沙數三千大千世界七寶布施，這兩次校量功德都是財布施（外施）。第三段，以恆河沙的身命布施，是內布施。
內布施分兩科：第一科，恆河沙身命布施。現在是第二科，日三時捨恆河沙身命的布施，用這件事讚歎學習般若法門功德殊勝。前邊那麼多的布施，已經很殊勝，但還不如學習般若波羅蜜的功德大。現在又有更殊勝的布施，還是不如學習般若法門的功德大。
又分二科，第一科明捨身命。
「須菩提！若有善男子、善女人初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施」：印度的計時法，分日三時、夜三時，若以現在一晝夜二十四小時，平均計算，十二小時是日分，十二小時是夜分；初日分、中日分、後日分，就是各四個小時。若有人在日分的三部分，每一分皆以一恆河沙等身命布施，這是很多了。「如是無量百千萬億劫以身布施」：布施的時間是無量百千萬億劫這麼久，比前面是更多了。
若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！
「若復有人聞此經典信心不逆」：若又有佛教徒，聽聞《金剛般若波羅蜜經》後，能相信是真實不虛，而且不違背這個法門的道理，能隨順學習。「其福勝彼」 ：這個人所得的福，超過他們日三時捨恆河沙數的身命得到的功德。
：更何況書寫《般若波羅蜜經》
，又能受持、讀誦，還能為人解說呢！功德是更殊勝！
這是校量。用日三時百千萬億劫以身布施的功德，還不如學習《金剛般若波羅蜜經》的功德廣大。
四
須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！
這以下是第二科稱歎勸修，讚歎般若法門的功德殊勝，勸我們應該發心這樣修行。這一科又分四科：第一科歎法，讚歎般若法門的殊勝、不可思議。
「須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德」：取重要的來說，這部經典、這法門的功德，不是用內心能想上來、也不是口能說上來的、也不能衡量它有幾重，是無邊的功德。這是形容功德特別殊勝。
如來為發大乘者說，為發最上乘者說。
若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。
第二科，約人讚歎，讚歎學習般若法門的人的不可思議。這部經是為發大乘菩提心的人講說。
「如來為發大乘者說，為發最上乘者說」，大乘是廣大，包含了小乘佛法在內；最上乘是最殊勝，超過小乘的法門。 「發大乘者」，指在外凡位發無上菩提心的人；「發最上乘者」，則是入內凡的修行人。或者說「發大乘者」，是淺行的修行人；「發最上乘者」，是久行般若波羅蜜的深行人。也可以說「發大乘者」，是初發無上菩提心的人；「發最上乘者」，是久學大乘佛法，品德超過一般人。佛為這兩種人宣說般若波羅蜜法門，學習般若波羅蜜法門是這種有高深程度的人，所以般若波羅蜜特別殊勝。
「若有人能受持、讀誦、廣為人說」：這些人能受持、讀誦，還能廣為人宣說般若法門。
「如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不
：佛能知道這個人內心的境界、也見到這人表現於外的威儀，這樣發心努力學習般若波羅蜜，所成就的功德，佛都是知道的。
「如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」：荷擔，在《大毘婆沙論》上解釋為引發。若學習無我相、無法相，亦無非法相的般若波羅蜜，能引發成就佛的無上菩提。大乘佛法的般若波羅蜜與大悲心相應，這和小乘佛法不同。一般說世間、出世間二種功德，出世間功德有聲聞、辟支佛、菩薩及佛的功德。在世出世間一切功德中，以佛的功德最為殊勝。現在學習般若法門，是可以得無上菩提的。
何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。
佛為什麼有偏心，唯獨為發大乘、最上乘菩提心的人，宣說般若波羅蜜，而不為一切眾生宣說呢？「何以故」：這以下加以解釋。
「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說」：如果歡喜小乘佛法的人，就與大乘發無上菩提心的法門不相應，於此經不能受持、讀誦，不能學習，所以佛不能為這個人講說。我們讀《阿含經》會感覺到：小乘佛教的學者對於生死苦非常的厭離，不願意在生死裡流轉。而發大乘菩提心的人，要在生死裡長時期的度化眾生。小乘佛教徒不歡喜這樣，他想修學四念處入涅槃，解脫生死大苦，所以不能學習大乘般若法門。另外，執著有我的人和《般若經》的思想是衝突的，《般若經》說無我，他心裡不歡喜，所以也不能夠聽受、讀誦、為人解說。
我們雖然也執著有我，但是俱生我執重，分別我執不那麼重，因為沒有深入禪定，所以還沒有那麼堅固的邪知邪見。有特別強大的邪知邪見的，不是一般貪著五欲的人，而是修行禪定的人。他從禪定中而有的見地，不容易被動搖。譬如得未到地定的人，若不學金剛般若波羅蜜，他會以為自己很有修行：這是我！這不是你能知道的境界。所以，他的我見是非常厲害，瞧不起我們這些在五欲活動、虛妄分別的人。
學習唯識法門有個特別的地方，我想各位法師、各位居士可能在佛學院學習過「四緣生諸法，更無第五緣」。四緣：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣：次第緣又名為等無間緣。等無間緣是什麼呢？就是指我們這一念心是剎那剎那生滅的。
先引後面的經文：「若有人言：『如來若來、若去、若坐、若臥。』是人不解我所說義」來說。這可以用無常解釋——就是色法也有生有滅。譬如說我們看到的這個光明，前一剎那的光明不能到第二剎那，第二剎那的光明不能到第三剎那，因為它一下子就滅了。如果我們執著前一剎那的光明能到第二剎那，也能到第三剎那，那就是常住、沒有生滅。若是常住，就能從前一剎那到最後一剎那，能從此至彼、有來有去。如果一剎那就滅了，後一剎那又再生，這樣子生滅生滅，在時間上看，雖然是午後一時一分，把燈開了，但是這光明不能到第二剎那、不能來去。
僧肇大師有部著作是《物不遷論》。所謂「物不遷論」，就是世間上一切事不能遷動，不能由此至彼。我們看是由此至彼——一個人由這邊走到那邊；看這光明，一直地光明兩個鐘頭、四個鐘頭。但是若仔細觀察，其實是剎那剎那間就滅了。
現在「等無間緣」，不是指外面的色法，是約心說的。指我們的心是剎那生剎那滅的，前一剎那滅，後一剎那才能生起，這就叫做等無間緣。這和《楞嚴經》說「常住真心」是不一樣的！從等無間緣看出來，心是剎那生剎那滅，不是常住的。
《瑜伽師地論》上都說：色受想行識都是剎那生、剎那滅。要經學習才知道這件事，若相信佛說的法，而修奢摩他、毘缽舍那——由欲界定到未到地定，由未到地定到色界四禪，到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定、滅盡定，乃至到無量無邊佛的三昧時，在禪定裡觀見一切法都空了，這靈明的心還在，這時候就會知道它是剎那生滅，不會執著有常住的我。如果沒學習，那自然會想：「這是我！是不生不滅的！我從昨天到今天，盡未來際是常住真心！」但是若學習佛法，佛告訴我們是剎那生滅的，所以說「若人言：
若去、若坐、若臥。』是人不解我所說義。」
六祖是聽五祖弘忍大師講《金剛經》開悟的，然而禪宗的人不全是這樣的思想，但是又說「他是我的祖師」。若詳細看祖師的語錄，思想絕不是一樣的。話雖說是「重視傳承」，實在不是這麼回事。不重視傳承，那重視什麼呢？重視「我」的看法！稱他為師父，實在自己並不是徒弟，因為思想並不是從師父那裡來的。從哪裡來？從自己的我執我見來！
若不注意學習佛法，不會了解這件事；注意學習，才知道我們漢文佛教很久以來就是思想混亂——你說一套、他說一套。這樣，誰說的對呢？若不深入學習，就不知道，只是學學，這樣講而已。從這裡知道：能值遇佛出世是大善根，思想統一，沒有爭論。所以佛在世時，或佛滅度後正法住世時代，得聖道的人多；像法以後，得聖道的人漸漸少、漸漸少。到現在，誰得聖道了？如果不學習聖道，明白點說，什麼叫做佛法興、佛法衰，都不明白呀！所以說著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。
，但他的思想是有我論，人家問：「究竟是有我？是無我？」他還是這樣說：「有我！」這思想是衝突的，我不知道他怎麼自圓其說？
須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；
當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。
第三科重歎法，前面第一科已經讚歎法了，這裡又再讚歎般若法門的功德殊勝。
「須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養」：在在處處就是在此處、在彼處，在一切處。佛告訴須菩提尊者：若在一切地方，有此《金剛般若波羅蜜經》的弘揚，這個地點，一切世間天、人、阿修羅都應該供養恭敬。
「當知此處則為是塔」：應該知道金剛般若法門所在之處，就等於是佛塔所在之處。因為人對於塔是非常尊重、恭敬、讚歎，所以以此為例，而說應該恭敬、尊重、讚歎金剛般若法門所在之處，「皆應恭敬作禮圍繞」這個地方。「以諸華香而散其處」：並且要散灑花、香來表達恭敬、尊重、讚歎。
前面也曾經有類似的文，就是：「復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」但是這裡比前面說得詳細、說得廣，這就是有廣略之異。
復次，須菩提！善男子、善女人受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。
這是第四科重歎人，又再讚歎學習般若法門的人的殊勝。
「復次，須菩提！善男子、善女人受持、讀誦此經」：他能夠學習金剛般若法門，能受持、讀誦、正憶念。 「若為人輕賤」：學習金剛般若法門功德無量無邊，應該得到人的尊重、讚歎才對。但是也有一些不是這樣，而是被人輕視毀辱。說學習般若法門特別殊勝，功德無邊，那為什麼會有這種事情呢？這下面加以解釋。
「是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅」：這個學習般若法門的人，前一世造過罪、做過惡事，那個罪惡的業力，應該要墮落到三惡道受苦。因為學習《般若經》的功德力，將以前所造的罪，轉重為輕了。那麼轉重為輕到什麼程度呢？就是現在世遭遇有人輕視你、毀辱你，或者是有病、有苦惱的這些事情，就這樣在人間受一點苦，應該墮落三惡道的罪，就消滅了。這還是好事，所以你不要疑惑，不要因為這一件事，認為學習般若法門沒有功德。
「當得阿耨多羅三藐三菩提」：不但滅除了三惡道的罪業，還能夠成就無上菩提。所以學習般若的功德是不可思議的。
做善有善報、做惡有惡報這件事，在《阿毘達磨雜集論》上說有五種差別。第一、他所教敕：造罪的時候，本人沒有意願做這種罪，但是上面有命令，不可以違抗，所以造罪了。第二、他所勸請：是由好朋友的勸說，因為彼此感情好，不能違背他，而造作這件事，但自己不歡喜做。第三、無所了知：造罪的時候，心裡糊里糊塗的，但是也造罪了。這三種情形造的罪，不一定受果報，但也有罪。若我們受持、讀誦般若的無相法門，修無我觀、修四念處，就能完全消滅這樣的罪業。
另外二種情形就特別了。第四、根本執著：就是由根本執著，由自己的貪心、瞋心，主動地做這件罪過的事情，不是別人勸請，也不是別人命令。自己明明白白地，因貪而造罪，因憤怒而造罪，這決定要受果報的。第五、顛倒分別：就是錯誤的分別。錯誤分別什麼事情呢？我小時候讀書，看見一件事：我們中國人總是很恭敬尊重孔夫子，到了孔夫子的紀念日時，在孔廟就有很多人殺豬宰羊來祭祀孔夫子。這件事是用歡喜心做，也是有罪，因為對孔夫子有恭敬心，而造了殺業，這決定要受果報的，就是定業了。我們若能夠受持、讀誦《般若經》，定業也可以轉重為輕，能轉變，就不到三惡道，在人間受一點苦，這件事就結束了。
造罪是這樣子，做功德也是，道理是一樣的。做功德的時候，自己不願意做，由別人命令而做；或者感情上不得已也做一點善事；或者對於做善事這件事還不太明白，但也是做了。譬如說你是一個領導者，你的部屬假藉你的名義造了很多罪，雖然你自己不大知道這件事情，但還有點責任的。做功德也是這樣子，也可能得果報，也可能不得果報，但還是有功德。若是自己明明白白地、很歡喜地做功德，這件事做成功了，決定會受果報，或者人的果報，或者天的果報。
但是，也有的經論說：眾生造了罪，就非受果報不可，不可能不受果報。眾生要造罪的時候，佛菩薩沒有辦法障礙他，說：「你不要造罪！」不能障礙的，他還是要造罪。當罪業成熟，要去受果報時，佛菩薩雖然有不可思議的神通道力，也無可奈何，就是得要去受果報。佛對於一切眾生很多很多的事情有自在力，但這件事，沒有自在力。
若這個眾生不是佛教徒，佛菩薩雖然對他也慈悲愛護，還是無可奈何。但是，若他來到佛法裡，學習般若法門，那佛菩薩就能夠幫忙轉變一下，可以轉重為輕。說完全不受，那不容易，除非是特別有般若波羅蜜的力量。
「完全不受」這句話，應該怎麼解釋呢？譬如說忍辱仙人這件事，用刀劍、武器傷害他的生命，聖人能受而不受。我們以肉眼看聖人，或者有重病、或者被刀殺，很多的苦惱；但是在阿羅漢的心情上，這都是無所有的、是平等的，他心裡能不受一切法，那麼，這受就是沒有受。像目犍連尊者被木杖外道把他的頭、身體完全打扁了。若是凡夫，當然就是死了。但是，他還能恢復原狀，可以在路上走、可以乞食、可以說話，完全正常，這就是聖人的不可思議，能不受一切法，而有這種境界。
所以，佛教徒過去世造了罪，今生來到佛法裡，若能努力地學習佛法，會有這樣的幸運。若不是佛教徒，就不行，因為不知道這件事；或者是初入佛門，對佛法認識不多，還沒有受持讀誦《金剛般若經》，當然這事情就辦不到。
在《金剛經持驗記》上說：唐朝時，有一位田參軍（參軍是軍隊裡的
，這個人歡喜到山裡打獵，但是他每天讀《金剛經》，也讀很多年了。有一天，忽然間就死了，但是家裡人看他，好像還有氣，身體還是溫暖的，就沒把他送走，還是保護著他。過了不久，他甦醒過來，家裡人問他：「怎麼回事？」
他說：「我看見有人來，把我帶到一個地方，其中一人好像是王，還有些辦事的人，另外還有十幾個造罪的人在一起。王審問這些罪人後，那些辦事的人就命令罪人把嘴張開，然後投入一粒藥丸，罪人的身體就起火燃燒，把身體完全燒得沒有了，但是又忽然間恢復成人形。那麼一個、二個、三個、四個，後來輪到我了。王一審問我，周圍就有很多禽獸會說話，同我要命。王說：『你殺了這麼多禽獸，牠們都同你要命，把嘴張開！』我只好張開，辦事的人也用一粒藥丸投入我的嘴裡，但不起火，連續投了三個丸都不起火。王說：『你這個人奇怪呀！不起火。你做了什麼功德的事呢？』『我每天讀《金剛經》。』說：『讀了多少？』『讀二千多部了。』『怪不得不起火，原來這樣子。很好！你還可以延長十五年的壽命，你繼續讀《金剛經》好了！』就把我放回來了。」
另外，唐朝還有個叫徐玘的人，家裡很富有，這一天有一百多個土匪來搶奪他的財富，把他綁在柱子上，要用箭射他。他心想：「金剛不壞身，今如之何？」他正說這句話的時候，就看到虛空有佛出現，並放光明。而這一百多個土匪向他射箭，也就是有一百支箭射向他，距離也不是很遠，但是沒有一支箭射中他。土匪感覺奇怪說：「你有什麼特別的術？」他說：「沒有，我就是每天念《金剛經》！」這些土匪受到感動，不敢搶他的東西，都跑了。
這是說受持、讀誦《金剛經》有這樣大的功德，我們的確應該努力受持《金剛經》，能夠先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提！
三
