宿作因論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，廣說如經。
什麼是「宿作因論」？如有一類外道的出家人，或者在家的婆羅門，主張過去所作的業力是現在得果報的因，生起宿作因的見解，安立宿作因的言論，其中的內容如經論中所說。
凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者，謂現所受苦。皆由宿作為因者，謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者，謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者，謂諸不善業。如是於後不復有漏者，謂一向是善性故，說後無漏。由無漏故業盡者，謂諸惡業。由業盡故苦盡者，謂宿因所作及現法方便所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者，謂證餘生相續苦盡。
「釋略義」，以下論主一一引經中的話，概略解釋宿作因論者所執著的思想。凡是一切世間所有生死流轉中的人，他們現在遭遇到種種不如意事所受的痛苦，都是由於過去造了許多罪惡為因，所以現在要受苦。造罪是「因」，現在受苦
，由如是因得如是果。
，由於信受宿作因道理的人，
或用火烤、或隻腳站立、或冬天不穿衣等種種苦行；總而言之，做了很多奇怪的事情令自己受苦，認為現在多受苦就能消除過去所造的罪業。由於現在不造作新的罪業，罪因不再生起，當然就把不善業除遣了。由於現在勤修苦行滅掉舊的罪業，也不再造作新的不善業，因此，以後的生命就不再有罪業，所剩下來的只是良好、無罪的善業，之後就是無漏了。他們認為已得無漏，一切罪業惡行都盡除了。由於罪業盡除了，過去宿作所招的苦惱沒有了，而現在不再造作新業也不會招來苦惱。從這裏看出來，宿作因論者認為現在的生命體上有兩種苦惱。一種是「宿因所作」，過去罪業所招的苦惱；一種是「現法方便」，現世新造罪業所招的苦惱。到此為止已經達到苦惱的邊際，證得將來的生命一直沒有苦惱，就是得解脫了。
謂無繫外道作如是計。
什麼人有宿作因的思想呢？就是無繫外道有這樣的執著。這一類外道提倡不穿著衣服，遠離衣食束縛；而且為了滅除過去、現在的罪業勤修苦行，遠離煩惱繫縛。又因為裸露身體，也稱之為裸形外道或無慚外道。梵語是「尼犍陀弗咀羅」，也叫「尼乾子」。
《披尋記》：「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受」等者，此中牒釋經文所敘彼計。彼云：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因。由勤精進吐舊業故，現在新業由不作因之所害故，如是於後不復有漏；由無漏故，業盡；由業盡故，苦盡；由苦盡故，得證苦邊。此是經中所敘彼計。今別牒釋，如文易知。
問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？
問：是什麼因緣，彼諸外道生起如此的見解，安立如此的言論？
答：由教及理故。答：第一個原因是「教」，由於他們的大老師傳授如此的教法。第二個原因是
，他們依內心的思想安立出來一大套道理。宣傳出來的是教，內心的思想是理；也就是勸別人相信他的思想。
教如前說。
由「教」，如因中有果論中已經說明。
理者，猶如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。
，譬如有人，內心善於尋思，能夠觀察宇宙人生的道理，詳細情形如前所說。
由見現法士夫作用不決定故。
由於看見人們在現在的生命體中所發出來的作用不決定，所以生起宿作因論的思想。
所以者何？
什麼叫做作用不決定？
彼見世間雖具正方便，而招於苦；雖具邪方便，而致於樂。尼乾子外道的大老師看見世間上的人，有些雖然以正當的思想作了很多的慈善事業，卻招來很多苦惱的果報，以為造善業不決定得善報。有些人雖然思想和行為沒有道德，作了很多損人不利己的事，卻得到很多如意的果報，就以為造惡業不決定得惡報。
彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是故彼皆以宿作為因。
尼乾子的大老師如此思惟：若以現在的生命體所發出來的作用，作為一個人受苦或受樂的因，那麼這一個世界就顛倒混亂了。由於他看見世間因果不決定的現象，便認為他所提出來的見地才不顛倒，所以應該都以宿作為因，也就是以過去世作善、作惡為因，而有現在的苦樂果報。
由此理故，彼起如是見，立如是論。
由此見地的原故，所以生起如此的見解，安立如此的言論，以教導他的門徒。
《披尋記》：「由見現法士夫作用不決定故」等者，彼見世間諸有情類於現法中種種作業，或正方便而反招苦，或邪方便而反致樂，果不決定。故作是思：彼諸所受不由現法功用因得，唯以宿作為因，應正道理。
今應問彼，汝何所欲？現法方便所招之苦，為用宿作為因？為用現法方便為因？
「理破」，論主以佛法的真理來破斥他的邪知邪見。現在應該問問尼乾子外道，你究竟怎麼想？一個人為了消除過去所造的舊業，在他現在的生命體中作種種苦行，因此招來的苦受，是以宿作業為因？或是現在方便所作為因？
，現在的生命體所表現出來的行動；
，或坐、或臥在荊棘上刺痛自己身體所受的苦。
若用宿作為因者，汝先所說，由勤精進吐舊業故，現在新業由不作因之所害故，如是於後不復有漏，乃至廣說，不應道理。
若你說以現法方便修苦行所受的苦是以宿作的罪業為因，那麼你先前說「由
，就不合道理。因為你現在修苦行所受的苦，很明顯是你現法方便所招來的，不是以宿作為因，那麼這個苦不應該能排遣過去的罪業。因為這個苦和過去的宿作罪業沒關係，你是白受苦了。依佛法的道理說，若是過去所造的某種罪業現在發生作用使令我們受苦，應該受苦的果報結束之後，這個罪業也就消除了。若是你自己故意製造苦行來受苦，那不是過去的業發生作用，過去的業還潛伏沒有動，你不能消滅它。甚至有的出家人也提到多受苦能消罪業，現在從這段文就可以分別出來，你自己故意去受苦，不能消罪。
，也是不合道理。因為一般能夠相信因果的人，平時若不修止觀來調伏煩惱的話，有時明知道作惡會有惡報，但是一旦煩惱動了，還是要作惡，更何況是不相信因果的人？所以你說現在修苦行不再造罪業，將來就不為罪業所害，這也只是一句空話而已，還是做不到的！因此，你說「如是於後不復有漏」乃至「由苦盡故，證得苦邊」，也都是不合道理。
若用現法方便為因者，汝先所說，凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因，不應道理。
若是你改變主意，說現在所受的苦是因為現在的思想行為有錯誤，所以招感了苦惱，那麼你以前所說「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因」，就不合道理了。
如是現法方便苦宿作為因故，現法士夫用為因故，皆不應道理，是故此論非如理說。
如前文中，若說現法方便修苦行所受的苦，是以宿作的罪業為因，不合道理，因為很明顯是由現法方便所招引的；或者說是以現在的生命體所發出來的作用為因，也不合道理，這樣就不能說現在所受的苦是過去造罪業的因；所以宿作因是不如理的言論。
《披尋記》：「現法方便所招之苦」等者，此約彼計現法極自苦行為難。此自苦行若用宿作為因，應不說言能吐舊業，乃至得證苦邊。若用現法方便為因，便不應言現所受苦皆宿因作。
我今當說如實因相。
我現在應該說佛法中契合真實的因果道理。
或有諸苦唯用宿作為因。
從佛法的因果道理來看，或有眾生現世遭受很多苦惱，唯獨是過去所作的罪業為因緣。這是宿作為因。
猶如有一，自業增上力故，生諸惡趣或貧窮家。譬如有人，由於過去生中所造作的不善業力量強大，使令他生到三惡道去受苦，或者來到人間卻生在貧窮之家，生活困難受種種苦。
或復有苦雜因所生。
或者有眾生所受的苦，不唯獨是過去宿作的罪業，也有現在所造的罪業，兩者和合為因緣而生苦惱。這是雜因。
謂如有一，因邪事王，不獲樂果而反致苦。
譬如有一種人，因為用邪因、詐術等不道德的行為為國王做事，雖然他希望因此能得到樂果，然而因為宿世沒有造福德善業，不但不能得到如意的福報，反而遭受苦惱。現在用不道德的行為做事，這是現業；過去沒有造善業，這是宿因。現業和宿因兩者和合起來而得苦，所以說是「雜因所生」。反之，假設這個人宿世作了很多的功德，雖然他現在以邪方便事王，但是因為過去世福報的任持，他還是能得到如意的果報。
《披尋記》：「或復有苦雜因所生」等者，謂若事王，因邪方便而招於苦；當知此苦亦宿因作，亦現緣生。何以故？若有福者，雖邪事王，亦獲富樂；若無福者，便反致苦。由無福故，知宿因作；具邪方便，知現緣生。總此二種，名雜因生。
如事於王如是，由諸言說、商賈等業、由事農業、由劫盜業、或於他有情作損害事，若有福者，獲得富樂，若無福者，雖設功用而無果遂。
如同為王做事得到如此的果報是雜因所成，其他從事言說寫作職業、行商做生意、農業生產、製造工巧業，或以劫盜為業，或以宰殺牲口等為業的人，也是一樣。若是他宿世作過許多利益人的善業，那麼他現在不管做什麼事業，都能獲得富貴安樂；若是這個人過去未造福業，雖然現在加功用行從事種種行業，還是得不到富貴安樂的果報。
《披尋記》：「如是由諸言說、商賈等業」等者，此顯求財諸邪方便。若言說業、若商賈業、若工巧業、若事農業、若劫盜業、若屠羊等於他有情作損害事。如是等類，彼所招苦亦雜因生，如事王說。然彼亦有或致富樂、或無果遂，當知此由宿所作業，有福無福，故有差別。
或復有法，純由現在功用因得。
或者有一類是現在功用為因，如有眾生純粹以現在的生命體造作種種事業所發出來的作用為因緣，而有所得。
如新所造引餘有業；
譬如在現在的生命體中無明緣行，由無明為緣，創造了罪業，福業或不動業。現在所作業力，將來能得三惡道，人天或色界、無色界天等三有的果報。這就是以現法功用為因而得果報。
或聽聞正法，於法覺察；
或者歡喜學習佛法、修學戒定慧，由聽聞正法、專精思惟、如理作意、隨法修行，能夠成就聞思修三慧，乃至斷惑證真得聖道。這都是純由現在的努力而得以成就。
或復發起威儀業路；或者由於內心勝思而發動行為，心一變，行為也跟著變，表現出來的境界就是行住坐臥四種威儀。譬如我現在心裏想要坐下就坐下，想要走就走，想要去紐約就去紐約。這也是在現世的生命體中才有這種功用。
或復修學工巧業處；如是等類唯因現在士夫功用。
或者依自己的能力或好樂，學習一種專業技能，如律師、會計師、工程師等等世間的工巧業。這些都唯獨是依現在的生命體發出功用而得成就。
《披尋記》：「或復有法，純由現在功用因得」等者，於現法中，無明為緣，造作諸業，能引後有，名「新所造引餘有業」。聞說正法，正能生起聞思修慧，是名「聽聞正法，於法覺察」。行住坐臥，名四威儀。由心變異，彼有異變，是名「發起威儀業路」。於此生中，由長大已，習學世間諸工巧業，是名「修學工巧業處」。如是等法純由現在功用因得，非宿因作。
自在等作者論者，謂如有一，或沙門、或婆羅門，起如是見，立如是論：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，彼一切或以自在變化為因，或餘丈夫變化為因，諸如是等。
什麼是自在等作者論？如有一類外道的出家人，或在家的婆羅門，生起如此的見解，安立如此的言論：凡是世間所有的有情所受的苦樂果報，一切是以大自在天的創造變化為因，或者是以梵天的創造變化為因，或以時間、方所、本際、自然、虛空、我等作為因。這一類的思想叫做自在等作者論。窺基大師解釋，「丈夫」就是「神我」 ，或說為實我。執著「我」有各種說法：數論師認為自性是作者，神我是受者；勝論師則認為我既是作者，我也是受者。
謂說自在等不平等因論者作如是計。是誰有如此的思想？就是說大自在天等不平等因思想的人，他有這樣的執著。他們主張以大自在天或梵天等為因而有世間萬物，屬於有因；而大自在天是誰為因？他是無因而有的。這樣說，有的有因，有的無因，就是「不平等因」。而佛法說一切法都是因緣所生，未曾有一法不從因緣生，那麼這就是平等的。
《披尋記》：「或以自在變化為因」等者，彼執有⼀一大自在天，體實遍常，能生諸法，故說「自在變化為因」。或執有⼀一大梵，常住實有，具諸功能，生⼀一切法，說「餘丈夫變化為因」。「等」言，等取時、方、本際、自然、虛空、我等。（《成唯識論》⼀一卷九頁）如是皆名不平等因論者，執自或他有所作故。
問：何因緣故，起如是見，立如是論？
問：什麼因緣不平等因論者起如是見，立如是論？
答：由教及理。
由於他們的大老師傳授如此的教法，及依他們內心的思想安立出來一套理論。
教如前說。
由「教」，如前因中有果論中已經說明。
理者，猶如有一，為性尋思、為性觀察，廣說如前。
，是指有如此見解的人，心性善於尋思、善於觀察，如前因中有果論中所說。
彼由現見於因果中，世間有情不隨欲轉，故作此計。
由於這一類人見到現世的因果中，世間的有情雖有所造作，但所有的行為和境界，不能隨自己的心意滿足所願，還是作不了主，所以有這樣的思想。
所以者何？
為何如此呢？
現見世間有情，於彼因時欲修淨業，不遂本欲，反更為惡。
他看見世間上有些相信善惡果報的有情，現世在造因的時候，想要修清淨善業，做於人有利益的事情，但是卻不能滿足他的本願，他雖然不願意作惡，反而因為惡因緣出現，就不得不去作惡。
於彼果時，願生善趣樂世界中，不遂本欲，墮惡趣等。
這個有情將得果報的時候，希望能夠往人天善趣生到樂的世界，也不能夠滿足他的願望，反而墮落到三惡道去了。
意謂受樂，不遂所欲，反受諸苦。這表示有情的內心想要受樂、不想受苦，但是不能夠滿足他的願望，反而要受種種苦惱。
