欲愛云何？謂欲界諸行為緣所生，於欲界行染汙希求，由此能生欲界苦果。
十二緣起中「愛差別」，解釋愛支有欲愛、色愛、無色愛三種差別相。什麼是欲愛？是指欲界的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法為緣所生，對於欲界一切有為的境界希求愛著，心為染汙所繫縛，得已不知足，還要貪求更多，由此將來能得欲界的苦惱果報。苦果有二種：一是以合法的行為希求，如行五戒十善，即得人天的果報；一是以非法的行為做種種惡事，即得三惡道的果報。欲界不管是人天或三惡道，都是苦果。
色愛云何？謂色界諸行為緣所生，於色界行染汙希求，由此能生色界苦果。
什麼是色愛？是指色界的色受想行識等諸行為緣所生，於色界的禪樂境界希求愛味，為此染著的願望所繫縛，這樣的業因能招感當來的色界苦果。色界所得的果報是樂受或不苦不樂受，為什麼也叫做苦果？因為深心味著禪定樂，當然愈染著煩惱就是愈重，結果禪定也失掉了，還是會有苦惱的境界出現，所以能生色界的苦果。
無色愛云何？謂無色界諸行為緣所生，於無色界行染汙希求，由此能生無色界苦果。
什麼是無色愛？是指無色界的受想行識等諸行為緣所生，於無色界的空無邊處定乃至非想非非想處定的法塵境界希求愛味，為此染汙的希求所繫縛，這樣的業因能感得無色界的苦果。非佛教徒成就禪定，以為得色界定乃至無色界定就是究竟圓滿的境界，但是依佛法來看，這還是生死凡夫，因為他們的內心還有愛、見、慢煩惱，還是染汙的境界，還是苦。佛教徒為了成就聖道也是要修習禪定，但是他在修四念住時，觀一切法無我，能於禪定不愛味；若是成就阿羅漢，心不受一切法，就解脫三界苦果了。
《披尋記》：『欲愛』、『色愛』、『無色愛』者，此中三愛各有三相：⼀一者、因相，二者、自相，三者、果相。言因相者，謂愛由緣境界受生，故說『三界諸行為緣』。言自相者，希求相是愛相，謂能發起諸取業故；或有是愛而非染汙，謂希求勝解脫，及依善愛而捨餘愛。為簡彼故，說『於三界諸行染汙希求』。言果相者，若彼彼處諸愛未斷，即彼彼處功能現前，能生後有，故說『能生三界苦果』。三愛差別，如文可知。
欲取云何？謂於諸欲所有欲貪。
，辨別取支有欲取、見取、戒禁取、我語取四種差別相。什麼是欲取？對於欲界的色聲香味觸等各式各樣的欲，有所貪求、有所戀著，叫做欲取。這是一般凡夫的境界。前說愛也是欲，現在是愛欲心增長了，比以前強烈，叫做「取」。或者說，「愛」是內心有強烈的愛著，
愛的境界。
見取云何？謂除薩迦耶見，於所餘見所有欲貪。
什麼是見取？這是指佛教以外的宗教徒，他有邪妄的思想，除了我我所見以外，對於其他斷見、邊見或各式各樣的邪見，有一套特別的看法，執著自己的思想為最殊勝、最高尚。「見」是所取，「欲貪」是能取，所有歡喜愛著，就叫做見取。
戒禁取云何？謂於邪願所起戒禁所有欲貪。
什麼是戒禁取？這是指一些外道，隨順邪見發起不正當的願望，為了滿足這些願望而受持各種戒禁。譬如持牛戒、狗戒、曬太陽、以火燒烤自己的身體，以為修持這些苦行可以生天。或者執著修禪定能生天、得清淨，認為成就色界四禪、無色界四空定就是得涅槃這也包括在內。他們對自己所取的禁戒非常歡喜，對之耽著愛樂，叫做戒禁取。但是，這種欲貪與欲取、見取的境界不一樣。
我語取云何？謂於薩迦耶見所有欲貪。
什麼是我語取？這是指執著自己的色受想行識中，有一個常恆住、不變異、有主宰性的我，對所執著的我貪著，叫做我語取。在佛法裏邊，我語取的「語」，是指在語言上假立這個「我」字，雖然也說「我」，但只是一句空話，實在沒有真實體性的我可得。以上四種取中，欲取是指欲界的凡夫，見取、戒禁取是外道的思想，我語取則通於一切眾生，所有的凡夫都有我語取。又，欲取唯在欲界，見取、戒禁取、我語取則通於三界。