須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。
格量中，第一大科是舉外財，共有二段：三千世界七寶布施、恆河沙恆河沙數世界七寶布施。第二大科舉內身的布施，也有二段：恆河沙身命布施、日三時恆河沙身命布施。現在是第三大科，舉釋迦牟尼佛過去世行菩薩道所做的功德，來校量學習般若法門的功德殊勝。
「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億
：我，是釋迦牟尼佛自稱。我在然燈佛之前的無量阿僧祇劫，曾遇見八百四千萬億那由他這麼多的佛。
大、小乘經論，都是說三大阿僧祇劫得無上菩提。這無量阿僧祇劫，應該是指一增一減的小劫說。遇見然燈佛，是在第二阿僧祇劫滿，第三阿僧祇劫開始之際，釋迦牟尼佛這時得無生法忍了。
「悉皆供養承事，無空過者」：承事，就是隨順佛的意思辦事。遇見這麼多的佛，他都是以香花、飲食等四事供養每一位佛，而也聽佛說法，沒有不供養承事，不栽培善根的。
若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
「若復有人於後末世，能受持讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德」：若是再有人於後五百歲以後，能受持、讀誦此《金剛般若經》 ，他所成就的功德，對比我所供養諸佛功德，「百分不及一」：釋迦佛以前供養那麼多佛的功德，還不及後世學習受持讀誦《金剛經》百分之一的功德殊勝。或者說供佛的功德乘上一百倍，還不如受持《金剛經》的一分功德多。
「千萬億分乃至算數譬喻所不能及」：將受持《金剛般若波羅蜜經》的功德分成千萬億分，釋迦牟尼佛過去世供養諸佛的功德，不及其千萬億分之一，乃至用任何算數、譬喻，都沒有學習此經的功德殊勝。
這究竟是什麼道理呢？應該說：一個修福、一個修慧。供養佛的功德，是修福，它能幫助我們得聖道，但不能直接得聖道，雖然是很多很多很多福，也沒有證悟的功能。能使令得聖道的是什麼呢？是般若的智慧！學習般若波羅蜜的智慧，才能證悟諸法如、證入第一義諦，得成聖道。
從這裡應該覺悟：我們也是應該修福，但修智慧是非常重要的！所以，靜坐的時候，應該怎麼修行呢？一定要修毘缽舍那！毘缽舍那的智慧能證悟諸法實相，得阿耨多羅三藐三菩提！如果只是修奢摩他的止，「我能夠反聞聞自性，我看我的本覺，看我的一念心，靈明湛寂。」叫這一念心寂靜、明靜而住、不要昏沈、不要妄想，這只是奢摩他的止，沒有般若波羅蜜的智慧。不要說是修行人，即使是非佛教徒的心，也是本覺，也是明明了了的，也有明了性。心本來就有明了性，就是本心，但那不是智慧。
唐朝有位法常禪師隨著馬祖學禪之後，到大梅山住茅蓬用功修行。馬祖派人去勘驗，看他程度怎麼樣？使者到法常禪師那裡就問：「你現在怎麼用功修行啊？」說：「以前在馬大師那裡學習，他告訴我：即心是佛！我就這麼修行！」 「今天馬祖不這麼說了，說：『非心非佛』了！」法常禪師說：「我只管即心是佛！」這位禪師就回來報告馬祖： 「你叫我去勘驗他，去檢查檢查他，他的情形是這樣子。」馬祖說：「梅子熟也！」就是承認他成功了！
另外有一件事。定山與夾山兩位禪師走路時，討論佛法，二人的意見不一致。定山禪師說：「我們心裡若沒有佛，就沒有生死。」夾山禪師說：
，就不應該迷於生死。」這話也有道理！如果說眾生的本心就是佛，為什麼顛倒迷惑在生死裡流轉呢？
這時候，看見從山上流下來的水裡有菜葉，表示山裡有人住。這二位禪師就順著路去，一看，是法常禪師，就把不同的意見向法常禪師報告，請他開示。法常禪師說：「一親、一疏。」夾山禪師問：「那箇親？」「且去，明日來！」法常禪師意思是說：這個問題，明天來，再討論。
第二天，夾山禪師再來請問。法常禪師說是：「親者不問，問者不親。」這話的意思應該是：與道相接近或覺悟的人，就不會提出這個問題；若提出這問題，表示還沒有開悟。就這樣把問題結束了。
我不知道各位怎樣思惟這件事？若讀過六百卷的《大般若經》，或三十卷的《摩訶般若波羅蜜經》，就知道它不說即心是佛。它說：
智，名之為佛。」若是得一切種智的佛，就不會在生死裡流轉，也不會迷於生死的。這樣講，就沒有這個問題了。
依這段文看：釋迦牟尼佛在然燈佛之前，供養恭敬、尊重讚歎這麼多的佛，且無空過者，都不如學習《金剛般若波羅蜜經》的功德大。原因就是修福不能證悟無上菩提，一定要有般若的智慧！而般若智慧從哪裡來呢？由受持、讀誦、正憶念《金剛般若波羅蜜經》而來！這樣才能逐漸地引發無漏無分別、清淨的智慧；智慧出現了，覺悟諸法如，才名為佛。雖然福的威德力也是很大，但是不如智慧的功德大。
須菩提！若善男子、善女子，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議！」
舉佛往昔供養諸佛的功德校量，現在是最後一段，結歎難思。
「須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信」：在像法、末法這個時代，如果有人受持讀誦此經，所得到的功德，假設我全面宣說出來；或者有人聽了，不相信而加以毀謗，心可能因此而發狂；也可能今生因為不相信，而毀謗《金剛般若波羅蜜經》，來生招感精神不正常；或者今生不相信般若法門的不可思議功德。所以我就只是大略說般若波羅蜜的功德殊勝，不全面講了。
「須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議」：因為《金剛般若波羅蜜經》中所開示的無我相，無法相，亦無非法相，是離名言相、不可思議的。能學習金剛般若的無相義，將來得的果報也是不可思議，不是心能想上來的。所以，我們應該發心學習《金剛般若波羅蜜經》。
學習《金剛般若波羅蜜經》的義，說容易也可以、說難也可以。因為註解太多了，如果光看這些注解，可能有幫助，也可能有更多的疑惑——不知道誰說得對？我的意見是：學習《大智度論》就能通達《金剛般若波羅蜜經》的義，這應該是正確的！
三二
爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」
這以下是正宗分的第二科：付囑未成熟菩薩方便。付囑，也可以說是教導；佛為無漏善根還沒有成熟的人，所宣說的法門。這與前一段有什麼不同呢？第一、前面是佛為善根已成熟的菩薩廣說，這以下是略說，廣略的不同。第二、已成熟菩薩是利根人，未成熟菩薩是鈍根人，這一大段佛是為鈍根人說的。
這一科分三大科：第一科、勸無漏善根還沒有成熟的菩薩，要學習發無上菩提心。先是須菩提尊者問：云何應住？云何降伏其心？佛回答時，有兩個意思：一、眾生在生死裡流轉，要對他們發大悲心，時時地把慈悲心顯現出來。二、是勸發菩提心的人，同時也要學習無我的般若波羅蜜。若沒有無我的智慧，原來的我執會破壞慈悲心，慈悲心不牢固，菩提心就失掉了。沒有菩提心、也沒有出離心，就是一個普通人了。
「爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心」：因為前面一大段是佛為利根菩薩說般若波羅蜜，還沒為鈍根菩薩宣說，所以須菩提尊者再請問。
發無上菩提心，如前所說，初開始是發世俗菩提心。發世俗菩提心，就是他沒得無生法忍，心裡有所執著，但是經過一個時期地學習佛法後，他內心真誠地有這樣的願力建立起來，就是發了世俗菩提心！
二
佛告須菩提：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：『我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。』何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。
這底下是佛回答，文也和前邊一樣，但比較略，不像前面說得多。「佛告須菩提：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者」：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提願，應該怎麼發呢？
「當生如是心」：應該這樣建立他的願——「我應滅度一切眾生」：對於一切沈沒在生死苦海的眾生，我應該發慈悲心、發同情心，用無餘涅槃來滅度這一切眾生，使令他們滅除生死大苦，得到清淨安樂自在。
發心滅度「一切眾生」，是廣大的慈悲心，也就是前面的廣大心。以無餘涅槃而「滅度」之，是用最殊勝功德利益一切眾生，這就是第一心。
，超越生死叫做「度」。煩惱是生死的因，生死是煩惱的果，超越生死的因果，到達無餘涅槃的境界，那就名為滅度。應該用最殊勝的佛法利益一切眾生！
「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」：這就是常心和不顛倒心。「滅度一切眾生」 ，不是一朝一夕，而是要長時期地度化眾生才能成辦的，這是常心。知道「無有一眾生實滅度者」，一切眾生本來就是無所有的，現在恢復無所有的境界，這是不顛倒心。
在《大智度論》上說：若認為真實有眾生，而後幫這個眾生，讓他入無餘涅槃，這種思想是犯殺戒！現在這位菩薩知道：我不可得，色受想行識是畢竟空、不可得，一切眾生本來就是無所有、不可得的，現在恢復到無所有、不可得的境界，所以不犯殺戒。智者大師說：「知眾生如，有何可滅」，知道一切眾生都是諸法如義，哪有眾生可度呢！
「何以故」：怎麼說滅度一切眾生，而沒有眾生滅度呢？前邊說所度化的眾生，是寂滅相、是無所有的。這裡的解釋是通於能、所的，通於能度的菩薩、所度的眾生。
「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相」：若菩薩執著眾生的色受想行識是有老病死、有生、有滅，可以破壞，在老病死裡，有個不老病死——常恆住、真實體性的我。若執著自己的色受想行識裡也有我，眾生是我度化，我是能度化。 「則非菩薩」：若有這樣執著，那就不是發無上菩提心體悟諸法如的菩薩，而是生死凡夫！這樣是不能度眾生的，因為真實有，是不能轉變的。
若不學習佛法，當然就是凡夫的思想——「這是我的皈依徒弟！」這就是我！有能，也有所，這樣執著。現在學習佛法，知道不是這麼回事。觀一切眾生都是畢竟空，菩薩自己也是畢竟空，都是寂滅相，無我、無我所，不執著這件事，就沒有這些煩惱。
說：「這個居士和我來往幾天，又同那個法師來往；過了一個時期，又到別的地方去了。」出家法師，應該學習般若波羅蜜法門，不應該在這裡作種種虛妄分別。如果作種種分別的話，「這是我的信徒嘛！你怎麼可以拉我的護法呢？」若菩薩有我相，則非菩薩！在家居士也和出家人差不多，今天在這裡學一個時期，也可以再向另外的法師學習，這是對的嘛！
〈法華經．方便品〉說：釋迦牟尼佛過去曾親近無量諸佛。親近這位佛以後，又去親近那位佛。這是對的！出家的法師，初出家的時候應該這樣做，在家居士也應該這樣做，不應該在這地方起違背佛法的虛妄分別。說學習《金剛經》，其實《華嚴經》
，這些經論的道理都是一樣，所以不起這些分別。
我再說一件事。九一八事變，日本人侵略東北，在東北成立一個滿州國。蘆溝橋事變（七七事變）以後，日本人正式侵略中國，很快地就把北京佔領了。有一位周叔迦居士，他是北京大學教授，日本人來了以後，他不做大學教授，而以自己的財富辦了二個佛學院：一個男眾佛學院、一個女眾佛學院，請好的老師來教授，他自己也當老師。
佛學院裡多數是出家人，他上課之前，先給這些法師磕頭，然後再講課。我還聽說，他不分別這是大德、小德、有名、無名，見了出家人就磕頭。這個人是這樣子！我沒見過這個人，但是讀過他的著作。我感覺這件事很不簡單！我想我們出家人應該在這地方有警覺：究竟是怎麼回事？應該有警覺的！
所以我們修習《金剛般若波羅蜜經》的時候，我們的心應該作如是觀！如果你不學習般若波羅蜜，你把眼睛閉上，坐在那邊等著開悟，我認為你不會知道這件事！
「所以者何」：因為什麼是這樣子呢？「須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」：這也等於是釋迦牟尼佛勸我們，要相信這句話。發了無上菩提心的菩薩，更要積極地努力學習佛法！發大悲心廣度眾生的菩薩，用什麼廣度眾生呀？是以佛法度化眾生，不是用世間法。那麼菩薩就得要積極地學習佛法，學習佛法以後，就會知道「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」，菩薩觀察自己的生命，是由色受想行識、眼耳鼻舌身意組成的，一切眾生也是這樣子。觀察色——地水火風，是自性空、無所有；受想行識也是自性空，無我、無我所；眼耳鼻舌身意，也是自性空。觀察這一切法都是不可得、都是無所有，沒有一法有真實性，能發無上菩提心的。
真實發無上菩提心的人——無發阿耨多羅三藐三菩提心者，誰發阿耨多羅三藐三菩提心？覓之了不可得！我不可得，我所也不可得。為眾生講佛法，眾生也不可得、佛法亦不可得，就是離一切相、不受一切法。菩薩，就是在這個境界裡行菩薩道。所以，這一段文，就是實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心，是名發阿耨多羅三藐三菩提心。
當然，在世俗諦上假名字可以說：這個是菩薩，這是須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢；也可以說：我得了須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。但是實質上，這一切法都是無自性、畢竟空。誰得斯陀含？誰得阿羅漢？誰發阿耨多羅三藐三菩提心？都是不可得的！
假名字——名字既然是假的，當然不能執著真實有我、真實有一切法可得。常能作如是觀，就不起煩惱，因為在無所得那地方，沒有煩惱生起的原因。若是執著有色受想行識、有眼耳鼻舌身意、有色聲香味觸法，有我、有法，這樣子貪瞋癡就出來了。
所以，菩薩一定要深入諸法實相，常常要作如是觀。不要等到事情來了，再作如是觀，那就來不及了。平常就得閑居靜處，修奢摩他、毘缽舍那，這樣學習。作如是觀，達到一個程度的時候，外面的境界怎麼變動，不影響正念。無論境界怎麼令人滿意，怎麼苦惱，正念能立得住。如果沒學到這個程度，能行菩薩道嗎？我看不可能的！
經上說：「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心」，但是境界來時——「怎麼可以毀辱我！」這樣怎麼行呢？正念維持不住，菩薩道會退，那就成了敗壞菩薩，不是真實菩薩了。所以出家人也好、在家居士也好，一定要拿出時間用功修行，訓練自己，把程度提高，最低限度要能調伏煩惱，境界風吹來時，心能不動！雖然還不是聖人，若達到這個程度，就可以行菩薩道，不然是行不來的。
這一段文是佛略答：云何應住？云何降伏其心？就是用般若波羅蜜來保護無上菩提心，如果有虛妄分別心，應該用般若來調伏，將心恢復清淨。
二二
須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」
「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」
佛言：「如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』
這一段是引證：就是告訴初發無上菩提心的人，應該向佛、菩薩學習；分兩大科：第一科、佛無法得菩提；第二科、菩薩化他無所有。
佛無法得菩提，又分二科。第一科，約因上說：引釋迦牟尼佛在因地行菩薩道，初得無生法忍的時候，也是這樣學習無所得的般若波羅蜜。佛自己說：我以前也是這樣學的，所以現在發阿耨多羅三藐三菩提心的人，也應該這樣學習，大家都是同學。