由見此故，彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者，及變化者為彼物父，謂自在天，或復其餘。
由於這一類人看見世間這樣的現象，就如此觀察思惟：世間一切事物不能隨人所願，決定另外有一個「作者」能主宰世間禍福，「生者」能出生苦樂事，「變化者」能變化世間萬物，他為一切眾生萬物的父親，能造作變化種種如意、不如意的境界讓眾生來受。這個主宰者就叫做自在天，或者其他的梵天或神我等。
今當問彼，
嗢柁南曰：
，用佛法的道理來破斥自在等作者論。
，以偈頌標出來問難的要義。現在應當問難他的大意就是：「功能無體性」，大自在天有創造世間的功能，這個功能無論是有因或無因，都是無體性，不能成就。「攝不攝相違」，大自在天是屬於世間，或不屬於世間，都與道理相違，也不能成立。「有用及無用」，說大自在天創造世間，是因為他有所用，或他無所用，都不合道理；「為因成過失」，說大自在天等以自己為因而創造世界，或者以其他法為因而創造世間，都有過失。
《披尋記》：「功能無體性」等者，難彼功能有因無因皆不成就，名「無體性」。難世間攝或復不攝，道理相違，是名「相違」。難彼自在變生世間有用無用，及世間生自在為因或餘為因，皆不得成，名有過失。
汝何所欲？自在天等變化功能，為用業方便為因？為無因耶？
你是怎麼想？大自在天或者梵天等有變化世間萬物的功能，這樣的能力須要用行動、方法為因才能創造世間？或者不須要用行動、方法為因就能創造世間呢？
若用業方便為因者，唯此功能用業方便為因，非餘世間，不應道理。
若你認為大自在天須要用業方便為因才能創造世間的話，何以唯獨大自在天是用行動、方法為因創造世間萬物，而不是其餘世間的人？因為世間上的人也能發動行為、運用方法創造種種事物，所以這不公平，不合道理。
《披尋記》：「若用業方便為因」等者，《顯揚論》云：若此功能業為因者，何不信受⼀一切世間以業為因；若此功能以求方便為因生者，何不信受⼀一切世間以自功力為因得生。（《顯揚論》十四卷十九頁）此中總難業及方便，應如彼釋。
若無因者，唯此功能，無因而有，非世間物，不應道理。
如果說不須要假藉任何業方便為因的話，何以唯獨大自在天可以無因而有創造世間的功能，而其餘世間萬物不能無因而有？這樣也是不平等，不合道理。
《披尋記》：「若無因」等者，《顯揚》亦云：若此自在生世功能無有因緣自然有者，汝何不計⼀一切世間無因自有。（《顯揚論》十四卷十九頁）今此義同。
又汝何所欲？此大自在為墮世間攝？為不攝耶？
又你怎麼想？你所主張能創造宇宙萬物的大自在天，是屬於世間法所攝？或者是不屬於世間法所攝呢？
若言攝者，此大自在則同世法，而能遍生世間，不應道理。
如果你認為大自在天屬於世間所攝，那就是有生有滅、無常變化的因緣生法了。既然大自在天等同於世間法，你卻說他能遍生世間一切事物，不合道理。
若不攝者，則是解脫，而言能生世間，不應道理。
如果說大自在天是超越世間所攝，那就是已得解脫的聖人了，而你說他能出生世間一切事物，變化種種苦惱讓眾生受苦，這不合道理。因為聖人應該創造清淨無漏的安樂法，令一切眾生得大解脫才對。
《披尋記》：「此大自在為墮世間攝」等者，《顯揚論》云：又若自在世間所攝，墮在世間，而言能生⼀一切世間，是則道理相違。若此自在非世間攝，是則解脫，解脫之法能生世間，不應道理。（《顯揚論》十四卷十九頁）此中文義，勘彼應知。
又汝何所欲？為有用故變生世間？為無用耶？
又你怎麼想？大自在天創造世間上的一切事物，是因為他有所須要而創造？或者他無所須要卻加以創造？
若有用者，則於彼用無有自在，而於世間有自在者，不應道理。
若說大自在天有所須要而創造世間的話，世間上有苦樂、善惡等種種差別，這一切難道是大自在天所須的？如果他還有所缺、有所求，須要造物為其所用，這就表示他不自在了，你卻說他創造世間有自在力，這不合道理。
《披尋記》：「若有用」等者，此中義顯諸世間生苦樂等別；如是⼀一切於大自在何遍須爾？若言有用，變生世間，於無所須應不得生；而言有自在用，遍生⼀一切世間，不應道理。
若無用者，無有所須，而生世間，不應道理。
若說大自在天無所須要而創造世間的話，既然無所須，卻無端創造世間，生出種種苦惱，也是不合道理。如此，大自在天豈不是無事生非，成了愚癡狂亂的人了？
《披尋記》：「若無用」等者，謂若自在雖生世間無所須者，不應化生⼀一切世間；或此自在有如顛狂愚夫之過。（如《顯揚論》十四卷十九頁說）
又汝何所欲？此所出生，為唯大自在為因？為亦取餘為因耶？
又你究竟怎麼想？你說大自在天能出生世界一切萬物，是唯獨以大自在天為因？或是大自在天本身力量還不夠，還要取其他的條件為因才能出生世間呢？
若唯大自在為因者，是則若時有大自在，是時則有出生；若時有出生，是時則有大自在；而言出生用大自在為因者，不應道理。
若說唯獨大自在天本身就能夠出生一切世間，不須要另外假藉其他的條件，這樣就顯示任何時候只要有大自在天也就有世間出生；反之，若是有世間萬事萬物出現，這時候也就是有大自在天了。如此一來，若是說大自在天本來常有，那麼世間也應該是本來常有的；而你現在卻說世間的出生要用大自在天為因，不合道理。
《披尋記》：「若唯大自在為因」等者，此中義顯大自在體本來常有，世間出生亦復應爾。唯此為因，更無餘故。不應說言自在為因，世間更生。下說樂欲自在為因，義同此故。
若言亦取餘為因者，此唯取樂欲為因？為除樂欲更取餘為因？
難，因此改變主意，就說大自在天還須要憑藉其他因素才能生出世間。那麼，這是唯獨憑藉歡喜為因？或者還須要其他法為因？
若唯取樂欲為因者，此樂欲為唯取大自在為因？為亦取餘為因耶？
若你認為唯獨取樂欲為因，那麼這樂欲是唯獨以大自在天自己本身為因？還是也取餘法為因呢？
若唯取大自在為因者，若時有大自在，是時則有樂欲；若時有樂欲，是時則有大自在；便應無始常有出生，此亦不應道理。
如果唯取大自在的樂欲為因的話，那麼只要有大自在天在時就有樂欲，若有樂欲時也就有大自在；二者分不開。你若主張大自在天是從無始以來就常有，那麼樂欲也應該從無始以來就有，因此世間上一切事物應該從無始以來就都存在，不應該是因為有大自在天才逐一出現，所以不合道理。
若言亦取餘為因者，此因不可得故，不應道理。
若你說不但是大自在天的樂欲為因，還要取餘法為因，那麼世間上每一個眾生也都可以用自己的樂欲，再加上其他的條件而創造出種種事物。而你主張要有大自在天的創造，萬事萬物才出現，這麼說的話，在大自在天創造之前並沒有任何事物，要取餘法為因是不可得的。所以這個說法也是不合道理。
又於彼欲無有自在，而言於世間物有自在者，不應道理。
又，你說大自在天有樂欲，既然他心裏面還有欲求，就表示還有所不足，有所不足就是不自在。你說他於世間物有大自在，這是自相矛盾了，不合道理。
《披尋記》：「又於彼欲無有自在」等者，如前已破為有用故變生世間，其義正同。
如是由功用故，攝不攝故，有用無用故，為因性故，皆不應理。
「結略義」，簡略地將這一段的要義作一個結論。如前文中，顯示主張大自在天創造世間要由功用、不由功用，或大自在天屬於世間法、不屬於世間法，或大自在天為自己有所用、無所用而創造世間，或大自在天唯獨以自己為因、要以他法為因而創造世間，都不合道理。
是故此論非如理說。
因此，主張大自在等是萬物的作者，是不如理的說法。
害為正法論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：若於彼祠中，咒術為先，害諸生命，若能祀者、若所害者、若諸助伴，如是一切皆得生天。
什麼是「害為正法論」？如有一類外道的出家人，或者在家的婆羅門，發起這樣的見解，安立這樣的言論：若是在供奉祭祀天的處所，先念咒術，再殺羊、殺豬或殺各式各樣的生命，用牠們的肉來祭祀天，這麼做以後，能祭祀的人、所殺害的眾生、共同合作的人，都能生到天上去享福。
問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？
問：因為什麼樣的緣由，彼外道發起如此見解，安立如此言論？
答：此違理論，諂誑所起，不由觀察道理建立。
答：這種違背真理的言論，是因為內心不正直，為了欺誑他人而生起，也就是用來欺騙人的事情。這不是內心正直的人，為了追求真理，經過智慧觀察道理而後安立的。
然於諍競惡劫起時，諸婆羅門違越古昔婆羅門法，為欲食肉，妄起此計。
就在諍競惡劫興起時，很多新的婆羅門都不忠厚，沒有道德，他們認為古代的婆羅門已經落後，自己才是進步的一代，因此違背古代婆羅門的律法，為了想要吃肉，就想出來殺生祭天的辦法來欺誑人。「惡劫」，就是這個時代的惡人太多了，鬥諍的事也是特別多。《披尋記》：「此違理論，諂誑所起」者，心不正直，不明、不顯，解行邪曲，故名為「諂」。為欺罔彼，內懷異謀，外現別相，故名為「誑」。如下〈攝事分〉說。（陵本八十九卷七頁）義顯唯染汙心，故立是論。
又應問彼：汝何所欲？此咒術方為是法自體？為是非法自體？
應該問他：你是怎麼想？你主張咒術為先害諸生命，殺者、被殺者、助伴者都能生天，那麼你這個咒術方法本身是以善法為體性？還是以惡法為體性？「法」，是指合乎道理的善法；「非法」，是指有過失不道德的惡法。
若是法自體者，離彼殺生，不能感得自所愛果，而能轉彼非法以為正法，不應道理。
若是你認為這個咒術方本身有一種力量，能對人有利益，是合乎道德的話，應該不須要殺害生命，就能夠令人得到可愛的果報。如果說咒的力量不能使人生天，要透過殺生，使令殺者及已死眾生才能生天的話，那麼這個咒不是善咒。既然不是有力量的善咒，說念咒能反轉殺生的非法行為成為生天之因，以惡因去得善果，這不合道理，實在是騙人的。
《披尋記》：「若是法自體」等者，善行所攝，名「法自體」。若咒術方是善行攝，應離殺生而能感得自所愛果。然汝不爾，要待殺生轉彼非法以為正法，不應道理。
若是非法自體者，自是不愛果法，而能轉捨餘不愛果法者，不應道理。
若你說這咒術方以不道德的惡法為體性，它就是個惡咒，或者是騙人的一種詞句而已，沒有什麼力量。但是殺害眾生是得不可愛果的因，你卻執著持念咒術能夠消除罪過，令祭祀的人、被殺者、助伴者棄捨所有不可愛的果報，轉為可以生天，這不合道理。
《披尋記》：「若是非法自體」等者，不善行攝，是名「非法自體」。若咒術方體是不善，即是能感不愛果法；而能轉捨所餘若能祠者、若所害者、若諸助伴不愛果法，令得生天，不應道理。
如是記已，復有救言：如世間毒，咒術所攝，不能為害。當知此咒術方亦復如是。
經過這樣的道理破斥之後，害為正法論者感覺到不能自圓其說，於是說一個比喻來自救：譬如世間上的毒蛇，若是以咒術制伏，毒蛇就不能以毒害人。在祀天的廟上殺豬宰羊時所說的咒術方也是能轉此惡因為生天之因。
今應問彼，汝何所欲？如咒術方能息外毒，亦能息內貪瞋癡毒？為不爾耶？
害為正法論者說咒術能制伏外毒，現在應該再問難他，你怎麼想？你說念咒術方能息滅身外的毒素，它是不是也有力量能止息內心的貪瞋癡三毒？或者它只能息滅外毒而不能息滅內毒呢？
若能息者，無處、無時、無有一人貪瞋癡等靜息可得，故不中理。
若是你說你所念的咒術不但能息滅外毒也能息滅內毒，實在這只是空話。因為遍世界一切處所、一切過去現在未來、一切世間出世間的有情，都是要經過修學梵行、修四念處、八聖道才能息滅貪瞋癡，並沒有哪一個是念了咒術就能把貪瞋癡三毒止息的。所以你的說法實在是騙人的，不符合事實。
若不能息者，汝先所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法業者，不應道理。
如果你所念的咒術不能息滅內毒，那麼你先前所說如咒術方能息外毒，亦能息除惡業的禍害，這句話就不合道理。
《披尋記》：「無處、無時、無有⼀一人貪瞋癡等靜息可得」者，遍諸世界⼀一切處所，遍去來今⼀一切時分，遍世出世⼀一切有情，皆依教法正修梵行而得靜息貪瞋癡毒，不由咒術。現見⼀一切不可得故。
又汝何所欲？此咒術方為遍行耶？不遍行耶？
又你究竟怎麼想？你於殺羊時能令羊生天的咒術方，能夠普遍施行呢？或是不能普遍施行呢？比如羊是我所不愛，自己的親人是我所愛；一切不論自己所愛或不愛的有情，只要念這個咒，然後殺死他，就能令他生天，那叫做「遍行」。如果只是殺了不可愛的有情，能令他生天，叫做「不遍行」。
若遍行者，自所愛親不先用祠，不應道理。
若是這個咒術方普遍能令一切愛、不愛的眾生生天的話，你卻不先用自己所愛的親人來祭祀，令他們早日生天，就不合道理了。
若不遍者，此咒功能便非決定，不應道理。若是這個咒術方不能夠遍行的話，那麼這個咒的功能是不決定的，也就是不靈驗了。如此你說能令祀者、所害者、助伴者都得生天，很明顯的就是欺騙人了！所以不合道理。
《披尋記》：「若不遍」等者，謂咒術方唯行非愛，不行所愛，是名「不遍」。若唯非愛用以祠祀，而言令得生天，彼咒功能應非決定。何以故？若定生天，自所親愛何不用祠？若令非愛當得生天，不令所愛，不應道理。
又汝何所欲？此咒功能，為唯能轉因？亦轉果耶？
又你怎麼想？這個咒術方的功能，唯獨能轉為生天之因？或者也能轉成生天之果呢？譬如殺羊是一種罪過，可是念了咒就把這個罪過轉變成生天之因，這就是轉因。如果這個咒能夠在果上發生力量，那就不用殺羊了，一念咒就令羊生天了，這叫「轉果」。
若唯轉因者，於果無能，不應道理。
若說念這個咒只能轉得生天之因，卻沒有能力轉得生天之果，這樣只能轉因、不能轉果，不合道理。
《披尋記》：「若唯轉因」等者，謂令轉變得生天因，是名「轉因」。咒術功能若能轉因，何不轉令得天身果？無異因故。許唯轉因，於果無能，不應道理。
若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色，然捨羊等身已，方取天身，不應道理。若說這個咒術也有能轉成生天之果的力量，那就應該像轉因那樣轉果，一念咒就把羊的果報身轉變成可愛的天身了；然而你卻要在殺死羊以後，才令牠生天而得天身，這不合道理。