「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不」：佛問須菩提，釋迦如來還沒成佛時，在然燈佛處得到了智慧，能證入諸法實相嗎？也就是說，由無分別的智慧才能契會諸法如，諸法如是所覺悟的；如果這位菩薩認為：「我得到清淨根本的無分別智，我覺悟諸法如了！」菩薩是這樣的嗎？
得阿耨多羅三藐三菩提，有兩種不同：第一、是究竟圓滿的無上菩提，那就是三大阿僧祇劫功德圓滿，證悟諸法如，得阿耨多羅三藐三菩提的佛。第二、只一部分證悟諸法如，這是指初得無生法忍，也名為得阿耨多羅三藐三菩提；如天台宗說的分證菩提，也就是分證即佛的意思。
「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提」：須菩提說：不是的，如以我的程度推測佛所說的道理，佛於然燈佛所得無生法忍時，能觀察那所成就清淨無分別的智慧是因緣有、自性空，是畢竟空寂、不可得，所證悟的諸法如也是不可得，所以無有法得阿耨多羅三藐三菩提。
「佛言：如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」：這底下佛認可他的看法。須菩提你說得對！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。菩薩從聞思修得無生法忍的時候，反聞聞自性，反過來觀察這覺悟諸法如的智慧，也是不可得的！那麼，智慧不可得，所覺悟的諸法如，也不可得，心裡不受一切法！
「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」：佛又招呼須菩提！若是執著我成就智慧了、我能覺悟諸法如，然燈佛就不會說：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。因為若這樣子，還只是一般的凡夫，怎麼能成佛呢？所以不說將來成佛了。
前面是從反面解釋，這以下是從正面解釋。「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」：就是因為儒童菩薩得無生法忍時，觀察無有法得阿耨多羅三藐三菩提，智慧不可得、諸法如也不可得，心不受一切法，遠離一切虛妄分別，能與諸法如相應。「是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」：雖然我還不像佛那麼圓滿，只成就一部分，但一定會繼續向前進，終究有一天，究竟圓滿，所以然燈佛就為我授記：過一大阿僧祇劫以後，你會得成佛道，圓滿無上菩提，佛號名釋迦牟尼。
，在六百卷的《大般若經》，玄奘法師翻為能寂。釋迦翻做能，牟尼翻做寂。為什麼因緣叫能寂？有二個原因。
第一個原因：摩耶夫人在藍毘尼園降生了悉達多太子，所以不再去她娘家，就坐著車回來了。回到迦毘羅衛城的時候，就有一個不同的境界：原來在城裡的小孩子很吵鬧，但是當悉達多太子一入城時，這些小孩子都不鬧了，城裡都是寂靜的。淨飯王感覺到他能夠寂靜一切的聲音，所以為他取名為能寂。
第二個原因：中國漢傳佛教，多數認為悉達多太子是十九歲出家，印度也有這個說法。但是，從各方面看：二十九歲出家的說法佔多數——十九歲結婚，十年受欲樂，二十九歲才出家。出家後他在摩伽陀國王舍城附近，一個苦行林裡修苦行。那個地區，同時也有很多的外道修苦行，大家來來去去，總有見面的時候，見面就會打招呼。而悉達多太子不主動和任何人打招呼，別人向他打招呼，他也不出聲，所以大家就稱他能寂。
而漢文佛教的古德不這樣解釋，認為：能夠證悟諸法如、離名言相，名之為能寂。這是更深奧的解釋，也是好。又有翻作「能仁寂默」：能仁表示釋迦牟尼佛有大慈悲心，寂默就是般若波羅蜜，大悲與般若兩種功德圓滿，名之為佛。這麼解釋當然是更好。
「如來」，在外道的解釋是如如不動，就是有真實的我。一切法都有變動，但我的體性是常住不變的，能夠往來六道，可以解脫成為聖人、可以成佛度化眾生，我是如如不變的，這樣叫做如來。現在佛說：我不可得！法也不可得！一切法都是畢竟空寂！覺悟如是義，名為如來。這和外道的解釋是不一樣的。
三
何以故？如來者，即諸法如義。
這一科，約果說，釋迦牟尼佛已圓滿無上菩提果了，這果上也是無法得菩提。又分三段：第一段、先把如的大義標出來，就是圓滿地覺悟了諸法如，名之為佛。
「何以故」：染污法也無所得、清淨的功德也無所得，為什麼一定要無所得呢？「如來者，即諸法如義」：如來就是佛。佛為什麼稱之為如來呢？就是覺悟一切法的本性畢竟空寂，才名之為如來，如果認為是有，那就不能得佛道了。
若有人言：『如來得阿耨多羅三藐三菩提。』
須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。
第二段、無所得即是得，是說佛無所得，即是得阿耨多羅三藐三菩提。
「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提」：假設有人說釋迦牟尼佛究竟圓滿證悟的時候，諸法如是他所得的，他有清淨的智慧了。若這樣說，這句話有問題，應該調整一下。
「須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提」：實在我也不可得、一切法也不可得，能得的智慧不可得、所得的阿耨多羅三藐三菩提也是不可得。觀察佛的智慧是因緣有、畢竟空寂，畢竟空中，阿耨多羅三藐三菩提不可得。應該這樣觀才是對的！
須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。
前邊都是說由有而無，使令心無所得，破除有所得的執著。這裡再說，也不可以執著都是空無所有。
所以說「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」，
「無實」：觀察佛得的阿耨多羅三藐三菩提，是自性空寂的，所以沒有阿耨多羅三藐三菩提可得，這是無所得。「無虛」：那麼佛三大阿僧祇劫白辛苦了，沒得無上菩提啊？佛還是凡夫嗎？不是！無所得即是得，佛還是得無上菩提了，這叫做無虛。
三論宗嘉祥大師的《金剛般若疏》引僧肇大師的話：「玄道在乎絕域，不得以得之。」就是指這個不可思議、一切離名言相的境界不可得，若能到達無所得的境界，就是得到了。這樣說，是不虛！還是得阿耨多羅三藐三菩提了。從凡夫開始來說這件事，凡夫遇見一切事情都是有所得、都是有執著，若把這有所得的執著消除，就是無所得，無所得就是得到那不可思議境界了。
在僧肇大師的時代，真諦三藏、菩提流支這些唯識學者還沒來中國，曇無讖也還沒來，只有羅什法師在，而他能說出這句話來！會說出這句話，是什麼意思呢？符合唯識宗說遍計所執性、依他起性、圓成實性的道理。唯識上說：「非離彼能詮，智於所詮轉。」一定要有能詮，顯示所詮，有能、有所，智慧才能活動。若離開能詮的名言，要詮顯所詮的事，我們的智慧就不能動了；意指沒有名言相的時候，心就不能活動。
那麼我們用功修行的時候，要假藉名言去思惟諸法實相的道理——這是觀，還須要有奢摩他的止。奢摩他的止是無分別，毘缽舍那的觀是有分別，就是用這兩個方法調心。繼續地這樣止而又觀、觀而又止，就能把有所得的執著破盡了，這無所得的智慧一出來，能、所都不可得，就入於無分別境界；這時候，圓成實性就顯現出來——「不得以得之」，「於是中無
，也就是這樣意思。僧肇大師沒看見唯識的經論，能覺悟到這裡，是大智慧人！
「是故如來說一切法皆是佛法」：所以佛就說世間上一切法——有漏法、無漏法，有為法、無為法——皆是佛法。這是結束這段文。
須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
這底下解釋前面那兩句。
「所言一切法者」：一切因緣生法，是有為法，因有為而說無為，所以也包括了無為法。「即非一切法」：一切法皆是無自性的，有為法不可得，無為法也不可得，所以說即非一切法。「是故名一切法」 ：這就是指一切法性的如義、一切法寂滅相，所以說一切法皆是佛法。
一切法皆是佛法，還應該再解釋清楚。一切法的如義就是佛法！如果只在有為法上說一切法都是佛法，而一切法包括世間的善法、惡法，若這也是佛法，可就有問題，那我們能學習聖道嗎？所以，不能這麼說。應該解釋為：一切善法、一切惡法，一切有為法、一切無為法的如義，這是佛的清淨智慧所證悟的境界，是名為佛法。
須菩提！譬如人身長大。」須菩提言：「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」
第三段是譬喻佛得無上菩提時，無所得的境界。
「須菩提！譬如人身長大」：佛先說一個譬喻，有一個人身體特別地高大。這譬喻佛三大阿僧祇劫得無上菩提之後，所成就的圓滿報身，是無量功德莊嚴的境界，這不是指佛的化身。佛的圓滿報身，非常地高大，威力無邊，無量功德莊嚴，所以叫做長大。當然這裡也包括法身在內。
佛只是這麼一說，下面，須菩提就加以解釋。「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身」：佛說譬如這個人的身體高大，這是佛所成就的圓滿報身。而它是由眾多的因緣成就，所以也是自性空，在自性空上看，無量功德莊嚴是無有少法可得，所以說大身不可得！這個畢竟空的寂滅相，是佛的法身；在畢竟空中無有少法可得，但是緣起法宛然而有，就假名為大身，就是佛的圓滿報身。這也就是說明佛無所得即是得的意思。
二
「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：『我當滅度無量眾生。』則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。
前面第一科是說佛無法得菩提，在初得無生法忍時，是無法得菩提；最後功德圓滿，也是無法得菩提。現在第二科，約菩薩化導眾生也是無法可得；也就是說菩薩教化眾生，應該與般若相應。初發無上菩提心的菩薩，還沒能證入法性時，還要努力地清淨自己。證入聖位以後，就要努力地教化眾生、莊嚴佛土，辦這兩件事。這一段，是以無相的大悲心成就眾生、教化眾生。
「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生」：佛招呼須菩提：發無上菩提心學習般若波羅蜜的菩薩，要教化眾生，也一樣是向佛學習。他行菩薩道的時候，如果這樣說：我應該要做以無餘涅槃滅度一切眾生，使令一切眾生都恢復諸法寂滅相的這件事。
「則不名菩薩」：若有這樣的執著，這位菩薩就不名為菩薩了。因為他沒有般若的智慧，和凡夫一樣有我見、有我所見——這個眾生是我度化的、我能度化眾生——有這樣我我所的執著，這個人不能說有菩提心。「何以故」：什麼原因呢？
「須菩提！實無有法名為菩薩」：這位菩薩，若肯精進地學習般若無相的法門，就會用般若智慧觀察：色不可得、受想行識不可得；眼不可得、耳鼻舌身意也不可得；色不可得、聲香味觸法不可得；乃至阿耨多羅三藐三菩提，也是不可得。哪有一個法名之為菩薩呢？說這是長的、是短的、是白的、是黑的、是凡夫、是聖人、是菩薩、是佛。現在觀一切法，名相皆不可得，哪有一個法名之為菩薩呢？無有法名為菩薩！所以若執著我是菩薩，那就錯了。
「是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者」：這是引佛說為證。所以佛開導一切的菩薩：一切的色受想行識、眼耳鼻舌身意，乃至無上菩提，都沒有真實自性可得，是無我、無人、無眾生、無壽者。這是無我，也包括沒有法我可得，一切法也是自性不可得。所以，菩薩不應該有「我是能度化一切眾生」這樣的執著。
須菩提！若菩薩作是言：『我當莊嚴佛土。』是不名菩薩。
何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
這一段是用無所得的智慧，來「莊嚴佛土」，就是使令自己成佛的世界是莊嚴的。因為，菩薩初得無生法忍，愛見煩惱還是有的，有時還有這些分別心，所以佛就這樣開示。
「若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩」：我們沒成就般若智慧，用執著心做功德，功德不是純淨的。得無生法忍的菩薩，斷除了多少煩惱，有無所得的智慧和慈悲，用此清淨心修行六波羅蜜、慈悲喜捨，去做利益一切眾生的功德，並加以回向——願以此功德，莊嚴佛淨土——就能夠成就莊嚴佛土，但有時候忘掉正念，也會有一點不清淨。現在這裡說，這個人若執著：「我當莊嚴佛土」，他也還不是菩薩。
「何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：什麼道理呢？佛說這位菩薩成佛時的國土是七寶莊嚴，很多有緣有善根的眾生，往生到他的佛世界，由佛的教化，都得了聖道，這個世界是諸上善人俱會一處，是莊嚴的佛世界。佛說這個莊嚴的世界，即非莊嚴，是無有少法可得的，離一切相了，那就叫做莊嚴。
這裡說莊嚴，其實是指事相的莊嚴是不可得的，假名為莊嚴。如果執著：這是七寶莊嚴的世界，有很多有道德的人在這裡，這是真實的莊嚴世界。這一執著就是不莊嚴了，所以無相是真莊嚴，心能夠離一切相，不受一切法，才是真實的莊嚴！
我講一個故事。佛滅後百餘年，優波鞠多尊者住世時，他是在中印度出世，與阿育王同時代。當時有一位天護長者，集合很多的人到大海裡取寶，臨走的時候發願：如果我們能順利取寶回來，將舉行無遮大會，供養一切沙門、婆羅門乃至一切貧窮的人。發完願，大家就出發到大海裡去了。
當時有一位大阿羅漢比丘尼，入定觀察這件事：天護長者他們能成功否？成功了！沒有遇見什麼災難，很順利地回來了。回來以後有沒有舉辦無遮大會，請很多人吃飯呢？也舉辦了！有多少人來參加呢？阿羅漢有一萬八千人，見道以上的學人，則有加倍之多，還有很多的人也都來了。比丘裡誰是第一上座？是一位出家很久、年紀很大的老比丘，他的戒臘最高，坐在優波鞠多尊者的前面。他是聖人？是凡夫？是凡夫！不但不是阿羅漢，不是三果、二果、連初果都不是，也不是用功修行的人，只是持戒清淨。她再進一步觀察：這位老比丘能不能得聖道呢？能得聖道！
有一天，這比丘尼有意地來看這位老比丘，磕完頭就說：「大德！你不莊嚴！」說這麼一句話就走了。老比丘心裡想：「說我不莊嚴，照鏡子看一看！」「哦！我的鬍子長了、頭髮長了。」於是就理理頭髮，剃剃鬍鬚。
這比丘尼回到自己的住處，再入定觀察這老比丘聽懂話沒有？沒聽懂！過了幾天，這比丘尼又來見老比丘，磕頭後又說：「大德！你不莊嚴！」比丘尼說完，又走了。這老比丘心想：「她頭幾天說我不莊嚴，今天又說我不莊嚴。」他注意看看自己：「哦！我穿的衣服破爛了。」於是乎他就洗一洗、補一補，做完就沒事了。
比丘尼回到住處，又入定觀察，發現老比丘還是沒聽懂。這比丘尼又來到老比丘這裡，磕頭後又說： 「大德！你不莊嚴！」這老比丘火了：「哎呀！你幾次說我不莊嚴，我已經剃除鬚髮，也洗了衣服，破爛的衣服補好了，還有什麼不莊嚴呢？」
這位比丘尼說： 「我們是佛教徒，剃除鬚髮、穿好衣服，就是莊嚴嗎？佛教徒不能以此為莊嚴的，佛教徒是以內心的莊嚴為莊嚴！身體莊嚴、說話好聽，這不算莊嚴。心裡沒有煩惱，得聖道、得阿羅漢道，才是佛法所尊貴的，並不是表面上的事情。」老比丘聽了這比丘尼說的話，心裡很感動，就哭了，說：「我年紀大了，一靜坐就打瞌睡，不能修四念處，不能修行了。」
比丘尼說：「大德！不要這樣說。你聽說優波鞠多尊者這位大德嗎？」「聽說過。」「這位大阿羅漢善於教導人修學聖道，你可以到他那兒參學。不要自己說：『我不行了！我不要用功了。』不要這樣想。」這位老比丘說：「好，我就這樣做！」他就到優波鞠多尊者那裡去了。
到了優波鞠多那兒時，遠遠地看到有一位大比丘來歡迎他，到廟裡，還為他打洗腳水。這老比丘說：「還沒有看見優波鞠多尊者，我不洗腳。」旁邊有位比丘告訴他：「這位給你打洗腳水的，就是優波鞠多尊者。」老比丘聽了非常感動。
在我們凡夫世界，也有聰明的人，有什麼消息可以通電話、傳真。那時候沒有這些設備，但聖人一入定，什麼事情都知道，不需要通知，所以優波鞠多尊者遠遠地去歡迎他。
老比丘洗完腳，優波鞠多尊者就告訴執事人：「打板！大家到禪堂靜坐。」這老比丘當然也去，一靜坐還是打瞌睡。作維那的就拿一個燈給他，叫他拿著燈在禪堂裡面巡香，誰打瞌睡，就把燈給他。正在這時候，優波鞠多尊者入火光三昧，放大光明，同時還有一萬八千大阿羅漢也都放大光明。老比丘一看見這個境界，受很大的感動，生出大歡喜，靜坐再也不打瞌睡了。這事也不可思議，他不斷地努力修習，沒多久就得阿羅漢道了。
得阿羅漢道以後，他向優波鞠多尊者告辭，回到原來的住處。第二天，這位比丘尼來了，向大德頂禮，說：「大德啊！你今天才是真正的莊嚴！」「多謝妳的恩德！由於妳的啟發、鼓勵，我才有這樣的成就。」
這老比丘說：
從這看出來：佛教徒裡，在家居士不說，現在就說出家人，出了家入於非家，應該注意這件事！注意什麼事呢？沒有修學聖道，原來的凡夫境界決定不能轉變。出家，當然是落髮、受戒，也應該學戒。學戒以後，就應該學習佛法、學習四念處、學習聖道，要積極地做清淨內心的這件事。做這件事成功了就是聖人，這時心清淨、身清淨、語清淨——三業清淨就是莊嚴。若一天只是忙其它的事情，好像也有功德，但是忙了幾十年，也不得聖道。所以我們應該反省一下！
我以前在香港，看見火頭僧寫的一篇文章。什麼文章呢？七七事變日本人侵略中國時，國家國防的力量小，加上內亂不合，所以日本人節節勝利，北京淪陷、南京也淪陷了。南京大屠殺——至今，日本人還不承認這件事。那時，中國南北各地方的大叢林，就是念楞嚴咒來祈禱國泰民安。雖然祈禱，日本人還是節節勝利。
我那時候在滿洲國，年紀還小，不知道這件事。但從火頭僧寫的文章，我感覺：他對楞嚴咒的信心不是那麼多。後來，果然看他開始反駁《楞嚴經》。其實，我個人對密，還是有信心的。
問題在什麼地方呢？不說聖人那麼高的程度。如果內心清淨，能由欲界定得到未到地定，得未到地定就好一點，或達到初禪、二禪、三禪、四禪的程度，心裡沒有欲了，念楞嚴咒，那就不同！我們沒得到色界四禪，連未到地定、欲界定都沒得到，用這樣的心去念楞嚴咒，也有功德——我認為，若誠意地念，也可能會有不可思議的效力。但是，如果說是大家打著木魚這麼念，總而言之，事實是不見得有效，日本人還是節節勝利。所以，就上早晚課這樣的生活，不修學四念處，這件事要反省一下！
我們閱讀經論，那就不同了！佛臨入涅槃時，阿難尊者是初果，尚未斷愛煩惱，所以佛要入涅槃，他心很痛就是哭。阿那律尊者警覺他，說：「你是住持佛法的人，世間上的無常，任何人不能避免，為了住持佛法，有什麼大事要向佛請問啊！哭是沒有用的！」阿難尊者就問佛，其中有一件是：佛滅度以後，出家人應該怎麼樣修行？佛說：「依四念處行道！」
《阿含經》講四念處，小乘的阿毘達磨論也講四念處，乃至小乘的經律論、大乘的經律論，都講四念處；現在《金剛般若波羅蜜經》也還是四念處，四念處就是禪！依佛的遺囑，我們應該這樣學習、這樣修行，其它的事儘量放下一點。
佛說依四念處修行能得聖道，佛會說謊話嗎？佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者！我們把佛說的話放在一邊，去聽祖師的話，要重新想一想這件事。當然祖師的話也是好，不是決定不對，但總感覺到：祖師是佛的弟子，祖師不如佛！我說這話，你可能還不滿意、不同意。但是今天的佛教，你認為很興盛嗎？我認為今天的佛教不是那麼興盛，所以應該從佛陀的法語，學習聖道，這樣依教奉行還有可能得聖道。祖師的話可以參考，也不是說要把祖師的話丟一邊，不必那樣子。
《六祖壇經》說：「心平何勞持戒。」有人解釋說：心平就是持戒，何必一定要像比丘那麼持戒呢？我想：戒律（毘尼）是佛法的壽命！有戒，佛法就能住持；沒有戒，佛教就要滅亡了。這樣說來，我們怎麼能不持戒呢！所以，要努力地學習戒、持戒！那六祖大師這句話，你能說他說錯嗎？但是，這句話功德不是很多！祖師說的話，也有道理，但不如佛說得圓滿。所以，應該努力地學習經律論，從這裡容易得正知正見、容易有成就。
實在，「莊嚴佛土」是要莊嚴自己的心，心淨則佛土淨，心清淨是一切功德的根本，應該要認識這件事。「即非莊嚴」，能夠證悟契合無相的真理，如如不動，不取於相，那麼心就是莊嚴。所以無相就是真莊嚴，應該先學無相的法門。
前面說：我要滅度一切眾生，我當莊嚴佛土——這不是菩薩。那麼怎樣才是菩薩呢？「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」：若菩薩學習般若波羅蜜，明白我不可得、一切法不可得！那這個人就真實是菩薩了。因為有般若智慧，發大悲心，能不退轉於無上菩提。若沒有無我的智慧，慈悲心禁不起考驗，隨時就會跌倒的。
前邊是說佛無法得菩提，這一段是說菩薩化他也是無所有；所以勸發菩提心，就是要向佛、向菩薩學習。
明
「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」「如是！世尊！如來有肉眼。」
「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」「如是！世尊！如來有天眼。」
「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」「如是！世尊！如來有慧眼。」
「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」「如是！世尊！如來有法眼。」
「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」「如是！世尊！如來有佛眼。」
這以下是讚歎佛圓滿無量功德的境界，初發心的菩薩，應該發歡喜心向佛學習。第一段讚歎佛「圓證法身功德」，先正歎，又分六段，第一段知見圓明。
前邊每一段都說我不可得、一切法不可得的道理，那我們就容易誤會，佛能見一切法不可得，就只是有慧眼。所以，這一段的問答是說：佛不只是有慧眼，佛是五眼都具足的。
「肉眼」：就是指人間人的眼睛，是由精微的物質組織成，但是它的功能不是那麼圓滿。見粗不見細：粗顯的境界看得見，微細的境界看不見。見表不見裡：只能看到外表、看不見裡邊。見近不見遠、見明不見暗、見前不見後。功能很有限度，很多境界不能見。佛也有肉眼，但比我們凡夫的肉眼，好得多。
「天眼」：就是指欲界天、色界天上的人，他們的天眼，也是精微的物質所組織成，但比人間的肉眼好，粗顯、微細的色法都能看見，內外、遠近、明暗，都能看見。譬如天黑，沒有日月燈的光明，但天眼也一樣能看見，功能完全不同。
欲界天的人，沒有色界四禪的定力，他們的眼也名為天眼，能看見很遠的事情，比我們好得多。它還有一種功能，能看見未來的事情，譬如忉利天主釋提桓因，壽命將盡時，預先知道將來要來到人間作豬，心裡很苦惱。這就是天眼能見未來。色界天人有禪定的力量，他們的天眼，能看見未來幾千年幾萬年的事，那更是肉眼所不能及了。
人間的人，若修學坐禪，得到色界四禪，然後再修天眼，才能得天眼通。只得禪定，未必有天眼，欲界定、未到地定，連無色界四空定，都不能得天眼通。有的阿羅漢，沒得色界四禪，也沒有神通。若得色界四禪，修神通的阿羅漢、辟支佛、大菩薩和佛，才有天眼通的。
人間，有的人並沒有得禪定，但是果報有點特別，類似天眼通，這是果報的天眼，能看見一般肉眼所不能見的事，但不是決定靠得住，也沒有修得的天眼那麼厲害。
肉眼和天眼都是能看見色法。而通常說的中陰身，唯天眼能看見，肉眼不得見。所以人死了以後，有天眼通的人，能看見他的中陰身得果報處。哦！他到天上去了。哦！他又來人間做人了。或者他做條毒蛇，或者到地獄去了。若沒得天眼通是不知道的。
「慧眼」：就是智慧。指阿羅漢能觀見色受想行識、眼耳鼻舌身意，乃至山河大地，都是剎那剎那無常生滅變化，無我我所、畢竟空的道理。若聽聞《金剛般若經》、學習《大般若經》而得阿羅漢道，那就能看見一切法都是畢竟空的道理。
「法眼」：也是智慧，就是能通達一切法緣起道理的智慧。得法眼的人，也具足慧眼，而且法眼能通達無量無邊的佛法，還能通達眾生的根性，不論是利根、鈍根，有業障、沒有業障，這些事都能看到。並能夠「隨其所應，宣說佛法」，隨順眾生的根性所合適的，宣說那樣的佛法來利益眾生。能通達三乘佛法、教化三乘眾生，有這樣的功能，就名為法眼。
「佛眼」：是圓滿通達諸法實相。唯佛與佛乃能究竟諸法實相，佛眼的境界是其餘的眾生所不能及。
這樣說，共有兩個解釋：第一、一般地面上的眾生有肉眼，天上的人有天眼，阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼，佛有佛眼。第二、佛具足五眼，菩薩具足肉眼、天眼、慧眼、法眼，阿羅漢具足肉眼、天眼、慧眼。凡夫都不具足佛眼、慧眼、法眼、天眼，或者有肉眼，或者能有天眼，但還不是聖人。
而五眼中的差別：肉眼和天眼，都是地水火風物質組織成的，能看見色法。慧眼、法眼、佛眼是屬於智慧，不是由物質組成，而且一定是先得慧眼，而後得法眼。慧眼，能見諸法畢竟空，能斷除見煩惱、愛煩惱，是得阿羅漢道以上的境界。法眼，是觀察一切世俗諦緣起的境界，因為先得慧眼，所以法眼所見一切緣起法的境界，不顛倒轉，不會有錯誤。這是說佛具足五眼，也表示佛具足無量無邊的智慧，無所缺少。
我講個故事。有一個很貧苦的人，他的太太長得很美，結婚以後，生個女兒也很美。但是不久他死了，死後投生在大海邊為大鳥；雖然做了大鳥，還想念這個女兒。他知道女兒生活很困難，就在夜間從海裡拿一個寶，放在她女兒的門後邊。
他女兒早晨起來，開門一看：「哎呀！這裡有一個寶珠。」就拿回來了，心想：「怎麼回事呢？」肉眼就是這樣，不知道怎麼回事。當然也還正常地生活，第二天早上起來開門，又有個寶在那裡，又拿回去了。就這樣幾天，心裡感覺很奇怪。於是乎，這天不睡覺，躲藏在門旁邊看。哦！天還沒有光以前，看見一隻大鳥飛來，又放一個寶在那裡。是這麼回事情！她把這個寶又拿回到屋裡面，也就發財了。
她心想：「這隻大鳥天天送寶來，要把牠抓住！」所以就弄個大網：「等這隻鳥一落下來，要抓住牠！」第二天，果然鳥又飛來了，這隻鳥不是傻子，站在那裡一看：「妳想抓我！」回頭就飛了，從那以後再也不送寶！
從這故事看出二件事：第一、人死了以後是不斷滅的，繼續有生命存在，但是，是什麼樣生命不一定。這個人是做了大鳥，可能有人還投生做人。第二、父母對兒女的愛是不得了，雖然死了，還是憶念、還是愛他的兒女。《大毘婆沙論》說到：畜牲世界，不管是豬、狐狸、狼、老虎、或是這大鳥也好，多數有點宿命通和他心通，牠還能憶念：哎呀！我的女兒生活很困難。會想辦法來幫助她，還是有這種愛。
所以做兒女的不要違背父母，應該孝順才對。父母有時候說真實話喝斥你，你不要不高興，應該歡喜地接受父母的教誨。就算父母不信佛，而你學習了佛法，智慧應該是不同了，但是對父母隨順一點，善巧方便地勸導他們信佛，來報答父母恩，才是對的！所以肉眼實在是很可憐的境界，父親給她送寶，還不知道。天眼也不是真實地好，應該求慧眼、求法眼、求佛眼，而努力地修行才可以！
「須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？」「如是！世尊！如來說是沙。」
「須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」「甚多！世尊！」
佛告須菩提：「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
前邊說佛具足一切能見的功能。以下，就以眼所見的最粗顯事情來說。
「須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不」：佛問須菩提說：恆河裡的沙，佛是不是也說它是沙呢？「如是！世尊！如來說是沙」：是的！世尊！如來也說是沙。
在我們凡夫的眾生世界，也是由有智慧的人立出來種種的名言，每一樣事都立有名字；佛來到這個世界，為隨順我們，所以世俗說是沙，佛也說是沙，佛不違背世俗。但凡夫說沙，會執著它是真實的，不知道它是假的；佛說是沙，只是假名字，不會像我們有執著。
「須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河」：一粒沙等於一條恆河，那麼恆河中那麼多的沙，就是有那麼多沙數的恆河。
「是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不」：恆河沙的恆河沙數，每一粒沙算一佛世界，這麼多的世界是不是很多呢？「甚多！世尊」：須菩提回答說，很多。
前面說這麼多的數目，目的是什麼呢？「佛告須菩提：爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知」：一個世界的眾生就很多了，何況那麼多世界的眾生，是更多了；一個眾生的分別心就很多了，何況那麼多眾生的分別心，更是無法計數了。而佛告須菩提：那麼多的世界所有眾生的分別心，佛完全都知道。
眾生心是什麼呢？就是顛倒迷惑。不修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就是虛妄分別的這種心啊。我們的心就是虛妄分別、不能安住在第一義諦，但佛都能知道。「何以故」：為什麼佛有這麼大的他心通呢？
「如來說諸心，皆為非心，是名為心」：佛能知道一切眾生內心的活動，就是因為佛能通達諸心非心的道理。佛說一切眾生的心就是虛妄分別，不能安住在第一義諦，是名為虛妄分別心。或者說，這一切心都是不可得的，在不可得上，心是沒有的，假名為心。佛能覺悟「不可得」，就能通達眾生的分別心是怎麼回事。
修他心通的人怎麼修呢？是從形相上看。若臉上現出來憤怒，就是有瞋心；表現於外是歡喜，就是內心有如意的想法。從這裡去思惟，慢慢就得到他心通。當然，要得到色界四禪，這樣修才能得他心通，沒有四禪的功夫，即使修也是不行。
但是，佛的他心通不是這樣，而是通達了一切心都是不可得，通達畢竟空，這畢竟空是沒有邊際、沒有界限的。說這個房子就是這麼大、這麼高，而畢竟空是無邊際的境界。眾生，在畢竟空上有種種緣起，貪的因緣就生貪心，憤怒的因緣就生憤怒，各式各樣的心由各式各樣的因緣而生起。佛的心普遍在畢竟空這裡，就能知道眾生緣起的差別心。
「所以者何」：前面說諸心皆為非心，是什麼道理呢？
「須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」：這可以作二個解釋。
第一、在時間上，心有過去、現在、未來的不同。過去心：心在過去時雖然正在活動，但是若站在現在的立場看，過去心已經過去、已經滅了，不可得。未來的心：還沒有生起，也就是沒有那一件事。現在的心：剎那間也過去了，所以沒有真實性可以取著的。若是有真實的體性，現在就永久是現在，不會過去。
第二、佛說：色法是剎那剎那生滅的，心也是剎那剎那生滅的。而凡夫起初靜坐的時候，在打妄想，那時候不知道心是剎那生滅。如果得到禪定時，心是明靜而住，沒有其它妄想，那自然會感覺到心是常住的。因為凡夫看不見剎那，要聖人才可以。所以，如果我們相信佛的話，佛說心有剎那剎那生滅，就有過去、現在、未來的不同，而這個心一直地在變動，一直地生了又滅、滅了又生，都是因緣生起的，因緣生起就是無自性，無自性就是不可得、畢竟空！
過去心自性不可得，現在心自性不可得，未來心自性也不可得，所以「如來說諸心，皆為非心」，佛能通達那個自性不可得，知道一切眾生的分別心是怎麼回事。這話的意思：就是佛能教導我們，令心寂靜住，不妄想分別，覺悟諸法實相的真理。
我們沒得聖道，只是自己想什麼就說什麼而已。凡夫能弘揚佛法？不是的，沒有這種能力呀！所以佛說：過去心不可得，現在心不可得，未來心也是不可得的。