《披尋記》：「若亦轉果」等者，天可愛身，是名「可愛妙色」。咒術功能若亦轉果，應即轉變羊等不可愛身，令成天身可愛妙色。然害彼命，捨彼身已，方取天身，不應道理。
又汝何所欲？造咒術者，為有力能及悲愍不？
又你怎麼想？這個造咒術的人，他有能力及哀愍心賦與咒術力量，使令羊生到天上去嗎？在本論後文提到，若要賦與咒特別的功能，譬如降雨的力量或尋獲失物的力量，最低限度要得到禪定。雖然得禪定的人能賦與咒的力量，但是不決定靈驗。若是有禪定功夫的聖人，所說出來的咒語那就靈驗得多了。但是看經論上提到的咒，還要有條件配合才能靈驗，不是無條件。
若言有者，離殺彼命，不能將彼往生天上，不應道理。
若說造咒術的人有超越一般人的能力及悲愍心，但是他卻不能不殺羊命，就直接令羊生天，不合道理。必須殺死羊才使令羊生天，就顯示這個人並沒有能力及悲愍心。
若言無者，彼所造咒能有所辦，不應道理。
若說造咒術的人沒有賦與咒的能力及悲愍心，你卻執著他所說的咒語能夠有力量令被殺的眾生生天，這不合道理。《披尋記》：「造咒術者，為有力能及悲愍不」等者，若有力能及悲愍者，是則離殺彼命，應能將彼往生天上。然彼不爾，故不應理。若無力能及悲愍者，而言彼所造咒能令所害轉得生天，不應道理。
如是由因故，譬喻故，不決定故，於果無能故，咒術者故，不應道理。
如前文所有別詰問難中，顯示由咒術方為正法、非法；譬喻世間毒，咒術方能息、不能息內毒；咒術方為遍行、不遍行，功能不決定；咒術方唯轉因，於果無能；造咒術者有力能、無力能等說法，都不合道理，實在是欺騙人的事情。
是故此論非如理說。
所以，害為正法論是不如理的說法。
我今當說非法之相。
我現在應該說一說非法的相貌。
若業，損他而不治現過，是名非法。
若有一種行為，會損害其他的眾生，又不能對治現在的過失，就是不善法。比如我有貪瞋癡的煩惱，若是我的行動能夠滅除現在的煩惱過失，這是「治現過」；若不能對治現在的過失，只會傷害人，這就是惡法。
又若業，諸修道者共知此業感不愛果。
又若有一種行為，一切修學聖道的人都共同知道，造了這種業能招感令人苦惱的果報。當然這件事就是惡法。
又若業，一切智者決定說為不善。
又若有一種行為，一切正知正見、有聖道的大智慧人，都肯定認為這件事不是善法。
又若業，自所不欲。
又若有一種行為，用在自己身上就不歡喜，或者加在所親愛的人身上也不歡喜。就可見這是惡事。
又若業，染心所起。
又若有一種行為，是由貪心、瞋心、愚癡心、高慢心、疑惑心等各式各樣煩惱發動所起的，那麼這一定是染汙、不清淨的。
又若業，待邪咒術方備功驗。
又若有一種行為，因為本身的能力不夠，要憑藉邪咒術才能發出功能靈驗，這也不是善法。
又若業，自性無記。
又若有一種行為，體性是無記的，不是善、也不是惡，那也無法得可愛的果報。
諸如是等皆是非法。如上所說眾多種類的業行，都是不善法相，也就是非法。
《披尋記》：「我今當說非法之相」等者，由非善義，說名「非法」。若不善業，若無記業，⼀一切皆是非法相攝，以不能感可愛果故。若所造業能損害他，而非方便對治彼現法過，令出不善，安立善處，如是造業是非法相。又若造業能引憂苦，是名「自所不欲」。煩惱等流，是名「染心所起」。又所作業，自無勝能，待餘方驗；如咒術方能息外毒，是名「待邪咒術方備功驗」。又業自性非善所攝，亦非不善，是名「自性無記」。餘相易知，皆是非法。
邊無邊論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，依止世間諸靜慮故，於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想，廣說如經。
什麼是「邊無邊論」？如有一類外道的出家人，或是在家的婆羅門，已經成就世間四靜慮，他們依止禪定思惟觀察所居住的世間，而生起四種不同的思想：世間是有邊、世間是無邊、世間是亦有邊亦無邊、世間是非有邊非無邊。這在《阿含經》中有詳細的解說。
由此起如是見，立如是論：世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。
由於在禪定裏面觀察而生起如此的見解，又向別人宣說如此的言論：世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。
當知此中已說因緣及能計者。
應當知道這裏已說依止靜慮為因緣，以及能執著有邊無邊思想的人是沙門或婆羅門。《披尋記》：「此中已說因緣及能計者」者，依止靜慮，是謂「因緣」。住邊無邊想，是謂「能計者」。
是中若依斷邊際求世邊時，若憶念壞劫，於世間起有邊想。
其中，若是這個人依世間中斷的情形，來尋求廣大世間的邊際時，他在禪定裏面憶念壞劫，看見火、水、風災生起，將器世間完全破壞，世間到此為止，就認為這是世間的邊際了，因為沒有看見成劫，而生起世間有邊的執著，所以叫做「有邊想」。
《披尋記》：「依斷邊際求世邊時」者，憶念世間若成若壞，非常住故，名斷邊際。
若憶念成劫，則於世間起無邊想。
若是這個人在禪定裏面憶念成劫，看到世間壞了以後，經過一段時間，世間又開始成就了，就認為世間是沒有邊際的。因為沒有看見以後世間還會破壞，就生起世間無邊的執著，所以叫做「無邊想」。
若依方域周廣求世邊時，若下過無間更無所得，上過第四靜慮亦無所得，傍一切處不得邊際；爾時則於上下起有邊想，於傍處所起無邊想。
若是在禪定中依周遍廣大的世間而求其邊際時，他觀察下方世界超過無間地獄以下就沒有世界可得，觀察上方世界過了第四靜慮以上也無世界可得。但是若觀察周圍四面八方一直有無量無邊的世界可得；因為他的神通力只能觀察到此，不能超越中千世界，也就得不到世界的邊際。因此，他對這個世界的上下起有邊想，而對於側邊四面八方起無邊想，所以執著世間是亦有邊亦無邊。《披尋記》︰「若依方域周廣求世邊時」等者，此約世間成劫分位，憶念上下傍⼀一切處二種俱行，故於世間起亦有邊亦無邊想。若有⼀一向憶念上下，下至無間那落迦下，上至第四靜慮之上，憶念如是分量邊際，便於世間住有邊想。若有⼀一向傍憶無際，便於世間住無邊想。如下〈攝事分〉說。（陵本八十七卷三頁）今此唯約住二俱想，故不具說。
若為治此執，但依異文，義無差別，則於世間起非有邊非無邊想。
若有一個沙門或者婆羅門為了要對治世間亦有邊亦無邊的執著，就執著世界不是有邊也不是無邊，其實只是依止不同的文句作意思惟，所詮釋的道理並沒有差別。前文說有邊，他說非有邊；前文說無邊，他說非無邊。非有邊就是無邊，非無邊就是有邊，二者只是語言上不同，意義還是一樣。
《披尋記》：「若為治此執」等者，此中唯約異文起不俱想。然憶世間壞劫分位，爾時便住非有邊想非無邊想。諸器世間無所得故。如下〈攝事分〉說。(陵本八十七卷三頁)今此亦略而不說之。
今應問彼：汝何所欲？從前壞劫以來，為更有世間生起？為無起耶？
現在應該問邊無邊論者，你怎麼想？從先前的壞劫以來，是不是還有世間生起？或是沒有世間生起呢？
若言有者，世間有邊，不應道理。
若你說在前一個壞劫之後還是有廣大的世間成就，如此你卻執著廣大的世間到壞劫就結束了，所以有邊際，這不合道理。
若言無者，非世間住，念世間邊，不應道理。
如果你說壞劫之後就沒有世間再生起，既然沒有所居住的世間存在，也就沒有能居住的眾生了，誰來念世間的有邊或無邊呢？所以執著世間有邊無邊，不合道理。
如是彼來有故，彼來無故，皆不應理，是故此論非如理說。
如前文所說，邊無邊論者或說從壞劫以來又有世間出現，或說從壞劫以來沒有世間出現，都不合道理，所以邊無邊論是不如理的說法。
《披尋記》：「從前壞劫以來」等者，壞劫以來，世間更起，應不念言世間有邊；若不更起，世間尚無，應不念言有邊無邊。」
不死矯亂論者，謂四種不死矯亂外道，如經廣說應知。
什麼是「不死矯亂論」？「矯」是內心狡詐，「亂」是說話詭辯、混亂不明。這是說有四種不死矯亂的外道，他們主張自己永久不死也不亂，若是問他因果業報等事，他不正面分明的回答，假託餘事混亂欺騙人。這四種不死矯亂外道的思想，可以參考《長阿含經》、《梵網經》、《沙門果經》、《南傳大藏經》。
《披尋記》︰「不死矯亂論」等者，四種差別如下自說。由彼外道自稱不死，若有詰問，矯設亂言而不分明作決定答；是故說名不死矯亂論者。
彼諸外道，若有人來，依最勝生道問善不善，依決定勝道問苦、集、滅、道，
這些不死矯亂的外道，假設有人來，從能得最殊勝生命的最勝生道，向他請問什麼是善？什麼是不善？或從能斷煩惱得出世間涅槃的決定勝道，向他請問什麼是苦、什麼是集、什麼是滅、什麼是道？佛法雖然廣大無邊，簡略地說就是這兩類︰一是最勝生道，一是決定勝道。「道」是道路，從這條道路可以通達到另一個境界。「最勝生道」，是要能夠修學五戒十善，學習諸惡莫作、眾善奉行，將來可以得到如意的果報，又在人間、天上獲得殊勝的生命，這就是最勝生的道路。「決定勝道」，是出世間三乘聖道：聲聞、緣覺、菩薩；菩薩是因，佛是果。最勝生道是生人間、天上的善法，但是生在人、天中還有可能會造惡，於是又會從人、天退墮到三惡道，還是不能令人安心。若是學習出世間的善法，了解苦、集為世間六道輪迴的因果，滅、道為出世間聖人的因果，修行四聖諦、斷除煩惱得涅槃，勝利了再也不會退回生死凡夫的境界，決定令人安隱，所以叫做決定勝道。
便自稱言︰我是不死亂者。有人來向他提出這兩大問題後，不死矯亂的外道不作正面的答覆，卻說︰「我是永久也不死、也不亂的人。」「不死亂」的「不」字貫下來，是不死、不亂，意謂他是一個思想清明、頭腦不混亂的人。
隨於處所，依不死淨天不亂詰問，即於彼所問，以言矯亂；
，是說佛教徒得四禪八定以後，又在定中修四念處，真實解脫一切煩惱了，當他入於「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」時，沒有生死可得，無相無分別，也就是「不死不亂」的境界，名善清「淨天」；這唯指佛法中已得解脫的聖人。若是不死矯亂的外道得到世俗的四禪八定，不能了達四諦、無相心定，不是善清淨天，但是他自稱是不死亂者。隨於任何地方，若有人依出世所證得的聖道來向他請問「不死淨天不亂」的問題，當然這個問的人應該是一個佛教徒。「即於彼所問，以言矯亂」，這個不死矯亂外道，因為對於對方的境界莫測高深，不敢說真實語，就用其他的話來欺誑人。這裏面是什麼意思呢？譬如，初果聖人雖然還沒得四禪八定，但是當他正念一提起來與法性相應時，得四禪八定的外道沒有辦法知道他內心的境界；但是若三果以上的聖人得了四禪八定，他的神通力能知道得四禪八定的外道是什麼境界。由於外道沒辦法知道佛教徒的神通境界，他心裏面有顧忌，不敢正面答覆，所以就說出一些話想要擾亂對方。
或託餘事方便避之；
或者他就假藉其他事情，顧左右而言他。
或但隨問者言辭而轉。
或者他就隨順問話者的意思，同意對方的說法；你若說是黑的，他就說是黑，你若說是白的，他就說是白。他本身不提出他自己的看法。
《披尋記》︰「依最勝生道」至「言辭而轉」者，若世間道能往善趣，是名「最勝生道」。若出世道能證涅槃，是名「決定勝道」。若有人來，依此二道而興請問，謂於最勝生道，云何為善？云何不善？於決定勝道中，云何是苦？乃至云何是道？彼便自稱我是不死亂者。意說我於不死無亂而轉，然自所證及清淨道皆應隱密，不許記別，故但稱言我是不死亂者。若有「不死淨天不亂詰問」，彼懷恐怖，便設詭言而相矯亂，或託餘事方便而避，或隨所問印順而轉。〈攝事分〉中廣釋其相。（陵本八十七卷四頁）此中不死淨天，謂有善清淨天，於諸諦中已了達故，其心已得善解脫故，於自不死無亂而轉，是故說名不死淨天。與彼外道不死矯亂有別。以彼唯能入世俗定，於諸諦中不了達故，其心未得善解脫故，自假宣稱不死無亂，是故有別。
是中第一、不死亂者，覺未開悟；第二、於所證法，起增上慢；第三、覺已開悟，而未決定；第四、羸劣愚鈍。
四種不死矯亂論者中，第一種，是對於最勝生道和決定勝道的道理都不能明白，也不能回答，尚未開悟。第二種，是對於自己用功修行所成就的境界生起錯誤的想法，只是得世俗的四禪，錯認為是得殊勝的聖道，未得謂得，心裏面生出高慢心，實在他並沒有得解脫。這樣的人他對於真實解脫的無漏境界也是莫測高深。第三種，對於最勝生道的善不善法、決定勝道的四諦道理，已經有多少明白，但還沒能完全了達。第四種，是特別愚鈍的人，他完全不明白最勝生道和決定勝道。本論〈攝事分〉中說到，第四種外道專修止行，所以特別愚鈍、智慧不足，不能以諂詐的言詞亂人；因為多偏向止行增長定，而不修觀行增長慧，則有定而無慧，所以羸劣愚鈍。《披尋記》︰「是中第⼀一」至「羸劣愚鈍」者，此中第⼀一，謂於最勝生道善與不善，及於決定勝道苦集滅道都無所知，是名「覺未開悟」。第二，謂於所證世俗定法，非善解脫計善解脫，是名「於所證法起增上慢」。第三，謂於最勝生道、決定勝道雖有所知，而不了達，是名「覺已開悟而未決定」。第四，謂於最勝生道及決定勝道皆不了達，於世文字亦不善知，是名「羸劣愚鈍」。
又復第一、怖畏妄語，及怖畏他人知其無智，故不分明答言，我無所知。
又說第一種不死矯亂外道，他對於提問題的人莫測高深，害怕對方會因自己的回答說錯話了，而批評自己說妄語，又害怕他人知道自己的智慧不夠，因此不敢明明白白說：我對你的問題一無所知。
《披尋記》︰「又復第⼀一，怖畏妄語」等者，謂作是思︰我等既稱不死無亂，復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定已得善巧，彼所成德望我為勝。彼若於中詰問於我，我若記別，或為異記、或撥實有、或許非有。彼於記別見如是等諸過失已，作是思惟︰我於⼀一切所詰問中皆不應記。又於是中見有餘過，謂他由此鑒我無知，因則輕笑不死無亂。如下〈攝事分〉說。（陵本八十七卷四頁）今應準釋。若怖異記、或撥實有、或許非有，是即怖畏妄語；怖有餘過，是即怖他知其無智。