須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」
「如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多。」
「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。
前面說佛得無上菩提以後，知見圓明，五眼都具足了，有大智慧光明，最難知道的是一切眾生的心念，佛都知道了，所以能夠善巧方便地度化眾生。下面這一段，說佛具足無量無邊的福德。
「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不」：佛問須菩提，若有人以滿三千大千世界這麼多的珍寶，布施眾生，這個人將來得的果報是不是很多呢？「如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多」：須菩提回答，以小小的寶布施，可能得的功德不多，用這麼多的寶救護眾生的苦難，將來得到可愛的果報是很多的。
這下面，用佛法的立場評論這件事。「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多」：佛招呼須菩提，若是修福德的這個人，執著我能作福德、我能用三千大千世界的七寶布施、有真實的福德可得，佛就不會說：你得到的福德很多。因為再多的福德，從時間上逐漸地逐漸地結束，就無常了。
「以福德無故，如來說得福德多」：如果有慈悲心、又有般若智慧，能做功德利益眾生，不執著有真實的福德、也不執著有我能做功德，我空、法也空——有三輪體空的智慧做功德；佛說，這個人得的福德是特別多的。
這一段文的意思是什麼呢？不管哪一位佛，在因地的時候，都有般若智慧、大悲心做功德，所以，成佛時能得無量無邊大自在的福德。阿耨多羅三藐三菩提，翻作無上正等正覺，就是指智慧；我們說佛有智慧，其實佛不只是有智慧，還有大福德的境界。
二
須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」
「不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」
這是第三段，說佛成佛的時候，身相具足。又分二段，這一段，是具足色身；下一段，是具足諸相。從原則上說，這兩段，道理是一樣的，但是又有一點差別：這一段是說成佛以後，現出來具足無量功德莊嚴的身相，是指佛的圓滿報身。下面具足諸相，就是佛三十二相、八十種好的化身。
「佛可以具足色身見不」：佛，是指佛的法身，法身就是諸法如，諸法如是佛的法身。可以從圓滿報身來看佛的法身嗎？「不也，世尊！如來不應以具足色身見」：不可以的。
「何以故？如來說具足色身」 ：佛說為法身菩薩所見的圓滿報身。「即非具足色身」：因為佛的法身是離一切相的，諸法如也是離一切相，所以說不是具足一切相的圓滿報身。
「是名具足色身」：佛在因地時修行無量無邊的善法，成佛時所成就圓滿報身的果報，是因緣所生，所以名具足色身。若在佛的本身來看，佛觀察具足色身都是寂滅相，那就是指法身了。
「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」
「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」
「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不」：佛那離一切相的法身，可以用三十二相身來見嗎？看見三十二相，就是佛的法身嗎？「不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足」。
這兩段文的意思：佛成佛的時候，為法身菩薩示現具足無量功德莊嚴的圓滿報身。為凡夫眾生，或者得初果、二果、三果、阿羅漢，或是沒得聖道的菩薩示現八相成道的應化身也是圓滿莊嚴。雖然具足這些身相，而佛的心無所得，不執著，還是寂滅相。凡夫如果相好莊嚴，就生高慢心瞧不起別人，聖人不是這樣的。
「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」
第四段法音遍滿，是說佛說法的音聲，遍滿十方世界。佛在法身菩薩無漏的聖人世界，法音遍滿。在凡夫的世界，就不一定，要有因緣才能到人間示現成佛。佛在佛世界，法音遍滿一切處，但是三界的凡夫眾生都不得聽聞。
「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法」：佛告訴須菩提，你不要以為佛要為眾生說法的時候，心裡先要分別：我要為眾生說法。「莫作是念」：佛這又重複說一句，不要作是念！
「何以故」：為什麼不要這樣想？佛為眾生說法之先，心不動念、不想一想、準備準備嗎？
「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故」：假設有人說佛為眾生說法時，要先分別分別、觀察觀察：我要為眾生說什麼法？這樣子，不但不是讚歎佛，反倒是毀謗佛了，因為這個人還不懂佛為眾生說法的道理。是怎麼回事呢？
「須菩提！說法者，無法可說」：佛為眾生說法，是無法可說的。
這有二個意思：第一、佛為眾生說法時，不用分別就能隨眾生之所應，宣說一切佛法，但是佛心裡還是沒分別，佛有這種境界，所以佛的心裡沒有這些法。用語言文字表達佛所證悟的真理，有能詮、所詮，這名為法。但佛沒有這種分別心，所以叫做無法可說。
第二、學習佛所說的法，當然聽佛說法是音聲，或是記錄出來的文字，從這能詮的音聲或文字，能表達所詮的道理。我們從這裡學習，思惟觀察，然後這樣修行，到證悟第一義諦的時候——原來沒有語言文字！都是離名言相，沒有名言可得！也就是「法尚應捨，何況非法」的道理，所以說是無法可說。
這地方要注意一件事。譬如說：諸法皆空、諸法無我。我們依據這話思惟觀察，證悟到無我畢竟空時，那裡並沒有無我、畢竟空、無常這種分別。從這地方說，佛是無法可說，佛就是沒有說。
這件事可以這樣說：佛所覺悟的第一義諦，是離名言相的，無法可說，沒有能詮所詮可以為眾生分別。但這樣子，眾生沒有辦法覺悟佛法，佛不得已，只好在離名言相上，善巧方便安立名言：這是苦集滅道、這是十二因緣、這是六波羅蜜、三世因果、這是三惡道，乃至那是佛，有六道輪迴、有三乘聖人。用名言來表達，這是不得已而為之啊！我們從這裡才能明白，從有文字相到無文字相，到了無文字，這才真實是佛法。有文字還是佛法的方便境界，說「一切法都是真如、諸法實相」，這還是名字相，若真實證悟到那個境界，是沒有這句話的。
所以學習佛法的時候，不要太執著、不必去爭論「有我和無我、常和無常」這件事。這種種分別，其實都是相對的。在世俗諦的境界，由種種差別可以安立種種名言：這是燈、這是書、這是房子、這是人、這是花、這是草。在第一義諦上沒有這些差別相，沒有名言可安立，所以證悟諸法實相的智慧是無分別的，但是，是智慧！
未證悟的人，沒有這無分別智，不能證悟第一義諦。這智慧從哪來呢？從佛為我們宣說的語言文字佛法去學習！學習到一個程度的時候，一方面修毘缽舍那、一方面修奢摩他。初開始修奢摩他，心要安住在所緣境，其實這所緣境也都是虛妄的；用出入息作所緣境，息也是虛妄的境界；或者用臍輪、丹田、蓮花，或一個圓光作所緣境，不管是青黃赤白，地水火風，都是虛妄的境界。但是若長時期觀諸法實相，就不以世俗諦為所緣，而以第一義諦為所緣境，能止在第一義諦，這是離一切分別相的。到那時候，就會知道：說法者無法可說！而為我們說的種種文字，是方便善巧安立的。就像過河，非要有一座橋、或一條船才可以，不然不能過這個河啊！所以，學習的時候，不得不這麼學習，真是證悟到第一義諦時，是離一切名言相的境界。
「是名說法」：若從佛為我們宣說的語言文字上來通達無語言文字，是名說法。
爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不？」
佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」
第五科信眾殊勝：聽聞報身佛說法的聽眾是特別殊勝，不同於化身佛的境界。
「爾時，慧命須菩提白佛言」：前面說完報身佛說法境界的時候，慧命須菩提，就向佛請問這一個問題。
「慧命」：就是智慧的生命，以智慧為他的生命。凡夫的生命，分兩部分：一部分是生理的組織，一部分是精神的作用；這兩部分連合在一起而不分離，這叫做命，也就是壽命。壽命是我們所喜愛的，我們都希望壽命長一點。但是修學佛法有成就的人，所創造出來的新生命，是什麼呢？就是無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，這五種法都是清淨無漏的，是聖人的生命；在這五種法裡面，以慧為首，所以說慧命，就是指清淨的智慧是他的生命。
凡夫修學佛法時，常要保持內心的正念、清淨，雖然還不是慧命，但向於慧命去了。如果失掉正念，就是一般的凡夫境界；若有正念，那才是一個佛弟子清淨的生命，但因為還沒得到聖道，不能稱之為慧命。成就初果、二果的聖人，是有智慧了，但是偶然地還有一點虛妄分別。到四果阿羅漢，沒有這些虛妄分別，他清淨的智慧一直存在而不失掉，所以就叫做慧命。其實這裡邊還包括有戒、定、解脫、解脫知見的功德。這是讚歎的意思，讚歎須菩提尊者是一個具足阿羅漢功德的人。
我們說佛寶、法寶、僧寶，把「僧」稱之為僧寶，就是因為有無漏的戒定慧。如果沒有成就無漏的戒定慧，雖然是出家人，只可說僧，不能稱之為寶，因為在色受想行識裡，還都是虛妄分別，所以不足以稱為寶。
「世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不」：說圓滿報身佛在清淨佛世界，演說無量無邊不可思議佛法的這件事，佛滅度以後，未來世的人，聽說這樣的佛法，會相信嗎？
「佛言：須菩提！彼非眾生」：佛回答須菩提，當然是有相信的人！圓滿報身佛或者也可以說是法身佛，法身佛說法時，當然有法身菩薩聽法，但他不是一般的凡夫眾生。凡夫眾生聽不見也看不見報身佛說法，只有法身菩薩才能看見、聽見，所以有這麼一回事。「非不眾生」 ：雖然他不是凡夫眾生，也成就無漏的功德，但沒有圓滿，不能稱之為佛，所以，非不是眾生，還是可以稱之為眾生。「何以故」：什麼原因呢？
佛招呼「須菩提！眾生眾生者」：說在生死裡流轉的眾生，一共有兩類：一類是一般的凡夫眾生，另外一類是已經成就無漏聖道的眾生。成就無漏聖道的眾生，又有兩類：一類是還有這個臭皮囊的，第二類是棄捨肉身，而成就法身的聖人。
「如來說非眾生」：現在聽法身佛說法的這個人，不是一般生死流轉的眾生，也不是沒有棄捨臭皮囊的眾生，而是得到法身的眾生。「是名眾生」：得法身的眾生聽法身佛（圓滿報身佛）說法，這是極高程度之人的境界，不是一般人的境界。
須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」
佛言：「如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
這是第六科正覺圓成，說法身佛（也就是圓滿報身佛）成就了無上菩提的這件事。
「須菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶」：須菩提提出問題問佛：釋迦牟尼佛經過三大阿僧祇劫的修行，成就無上正等正覺。前面曾說：如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。雖然成就了無上菩提，但是佛本身觀察無上菩提是自性空，無有少法可得，就是沒有菩提可得嗎？
前邊只是簡單地說無所得，在這一段就說得詳細了。
「如是！如是」：釋迦牟尼佛回答說：是的！佛是得無上菩提，但在他的內心是無所得的。這是印可，下面說出來道理。
「須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得」：我，是釋迦牟尼佛自稱。我對於所成就的無上菩提，有無量的智慧、三昧，無量
功德，在心裡明了每一法都是因緣有、畢竟空，畢竟空中無有少法可得。「是名阿耨多羅三藐三菩提」：這就是佛所成就的無上菩提的境界。
這樣解釋呢，就是「如來者，即諸法如義」，指諸法如說的。諸法如，成佛不成佛都是這樣子，我們沒成佛的人，色受想行識裡也有如，乃至一色一香都有如。前面說無所得就是諸法如。佛有法身、報身、應化身三身，法身就是諸法如。
「復次，須菩提！是法平等，無有高下」：諸法如在一切眾生、一切法中是平等，沒有高下的差別。譬如，說生死流轉的眾生就是下，得聖道的眾生就是高，在諸法如上看，沒有高下的差別。這是一個解釋。
另一個解釋：三大阿僧祇劫圓滿無上菩提的人，他們的功德都是平等的，佛與佛都是沒有高下、沒有差別——佛佛道同就是「是法平等，無有高下」。這樣說，就是指佛的圓滿報身、化身。此佛的報身、化身與彼佛的報身、化身，都是平等無差別。
前面是「無有少法可得」，是說佛的清淨法身。這裡「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提」，指佛的報身和化身，也是平等的。
「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」：這一節是說，佛並不是自然地就成佛了，而是要經過長時期地修行才成就！沒成佛的人，雖然也有諸法如，但是在我們的諸法如上，有各式各樣的煩惱、業障、苦惱。惑業苦在諸法如這地方，就是有這樣的境界。成佛的人呢，從聞思修得無生法忍，成就了般若波羅蜜的智慧，觀諸法實相，斷除我、人、眾生、壽者這些煩惱（執著有我是最大的煩惱），這時候就見到諸法如了！
我們凡夫就是惑業苦附在諸法如這裡，另外沒有什麼。若成佛時，說沒有惑業苦，還不足，還要什麼呢？要「修一切善法」：斷除無量無邊的惑業苦，修六波羅蜜，以無量功德莊嚴清淨的如。「則得阿耨多羅三藐三菩提」：凡夫有無量無邊的惑業苦，沒有無量功德，斷除無量無邊的惑業苦，有無量功德莊嚴的如，成佛了！
「須菩提！所言善法者」：所說的善法是什麼呢？當然是求無上菩提的無漏善法，不是有漏的善法。成就了般若的智慧，有大悲心，這時候心清淨故，修的善法也清淨；由清淨的善法所得的果報，莊嚴清淨法身，那就是佛的圓滿報身。
「如來說即非善法，是名善法」：所以如來說這不是一些世間的有漏善法，是修出世間清淨無漏的善法，是名善法。
須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。
若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
這一段文，可以說是校量功德。另外也有其它的意義，什麼呢？修一切善法得阿耨多羅三藐三菩提，如果只是讀誦、受持《金剛般若波羅蜜經》，那怎麼能得無上菩提呢？還要修習善法才能得無上菩提！說修習善法能得無上菩提，那這樣受持、讀誦《金剛般若波羅蜜經》，白紙黑字的文句，應該不能得無上菩提了啊？就是有這點疑惑。
「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施」：佛招呼須菩提！若三千大千世界那麼多的須彌山王都是七寶積聚成的，有人持這麼多的七寶聚，布施一切眾生。
「若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說」：若是這個人肯受持全部的《金剛經》，或者乃至最少的四句偈，還能為他人宣說。
「於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及」：於前面布施七寶聚所得的福德，就是乘上一百分，或百千萬分乃至算數譬喻，也不如受持《金剛經》乃至四句偈的功德殊勝。
經論裡讚歎佛法的功德，有四類的方法。
第一、數勝：是用一二三四五的數目計算。譬如百分不及一、百千萬億分不及其一。用數目計算，還是不能夠形容出修學金剛般若的功德。
第二、力勝：指心力，是用心分別。即使用心思惟觀察，也不能表達出修學般若法門的功德之殊勝。世間有漏的功德，用數目計算或用心思惟，都可以想得上來；但是出世間無漏法的功德，是心想不上來的。
第三、喻勝（無相似勝）：世間上有漏的功德，可以用譬喻說明它的殊勝；但是出世間的功德，譬喻也譬喻不來，很難譬喻。
第四、因勝（時勝）：是用時間校量世間有漏功德，與出世間無漏功德的差別。若沒有禪定而修學世間有漏的善法功德，最多達到欲界頂天，欲界頂天的壽命一萬六千年，時間到就結束了。如果修禪定達到非非想天，那就是八萬大劫才結束。若出世間的功德，是無窮無盡的，成就以後，那個功德永久不破壞、也不敗亡，所以不能用時間形容。
有這四種方法，讚歎佛法的殊勝。現在這裡是以乃至算數譬喻，也還不能夠全面地表示佛法的功德殊勝。
四
須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：『我當度眾生。』
須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。
須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。
須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。
前邊分六段讚歎佛圓滿報身的功德。在《大智度論》說佛有二身：法身、化身。第一、有無量功德莊嚴，名為法身。三身中的清淨法身也包括在這裡，這實在就是圓滿報身。第二、化身：化現一個身相，在凡夫世界度化眾生。
以下，讚歎佛示現的化身事業。佛不只在佛世界教化法身菩薩，也到生死流轉的世界，教化一切眾生。但是，來到凡夫世界的，不是佛的法身，
身體，這是化身佛。第一段是教化凡夫眾，教化我們這些有各式各樣煩惱，在這裡流轉生死、受種種苦的眾生。
「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念」：佛問須菩提，佛來到三界，在欲界人間教化眾生這件事，你心裡怎麼想？你不要認為佛的心還動念：「我現在到欲界教化眾生來了！」不要這樣說，也不要作這樣的念頭。
「何以故？實無有眾生如來度者」：原因是佛到世間度化眾生時，在佛清淨大光明的智慧裡，不見有真實的眾生可度。
凡是因緣所生法，都沒有決定性，就是可以轉變。譬如說這個人有貪心、瞋心、各式各樣的煩惱，是十足的生死凡夫，好像很難轉變。但用佛法的智慧來看，不是決定的，就是可以轉變。有貪心可以轉變成無貪心，有瞋心可以轉變成無瞋心，因為貪心、瞋心不是決定的，都是自性空！都是不決定！在不決定這一方面就是自性空，在自性空中，凡夫不可得、眾生不可得。所以，佛的心裡是無眾生可度，但佛還是來到世間度眾生。
「若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者」：如果佛的內心也覺得：這個眾生是我度的、我度化了這個眾生。那佛也就有我見、人見、眾生見、壽者見了。那還能名之為佛嗎？就是一般的凡夫境界了。
這以下再加以說明，前面說佛沒有我見、人見、眾生見、壽者見，但是佛說話的時候，也是稱說：「我」過去做過鹿教化眾生、 「我」過去做過忍辱仙人。「須菩提！如來說有我者，則非有我」 ：佛告訴須菩提，你不要誤會，那只是假名字，名之為我，並不是執著有真實的我。佛沒有我的執著，但是為眾生說法的時候，也會說「我」。
這事情在《涅槃經》上曾提到：佛和阿難尊者在水裡沐浴，遠遠來了一些外道，因為佛的身量高大，所以他們在很遠的地方就看見了，知道這是瞿曇（外道稱佛為瞿曇，這是佛在家時候的姓）。一看見佛在那裡沐浴，外道就說：「瞿曇這個人啊！非常好！相貌莊嚴、音聲也非常的美妙，各式各樣都令人歡喜，唯有一樣不好！」說：「什麼不好？」「他說無我，這件事不好、不吉祥。」這時候，佛天耳遙聞，就從河裡出來，對外道說：「不要這樣說！我說一切眾生皆有佛性，佛性者：我也！我一直說無我，也說有我。」
這話什麼意思呢？若這個人不高興無我，他就和佛法有距離，而不能相信佛法。佛為了度化這個人，也說有我，接引他相信佛法。所以，為引導計我論者相信佛法，也方便地說有我。有我是什麼呢？是方便施設接引眾生來到佛法，不是真實有我。「如來說有我者，則非有我」，不要誤會真實有我。
在《楞伽經》上，大慧菩薩問佛：「世尊啊！你說在一切眾生的色受想行識裡，有個常住不變、為一切法作依止的如來藏。外道也是說在色受想行識裡有個我，是常住不壞的，為一切法作依止。佛說如來藏和外道說的我，同一個面目，這怎麼回事情呢？」
佛說：「因為外道執著有我，我如果說無我，他們永久也不能相信佛教。為了接引他們，我就說有如來藏。假名為如來藏，實在還是無我、空、無相、不生不滅的。」
這樣說，如來藏這個名字，還是表示無我義，只是用「我」表示，來接引不高興無我的人。《楞伽經》是在南北朝劉宋的時代就到了中國，鳩摩羅什法師是東晉時代來到中國，他翻譯的《摩訶般若波羅蜜經》比《楞伽經》早，我們若仔細地讀《摩訶般若波羅蜜經》，就會知道也是無我論，也是不執著，不說有我的。
在《涅槃經》裡講：一切眾生皆有如來藏、一切眾生皆有佛性，佛性是常住不壞的。都是用這樣的教義來開導學習佛法的人，而沒有採取《楞伽經》無我如來藏義。
而近代佛教的印順老法師，在四川遇見法尊法師時，接觸了宗喀巴大
。宗喀巴大師就是採取《楞伽經》這一段的教義，弘揚無我如來藏。印順老法師這時候思想穩定了，也弘揚這樣的教義，和我們中國古代的大德不同了。
現在我們學習的《金剛經》，從始至終是無我論。「如來說有我者，則非有我」，這裡就可以引《楞伽經》的這一段義來解釋。
「而凡夫之人以為有我」：而平常的人，就認為是有我。我們曾經說過：一般追求五欲的人，對於哲學的道理，也可能讀過，但是心裡不大注意。只有特別注意哲學的人，會接觸到「我」的這個問題。那麼這個認為有我的凡夫之人，應該在眾生世界中，是特別有學問的人——那就是印度的外道。平常說外道，好像有一點不恭敬，實在不是這個意思。是佛法之外的哲學家，也有一套哲學的理論，他們認為這個臭皮囊裡有一個我。如果說「身體裡有佛性」，而解釋為：這個身體是臭皮囊，但是裡面有個不臭的，就是佛性。我們聽了很歡喜。
印度的外道，或者是得了四禪八定的外道，在禪定裡虛妄分別有我，這叫有我論。其餘的人，沒有認真學習這件事，只是關心色聲香味觸——我要吃得好、穿得好、住得好，我要買好的車、建築好的樓房，我要住得舒服——只注意這件事，不管我、無我這件事。但說話時，也是用我，這雖不十分明顯，實在也是執著有我。
「而凡夫之人」就是包括所有的凡夫，哲學家也好、不是哲學家也好，「以為有我」：總而言之，大家都執著有我。認為有一個真實的我，有什麼不對呢？若認為有我，貪瞋癡沒有辦法斷。因為有我，就要保護這個我，而有貪、瞋各式各樣的煩惱：對我有利的，我就貪求；有傷害的，我就排斥。排斥就是瞋心來了啊！我也容許很多人在活動，然而那是：你不侵犯我的利益，我容許你存在；如果你侵犯我，我就要消滅你。但是做得到、做不到又是一回事，心裡面都是這樣子。反正，有我的人，貪瞋癡是不能斷的，也不容易真正同人合。所以，眾生有我，有很多的過患、有很多的苦惱。而佛用無我來對治，使令人與人之間能夠和合，使令人心情快樂，能斷煩惱、能得聖道。所以說「無我」有很多的功德而沒有過失。
前面說「凡夫之人以為有我」，什麼是凡夫呢？「須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫」：凡夫就是平常的人、有煩惱的人，貪的因緣來就貪、瞋的因緣來就瞋的這種人。這種人不能夠為他人著想，只顧自己，那麼佛就假立名字，名之為凡夫。只是假立名字，所以也不是決定的，不是真有一個實性的凡夫，還是可以轉變的。
我講個凡夫的故事。說到講故事這件事，我小時候讀書，當然老師講課就是聽著嘛，忽然有一天，老師講「楚霸王——力拔山兮氣蓋世！」哎呀！我聽了非常歡喜！出家後，聽老法師講課也是講故事，聽了也感覺到歡喜。等到有人請我講經，我忘了講故事有很多好處。後來忽然間想起來，應該講故事，而故事從哪來的？都是經論上佛菩薩講的，所以，這是佛菩薩講故事。
為什麼要講故事？佛知道我們凡夫學習佛法很困難，因為佛法與人性是有一段距離的，要向上才能學習佛法，但是向上困難啊！那怎麼辦呢？佛就講個故事，使令心情好一點。譬如做菜加點鹽，人就歡喜吃，完全沒有鹽，很淡，人家就不歡喜吃。所以佛是善巧方便地接引我們，我們也應該這樣學習。所以應該講故事，講故事是對的！
佛在世的時候，有一個人叫小軍（或優婆斯），他的哥哥名大軍。哥哥訂婚以後，到很遠的地方做生意，很久也沒回來。未婚妻年紀漸漸大了，哥哥的岳父就來向小軍講：「你哥哥出去做生意，多少年都不回來。現在我女兒年紀大了，我看就同你結婚好不好？」小軍說：「這不合道理！她是哥哥的太太，是我的嫂嫂，我怎麼可以和她結婚？不可以！不可以！」就拒絕了這件事。
過了多久，這位老先生又來同小軍講：「你不要這麼執著嘛！你哥哥在外邊已經很久，一直不回來，不知道有什麼意外？你結婚有什麼關係呢？」「不可以！不可以！」還是拒絕。然後這老先生心想：「直接說無效，要想辦法，如此如此就可以有效。」
隔了不多久，從遠方來個做生意的人，帶一封信給小軍。信上說：「大軍已經死了！你們不必再掛念他了。」就說他哥哥死了的事情。他想：「哎呀！哥哥死了！」心裡很難過。過了多少天，這老先生又來了，說：「你哥哥死了！你和我女兒結婚不結婚？如果不結婚，我就把她許給別人。」這一說，小軍心就動了，於是乎勉強同意結婚。
結婚不久，他哥哥回來了！但是還沒有到家前，小軍心裡非常恐怖，就跑了。但是這個女人已經懷孕了，家裡的親戚就讓她墮胎，做這件事情。
哥哥回到家，知道這件事後，非常地憤怒！恨到什麼程度呢？就是出五百兩金，募人殺他弟弟。五百兩金是很大的財富，當然就有人同意：「好！我能做這件事！現在五百兩金就得拿出來。」大軍就先給他五百兩金。
小軍是住在舍衛國，跑到摩伽陀國王舍城（有說從王舍城至舍衛國）出家，用功修行就得阿羅漢道了！從這故事上看，出家應該不是很久，就得阿羅漢道了。你看這事情真是太吉祥了！我們認為得聖道太難，但是在《阿含經》、在《大品般若經》上看，好像很容易。
這時候，他哥哥調查清楚，知道小軍的住處，於是乎和應募的人，就要去殺他弟弟。到了那個地方，看見小軍在那兒靜坐，應募的人心裡想：「這個人看起來很好嘛！怎麼可以用箭殺他？不合道理，不應該殺！」再想：「若不殺他，五百兩金就得還回去，這不可以，還是殺！」於是對準小軍比丘放箭。因為他坐在那裡不動，是很明顯的目標，但是射出的箭折回來把他哥哥射死了。就有這種事情！應募人於是不再射箭，拿著五百兩金就走了。
大軍臨死前心裡更加憤怒，因為瞋心很大，中毒死後，就做了毒蛇。小軍比丘這時在王舍城寒林附近的山洞裡住，蛇就隱藏在門軸下；門有時開、有時關，一出一入，就把蛇擠死了。死了以後，又變成更小的毒蛇，就附在洞上面，當小軍比丘在洞裡靜坐時，蛇從上面落到他的頭上，這回小軍比丘就中毒了。
小軍比丘知道自己非死不可，就招呼住在離這洞不遠的舍利弗尊者：「請你趕快來！把我這個身體移出去，不要污染這個洞。這個洞不污染，別的同梵行者還可以在這裡修行。」
舍利弗尊者一進到洞裡，看到小軍比丘的面色完全正常，看不出來是中毒的現象。舍利弗尊者就問：「我看你不像中毒，還是原來樣嘛！」小軍比丘說：「色是我我所不？受想行識是我我所不？」所以，阿羅漢修無我觀到這程度，雖然中毒了，四大被破壞，是很痛苦的境界，但是他能無著！心不動！樂也不著，苦也不著，不著（受）一切法，心住在第一義諦，所以還是正常的境界。舍利弗尊者把他抱到外面去，一鬆手，身體就化成糠似的，完全碎了。
我在想這件事：小軍比丘是阿羅漢也有神通的，他哥哥回來以後，因憤怒而計劃殺他，小軍比丘在禪定裡，完全明白。第一次小軍比丘在那兒靜坐，應募的人來射箭，這件事他應該也知道。但是用箭射的時候，他的心沒有貪瞋癡的反應，是無貪無瞋無癡的清淨心在那寂靜住，而且有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德，怎麼可以殺他呢！有無漏聖道的力量、不可以殺他的。這箭不能射他，所以折回來把他哥哥射死了。後來他哥哥轉做毒蛇，又死了，再變成更小的毒蛇來傷害他，小軍比丘應該完全明白的。但是，小軍比丘，他心裡如何想呢？我認為他完全接受了！「好！我就接受你的傷害，來安慰安慰你！」所以，這個小毒蛇能傷害他。他若不接受，還是不能傷害他的。
還有一個小故事。有一位國王，他有個大夫人，後來又娶第二夫人，二夫人嫉妒這位大夫人。大夫人信佛，常常到佛邊聽法，已經得須陀洹果，有時候也受八關齋戒、也常常靜坐。二夫人常對國王說大夫人的壞話，初開始說，國王還不相信，因為他和大夫人做夫妻也很久了，知道她的性格。但二夫人常常說、常常說，王聽多了也就有點相信了。
這一天，大家在開一個娛樂的集會，小夫人趁這時候，請王叫她出來。大夫人這時正受持八關齋戒，所以不來。王憤怒了！就把她拖出來用箭射，箭一射出去，或者折回來了、或者落到地，怎麼射也射不到她。因此，王受到感動，說：「我向來知道她的品德非常好，不像你說的那麼壞，現在用箭射不到，就表示這個意思！」所以，就把二夫人休了。
現在說小軍比丘的境界，大阿羅漢是有聖德的，不是容易傷害他的！雖然他原來也是個生死凡夫，但是生死凡夫並不是真實是凡夫，因此出家修行就可以得聖道！「凡夫者，如來說即非凡夫」，凡夫不是真實的凡夫，若真實是凡夫，就不能得聖道了。所以他若來到佛法裡，就可以轉變，使令他有貪瞋癡變成無貪瞋癡，本來沒有智慧變成個有智慧的人。
二二
須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」
須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來。」
佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」
須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」
爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。
前面一段，是說化身佛教化凡夫眾生——有人天善根的凡夫眾，佛就用人天善法教化；有的眾生，佛用小乘佛法教化；有的眾生，佛以大乘佛法教化。這是用五乘佛法教化凡夫眾生。這一段是現化身相，指能化的佛現出化身的體相，是相好光明的。
「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如是！如是！以三十二相觀如來」：佛問須菩提，看見這個人有三十二相，就可以說這是佛嗎？須菩提回答說：是的！是的！以三十二相觀如來。
前文已經說過了，「可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來！」這裡須菩提為什麼又說可以了呢？因為前面是說以三十二相見如來的法身，法身是無相的，所以不能說三十二相即是法身——無相的如來。現在指佛現三十二相的化身來度眾生，那麼這三十二相就是佛了。所以，須菩提尊者說：「如是！如是！以三十二相觀如來。」但是，意思還是不對的！
「佛言：須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來」：所以佛告訴須菩提，若認為凡有三十二相者就是佛，那轉輪聖王也有三十二相，他就是佛了嗎？轉輪聖王雖然有三十二相，實在還是生死凡夫，怎麼能說是佛呢！