第二、於自所證，未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見，故不分明說，我有所證。
第二種不死矯亂外道，於自己所成就的世俗禪定，並沒有達到無所恐懼的境界。若是在佛法裏面就完全不同，佛教徒成就了禪定，又有無我、無我所的智慧，就沒有恐怖，有我我所的人都有恐怖。這個外道雖是得色界四禪，解脫了欲的煩惱，已經超過一般凡夫，成就一種清淨高尚的境界，也稱之為上人法；然而他對於四聖諦無相心定還不能善巧了達，所以害怕別人詰問，怕他一說別人會說他是妄語，或說他是邪知邪見，因此他不敢明白地說：我證到什麼境界。
《披尋記》︰「第二，於自所證未得無畏」等者，自所證定，唯依世俗，於諸聖諦無相心定未善巧故；若他詰問，不能無畏。怖畏記別多諸過失，是名「怖畏妄語」。怖畏隱密而不記別，或怖劣昧為他所知，由是因緣不能解脫，是名「怖畏邪見」。下第三中說二怖畏，亦同此釋。
第三、怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問，故不分明說，我不決定。
第三種不死矯亂外道，因為怖畏邪見，怖畏妄語，又害怕別人提出問題，所以他不敢分明說：這件事我不決定。
如是三種，假託餘事以言矯亂。
以上三種不死矯亂外道，都是假託別的事情而說欺騙人的話，不正面答覆對方的問題。
第四、唯懼他詰，於最勝生道及決定勝道，皆不了達，於世文字，亦不善知，而不分明說言，我是愚鈍，都無所了。但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。
第四種不死矯亂外道，只是害怕別人提出問題來難問。他對於最勝生道的善不善法，及決定勝道的苦集滅道都不明白，也不善知世間語言文字，可見他也不明明白白向對方說，我自己愚笨，什麼都不明白，而是反過來向對方提出問題，然後再隨順對方所說去答覆。若對方說是黑的，他就說是黑；對方說是白的，他也說是白。他用這樣的模式來欺騙人。
此四論發起因緣，及能計者，並破彼執，皆如經說。
這四種邪論發起的因緣，以及有這種思想的人，佛法如何破斥他們的執著，在《長阿含經》 中有詳細的解說。
由彼外道多怖畏故，依此見住。
由於這四種外道心裏面懷有多種怖畏，就執著於自己的邪見。「依此見住」，就以此見為依止處，像在房子裏面似的，他就在這樣的思想裏面居住。
《披尋記》︰「由彼外道多怖畏故，依此見住」者，如前已說怖畏妄語，怖畏他知，怖畏邪見，名「多怖畏」。依此怖畏，住自見取，是名「依此見住」。
若有人來有所詰問，即以諂曲而行矯亂。當知此見是惡見攝，是故此論非如理說。
若是有人提出最勝生道及決定勝道來詢問時，他內心裏不老實，表面上就說些邪曲的話來欺騙對方。應當知道他們這種思想是屬於邪惡的見解，不是善法，因此不死矯亂論是不如理的說法。
無因見論者，謂依止靜慮及依止尋思。應知二種如經廣說。
什麼是「無因見論」？有一類外道依止已經成就的色界四靜慮，或者沒有禪定而依止睿利的意根思惟分別，計度一切法都是無因而生。這兩種無因見論在《長阿含經》中有詳細的解說。
《披尋記》︰「依止靜慮及依止尋思」者，依止靜慮起宿住念，計我、世間無因而生；或依尋思，亦計無因；是名二種無因論者。
問︰何因緣故，彼諸外道依止尋思，起如是見，立如是論︰我及世間皆無因生？
問︰什麼理由？彼無因見外道依止內心的尋思，生起如此的見解，安立這樣的異論：我及世間都是無因而生？
答︰略而言之，見不相續以為先故，諸內外事無量差別種種生起。或復有時，見諸因緣空無果報。
答︰要略地說，主要的原因就是無因見外道依止禪定發宿命通憶念久遠以前時，見一切諸法事物不能相續，就到此為止了。譬如無量無邊不同的有情、廣大的器世間等種種法生起，但是後來就中斷了，沒有相續。或者有時看見有情雖然種種因緣辛苦營求作業，但是沒有得到果報。因此他就主張都是無因的。
謂見世間，無有因緣，或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息；或時忽爾瀑河彌漫，於一時間頓則空竭；或時鬱爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。舉例來說，譬如看見現在所處的世間，沒有什麼因緣，有時忽然間颳起大風，一時之間又停止寂然了；有時忽然間河水暴漲泛濫成災，一時之間又突然消失乾涸了；有時樹木茂盛花果繁榮，一時之間又凋零衰弱枯萎了。他就以這些實例來證明無因而有的理論是對的。
由如是故，起無因見，立無因論。
由於這樣觀察的原因，他就生起一切法無因的見解，安立無因的言論。
今應問彼︰汝宿住念，為念無體？為念自我？
現在應該提出問題來難問無因論者︰你依止靜慮發起宿住念，憶念過去久遠以前生命存在的情況，是依現在的一念心憶念前一剎那，一直向上推到無法想知、一切法都沒有了的時候，你是在憶念前一剎那無體？或是憶念你心中的自我？其實這是兩個念。「無體」，比如這一念心剎那生起了，在這一剎那前什麼都沒有，所以叫無體，也就是無因的意思了。窺基大師解釋，這個有宿住念的外道，他前一生得過無想定，把第六意識滅了令心不分別，死後就往生到色界四禪的無想天，在彼天中享有五百大劫的壽命。當無想天的壽命盡了，他又來人間受生的時候，分別意識就現前了，但是欲心特別輕，只要再修行很容易就能成就色界四禪，若得宿住念便能憶念過去生命的情況。他所能憶念的，就是從無想定出定以後的心念，但是出無想定那一念分別心之前的境界，他就不能憶念了。因為不知道那一念之前是怎麼回事，就認為一切法本來無因而有，所以主張無因論。
若念無體，無體之法未曾串習，未曾經識，而能隨念，不應道理。若你說憶念無體，但是你從來不曾連續不斷地學習無實體性的法，也就不曾認識一切法體本來是無。既然你從來沒有經驗過這件事，而現在忽然就能隨意憶念過去一切都無，這不合道理。依唯識的道理，你曾經學習過的法熏習在阿賴耶識中，也才有能生起這一法的因性。譬如我為什麼做這個夢？就是因為以前有過這個經驗。比如說人的心裏面有貪瞋癡，有時以貪心作善事、有時以貪心作惡事，有時以瞋心作善事、有時以瞋心作惡事。由於作善、作惡的種種差別，因此就有時做人、有時做天或到三惡道，從久遠以來就是善有善報、惡有惡報，六道輪迴不斷地重覆。總而言之，曾經串習過無體性的法，才會有無的思想。這是熏習的道理。如果你從來沒有這樣串習過，怎麼會有這種思想？這是不對的。
若念自我，計我先無，後欻然生，不應道理。
若你說是念這個自我，心裏面思惟觀察到前一剎那沒有我，一剎那後忽然我就生起了，因此說無因而生，也是不合道理。依佛法的道理︰「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」譬如街上有人家失火了，消防車趕去救火。說這火是無因而生，你同意嗎？如果是無因而生，為什麼這一家失火，另一家沒有失火呢？同樣是無因，為什麼有生有不生？可見失火是有原因。所以「計我先無，後欻然生」是錯誤的。
《披尋記》︰「汝宿住念，為念無體」等者，此難依止靜慮計無因者。若念無體，若念自我，俱不應理。如文可知。
又汝何所欲？一切世間內外諸物種種生起，或欻然生起，為無因耶？為有因耶？
又你怎麼想？依你的觀察，一切世間有情的內在生命，以及器世間的外在事物，有種種情況生起，本來沒有、忽然間有了，你認為那是無因而有呢？或是有因而有呢？
若無因者，種種生起，欻然而起，有時不生，不應道理。
若你說是無因的話，但是現見一切世間內外諸物生起有種種差別，有一些法本來沒有但忽然間就出現了，可是也有一些法有時候不生起。既然是無因而生，那麼應該一切法於一切時、一切處都生起，為什麼有的生起、有的不生起呢？為什麼有的地方失火，有的地方沒有失火？為什麼那個小孩聰明，這個小孩就笨？如果都是無因，為什麼現象不同呢？所以你說無因而生，不合道理。
若有因者，我及世間無因而生，不應道理。
如果你說世間種種差別現象生起是有原因的話，那麼你執著我及一切世間是無因而生，就和原來的主張相反，是自相矛盾了，不合道理。
《披尋記》︰「⼀一切世間內外諸物種種生起」等者，此難依止尋思計無因者。若計無因，是則世間內外諸物應不見有種種差別而生，或欻然生，或時不生，以無種種因緣異故。若許有因，便不應計我及世間無因而生，以有種種因緣異故。
如是念無體故，念自我故，內外諸物不由因緣種種異故，由彼因緣種種異故，不應道理。
如前文所說，若依止宿住念為念無體，為念自我，或依止尋思說內外諸物不由因緣卻有種種差別生起，或說由因緣而有種種差別生起，都不合道理。
是故此論非如理說。
所以無因見論是不如理的說法，是邪知邪見。
斷見論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論︰乃至我有麤色四大所造之身，任持未壞，爾時有病、有癰、有箭。若我死後，斷壞無有，爾時我善斷滅。
什麼是「斷見論」？如有一類外道的出家人，或在家的婆羅門，發起如此的見解，安立如此的言論︰我有地、水、火、風的麤色，有眼耳鼻舌身意所組成的身體，因為這四大的身體還持續活潑地生存，還沒有死壞，這時候有三件事：一是「有病」，四大不調錯亂了就會有病痛；二是「有癰」，因過去的罪業使令四大身有如毒癰瘡；三是「有箭」，因人與人之間結冤的關係，心有怨恨就像暗箭隨逐。有這三種苦惱。若是這個生命體結束了，病、癰、箭等眾苦就解除了，這時候我就隨之斷滅。這一段文裏面有兩個意思：一是有我，以我為主，說我有麤色四大所造的身體；二是我所，四大的身體是我所有；這樣表示有我、我所的意思。有我就有身體，有身體就有我。若是這個所執的生命體沒有了，我也就斷滅了。這是舉欲界眾生的生命體由有而無的斷滅情況。
如是欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，廣說如經。
如前所說欲界眾生死後斷滅的情形，其他如欲界諸天、色界諸天，還有無色界天的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天，乃至非想非非想處天，所有三界諸天眾生也有死後斷滅的思想。不過色界天、無色界天的有情沒有病、癰、箭的問題，但是也要死亡。斷滅論如《長阿含經》中所說。《披尋記》︰「爾時有病、有癰、有箭」者，因界錯亂所生病苦，是名「有病」。因於先業所生癰苦，是名「有癰」。因他怨箭所中之苦，是名「有箭」。如下〈攝事分〉釋。（陵本八十六卷四頁）如是諸苦皆由身有，我若無身，苦皆斷滅。
謂說七種斷見論者作如是計。
前面說斷見論的思想，現在說能有這樣思想的人是誰？就是有七種斷見論。哪七種呢？欲界、欲界天二種，色界諸天一種，再加上無色界諸天四種。這七種人都主張生命斷滅以後就不再相續的思想，所以稱之為斷見論。
《披尋記》︰「七種斷見論者」，謂欲界人、天為二，色界諸天為⼀一，無色界天為四，故有七種。
問︰何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？
問︰什麼因緣，這七種外道發起如此的見解，建立如此的言論？
答︰由教及理故。
，由於他們的大老師傳來這樣的教法。第二個原因是「理」，由他們內心的思想安立出來一套道理。
教如前說。
由「教」，如前卷六因中有果論中所說。
理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。
，是說主張斷見論的人，心性善於尋思、善於觀察，或有高深的禪定，乃至如前廣說。
彼如是思︰若我死後復有身者，應不作業而得果異熟。
他作如此的思惟︰若我這個身體死亡以後，又有一個生命體出現的話，就應該是不造業而有果報了。「異熟」就是果報，果報是由業力得來的。斷見論者的意思，是人死了以後，一生所造的福業、罪業，就隨身體的破壞而消滅。因此，死後也就沒有業了。若是沒有業，又得一個身體，那就會有不是由業而感得果報的過失。所以他主張身體壞滅以後，我也隨之斷滅才對。
《披尋記》︰「若我死後復有身者，應不作業而得果異熟」者，意謂我死，業隨身滅；若復有身，是則我不作業而更得異熟果。此不應爾。由是計我死已，未來我無。
若我體性一切永無，是則應無受業果異熟。
依斷見論者的想法，主張斷滅的第一個理由是說身體，若身體滅壞後又有果報現前，就是不作業而得果，這是一個過失。第二個理由是說有我，身體裏面有個我。若如佛法所說一切的生命體在生存的時候，就沒有我的體性，既然無我，誰受果報呢？沒有人領受果報，所領受的果報也不應該有。這是第二個過失。但是事實上，人是有生命體的果報，所以應該有我。這樣的講法，就是他主張人在生存的時候是有我的；死亡以後沒有身體，我也沒有了。這是顯示出斷見外道內心的思惟。
《披尋記》︰「若我體性⼀一切永無」等者，意謂依現在身，我若是無，是則應無受業果者。此亦不爾。由是計我有身，現在我有。
觀此二種，理俱不可，是故起如是見，立如是論︰我身死已，斷壞無有，猶如瓦石，若一破已，不可還合；彼亦如是，道理應知。
斷見論者觀察這兩個理由，認為不斷滅是不對的，因此起如是見，立如是論︰若死亡以後，我的身體斷壞，我也就沒有了，好像瓦或石頭一破裂以後，不可能再復合了。斷見論者認為，身體死亡以後，不能再有新的生命，就類似這樣的道理，你應該知道。
今應問彼︰汝何所欲？為蘊斷滅？為我斷滅耶？
現在應該責問斷見論者，你怎麼想？你是主張身體斷滅？或是我斷滅呢？
若言蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。