「須菩提白佛言：世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來」：若我現在觀察佛所說的道理認為：還是不應該以三十二相觀察化身佛，才是對的。
這地方有什麼問題呢？我們凡夫普遍地有一種毛病，就是取相惑——取著一切事物表現於外的相貌，在這上面執著，生貪心、瞋心，或者各式各樣的分別心、煩惱，只要是凡夫都是這樣子。一般的境界也不感覺到取著有什麼不對，所以也就不去考慮這件事。若我們不常靜坐，不學習佛法，心裡有煩惱了，好像很正常似的，不知道這是錯誤。若常常靜坐、閱讀經論才知道：「哎呀！我有煩惱是不對的呀！」現在這裡也有這個意思：在一般的境界上常常起煩惱，感覺不到這裡，不知道是錯誤。若我們也同樣地用執著心見佛，那佛對我們有什麼利益？一點利益也沒有。用執著心見佛，這是個錯誤，不應該這樣子！
「爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我」：這時，世尊說：若以三十二相、八十種好的形色來說，這就是佛；以能發出六十種美好的音聲來說，那就是佛！還是用貪心來執著佛的話；或者被佛喝斥了，也動了瞋心，那麼，「是人行邪道，不能見如來」：這個人遇見佛，等於沒有遇見佛，還是貪瞋癡的活動，沒能看見佛的境界。這樣子是不對的！
所以，不應該以取相的執著心見佛，還是應該——三十二相即非三十二相——心到了無相的境界，遠離一切煩惱，令心清淨，就是見到諸法如。這樣子栽培善根，逐漸地、逐漸地轉凡成聖，這才是見佛的道理。
須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。』
須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。』
須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。
前面說，若以色見我，以音聲求我，這是沒看見佛。這樣子，諸法如是佛，見到諸法如就是見到佛，而三十二相、八十種好的這個不是佛。那麼，佛只是一個法身的空理，名之為佛，而沒有這些大福德莊嚴的境界嗎？這以下是解釋疑惑。
「須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」：佛招呼須菩提，若你心裡這樣想：佛得阿耨多羅三藐三菩提時，只是見到諸法如，這樣就是佛，而沒有具足三十二相、八十種好。「須菩提！莫作是念」：須菩提！你不可以這樣想！「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這樣想是不對的。
前面說以三千大千世界七寶布施，還不如受持《金剛經》四句偈的功德多。為什麼呢？學習《金剛般若波羅蜜經》，從聞思修得到根本智，見到諸法如，說這個功德殊勝！充滿三千大千世界的七寶布施，只是世間福德而已，不能得無上菩提。所以現在得無上菩提，是要成就了清淨的智慧，見到諸法如，才能成佛。這樣說，成佛只是見到一個空理，而不是得三十二相名之為佛。你不可以這樣作念，這樣的觀想是不對的。什麼理由呢？下面解釋成佛也還是有因果道理的。
「須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅」：你若作這樣的想法，那麼等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心的人，說福德的因果都斷滅了。諸法斷滅是什麼呢？佛三大阿僧祇劫修六波羅蜜廣度眾生，不只是得到大智慧，也成就無量無邊的福德；有福德的因，在成佛的時候，自然會有福德的果，就是現出來無量的相好光明。如果成佛，只是一個清淨智慧，沒有福德因、福德果，那福德因果就都斷滅了。發無上菩提心的人，相信有世間的善惡果報、有出世間無漏的功德，而不會破壞因果道理的。所以「莫作是念」：你不要這樣想！
「何以故」：什麼原因呢？「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相」：發阿耨多羅三藐三菩提心的人，不會說做很多福德因而不得福德果報，所以成佛的人還是有三十二相、八十種好的莊嚴。
這還有一個意思：阿羅漢入無餘涅槃時，不具足一切身相，把所有的身相都滅掉，而入無餘涅槃。但是發無上菩提心的人，「於法不說斷滅相」 ，他不入無餘涅槃，不住涅槃，還要回到生死的世界，用他所修的六波羅蜜、無量的福德智慧得到的果報，現身說法廣度眾生，所以還是有相好光明這件事。如果說得無上菩提的人，只有一個空的智慧，沒有相好光明的這些事情，那就是斷滅了。沒有這個道理！雖然說「得一切種智，名之為佛」，但成佛的人還是有無量的相好光明莊嚴，這樣子才合乎因果的道理。
須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。」
須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」
「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。
前面的文分兩大段：第一段圓證法身功德，第二段示現化身事業。現化身事業分二科：第一科化凡夫眾。第二科現化身相，到這裡是校量功德。
「須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施」：若是菩薩以充滿恆河沙等世界的七寶布施，這樣的功德是很殊勝、非常得多了。「若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」，這是說修學聖道的功德更殊勝！
前邊多次的校量功德，這裡又再說。當然可以說一段比一段更為殊勝，但應該有另外的意義，就是佛陀的慈悲，不斷地告訴我們：世間有漏功德不可信，唯有出世間的聖道功德非常的寶貴，特別有價值！因為我們沒得聖道的人，對於佛法學習得很模糊，總感覺世間上的榮華富貴能令人心情快樂，出世間的聖道是真的嗎？因為凡夫有這樣的顛倒想，所以佛陀慈悲，一次又一次告訴我們：不要這樣顛倒妄想，出世間的聖道是非常重要的！
而前面的校量功德，都是說受持《金剛經》乃至四句偈；但這裡說「知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」，和前面的文句有點不一樣。
有一個地方，我們應該要注意！就是「爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣」那一段，須菩提尊者說自己信解受持不足為難，後五百歲，若有人信解受持是經，就是最為難得了。都用「信解受持」這句話。阿羅漢已經見到諸法無我的真理了，說信解受持《金剛般若經》，有證悟第一義諦的含義；其他的人用「信解受持，是人甚為希有」，也應該包含這樣的意思。
現在這裡說「知一切法無我得成於忍」，更明顯表示信解受持的意思是：通達色受想行識無我，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識乃至意識，乃至阿耨多羅三藐三菩提都是無我，通達一切法都是沒有我的。
在前面幾個地方曾經解釋無我義，現在再解釋一下。「我」就是自性，有自性就是有我。佛陀為我們開示諸法空義，什麼是諸法空呢？一切因緣所生法無自性，名為空。又什麼是我呢？有自性就是我。無自性也就是無我。說人無我、法無我，是指一切法無我——觀色受想行識無自性，觀眼耳鼻舌身意也是無自性，觀一切法無自性。其中，最重要的是觀眼識乃至意識，是無自性！通達一切法無自性、一切法無我，也就是通達了一切法自性空。
「通達」，約凡夫而言，有三種不同。第一、從文字上明白什麼是諸法無我。第二、常作如是觀，心裡忍可這件事——是的，諸法是無我的！常作如是觀，就能通達諸法無我的智慧，比從文字上得到的智慧進了一步，但還不是聖人。第三、達到聖位了，最低限度小乘佛法是得初果、大乘佛法就是初歡喜地以上。
從文字上明白諸法無我，這時的程度還不及格。若常作如是觀時，心能從現前的虛妄境界移向第一義諦，雖還沒有到第一義諦，但是心不停留在虛妄境界。這時，也就達到內凡位煖、頂的程度，對於貪瞋的境界，有多少忍力，能調伏貪瞋的煩惱了。若是得聖道以後，就不退轉了，當然就是無生法忍。現在這裡說「得成於忍」，應該包括後面兩種在內。
「此菩薩勝前菩薩所得功德」：於無我法得成於忍的這位菩薩，比前邊以滿恆河沙等世界七寶布施的功德更殊勝。這表示雖然有那麼多七寶布施的功德，但是，因為不通達諸法無我的道理，還是執著有我，所以功德不是特別殊勝。 「何以故」：為什麼於無我法得成於忍的功德，特別殊勝呢？這下邊解釋。
「須菩提！以諸菩薩不受福德故」：執著叫做受；不受福德，就是不執著；福德雖然來了，但是菩薩心不執著這件事。為什麼會不執著呢？因為常作無我觀，雖然在福德的境界裡，心能不執著，所以功德特別殊勝。
佛在世的時候，曾經發生一件事。佛是常在舍衛國和摩伽陀國教化眾生，南印度地區，佛不是常去。在那地區，有一個國家天旱，很久也不下雨，怎麼辦呢？就請婆羅門來祈雨，祈了很久也沒下雨。有人就說：「在舍衛國有佛陀出現世間，可以請佛來祈雨。」於是，國王便派人來請佛慈悲滿他們所願。佛就派摩訶迦旃延尊者帶領六十個比丘去那個國家。
摩訶迦旃延是十大阿羅漢之一，他帶六十個比丘去祈雨，一祈就下雨了！這時候，婆羅門說：「這是因為我們祈求才下雨的，不是比丘！」國王、大臣、一般老百姓也弄不清楚究竟因誰而感應的，怎麼辦呢？這時候，一個有智慧的人說：「我們試驗試驗就知道是誰祈雨而感應的了！」
這一天，通知婆羅門：「你們祈雨有功勞，國王請你們來吃飯。」等他們來了，就請這些婆羅門在餵馬的地方吃飯，而飯做得不好、菜也不好。這些婆羅門一邊吃，一邊罵國王，吃完飯，侍者問：「今天飯菜做得好不好？」婆羅門就說出很粗惡的語言毀罵。
過了幾天，國王派人來說：「今天另外給你們一個好的地方坐，好的東西吃。」「好！」婆羅門又來了。這次，在一個特別豪華的大廳，做了美味飲食給他們。吃完飯時，侍者又問：「今天的飯菜好不好？」「今天好！」婆羅門就讚歎了一大堆。
再過幾天，請摩訶迦旃延尊者率領六十個比丘來吃飯。第一次也是這樣，飯菜不好、地點也不好。吃完飯時，侍者問：「今天我們做的飯菜好不好？」比丘說：「吃飽了就好。」別的什麼也沒說，就走了。那麼過幾天，又請迦旃延尊者和六十個比丘吃飯，地方也好、飯菜也好。吃完飯後，又問：「我們今天預備的飯菜好不好？」「吃飽了就好。」還是這一句話。
這個侍者就把婆羅門和比丘們吃飯的情況，向國王會報。大家討論了一下：「婆羅門和我們一般人一樣，不好的時候就罵，好就是讚歎。比丘們於好、不好，心不動！吃飽了就好，而無分別，這是有道德者的氣象。從這地方看，祈雨而下雨是比丘的功德，不是婆羅門！」
「以諸菩薩不受福德故」，於無我法得成於忍的佛教徒，不管如意、不如意，無我觀都是無差別的；都能從因緣所生法觀察到第一義諦，在第一義諦那裡無差別相。就是菩薩能夠不受一切法，不受好的境界影響、也不受壞的境界影響，如意、不如意，這些冷暖的境界不動其心，這名為不受福德故。
所以，佛教徒啊！如果對《金剛般若波羅蜜經》有歡喜心，應如是學習，應作如是觀！這個世界上的事情，要希望完全滿意——沒有這件事！平常的人不可能，就是特別大富貴、有權力的人，也不可能完全如意。唯有到第一義諦，能令你完全如意。
在《楞伽經》上有一個頌：「涅槃離心意，唯此一法實，觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉。」意思是：唯有涅槃——第一義諦是靠得住，是真實的！其餘的一切事情，完全都靠不住。所以《金剛經》上，一節一節的校量功德，都是讚歎學習般若波羅蜜最殊勝！世間上的苦惱事不說，就是有特別的大功德，也都是虛妄、不真實的。所以，「以諸菩薩不受福德故」，這個佛教徒的心不受一切法，觀察都是不可得的，應無所住而生其心，心在第一義諦安住不動，所以稱作「於無我法得成於忍」。
「須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德」：須菩提提出來問，不受福德這句話怎麼講呢？「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德」：佛回答：菩薩所作福德不應貪著。
所作福德這句話呢，是在因上說的。在造福的時候，就要學習無我觀，因為無我觀不是一下子就成功的，要長時期地用功。經上說：利根的聲聞人三生得無生法忍。初開始學習無我觀，第二生也修習無我觀，第三生就得無生法忍了，要三生才成就。但是，在初開始或者是修無我觀之前，也可能做了很殊勝的福德，等到得聖道的時候，福德的果報來了，這個人能不為福德所迷惑。若不修無我觀的人，富貴來了，就為富貴所迷惑。這是一個很明顯的事情！所以我們說富貴學道難，就是指被福德迷惑了。只有少數人富貴不迷惑，還能放得下，修學聖道。
「所作福德」和「不受福德」這兩句話對比，不受福德是在果上說，所作福德是在因上說。佛教徒修無我觀的時候，因果都是不受的；因上能不受，成功了，得果時也就能不受。造因的時候，沒能修無我觀，等得到福德果報時，無我觀是修不來的。這等於是佛陀開示我們：從修福德的時候，就要修無我觀。得果報的時候，因為無我觀成功了，就不為富貴所迷惑。什麼是不受福德呢？就是福德境界來的時候，不要愛著，要觀它是因緣有、畢竟空！還是能享受福德，但心裡不執著。怎麼叫做不執著呢？就是觀察它是因緣有、自性空，作如是觀的時候，心遠離一切虛妄的境界，安住在第一義諦，所以是不受福德。
須菩提！若有人言：『如來若來、若去、若坐、若臥。』是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。
前邊，第一段是說如來的相好，現三十二相應化身。現在第二段是威儀。
「須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥」：假設有人說，什麼叫做如來呢？就是能從那兒到這裡來、從這裡到那兒去，或者坐下來、或者臥下去，那就是佛。「是人不解我所說義」：那這個人還不明白佛所說的道理。
在我小時候，家裡來了一個出家人化緣。我是小孩子嘛，這出家人叫我到他旁邊去，然後捏我手，說：「你感覺痛不？」我說：「感覺痛。」他說：「這個就是佛性！」小孩子的記憶力好，我現在還記住這句話。
現在說，什麼是佛？什麼是如來？會走路，能來、能去、能坐、能臥的這個就是佛、就是佛性。我們要讀阿毘達磨論才能知道這些事情。印度的外道，也用「如來」這個字，指從天上來到人間，從人間到地獄，從地獄又來到餓鬼道，從餓鬼道又來到人間，從人間又到天上，在六道輪迴的那個就是我。我是誰呢？這一個就是我。誰是如來？如來者，我也！若是這樣講，「是人不解我所說義」，這個人他不明白這個道理。
「何以故」：什麼原因這樣說不對呢？「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」 ：不是從那裡到這裡，從這裡到那去，在六道輪迴的這個！沒有我可得！
我們從修無常觀來說：譬如這燈的光明，前一剎那不能來到第二剎那。如果前一剎那的光不滅，它能光明到第二剎那、到第三剎那，那電費應該老是一分錢才對！就是因為生滅生滅，所以消耗的電量多。如果它的光不滅，那麼永久是在放光，就不能說無常的。所以光是剎那生、剎那滅的，光屬於色法，所有的地水火風也都是剎那生、剎那滅的。我們這一念心，也是剎那生剎那滅的。這樣說，前一剎那的那個人沒能來到第二剎那，所以說從這裡走到那邊，走到那裡的並不是那個人。因為一切法都是剎那生滅，從剎那的生滅就能理解：是無常的，所以是沒有來去。沒有來去者，來去者不可得！應該作如是觀！
若從諸法自性空說：色受想行識都是自性空的，在自性空中色不可得，受想行識不可得，誰從這邊到那邊去了？沒這回事啊！所以「無所從來，亦無所去，故名如來」，通達畢竟空，那叫做如來；來去不可得，名之為如來。也就是前邊「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。
當然這個事情，要閱讀佛經，由佛的開示我們才能夠覺悟到這裡；若是不閱讀佛經，什麼都不明白。我說一件事。譬如說一個出家人不修止觀，一天在寺廟裡拜佛、念經。這樣做，如果是個不懈怠放逸的人，出家久了，因為沒有人觸惱，也不貪也不瞋，自己感覺到很清淨。這就是有修行了嗎？
我們不說別人，而是反省自己！這些貪心、瞋心、高慢心、疑惑心的煩惱都沒有現行，說：「我很清淨！」這樣想就搞錯了啊！我們平常說這個人發脾氣了，說這個人貪心很大，這都是很粗顯的煩惱。那什麼是微細的煩惱？就是看見什麼，都認為是真的。看見老鼠在那兒跑、看見毒蛇來了、看見一朵蓮華、都認為是真的，看見有人向你磕頭也是真的，有人罵你也是真的！這就叫做取相惑。
若是聖人，他知道一切都是如幻如化的、都是虛妄不真實的，這就表示聖人有這種智慧，把取相的煩惱滅掉了。而能夠滅掉這種煩惱，一定要常修無我觀、無常觀、修畢竟空觀，慢慢地才能知道，不是自然會知道的。若通達一切法空，才知道一切法是如幻如化的；通達一切法是如幻如化，才知道一切法是畢竟空。
就說我們出家人，如果感覺到「我有煩惱，我有貪心、我有瞋心」，這只是一般的境界啊。說「我沒有煩惱」，自己認為心清淨，這是搞錯了啊，你還有那個「什麼都是真的」的微細煩惱！等到有些不順心觸惱的時候，貪瞋癡就會出來了。所以一定要讀經、修四念處，智慧漸漸增長才能知道這是個錯誤，不然是不知道的。
若人做如是言：「如來若來、若去、若坐、若臥。」這個人就是我見還存在，我見若存在那就是一般的凡夫境界，所以「是人不解我所說義」。「何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」：一定要觀一切法因緣所生如幻如化、是畢竟空，畢竟空中是無來無去的。若這樣子就超越凡夫的程度，慢慢地能達到聖人的境界。不作如是觀，閉上眼睛坐在那裡啊，完全是不行的！
二
須菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。
這是第三科處大千界。佛現化身相度化眾生這件事，在什麼地方呢？就是在我們這個娑婆世界，這個大千世界。這裡分二段，第一段先說微塵。
這也是一種觀法。譬如說人的身體是地水火風組織成的，組成了以後，凡夫的分別心就認為：這是男的、這是女的，這是美、這是醜。如果把一個人觀察成都是微塵，還有男、女、美、醜的分別嗎？這實在也能調伏煩惱的。
「須菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎為微塵」：靜坐的時候，用智慧觀察三千大千世界，都是微塵，是用智慧來碎為微塵，不是用機器把世界變成微塵。 「於意云何？是微塵眾寧為多不」：佛問須菩提，這微塵是不是很多呢？「須菩提言：甚多，世尊」：須菩提回答佛說：這個微塵太多了。
這下邊把微塵也破了。「何以故」：什麼原因要說到微塵的這件事呢？「若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾」：假設執著微塵是真實有自性的，佛就不說微塵眾是因緣有了。因為真實有的就不是從因緣有的，若是從因緣有就不真實，是無自性、畢竟空的。所以把大千世界碎為微塵以後，還不能停留在微塵這裡，還要觀察微塵是假的、是自性空的。微塵是什麼因緣有的呢？眾生的業力！是這個世界上一切眾生的共業所變現的。
「所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾」：佛說微塵都是因緣有的，所以微塵自性不可得，自性不可得，所以非微塵眾，只是假名為微塵眾，也不是真實的。
世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」
「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。
這底下說三千大千世界不可得，指佛現化身相所居住的地點，也是不真實、畢竟空。
「世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界」：佛說此三千大千世界也是因緣有的，因緣有即是自性空，自性空裡沒有世界可得，所以即非世界，是名世界，道理與前面一樣。
「何以故」：什麼原因這個世界也是不可得呢？「若世界實有者，則是一合相」：如果執著這個世界不是因緣有，而是真實有自性的，若是這樣，這個大千世界的一合相，就不可破壞了，那五濁惡世有真實性，就永久也不會清淨的。但事實上，彌勒菩薩成佛的時候，這裡就變成七寶莊嚴的世界了。為什麼呢？那時候這個世界上都是有道德的人，不像現在的世界，惡人太多了。所以佛法講：世界是枝末，以人為本。世間的哲學說：世界太廣大，人很微小。實在，人是根本、世界是枝末，因為這個世界是眾生的心所變現，所以以心為本。
「如來說一合相，則非一合相，是名一合相」：佛說三千大千世界總合起來的這個相貌，是因緣有，就是自性空，自性空所以非一合相；因緣有所以假名為一合相，不是真實的。
「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事」：世界總合的這個相，則不可說它有真實性；但是凡夫之人執著是有真實性，所以有很多很多的苦惱。若想遠離一切的憂苦，就要觀察一切事情都是因緣有、自性空，在自性空這裡，沒有憂苦。
須菩提！若人言：『佛說我見、人見、眾生見、壽者見。』須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」
「不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」
這是第四段說無我義，指佛來到這個世界，為我們說無我的道理。
「須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不」：見，就是有很堅定的思想。假設有人說：佛主張一切眾生都是有我，說一切眾生有我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！是人解我所說義嗎？「不也，世尊！是人不解如來所說義」：不，世尊！他不明白這個道理。
「何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見」：佛是說眾生執著有我，而不是佛主張有我。所以，佛說眾生有我見，那就「即非我見、人見、眾生見、壽者見」：意思就是沒有我、人、眾生、壽者這種執著。「是名我見、人見、眾生見、壽者見」：只是眼耳鼻舌身意、色受想行識合起來假名為我，不是真實有我的體性。一切法都是無我的！
二
「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。
第二大科付囑未成熟菩薩善根，分三科：第一科，勸發菩提心。第二科，讚歎佛得阿耨多羅三藐三菩提，具足無量功德這件事。這一科裡分兩科：一、圓證法身功德，二、示現化身事業。現在是第三科，勸發奉持，勸善根沒成熟的這個人，要發心奉持《金剛般若波羅蜜經》的修行法門。這裡分兩科：第一科，應如是知見信解，勸發菩提心的人，應該作如是觀。
「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者」：佛招呼須菩提！發無上菩提心的這個人，他心裡有崇高的意願：願得無上菩提！應該怎麼樣用功修行呢？
「於一切法，應如是知，如是見」：前面說無我，現在於一切法也應該這樣觀察！於色受想行識、眼耳鼻舌身意，凡夫法、聖人法乃至佛法，一切法都應該觀察它是自性空，無有少法可得，令心無所住。
知、見有什麼不同呢？「知」指在奢摩他裡知，也就是先要修奢摩他，在奢摩他裡，如是知——無我相、無法相、亦無非法相。 「見」是在毘缽舍那裡要這樣見——無我相，無法相，亦無非法相。
「如是信解」：得到四禪八定的時候，在禪定裡如是知、如是見，信解無我相，無法相，亦無非法相。「不生法相」：能如是知不生法相，如是見不生法相，如是信解不生法相。在畢竟空中，色不可得、受想行識不可得，一切法不可得！
知、見、信解，是修行的位次。修戒定慧，戒是基礎，修定慧分為二個階段：一、定慧別修：先修定再修慧，「如是知、如是見」是屬於定慧別修。二、止觀雙運：毘缽舍那修成功後，定慧合修，「如是信解」是屬於止觀雙運。當修止成功後，不只是欲界定、未到地定，可能有色界定，在定中，毘缽舍那也一併修成功，定慧均修時，一念相應得無生法忍，在無生法忍中繼續修行，就稱為信解，那是指證悟諸法畢竟空的信解，與「知、見」時不同。知、見時還是凡位，到了聖位還是信解人無我、法無我，信解一切法相都是不生不滅，畢竟空，無我無我所。
「須菩提！所言法相者」：這裡加以解釋什麼叫做法相呢？「如來說即非法相」 ：是凡因緣所生的一切法，都是畢竟空，所以稱為非法相。「是名法相」：因緣有即是假名有，畢竟空和假名有是不相妨礙，還有緣起法的存在。
須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不動。
第二科是應如是受持誦說。
「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施」，這樣的布施比前面是更多更多了。「若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說」：發阿耨多羅三藐三菩提心的人，能受持、讀誦《金剛般若波羅蜜經》全部或者是半部，乃至四句偈等的文與義，還能為人演說《金剛般若波羅蜜經》的文義。「其福勝彼」：這個人所得到的福報功德，勝過前邊滿無量阿僧祇世界七寶布施的功德。
「云何為人演說」：怎麼為人演說呢？「不取於相」 ：取於相，就是心取著一切因緣所生法的相貌——色相、心相、男相、女相，一切如意、不如意的相，執著一切相都是真實的，在這些相上做各式各樣的虛妄分別，這叫做取於相。現在學習金剛般若無相法門，為人宣說《金剛般若波羅蜜經》的人，要不取於相，觀察一切相都是畢竟空！
「如如不動」：第一個如，是畢竟空；第二個如，觀畢竟空的智慧，也是畢竟空！這兩個空相契合的時候，心裡無一切分別相，名為不動。
這樣說，「不取於相」是觀，「如如不動」是止，而這是止於第一義諦。我們平常修止是在世俗諦上，譬如說：以出入息為所緣境，心就停留在出入息上；觀蓮花，心也就停留在那裡；或地水火風青黃赤白這些所緣境，都是以世俗諦的境界作為所緣。這樣的止，是前方便。因為，若是要求我們初開始就是「不住色生心、不住聲香味觸法生心，不住一切法而生其心」，這是辦不到的。那怎麼辦呢？佛不得已，給一個方便，用出入息作所緣境，等到定力因此而成就以後，就修毘缽舍那，觀一切法空，心就在第一義諦那裡停下來，慢慢地就成為聖人，而不是凡夫了。所以「不取於相」就是修觀，「如如不動」是修止，這不是我們凡夫一般所謂的世俗諦的止了，而是止於勝義諦，這樣成功的時候，就是聖人了。
這是佛開示初發菩提心的人，應如是知見信解，應如是受持誦說。正宗分第一大科開顯無為勝義諦相，說完了。
何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀！」
第二科，正觀有為法世俗諦相，這是悟入勝義諦相的前方便，先要觀一切法如夢幻泡影，如露亦如電，從這裡悟入畢竟空。
「何以故」：為什麼悟入第一義諦，要有前方便呢？我們若是離開了有為法，直接悟入勝義諦，是不可能的。一定要通過世俗諦才能悟入第一義諦，這條路要這樣子走！所以，這上面說應作如是觀，什麼觀呢？觀「一切有為法」，就是所有的因緣生法，凡是有生有滅的這一切的事情——「如夢幻泡影，如露亦如電」，從這裡悟入第一義諦才是對的！
「如夢」：就像夢裡邊的境界，做夢時候好像都是真的，夢醒了才知道是假的。這樣說，執假為真名為夢。而我們睜開眼睛以後，也是執假為真，執著虛妄認為是真實的，所以也是夢。閉上眼睛是夢，睜開眼睛也是夢，現在告訴我們夢是假的，就是要觀察一切法都是虛妄、不真實的。若只是說一切法都是假的，我們很難明白；所以佛以譬喻開示：就像夢裡的境界，是不真實的。
我曾經說過，可以分兩個階段：先觀夢，而後觀如夢。這樣，慢慢地、慢慢地，就能悟入一切法都是虛妄、不真實的。夢，表示一切法本身，都是虛妄不真實的意思。
「如幻」：有幻術的人，變現出來的東西都是不真實的。他用幻術把一根稻草變成一隻會跑的大象，小孩子認為這是真的，但是大人知道這是幻術所變，不是真的。佛教徒要作如是觀：一切有為法都是如幻，是業力所變。我的身體是業力所變，你的身體也是業力所變，因為業力不同，所以變現的果報也不一樣。一定要等那個業力結束了，果報才結束；然後又由不同的業力，變出不同的果報。這些都是不真實的，都是無常、無我的，所以說如幻。
「如泡」：下雨的時候，雨水滴在地上，一個泡一個泡，起來就滅、起來就滅，也是不真實。但是即生即滅，也表示是無常的！世間上一切有為法有生有滅，不是永久的。
「如影」：譬如大樹遮住陽光，現出影來，影和樹有點相似，但不是樹，所以也是不真實的意思。我們這個身體也好、山河大地也好，都是由我們的業力所變現出來的影，是不真實的。
「如露」：夜間的溼氣遇見寒冷時，就在草木上結成露水，太陽一出來露水就沒有了。這表示世間一切法，都是無常的。
：閃電是即生即滅的，也就表示所有的一切法都是剎那生滅，而不堅固。用這個來形容一切法剎那生滅的境界，因為有剎那生滅，慢慢地就現出很顯著的無常相了。
：想悟入第一義諦，應觀這六喻：如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，作如是觀以後，就容易悟入第一義諦。
本經正宗分的兩大科到此為止。
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
這是流通分。
佛說此部經圓滿的時候，法會大眾「皆大歡喜」：尤其是知道生死是苦的人會生歡喜心，知道生死是苦而不能解脫苦，現在佛說了這個金剛般若無相法門，有希望解脫大苦了，所以生歡喜心。已經解脫生死苦的人，聽聞了這個方法，也為一切眾生生歡喜心。「信受奉行」，信受佛說的這個妙法，而能依教奉行。
道源老法師曾說：「《金剛般若經》易讀而難講。」我參考了一些書，和各位共同地學習了一遍。我曾經說過：我們不是學祖師禪，而是學如來禪。什麼是如來禪？《金剛般若波羅蜜經》就是如來禪，教我們明明白白地修無我觀。但是，《金剛般若波羅蜜經》的參考書多得很，很多人都有《金剛經》的註解。但若真去參考的話，這個人這樣講、那個人那樣講，也不知道誰說的對？
三十卷的《摩訶般若波羅蜜經》在漢文佛教裡，注解非常少。為什麼《金剛經》的注解多，《大品般若經》的注解少呢？因為《金剛經》少，可以隨便講，可能不會自相矛盾。但是《大品般若經》有三十卷，如果心裡沒有那樣的見地，很難自圓其說的。若是讀龍樹菩薩的《大智度論》，明白了裡面說的道理，再來學習《金剛般若波羅蜜經》就比較容易。
我說這話是什麼意思？因為漢文佛教，不管是華嚴宗、天台宗、三論宗乃至禪宗，都是以龍樹菩薩為祖師，唯識宗的無著菩薩，也稱龍樹菩薩為阿闍梨。我們北傳的大乘佛教徒，沒有不對龍樹菩薩恭敬信受的，由此知道龍樹菩薩是可信賴的。我們學習《大智度論》，再來解釋《金剛般若波羅蜜經》應該是沒有錯誤了。
我以前曾經講過多少遍《金剛般若波羅蜜經》，現在又有因緣再學習一次，非常感謝各位！