如果你說麤鄙的四大或色受想行識五蘊，死亡後就斷滅的話，我們佛法也是主張色受想行識沒有不變異的體性，身體是要滅的，但滅了還會生起。因為造的業沒有滅，業的作用能使令你再得果報，得了果報還是無常的，壽命到了又死亡，死後業沒有滅，又會再得果報，這樣展轉生起不斷絕。你卻說這一個生命體滅去以後，就永久也不相續，這不合道理。
《披尋記》︰若言蘊斷等者：此難彼計斷滅若蘊為體，便不應言斷不更生。蘊體無常，生滅滅生相續不絕故。
若言我斷，汝先所說麤色四大所造之身有病、有癰、有箭，欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，不應道理。如果說是我斷滅，那麼你先前所說我有麤色四大所造的身體，所以有病、有癰、有箭；欲界諸天、色界諸天、乃至無色界非想非非想處天也是有蘊。如前所說蘊體無常，蘊是滅了以後還會生起，展轉不絕。若有蘊，就表示你執著的我還在；有我就有蘊，有蘊就有我。所以你說我斷滅，也不合道理。
《披尋記》︰「若言我斷」等者，汝先所說麤色四大所造之身，乃至非想非非想處所攝，皆蘊為體，而非是我。言我斷滅，相不可得，故不應理。
如是若蘊斷滅故，若我斷滅故，皆不應理。
這樣若說蘊斷滅，或說我斷滅，都不合道理。
是故此論非如理說。
因此，斷見論是不如理的說法。
空見論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論︰無有施與，無有愛養，無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。
什麼是「空見論」？如有一類外道的出家人或在家的婆羅門，生起如此的見解，安立如此的言論︰沒有布施，沒有對我所愛、所尊重的人供養、奉獻，沒有為自己所恭敬、有恩德的人死後立祠堂祭祀。還有其他種種說法，譬如說沒有妙行、惡行，沒有善惡果報，甚至世間沒有真實證得阿羅漢的聖人。這是先標出外道的思想。
《披尋記》︰「廣說乃至世間無有真阿羅漢」者，此中廣說，謂無妙行、惡行及彼二果異熟；無彼世間、無此世間；無父、無母、無化生有情。如下敘破應知。
復起如是見，立如是論︰無有一切諸法體相。
「大乘惡取空者」，是指佛法內有一部分學習中觀論的人，對於空義認識錯誤，不符合龍樹菩薩的思想，以為一切法都是空無所有，因此訶斥他們叫做惡取空。也有佛教徒生起如此的知見，安立如此的言論︰沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識意識，一切都是空無所有，這樣的思想叫做「空見論」。這也是不對的。
問︰何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？
問︰什麼因緣，空見論的外道發起如此的見解，安立如此的言論？
答︰由教及理故。
答︰由於他們的大老師傳授這樣的教法，以及由內心的思想安立出來一套道理。
教如前說。
「教」，已如前面因中有果論中所說。
理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。
，如有這樣的沙門、或婆羅門，善於推求思惟，生性喜好觀察，或者成就禪定，乃至如前廣說。
又依世間諸靜慮故，見世施主一期壽命恆行布施無有斷絕，從此命終，生下賤家，貧窮匱乏。
「釋類別」，以下分六科，解釋空見論的外道有六種不同的思想。有一類外道已經成就了色界四靜慮，他在世間有漏的禪定裏，以天眼通看見世間上有些有福德的施主，一生當中長時地布施財富去救濟貧窮，命終以後本來應該要得到大富貴的，但是卻生到人世間的下賤家，生活非常貧窮，衣食住都匱乏。
彼作是思︰定無施與、愛養、祠祀。
他在禪定中看見種種情形以後，內心這樣思惟︰用自己的財富行布施並沒有功德，以財富供養所愛或有恩德的人也是沒有功德，於所恭敬或有恩的人死後立祠堂奉祀也沒有功德。總而言之，作了功德卻沒有得到果報，作了等於沒作，所以世間決定沒有施與、愛養、祠祀等事。
《披尋記》︰「又依世間」至「愛養、祠祀」者，施主所施，略有四種：⼀一、有苦者，二、有恩者，三、親愛著，四、尊勝者。如下〈聲聞地〉釋。（陵本二十五卷十四頁）今此施與，謂於有苦；愛養，謂於有恩及親愛者；祠祀，謂於尊勝。彼諸外道依世靜慮所得天眼，見世施主⼀一期生中，或於有苦、或於有恩、或於親愛、或於尊勝恆行布施，而命終已，生下賤家，貧窮匱乏。故作是思︰「定無施與、愛養、祠祀。」
復見有人，一期壽中恆行妙行、或行惡行；見彼命終，墮於惡趣，生諸那落迦，或往善趣，生於天上樂世界中。
又有一類外道在禪定中以天眼通觀察，看見有人在他這一期生命當中長時地作利益人的善事安樂他人，或一生作罪過的惡事傷害別人；但是這些人死亡以後，行善的人墮三惡道或生到地獄中去受苦，作惡事的人卻生到天上的世界去享福。
彼作是思︰定無妙行及與惡行，亦無妙行、惡行二業果異熟。
他在禪定中看見這種情形以後，心裏面這樣思惟︰決定沒有什麼善行和惡行，也決定沒有善惡這兩種業力所得的果報。這樣的人是在禪定中親自以天眼通看見的，不是沒有神通的普通人胡思亂想，因此他的執著非常厲害，有時還不如沒有神通的人會謙讓些，願意聽聽佛菩薩的話。
《披尋記》︰「恆行妙行、或行惡行」等者，感生善趣，是名「妙行」；令墮惡趣，是名「惡。往善趣生，是妙行果；墮惡趣生，是惡行果。果即彼業之所變異成熟，是名「業果異熟」。
行」
復見有一剎帝利種命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中；或婆羅門命終之後，生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。
「無此世間等」分二科，「約同欲界生辨」，約同生在欲界的人沒有決定的種姓，執著無此世、無他世。第三類外道在禪定中以天眼通觀察，，見到世間有一剎帝利種姓命終之後，生到婆羅門種姓，或生到吠舍、戍陀羅的種姓之中。或者有的是婆羅門種姓死後，生到剎帝利、吠舍、戍陀羅等種姓之中。剎帝利是統治階級，包括國王、大臣等。婆羅門是讀書人，是哲學家、宗教師一類。吠舍是做買賣的生意人。戍陀羅是耕田的農夫或者奴隸。
吠舍、戍陀羅等亦復如是。
還有他也觀察到有的吠舍、戍陀羅種姓死掉以後，就生到剎帝利或婆羅門種姓之中。
彼作是思︰定無此世剎帝利等，從彼世間剎帝利等種姓中來；亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去。
他內心裏面這樣思惟︰這一世的剎帝利等種姓，決定不是從過去世的剎帝利等種姓中來；而下一世的剎帝利等種姓，也決定不是從這一世的剎帝利等種姓去。那就剎帝利不永久是剎帝利，婆羅門也不永久是婆羅門，吠舍、戍陀羅也都是這樣。他是以同生在欲界的人來辨別沒有決定的種姓，所以主張沒有此世、他世。《披尋記》︰「剎帝利種」等者，於⼀一世間人趣有情，種姓有四。謂剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅。十方世界無量世間，諸有情類於中往來；由是說有此世、彼世差別。現所依處，名「此世間」；非現所依，名「彼世間」。彼諸外道由依靜慮所得天眼，唯見此世諸有情類於四姓中展轉死生；故作是思︰定無此世、彼世剎帝利等流轉依處。
又復觀見諸離欲者生於下地。
「約從上生下辨」，約從上地死歿生下地，執著無此世、無他世。他又在禪定中以天眼通觀察，看見有人離欲界欲生到色界或無色界天，於色界、無色界天死後又生到欲界來，可能生在人間或者三惡道，都沒有決定性。他根據看到的事實作這樣的思惟：一定沒有欲界與色界的彼此界線！若是上地決定離欲的話，就不應該再來到欲界，生於下地欲又現前，可見不是決定離欲的。這是約上下地來辨別，決定沒有此世、彼世。《披尋記》︰「又復觀見諸離欲者生於下地」者，世間離欲生上地者，彼業盡已還生下地。觀見此故，亦作是思︰定無此世、彼世差別。何以故？從彼上地生於下地，非從彼世生此世故。
又見母命終已，生而為女，女命終已，還作其母；父終為子，子還作父。
又有一類外道在色界靜慮中以天眼通觀察，看見某人的母親死了以後，第二生給他作女兒；當他死後，女兒又作他的母親。或者是某人的父親死掉以後，來作他的兒子；他死後，兒子又作他的父親。
彼見父母不決定已，作如是思︰世間畢定無父無母。
那個有禪定的人以天眼通看到父親、母親不決定作父親、母親的情形，就這樣思惟︰究竟來說世間決定沒有父親、沒有母親。
或復見人身壞命終，或生無想、或生無色、或入涅槃，求彼生處不能得見。
「化生有情」通常指中有說的，現在是指包括中有、以及一類化生的有情。或有一類外道在禪定中以天眼通觀察，看見有人身體壞了壽命結束，死後生到哪兒去受果報呢？若是生到色界第四禪的無想天，雖然色界天還是有形相的身體，但是他不容易看見；如果是生到無色界天去，因為無色界天沒有四大組合的身體，當然他看不見；若是阿羅漢身壞命終入涅槃了，那是覓之了不可得的境界，也是無法看見。其他人往生的處所，他能看見。但這三類人死亡以後，他看不見生到何處。
彼作是思︰決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。
於是他內心就這樣思惟︰決定是沒有化生的眾生，因為他所生的地方沒辦法知道。我們平常人多數有一個習慣，一般都是以自己的想法來判斷事情，只有少數人可能例外。而有禪定的人也是一樣，由於自己看不見、不能知道生處，所以就認為沒有化生的有情。
《披尋記》︰「或生無想」等者，由生無色，無所依身；或入涅槃，當不更生；故無中有可得。又生無想，雖有中有，然相難見。彼諸外道依此三事，便作是思︰⼀一切定無化生眾生。
或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時，遂見生相。
或有一類外道自己精進用功修行，成就了色界四靜慮，他就誤以為是得阿羅漢果了。在《大毘婆沙論》 上說到，有一位無聞苾芻，他很少聽佛說法，認為聽法都是戲論，就自己在阿蘭若寂靜處用功修行。修世俗定得了四禪，只是凡夫的境界不是聖道，但是他錯認消息了，認為是得阿羅漢果。這樣他的想法比他所成就的又更加增上，本來是凡夫禪認為是阿羅漢，因此而生高慢心，所以叫做增上慢。他生起增上慢以後，本來以為自己是阿羅漢，應該是色受想行識前一剎那滅，後一剎那就不生了，但是壽命終了臨死的時候，卻看見後一個生命開始的中有相，並沒有入於不生不滅的涅槃境界。
彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。
他內心這樣想︰世間決定沒有真實的阿羅漢。若是阿羅漢入無餘涅槃，前一剎那五蘊滅，後一剎那不生，怎麼我現在又有色受想行識？可見並沒有真阿羅漢。如《大毘婆沙論》中有解說。《披尋記》︰「或於自身起阿羅漢增上慢」等者，或有外道自未證得阿羅漢果，起增上慢，妄謂已證，苦已解脫；然命終時生相現前。彼見是已，便撥流轉對治還滅，說如是言︰世間必無真阿羅漢，亦無正至正行，乃至我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，如是廣說應知。下雜染中別釋其相。（陵本八卷十四頁）
問︰復何因緣，或有起如是見，立如是論︰無有一切諸法體相？
問︰又是什麼理由，大乘佛法中有一類學者生起如此的見解，安立如此的言論：沒有眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識乃至意識，一切諸法體相都是畢竟空的？一切法都是因緣生，因緣生無自性，所以是畢竟空。在無自性這一方面來看，一切法是畢竟空；可是諸法還是因緣有，畢竟空的同時一切法還是有。一切法是因緣有，所以是畢竟空，這兩件事不相障礙。若是搞錯了，就不承認一切法是如幻有，而認為根本都是沒有的。譬如說，我因為有眼病，看見空中有花，但是眼睛沒有病的人沒看見花。宇宙間的萬事萬物、根身器界，最主要的是內身，就是色受想行識五蘊；因為我們心裏的虛妄分別，所以有種種影相，若是沒有虛妄分別，就是畢竟空。這樣說法對不對？現在這裏的意思，就是這叫惡取空。佛教的理論說到修行的事情，的確不能粗心大意，一定要細心學習，不論奢摩他的止也好，毘缽舍那的觀也好，都是要一遍再一遍地學習，重複又重複，由止和觀深細觀察才不會偏失，便有可能逐漸趣向中道。一般人說，什麼是四禪八定、什麼是三十七道品，查一查大辭典就知道了，我不須要再去聽人講解。學習教義、修行都不應該是這樣的態度。這裏說也有大乘的佛教徒執著空見，那是什麼原因呢？
答︰以於如來所說甚深經中，相似甚深離言說法不能如實正覺了故；
答︰因為那個大乘學者，對於佛所宣說的甚深《般若經》中，相似的甚深離言說法，沒能真實正確的理解。「甚深離言說法」，是佛陀無分別智所證悟的第一義諦，為最上深妙的離言法性，那是離言說相的，名為證法。「相似」，是佛依他所證悟的離言說法，安立種種名言宣說出來，這一部分語言文字的佛法，名為教法，也就是相似甚深離言說法。雖然那個學者也用功學習了佛法，但是不能正確無誤地覺了明白，所以發起無有一切諸法體相的空見論。「甚深」有兩種；一是「法性甚深」，一是「緣起甚深」。這裏說法性、真如甚深是第一義諦，也就是一切法畢竟空義。可是有的人以為一切法畢竟空，也把如幻有的緣起法空掉，那就沒有因果了。若是讀《大智度論》，或嘉祥大師的《中觀論疏》，或印順老法師的《中觀論頌講記》，就會知道在這些論疏之中雖說一切法畢竟空，但是一切法還是宛然有，當然就沒有犯這個過失。但是依唯識的立場，修習唯識觀有一種方法，遍計執一定是依依他起才有。能遍計的是依他起，所遍計也是依他起，但是能遍計去遍計所遍計時，就是遍計所執。雖然遍計執是畢竟空、是無所有，但若是連依他起都空無所有，把如幻有的緣起法也空掉，那就不能建立世俗諦的因果了。這是在呵斥不承認如幻有的人，名為「惡取空」。
又於安立法相不如正理而思惟故，起於空見。
「安立法相」就是用語言文字表達一切法的體性與相貌。當然能安立法相的人就是佛。對於佛所安立的法相，依照唯識學的立場來說，就是圓成實相、依他起相、遍計所執相。因為不能夠契合佛所安立的正理分別思惟，而執著一切都是空，遍計執是空，依他起、圓成實也都是空，因此變成惡取空了。
，是不能從語言文字上如實通達一切法空的第一義諦。「安立法相不如正理而思惟」，是包括對一切緣起法的甚深義不能如其正理的思惟。
彼作是念︰決定無有諸法體相。
那個大乘學者因為這兩個理由，心裏這樣思惟︰決定沒有一切法的體相。這是顯示出來大乘惡取空者的見地。《披尋記》︰「無有⼀一切諸法體相」等者，謂有⼀一類大乘惡取空者，撥無⼀一切諸法體相。此於如來所說甚深經典不能如實解所說義，不如正理，虛妄分別，是故名為「惡取空者」。如來經典有二甚深。⼀一、空性甚深，二、緣起甚深。此中唯約空性相應，說名「甚深」。如甚深義，於⼀一切法離言自性而起言說，是名「相似甚深離言說法」。又彼大乘惡取空者，由於大乘安立法相不正思惟，起如是見，立如是論︰⼀一切唯假，是為真實，若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所，實有唯事，撥為非有，是則⼀一切虛假皆無，何當得有⼀一切唯假是為真實。如下〈菩薩地〉說。（陵本三十六卷十六頁）大乘法相略有三種。⼀一、遍計所執相，二、依他起相，三、圓成實相。遍計所執相唯假非實，依他起相、圓成實相唯實非假。於此安立，顛倒思惟，執⼀一切假，名不如理。
今應問彼︰汝何所欲？為有生所受業及後所受業？為一切皆是生所受耶？
現在應該責問主張無有施與等這類人：你怎麼想？你認為現在所作的布施、愛養等功德，有在第二生受果報，也有在第三生以後才受果報的差別嗎？或是唯獨在第二生受果報？現在這一生中造福業或罪業，現在就得果報，叫做現所受業；這一生沒得果報，第二生得，叫做生所受業；若第二生也沒得果報，要第三生以後得，叫做後所受業。
《披尋記》︰「生所受業及後所受業」者，謂若造業能感無間生果，是名「生所受業」，亦名順生受業。若業能感彼後生果，是名「後所受業」，亦名順後受業。如下雜染中說。（陵本九
若俱有者，汝先所說無有施與、無有愛養、無有祠祀，無有妙行、無有惡行，無有妙行、惡行業果異熟，無此世間、無彼世間，不應道理。
假設你認為有生受業與後受業，那麼你先前以天眼只看見第二生所得的果報，便主張無施與、愛養、祠祀，又說決定無有妙行、惡行，無有妙行、惡行所感得的果報，也決定無此世間、無彼世間，表示作這些功德都沒有果報，那就不對了！因為有可能是第三生以後才得到果報，所以你的主張不合道理。
《披尋記》︰「若俱有」等者，意難若有後所受業，即所感果非唯生受。汝依天眼見無間生，說無施與，乃至無此世間、無彼世間，不應道理。
若言無有後所受者，諸有造作淨與不淨種種行業，彼命終已，於彼生時，頓受一切淨與不淨業果異熟，不應道理。
若你主張沒有第三生以後得果報的話，那麼大多數人一生中都會造作種種善業或不善業。當他生命結束之後，第二個生命現起時，一下子就領受所有淨不淨業的果報，事實上這是不可能的事情。所以你不承認有施與、愛養、祠祀是不對的，不合道理。
《披尋記》︰「若言無有後所受」等者，意難若唯生所受業，便應於無間生頓受⼀一切業果異熟。然實不爾，故不應理。
又汝何所欲？凡從彼胎藏及從彼種子而生者，彼等於此為是父母？為非父母耶？
又主張無父無母的人，你怎麼想？凡是從胎藏及從種子而生的人，那個提供胎藏及種子的人，是他的父親、母親？或不是他的父親、母親呢？
若言是父母者，汝言無父無母，不應道理。
如果你說從彼胎藏及種子而生，彼就是他的父母的話，那麼你先前主張無父無母，就不對了，不合道理。
若言彼非父母者，從彼胎藏及彼種子所生，而言非父非母，不應道理。
若你主張彼不是父母的話，然而從彼胎藏出生，卻不承認她是母親；從彼種子出生，也不承認他是父親。這就不合道理了。
若時為父母，是時非男女；若時為男女，是時非父母；無不定過。
若這一生他是你的父親、她是你的母親，那麼這時候他就不是你的兒子、她也不是你的女兒。到了第二生父親作了你的兒子、母親作了你的女兒，這時候他就不是你的父親、她也不是你的母親。所以，沒有不決定的過失。
又汝何所欲？為有彼處受生眾生，天眼不見？為無有耶？
還要問主張無化生有情的人，你怎麼想？有一些眾生所受生的處所，是天眼所不能見的？或是沒有呢？
若言有者，汝言無有化生眾生，不應道理。
若是你說有天眼所不能見的受生處所，那麼你執著沒有化生的眾生，不合道理。因為他是有去受生，只是你看不見。
若言無者，是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者，不應道理。
如果你說沒有天眼所不能見的話，那麼你就是誹撥沒有「離想欲者」，就是有人成就四禪後，在定中訶斥想，滅掉了想就入無想定，而生無想天。「離色欲者」，是有人在色界第四禪裏面破斥對色的執著，成功了以後，就生到無色界天的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。「離三界欲者」，是佛教徒修學出世間的聖道，解脫了欲界欲、色界欲、無色界欲，成就一切法不受的涅槃境界。所以，你若不承認有成就無想定的人、有離色界欲的人、有出離三界欲的人，就不符合事實，不合道理。
《披尋記》：「為有彼處受生眾生，天眼不見」等者，此中徵詰，謂若受生眾生，有為天眼所不見者，是則或生無想，不應由不見故，而言無有化生眾生。若無天眼所不見者，是則離想欲者、離色欲者、離三界欲者現非不有，而撥為無，不應道理。
又汝何所欲？為有阿羅漢性，而於彼起增上慢？為無有耶？
又問主張無真阿羅漢的人，你怎麼想？你認為有阿羅漢聖性，就是有真實的阿羅漢，而於阿羅漢生起增上慢？還是沒有阿羅漢聖性而生起增上慢呢？「阿羅
，就是佛教徒放下世間一切，修學四念住，斷除愛見煩惱，得了阿羅漢，成就清淨的境界。這段文的意思，就是問是不是有真實阿羅漢，和增上慢阿羅漢這兩種不同？
若言有者，汝言世間必定無有真阿羅漢，不應道理。
若說有真實的阿羅漢，那麼你自身起阿羅漢增上慢已，卻說世間決定沒有真實的阿羅漢，這不合道理。
若言無者，若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢，此乃應是真阿羅漢，亦不中理。
若是說世間上沒有真實的阿羅漢，因為有人不正思惟，顛倒認為自己是阿羅漢，這樣說若有增上慢的阿羅漢，那就應該有真實的阿羅漢，而你不承認有真實的阿羅漢，也是不合道理。或者，若說沒有增上慢的阿羅漢，但事實上有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢的人，那麼這個人就是真阿羅漢，這樣也是不合道理。我同意前一個解釋：若是有人於阿羅漢起增上慢，那就一定有真阿羅漢。那個增上慢的阿羅漢從哪裡來？因為他認為有真實阿羅漢，所以他發心修行，只是得到色界四禪，並沒有成就阿羅漢，但卻誤認自己已經證得。所以應該是有真實的阿羅漢，他才有增上慢的過失。
《披尋記》：「為有阿羅漢性，而於彼起增上慢」等者，此中徵詰，謂若許有非阿羅漢而起增上慢者，便不應言世間定無真阿羅漢。若言無有起彼慢者，是則顛倒自謂是阿羅漢，應是真阿羅漢。如是二種，理俱不可。
又應問彼：汝何所欲？圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法為有？為無？
還應該問大乘惡取空的人，你怎麼想？依唯識的說法，世間一切法可以歸納為三類：一、「圓成實相法」，這樣的法具有圓滿、成就、真實，就是本來有的，不是虛妄的。按唯識的經論說，這一法自性實有，不是任何人造作，真如理性本自成就。二、「依他起相法」，是因緣有法，是由種子現起的一切法。主要是識，總說有八識。三、
，是沒有體性可得之法，因為虛妄分別執著而有，若不執著就沒有這件事。《圓覺經》上有一句話：「雲駛月運，舟行岸移。」有人乘船，船在河面上向前走，他不感覺船動，而感覺岸向後移動；天空的雲在飛，但是不感覺雲在跑，而是月亮在動。真實地說，是船在行走、雲在移動，而我們認為河岸、月亮在行走，這一類法是虛妄分別，實在沒有這件事，而我們執著以為有，就是遍計所執相法。依他起是因緣生法，這一類法是有但不真實，可以由染汙轉變成清淨。三惡道法可以變成人間天上法，人間天上法也可以變成三惡道法，世間法也可以變成出世間法。遍計執是根本沒有這回事；依他起法雖然有但不真實；圓成實是實相法，是自性有，不是虛妄的。現在問惡取空的學者，圓成實相、依他起相、遍計所執相這三類法，你認為是有？或是沒有呢？
若言有者，汝言無有一切諸法體相，不應道理。
如果說有這三類法相，你卻說沒有一切諸法體相，這樣就自相矛盾了，不合道理。
若言無者，應無顛倒，亦無染淨，不應道理。
若說沒有這三類法相，那就應該沒有顛倒錯誤的事情，沒有虛妄分別執著，沒有我執、法執，也沒有染汙法或清淨法，這就不對了。因為從事實上看，凡夫都是迷惑顛倒，就有遍計所執相；依他起就是我們的虛妄分別心，在生死流轉中是雜染的；覺悟以後證得涅槃的清淨法，是成就圓成實相。所以你否認這件事，說沒有這三種法，這是不合道理的。
《披尋記》：「若言無者，應無顛倒」等者，謂若無有圓成實相等法，是則由無遍計所執相法，應無顛倒可得；由無依他起相，應無雜染可得；由無圓成實相，應無清淨可得。然皆不爾，故不應理。如有頌云：「由熏起依他，依此生顛倒；如是互為緣，展轉生相續。」（《顯揚論》十六卷六頁）此中顛倒成有遍計所執相法。又有頌云：「假有所依因，若異壞二種；雜染可得故，當知依他有。」（《顯揚論》十六卷十頁）此中雜染成有依他起相法。又有頌云：「於依他執初，熏習成雜染；無執圓成實，熏習成清淨。」（《顯揚論》十六卷十三頁）此中清淨成有圓成實相法。今此所說，應無顛倒，亦無染淨，應依彼頌配釋差別。
如是若生後所受故，非不決定故，有生處故，有增上慢故，有三種相故，不應道理。
如前文中所有問難，顯示有生所受業、後所受業，破無施與等；從彼胎藏及彼種子而生，破父母非不決定；有受生的處所為天眼所不能見，破無有化生有情；依有增上慢顛倒執為阿羅漢，破世間無真阿羅漢；依有圓成實、依他起、遍計所執三種相法，破惡取空者執無有一切法體相。所以執著空見論不合道理。
是故此論非如理說。
因此，空見論是不合正理的說法。
妄計最勝論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下劣種類；婆羅門是白淨色類，餘種是黑穢色類；婆羅門種可得清淨，非餘種類；諸婆羅門是梵王子，從大梵王口腹所生，從梵所出，梵所變化，梵王體胤。
什麼是「妄計最勝論」？如有一類外道的出家人，或在家的婆羅門，生起如此的見解，安立如此的言論：婆羅門是最殊勝的種類，其餘剎帝利、吠舍、戍陀羅是下劣的種類；婆羅門是特別清淨的白色類，其他是不淨汙穢的黑色類；婆羅門種姓修梵行可以離欲、得到清淨，其他種姓都不能修行；所有婆羅門都認為是梵王的兒子，從大梵王的口或腹所生，是從梵天所出，梵天王所變化，梵王的子孫展轉相續下來的，所以婆羅門最殊勝、最尊貴，其餘種姓都不如他。經論裏提到，根據外道的說法：成劫之初，大海上有個那羅延天，從他的肚臍生出大蓮花，大蓮花中生出梵天，從梵天的口又生出來婆羅門，胳臂生出剎帝利，腋下生出吠舍，腳生首陀羅。因為生處不同，所以婆羅門是最殊勝的。
謂鬪諍劫諸婆羅門作如是計。
這是在鬥諍劫，不是和平的時代，諸婆羅門有這樣的思想和執著。
問：何因緣故，諸婆羅門起如是見，立如是論？
問：什麼因緣，諸婆羅門生起如此的見解，安立如此的言論？
答：由教及理故。
答：由於他們的大老師傳授如此的教法，又依他們的思想安立出來一大套道理。
教如前說。
由「教」，如前因中有果論中已說。
理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。
，如有一沙門或婆羅門，心性善於尋思、善於觀察、住尋伺地，乃至廣說如前。
以見世間真婆羅門性具戒故，有貪名利及恭敬故，作如是論。
，漢譯是淨行，有三種不同：一是生在族姓家，為種姓婆羅門。二是由名假說為婆羅門，不一定是種姓。三是真婆羅門，因為他內心具有受持淨戒的功德，有高尚的意願想要修學禪定，乃至想要得涅槃，真實有清淨的德行，所以是真婆羅門。這個善於尋思的人看見世間上有真婆羅門，又見其餘種姓貪求現世名利及貪求他人的恭敬，因此安立婆羅門是最尊貴種姓的言論。
《披尋記》：「以見世間真婆羅門性具戒故」等者，諸婆羅門略有三種。⼀一、種姓婆羅門，二、名想婆羅門，三、正行婆羅門。於中，第三名真婆羅門。已能驅擯惡不善法，名「性具戒」。由見世間此種類故，計婆羅門以為最勝。又見世間所餘種類有貪利養及恭敬故，計餘種類以為下劣。故作是論。
今應問彼：汝何所欲？為唯餘種類從父母產生？為婆羅門亦爾耶？
「由產生等難」，用由父母所產生的理由來問難妄計最勝論者。現在應該問他，你是怎麼想？除了婆羅門，唯有其他種姓的人是從父母產生？或者婆羅門也是從父母產生的呢？
若唯餘種類者，世間現見諸婆羅門從母產生，汝謗現事，不應道理。
假設你主張唯有其他種姓的人是父母所生，婆羅門不是，但是世間上的人現前都能看見婆羅門也是從父母所生，你說是從梵天所生，這是違背事實，不合道理。
若婆羅門亦爾者，汝先所說諸婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下種類，不應道理。
若是你承認婆羅門也是由父母所生，那你先前說婆羅門是梵天所生，是最殊勝的種類，其餘剎帝利等族姓也是父母所生，卻是下劣種姓，這個說法也是不能成立。
《披尋記》：「為唯餘種類從父母產生」等者，此中徵詰，意難諸婆羅門亦從父母產生。云何得知是梵王子，乃至梵王體胤？而言婆羅門是最勝種類，不應道理。
如從母產生，如是造不善業，造作善業，造身語意惡行，造身語意妙行，於現法中受愛不愛果，便於後世生諸惡趣，或生善趣。
，以下分成九段，從個人的行為這一方面來考察，難不能成立的理由。如前面所說的道理，大家都是從父母所生，你是高尚其餘都是下劣，這件事是不能成立的。還有其他的理由也是不能成立。為什麼？就像一切種姓的人過去世都有造作罪業、殺盜婬妄等事，也造作過利益他人的事，現在也是有惡因緣就造作身語意業的惡行，有善因緣就造作身語意業的善行。一般人都是不知足，遇見什麼因緣，多數隨順境界轉，近朱者赤，近墨者黑。所以，現在的色受想行識中，若過去世造作善業今生就會得可愛的果報，或是造作罪業就會得不可愛的果報。若是現在造作身語意業的惡行，或是造作身語意業的善行，那他將來在後世就是生諸惡趣，或是生諸善趣。一切種姓不論婆羅門、非婆羅門都是這樣。你說婆羅門是高尚，其他種姓是下劣，這是不能成立的。
《披尋記》：「如是造不善業」至「或生善趣」者：意難諸婆羅門造業受果，同餘種類，不應計勝。謂由先世造不善業，造作善業，於現法中受愛不愛果；復由現法造身語意惡行，或彼妙行，便於後世生諸惡趣，或生善趣。如是差別，結略義中作業故攝應知。
若三處現前，是彼是此，由彼由此，入於母胎，從之而生。
若造善惡業得果報的時候，將要受生必須具足三個條件：一、「是彼是此」，就是他的父親、母親和合時，都起染汙心；二、「由彼」，正值他的母親沒有什麼病，可以受孕的時候；三、「由此」，當時這個受生的人中陰身出現了。這個時候三處都現前，中有就入於母胎了，從這樣的因緣而得果報。 一切種姓都是這樣受生的，婆羅門並沒有特別。你說婆羅門高尚，別人都是下劣，這個理由也是不能成立。
《披尋記》：「三處現前」至「從之而生」者，意難諸婆羅門同餘受生，即結略義受生故攝。三處現前，得入母胎。⼀一、其母調適，而復值時；二、父母和合，俱起愛染；三、健達縛正現在前。如前〈意地〉中說。（陵本⼀一卷十七頁）於入胎時，或當欲為女、或當欲為男，依此說言「是彼是此」。若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃至廣說。依此說言「由彼由此」，亦如前〈意地〉說。（陵本⼀一卷十八頁）諸胎生者皆同此相，唯婆羅門計為最勝，不應道理。
若世間工巧處，若作業處。
若是從母胎出生以後，長大了要到社會上做事，就必須憑藉世間的工巧業，學習專業知識，就會有醫生、會計師、建築師、營農、商賈等各式各樣專業的智慧。有了專業的智慧，還要有其他的能力，就是要靠身業、語業發動出來作用，就能做出一番事業。無論你是不是婆羅門，只要有智慧有能力就可以做事業，所以沒有誰是特別高尚、誰是不高尚的分別。
《披尋記》：「若世間工巧處、若作業處」者，若由工巧智為先而有所作，名「工巧處」。所餘身語所作，名「作業處」。結略義中工巧業處故攝。
若善不善，若王若臣，若機捷，若增進滿足。
前面是說作各式各樣的行業，這裏是說在做事情的時候。若有善良的動機，有好心腸能利益社會，那他所造作的就是善業；若有惡心的動機，造作罪過就是不善業。這不只是婆羅門，其他種姓的人也是一樣。若有人有因緣就能作國王，或作臣為王服務，不一定是剎帝利；其他種姓的人也是可以把剎帝利打倒，他就可以作國王或臣了。「機」是什麼？易經上說幾者動之微，就是心微動的時候。
，是敏捷。這是說心特別敏捷的人，他就智慧高，有的人遲鈍，他就智慧愚。這樣智慧敏捷優秀的人，不一定是婆羅門，其他種姓也是有。若是有人能夠增進財富，使令自己所歡喜、所希求的財富滿足，那麼不管是不是婆羅門，只要他有能力就能做到這件事，沒有能力就做不到，這怎能說你婆羅門是特別優秀的。
：「若善不善，若王若臣」至「增進滿足」者，
，謂業增上。「若王若臣」，謂位增上。「若機捷」，謂辯才增上。「若增進滿足」，謂財富安樂自在增上。結略義中增上故攝。
若為王顧錄以為給侍，若不顧錄。
若有人能令國王滿意歡喜錄用他，他就來為王做種種事，若王不錄用他，那麼他只好做其他工商或者農耕等事情，就是各有各的因緣，不管是不是婆羅門，大家都一樣。
《披尋記》：「若為王顧錄」至「不顧錄」者，「為王顧錄」，謂事王業。「若不顧錄」，謂除事王，餘營農等。結略義中彼所顧錄故攝。此前為顯諸有情類自體生已，隨墮世俗，造作諸業，故別別說。
若是老病死法，若非老病死法。無論你是若為王或為臣，是機捷也好或財富多也好，若不能修學佛法、修學戒定慧，就不能超越老病死，要受種種苦。若你能夠相信佛法，按照佛教的戒定慧，修行出世間的離欲法門，就能超越老病死的苦惱，能得阿羅漢道、得無生法忍、得無上菩提。這些事情都是公平的，不論你是婆羅門或不是婆羅門都一樣。
《披尋記》：「若是老病死法，若非老病死法」者，謂於三學起邪行時，便不堪任超越疾病、衰老、夭歿，是名「老病死法」。若於三學起正行時，即能超越如是三事，名「非老病死法」。云何三學？謂增上戒學、增上心學、增上慧學。於此三學邪行、正行，〈攝事分〉中廣釋其相。（陵本九十四卷五頁）結略義中應說未說，疑有脫文。
若修梵住已，生於梵世，若復不爾。
「天住」，就是四靜慮。「梵住」，就是慈悲喜捨四無量。這是指世間的離欲法門，若是你能修學色界的四靜慮，得到初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定中修慈、悲、喜、捨的三昧，那麼修成功了，就可以生到梵天為梵天王。若是不肯努力修習禪定，不論是不是婆羅門，都不能成就這件事。
《披尋記》：「若修梵住」等者，依世間道修習離欲，名「修梵住」。住靜慮中不退轉故，於此命終生彼靜慮，名生梵世。結略義中梵住故攝。
若修菩提分法，若不修習。
這是指出世間的離欲法門，若修菩提分法就是修學三十七道品，成功的時候，就超越老病死了。若是不修習三十七道品，就不能得聖道，不能超越老病死。從歡喜這一方面來說，菩提分法是所要修學成就的聖道；從厭離這一方面來說，老病死是所要超越的苦惱境界。
《披尋記》：「若修菩提分法」等者，此顯依出世道修習離欲。如有頌言：覺分有眾多，最初三十七。謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支，是名三十七菩提分法。於此親近積集，若修、若習、若多修習，是名為「修」。下〈聲聞地〉廣釋其相。（陵本二十八卷十五頁）結略義中修覺分故攝。
若悟聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提，若復不爾。
前文修菩提分法，是在因上說；從悟聲聞菩提以下，是在果上說。若是這個人有善根，能夠值遇佛陀出現世間，從佛聽聞正法，修學三十七道品，而證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，這叫做「聲聞菩提」。若是有人過去遇見很多佛，聽佛說法，修學聖道，善根栽培得非常殊勝；他這一世生在沒有佛出現的世間，無師自悟，能修學四念住、三十七道品，就得阿羅漢果了，這叫做「獨覺菩提」。若是有人發無上菩提心，也是修學四念住、三十七道品，他能斷煩惱障、所知障，一切煩惱及煩惱習氣，一切染汙無知、不染汙無知，乃至究竟清淨得一切種智，這叫做「無上菩提」。或者這個人沒有修學三十七道品，他就不能得聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。那麼婆羅門、非婆羅門都一樣，只要肯努力，機會都是平等的，這有什麼高下可論呢？
《披尋記》：「若悟聲聞菩提」等者，謂有⼀一類待佛出世，從佛聽聞正法音聲，證法現觀，乃至得證阿羅漢果，是名「聲聞菩提」。或有⼀一類出無佛世，無師自能修三十七菩提分法，證法現觀，乃至成阿羅漢，是名「獨覺菩提」。復有⼀一類依菩薩道，⼀一切煩惱並諸習氣無餘永害，遍⼀一切種不染無明無餘永斷，是名「無上菩提」。結略義中證菩提故攝。
又汝何所欲？為從勝種類生，此名為勝？為由戒聞等耶？
又你怎麼想？你認為一個人在高貴的族姓中出生，所以名為殊勝？或者不論什麼族姓，只要能夠持戒清淨、博學多聞，具有高尚的品德，就稱他為殊勝？
若由從勝種類生者，汝論中說：於祠祀中，若戒聞等勝，取之為量。如此之言，應不中理。
假設你主張從梵天生或從貴族生是殊勝種類的話，那還是有問題。因為你們的論書上說：在供天的廟堂上祭祀的時候，要在婆羅門裏面找一個持戒、多聞都殊勝的人來宣讀祭祀文，你們是以有學問、品德好為選擇的標準，並不是任何一個婆羅門都殊勝。那麼，你並不是以種姓為尊貴，而是以戒聞等功德為尊貴。所以，若說從勝種類生為尊貴，但是你書上說戒聞等才是殊勝，這樣就自相矛盾了，不合道理。
若由戒聞等者，汝先所說：諸婆羅門是最勝類，餘是下類，不應道理。
如果你主張戒聞等功德才是殊勝種類，那麼你先前說諸婆羅門是梵王生，所以是最殊勝的種類，其餘種姓都是下劣的種類，就不能成立了，不合道理。
《披尋記》：「為從勝種類生，此名為勝」者，此中徵詰，顯彼前後自語相違，如文易知。結略義中戒聞勝故攝。謂持彼戒禁，從彼多聞，彼計為勝，名戒聞勝。
如是產生故，作業故，受生故，工巧業處故，增上故，彼所顧錄故，梵住故，修覺分故，證菩提故，戒聞勝故，不應道理。
如前文主要從父母所產生，由造業而受果，三處現前而受生，學習工巧業處，善不善業等增進，為王所顧錄，修慈悲喜捨，修三十七道品，證悟菩提，戒聞殊勝等這麼多理由，反駁主張婆羅門是最勝種類，不合道理。
是故此論非如理說。
所以執著婆羅門在一切種姓中最為殊勝，是不如理的說法。
妄計清淨論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：若我解脫，心得自在，觀得自在，名為清淨。什麼是「妄計清淨論」？如有一類外道的出家人，或者在家的婆羅門，生起如此的見解，安立如此的言論：若我能解脫欲界的一切束縛、生活困難，隨意自在的享受五欲樂，是心得自在；若我能成就更高尚的境界，有大智慧、大光明，得到三昧樂，是觀得自在；這就叫做清淨。
《披尋記》：「若我解脫，心得自在」等者，意謂解脫於人趣中俱生匱乏、飢渴等苦，生諸天中，於妙五欲縱任自在，隨欲自在，是名「心得自在」。或復解脫憂、苦、喜、樂諸下地受，生初靜慮或至第四，是名「觀得自在」。
謂於諸天微妙五欲堅著攝受，嬉戲娛樂，隨意受用，是則名得現法涅槃，第一清淨。
什麼是「心得自在」呢？這在佛法中，是用來形容阿羅漢或者佛的自在境界。現在是說有一類外道，主張欲界諸天的天人有微妙的五欲，有特別好的色聲香味觸，因為太如意了，所以佔有五欲的心特別堅固愛著，在天上遊戲快樂，隨自己的心意享受，自在滿足，這樣叫做得現法涅槃。「涅槃」，在佛法裏面是指修學聖道的人，斷除了見煩惱、愛煩惱以後，所證得的清淨境界。妄計清淨論者執著在六欲天享受這麼多的如意欲樂，就是現在的色受想行識證得涅槃，是最殊勝的清淨。欲界天上的人壽命特別長，所有的時間就是用來享受欲樂。他們的身體不老不病，永久健康，不像世間人，有時有病，而且會老。欲界天上沒有土匪的干擾，沒有惡國王會來控制，也沒有什麼災難。地居天還有一些問題，空居天則完全沒有這些事情，所以他們在六欲天中，都能隨心受用自在滿足。外道執著這種境界就是得涅槃。
《披尋記》：「謂於諸天微妙五欲堅著攝受」等者，此中「諸天」，謂欲界天。於諸天中，從四王眾天乃至知足天，現住欲塵，富貴自在，眾妙五欲甚可愛樂。唯發喜樂，恆為是樂牽引其意以度其時。如前〈有尋有伺地〉說。（陵本四卷十七頁）是名「於妙五欲堅著攝受，嬉戲娛樂」。此謂縱任自在。又樂化天變化欲塵，富貴自在；他化自在天由他所化諸欲塵故，富貴自在。如前〈有尋有伺地〉說。（陵本五卷六頁）是名於妙五欲「隨意受用」。此謂欲自在。依此計為「現法涅槃，第⼀一清淨」。
又有外道，起如是見，立如是論：若有離欲惡不善法，於初靜慮得具足住，乃至得具足住第四靜慮，是亦名得現法涅槃，第一清淨。
還有一類外道發起如此的見解，安立如此的言論：假設有人能放下世間的五欲、離惡不善法，專心去修習禪定，他在一個所緣境上繫念而住，而且又能以智慧審慮觀察，從欲界定、未到地定到成就色界初靜慮了，還要努力修行才能圓滿而住，隨意自在。由得初禪具足住離生喜樂，進步到得二禪具足住定生喜樂，又進步到得三禪具足住離喜妙樂，乃至得四禪具足住捨念清淨。這也名為於現在的色受想行識中得涅槃，是最殊勝的清淨。妄計清淨論者主張於欲界六欲天受樂隨意自在，及於四種靜慮得具足住也是隨意自在，加起來就名為五現法涅槃論。
《披尋記》：「若有離欲惡不善法」等者，煩惱欲因所生種種惡不善法，如身惡行、語惡行等，名「欲惡不善法」。由斷彼故，說名「離欲惡不善法」。於⼀一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名「靜慮」。靜慮有四：離生喜樂，是名為初；定生喜樂，是名第二；離喜妙樂，是名第三；捨念清淨，是名第四。於諸靜慮別別修習，獲得究竟能正安住，是名「於初靜慮得具足住，乃至得具足住第四靜慮」。依此亦計「現法涅槃，第⼀一清淨」。
又有外道，起如是見，立如是論：若有眾生，於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅。
又有不同思想的外道，生起如此的見解，安立如此的言論：如果眾生能到孫陀利迦河中沐浴頭、手、足等支體，河水能夠洗除罪過，使令你所有的罪過都沒有了。
如於孫陀利迦河如是，於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中沐浴支體，應知亦爾，第一清淨。
如於孫陀利迦河沐浴能除滅罪過，於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等河中沐浴支體，應知也是能夠消除罪業，得最殊勝的清淨。
一般說的恆河。
復有外道，計持狗戒以為清淨，或持牛戒、或持油墨戒、或持露形戒、或持灰戒、或持自苦戒、或持糞穢戒等，計為清淨。
還有一類外道，執著向狗學習，持狗戒能得清淨；或向牛學習，持牛戒；或持以油墨塗身戒；或持不穿衣服裸露形體戒；或持以灰塗身戒；或持自苦戒，如臥在荊棘上面刺自己的身體、或在太陽下曝晒、或四周燒火炙烤身體；或持糞穢為食、糞穢塗身戒等。他們執著這樣受苦，罪過就會消滅，就是得解脫、得清淨了。
謂說現法涅槃外道，及說水等清淨外道作如是計。這是說主張現法涅槃論的外道，以及在河水中沐浴、持狗戒等能令人清淨的外道，他們有這種執著。在別的文上說，得了禪定有神通的外道，看見牛、狗、雞死後生到天上去，就以為要向牛、狗、雞等學習，將來死後也能夠生天。所以主張想要生天享受五欲樂，要持牛、狗、雞等戒。
問：彼何因緣，起如是見，立如是論？
問：那些外道是什麼因緣生起如此的見解，安立如此的言論？
答：由教及理故。
答：由於他們的大老師傳授如此的教法，又安立出來一大套道理。
教如前說。
「教」，如前面因中有果論中已說。
理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。
，如有一沙門、或婆羅門，心性善於尋思觀察，或者成就禪定，乃至如前廣說。
彼謂得諸縱任自在、欲自在、觀行自在，名勝清淨。然不如實知縱任自在等相。
主張得現法涅槃的外道，以為能夠放縱自己的身口意受用五欲，無論什麼都是滿意自在的，或能隨意變化五欲享樂自在，或得色界四靜慮具足住自在，這樣名為得最殊勝、最清淨。可是他們並不是真實認識縱任自在、欲自在或觀行自在的相貌。
《披尋記》：「彼謂得諸縱任自在」等者，「縱任自在、欲自在」，謂於五欲心得自在。「觀行自在」，謂於靜慮觀得自在。彼諸外道計勝清淨，而實不知彼彼諸相。由彼得諸縱任自在、欲自在者，雖無人趣諸匱乏苦；然有煩惱欲貪相應未能遠離，不應妄計最勝清淨。又彼得諸觀行自在者，雖能遠離煩惱欲貪；而未能捨色、無色貪，亦不應計最勝清淨。是謂不如實知縱任自在等相。
又如有一，計由自苦身故，自惡解脫；或造過惡，過惡解脫。
又主張持自苦戒的外道，以為由現在造作種種苦惱因緣，主動令自己的色受想行識受苦，他就能從罪惡的境界得解脫了；或者過去所造的種種罪惡，由於自己受苦就把以前所作的罪惡解脫了。為了消滅罪業自己主動去受苦，以及得解脫，這是兩回事，應該分開來說。比如說我以前造作過罪業，現在罪業成熟得果報了，假設這個罪業應受重苦，染上嚴重的病痛一直受苦，這樣受苦即是把那個罪消滅，病痛也就好了。雖然過去的罪業已滅，但是還沒得解脫。為什麼？並不是以前造的罪令你不得解脫，而是你內心還有煩惱，就不能得解脫。若是說有人過去造了很多罪，但是這一生他能夠修行斷滅煩惱，雖然過去所造的罪業成熟了也會得果報，但是不能障礙他得解脫。《阿含經》中說，阿那律尊者是天眼通第一，具足四禪八定與滅盡定，得阿羅漢了，生病也是很苦。但是他一入定的時候，苦就不能障礙他，那還是沒有苦。又如目犍連尊者是神通第一，他的身體被執杖外道打扁了，雖然骨肉爛盡非常痛苦，但是不能障礙他得解脫。所以佛教徒應當遠離無益苦行，努力學習佛法，從佛法上得到正知正見，知道不解脫的原因是什麼？解脫的原因是什麼？從這地方開始入門，然後努力用功修四念處斷滅煩惱，你才能得解脫。只是受苦有什麼用？沒有用！主動的受苦那是白受苦。若是過去的業力還在，一旦業力發動了，你還是要再受苦的。
《披尋記》：「又如有⼀一，計由自苦身故，自惡解脫」等者，此中「自惡解脫」，意說新不善業能令解脫。謂如彼計，現在新業由不作因之所害故。「或造過惡，過惡解脫」，意說宿不善業能令解脫。謂如彼計，由勤精進吐舊業故。如前宿作因論中說。（陵本七卷⼀一頁）今於此中略牒彼計，故作是說。
今應問彼：汝何所欲？若有於妙五欲嬉戲受樂者，為離欲貪？為未離耶？
現在應該問主張現法涅槃的外道，你怎麼想？若在欲界天上享受微妙五欲嬉戲受樂的人，他是已經破除欲貪的染汙心？還是沒有破除欲貪的染汙心呢？
若已離者，於世五欲嬉戲受樂，不應道理。
若你說生欲界天的人已遠離染汙心，但是他對於欲界天的微妙五欲還是堅固愛著，享受快樂，這是不合道理的。因為若是有厭離心，就不應該執著欲樂。
若未離者，計為解脫清淨，不應道理。
若你說生欲界天的人未離欲貪還有染汙心，那麼你主張享受五欲是解脫清淨，就不合道理。因為既有染汙心，就不應該執著是清淨。
又汝何所欲？諸得初靜慮乃至具足住第四靜慮者，彼為已離一切貪欲？為未離耶？
又你怎麼想？所有成就初禪、二禪、三禪、四禪已得圓滿而住的人，他們已離三昧樂的染著心？或者沒有離三昧樂的染著心呢？如果沒有遵循佛法、依據無漏的般若法門修學聖道的人，若成就了世間上的欲樂，就會有欲界欲的染著心。或者雖然遠離欲，成就了色界定、無色界定，定裏面有三昧樂，他還會有愛著三昧樂的染著心。這都是執著，還是不清淨。
若言一切離者，但具足住乃至第四靜慮，不應道理。
如果說他們已離三昧樂的染著心，只是圓滿地安住在初靜慮乃至第四靜慮，這樣說是不合道理的。因為若已離一切貪欲，就是超出三界了，不應於色界四靜慮中自在安住。譬如離開了欲界欲，就不是欲界的人；若是不染著色界四靜慮，就不是色界天上的人，而是超過這個境界了。現在說他已離四靜慮的染著心，但還是住在色界天的四靜慮，那是不合道理的。
若言未離一切欲者，計為究竟解脫清淨，不應道理。
如果說他們未離三昧樂的染著心，那麼你執著安住在色界四靜慮中是究竟圓滿解脫清淨，不就是自相矛盾嗎？是不合道理的。依佛教的理論，若真實得解脫的聖人，他的內心是不與萬法為伴侶的，不住色聲香味觸法生心，亦不住非色聲香味觸法生心，一切都不住，湛然獨立，是無著的境界。若是未離欲界、色界乃至無色界的人，內心都是有伴侶的，就是心在活動的時候要有所緣境。心是能緣，境是所緣，能緣的心去取所緣的境界，也就是有所住、有所染著的煩惱境界。這在佛法的定義上看，都不是究竟解脫清淨。
又汝何所欲？為由內清淨故究竟清淨？為由外清淨故究竟清淨？
又問於河中沐浴能得清淨的外道，你怎麼想？由內心清淨才是究竟清淨？或由身體清淨就是究竟清淨？
若由內者，計於河中沐浴而得清淨，不應道理。
若你主張內心清淨才是究竟清淨，那麼你執著到河裏面沐浴身體能得到究竟清淨，就不合道理了。
若由外者，內具貪瞋癡等一切垢穢，但除外垢便計為淨，不應道理。
假設你說只要身體清淨就是究竟清淨，可是內心裏面有貪欲、瞋恚、愚癡、邪知邪見等一切垢穢，只是除掉外身的垢穢，便執為究竟清淨，這不合道理。
又汝何所欲？為執受淨物故而得清淨？為執受不淨物故得清淨耶？
又問持牛狗戒的外道，你怎麼想？你執持領受清淨物而得清淨？或執持領受不淨物而得清淨呢？
若由執受淨物得清淨者，世間共見狗等不淨，而汝立計執受狗等得清淨者，不應道理。
若你認為執受清淨物而得清淨，世間上的人都看見狗吃糞穢、牛吃草等執受不淨物，而你卻安立持狗戒、持牛戒，主張學習狗等行為能得清淨，是不合道理。
若由執受不淨物者，自體不淨而令他淨，不應道理。
若你說執受不淨物而能得清淨，但是吃這些糞穢等物，本身就是不淨的東西，卻執著它能令人清淨，這就太顛倒迷惑了！不合道理。
又汝何所欲？諸受狗等戒者，為行身等邪惡行故而得清淨？為行身等正妙行故得清淨耶？
又你怎麼想？這些秉承師父的教導向狗、牛、雞等學習的人，目的也是希望成就清淨，那麼他們要怎樣才能得清淨？是向狗、牛、雞等學習邪惡行而能得清淨？還是向人、天的賢聖人學習正妙行而能得清淨呢？
若由行邪惡行者，行邪惡行而計清淨，不應道理。
若你主張學習邪惡行能得清淨，既行不正當的惡行卻執著是清淨，這不合道理。
若由正妙行者，持狗等戒則為唐捐，而計於彼能得清淨，不應道理。
若你主張學習賢聖善人的正妙德行能得清淨，這樣說持狗戒、持牛戒就白辛苦了，不能得到清淨的。而你執著能得清淨，不合道理。
如是離欲不離欲故，內外故，受淨不淨故，邪行正行故，不應道理。
如前文所說，無論是欲界天或成就四靜慮具足住離欲或不離欲，河中沐浴為內清淨或外清淨，持狗等戒為執受淨物或不淨物，及為行邪惡行或行正妙行，都是用二門去觀察，就知道妄計清淨論者的思想是荒謬、錯誤的，都不合道理。
是故此論非如理說。
所以，妄計清淨論是不如理的說法。
《披尋記》：「如是離欲、不離欲故」等者，如前徵詰，文易可了。今結略義，依次應知唯最後計。由自苦身能解脫惡，未申徵詰。當知如前宿作因論文中已破，故不更難。
妄計吉祥論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：若世間日月薄蝕，星宿失度，所欲為事皆不成就；若彼隨順，所欲皆成。為此義故，精勤供養日月星等，祠火誦咒，安置茅草，滿甕頻螺果及餉佉等。
什麼是「妄計吉祥論」？如有一類外道的出家人，或在家的婆羅門，發起如此的見解，安立如此的言論：若是世間發生日蝕或月蝕，或者星宿失去常軌運行時，世間上的人想要做的事都不能成就；若日、月、星宿能隨順正常運轉，則人們所有的希求都能成就。因為這個道理，世間人應該精勤供養日、月、星宿，在廟裏用火祭祀，或者念咒，或在住處安置茅草，或準備一整甕的頻螺果及螺貝，這樣就能夠得到吉祥。
謂曆算者作如是計。誰有如此的思想？就是星相家及卜算的人有這種執著。
問：彼何因緣，起如是見，立如是論？
問：曆算者是什麼因緣生起如此的見解，安立如此的言論？
答：由教及理故。
答：由教及理如前說。
教如前說。
由「教」，如前因中有果論中所說。
理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。
，如有一沙門、或婆羅門，心性善於尋思，善於觀察，或成就世間禪定，乃至廣說如前。
彼由獲得世間靜慮，世間皆謂是阿羅漢。若有欲得自身富樂，所祈果遂者，便往請問。
那位妄計吉祥論者已離欲界欲，成就了世間禪定，他還是個凡夫，但是社會大眾認為他是阿羅漢。假使有人想要得到榮華富貴，希望所有祈求都能滿願，便去向他請問。
然彼不如實知業果相應緣生道理。
他雖然得了世間靜慮，也超過一般欲界的凡夫，但他並不是聖人，不能真實明白業果相應緣生的道理，由業力得果報的道理他還不懂。依佛教的思想，世間上的人都是由自己的思想發動行為創造命運的。眾生造善業或造惡業，隨業力成熟而感得果報，若是罪業成熟了，就有苦惱的事情出現，也會現出來一些不吉祥的相貌。
但見世間日月薄蝕、星度行時，爾時眾生淨不淨業果報成熟，彼則計為日月等作。
但是這個得世間靜慮的人看見世間日蝕或月蝕，或星辰運行不正常的時候，正好眾生有淨業或者不淨業的果報成熟，他就執著是因為日月薄蝕、星宿失度的關係，使令眾生有苦惱或者如意的事情出現。事實上，是眾生的罪業成熟，而出現相應不吉祥的相貌。因為器世間種種差別是以眾生的業因為本，外在的太陽月亮是枝末，去供養太陽、月亮是沒有用的。
復為信樂此事者建立顯說。
又因為有人相信星相、愛樂卜算這些事，這個成就世間靜慮的人就為他們說出來一大套道理。
《披尋記》：「然彼不如實知業果相應緣生道理」者，諸有情類無始時來，自業增上能感自體，即此自體名異熟果；共業增上能起世間，即此世間名增上果。日月星度皆世間攝，依有情業，彼方得有。由諸有情淨不淨業果報成熟，爾時便有日月薄蝕、星宿失度等相顯現，是名「業果相應緣生道理」。
今應問彼：汝何所欲？世間興衰等事，為是日月薄蝕星度等作？為淨不淨業所作耶？
現在應該問妄計吉祥論者，你怎麼想？這世間上有的地區經濟繁榮，普遍五欲富足，有的地區經濟衰退，多數貧乏困苦；你認為這是日月薄蝕、星宿失度的作用？還是這個地區大眾所作的淨業、不淨業所感得的作用呢？
若言日等作者，現見盡壽隨造福非福業，感此興衰苦樂等果，不應道理。
如果你說是日蝕、月蝕等作用的話，但是從事實見到的情況來看，若是某一地區的人一生中都持五戒十善，隨時救護他人的苦難、造作福業，那麼這地區一定顯現和平快樂的興盛相。若是另一地區的人時常製造紛爭，或者販毒，甚至拿著槍枝彼此殺害，造作十惡業，這一地區也就顯現出來不安樂的衰苦相。這實在是隨其所造福、非福業而感得的果報，你說日月等作，就不合道理了。
《披尋記》：「感此興衰苦樂等果」者，此中「等」言，等取諸有所作，或得或失。
若淨不淨業所作者，計日等作，不應道理。
如果你同意興衰苦樂是由人們的淨、不淨業所作，卻還執著日月薄蝕、星宿失度的作用，不合道理。若是我們明白興衰苦樂是由自己的思想行為所創造，從此改善自己的思想行為，就能獲得興盛和樂了。如果說是由於太陽月亮等所作，與自己的思想行為沒有關係，那麼我們就無能為力了，只好坐在那裏等著太陽月亮給你創造吉祥。有這種道理嗎？
如是日等作故，淨不淨業作故，不應道理。
如前面所問難，顯示無論是興衰苦樂是由日月所作，或者是由淨不淨業所作，從這二門來觀察，都不合道理。
是故此論非如理說。
因此，妄計吉祥論是不如理的說法。
如是十六種異論，由二種門發起觀察，由正道理推逐觀察，於一切種皆不應理。
如前面所說，從最初因中有果論到最後的妄計吉祥論，本論論主對於這十六種不如理的言論，先各以正反兩門質問對方，再以佛教的道理展轉問難，由此明白十六種異論是不如理作意的言論，都不合道理，是邪知邪見。同時也顯示，唯有佛法才能令眾生離苦得樂，是真實不虛的大解脫法門。
《披尋記》：「由二種門發起觀察」等者，謂於十六異論徵詰義中，問彼所欲，由二差別令隨意答，是名「由二種門發起觀察」。復於其中展轉徵詰，斥其非理，是名「由正道理推逐觀察」。由此當知十六異論皆不如理作意施設建立，是名「於⼀一切種皆不應理」。