《披尋記》：『欲取』、『見取』、『戒禁取』、『我語取』者，當知此中若所取、若能取、若所為取，如是⼀一切總說為取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語是所取。問：何能取？答：四種欲貪是能取。問：何所為取？答：為得諸欲及為受用，故起初取。由貪利養及以恭敬增上力故，或為詰責他所立論，或為免脫他所徵難，起第二取。奢摩他支為所依止為所建立，為欲往趣世間離欲乃至非想非非想處三摩缽底，起第三取。為欲隨說分別所計作業受果所有士夫，及為隨說流轉還滅士夫之相，起我語取。如下〈攝事分〉說。（陵本八十九卷十頁）今於此中略說所取、能取，如文可知。無所為取，然義定有，故應準釋。分別俱貪名為欲貪，唯煩惱欲名為欲故，由是欲貪通三界有。
初唯能生欲界苦果，餘三通生三界苦果。
在四取之中，欲取只能引生欲界人、天、三惡道的苦惱果報，其餘的見取、戒禁取、我語取都能引生欲界、色界、無色界的苦惱果報。
《披尋記》：『初唯能生欲界苦果』等者，初⼀一欲取唯欲界有，故說『唯生欲界苦果』。所餘三取通三界有，故說『通生三界苦果』。
欲有云何？
十二緣起中「有差別」，辨別有支有欲有、色有、無色有三種差別相。什麼是欲有？
謂欲界本有、業有、死有、中有、生有，
，從受生後到死亡之前，其間色受想行識的果報身相續存在，叫做本有。「業有」，前世所生的業力，使令我們得到後一生的果報。本有是由業而有，業有是本有的因；從因上說業有，果上說本有。「死有」，本有不能長久存在，到了壽命結束的最後一剎那，叫做死有。
，就是死有和生有中間，叫做中有。「生有」，就是開始受生得果報的一剎那，叫做生有。
及那落迦、傍生、餓鬼、人、天有，總說名欲有。
能感得欲界的果報有地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣差別。這樣把前面所說的五有，加上五趣有，總起來說是十有，名為欲有。這十有是廣泛的說法，實在單獨說十二緣起中的有支，主要是指業有。因業一種為能有，其餘是所有，能有和所有合起來，總名為有。
此復由先所作諸行煩惱攝受之所熏發。
欲界十有，主要是由業有而有，而業有是由於前世造作了福、非福業，還要以愛取煩惱熏習所作業，使令業因的力量強大。此愛取煩惱所攝受的業因不同，引發出來的果報就有五趣差別。雖然說有業力，但是若能夠修四念住，斷了煩惱，業因的力量不夠，就不能得果報了。
《披尋記》：『欲有云何』等者，除生剎那，死前餘位所有諸蘊，是名『本有』。業能引有，名為『業有』。死剎那位所有諸蘊，名為『死有』。死有、生有中間生故，名為『中有』。初生剎那，名為『生有』。業所引果有五趣別，由是建立那落迦有乃至天有。如是⼀一切，若欲界繫，總名『欲有』。又復那落迦等五有，由先所作福、非福行，及與愛、取煩惱攝受差別熏發方能現前，業果異熟理應爾故。
色有云何？謂除那落迦、傍生、餓鬼、人有，所餘是色有應知。
什麼是色有？除去地獄、畜生、餓鬼、人有以外，所餘色界的天有、本有、業有、死有、中有、生有，就是色有。
《披尋記》：『色有云何』等者，若色界繫本有、業有、死有、中有、生有、天有，總名色有應知。以色界非那落迦等生所依處，是故除之。
無色有云何？謂復除中有，所餘是無色有應知。
什麼是無色有？因為無色界中無色，所以再除去中有，所餘無色界的天有、本有、業有、死有、生有，就是無色有。《披尋記》：『無色有云何』等者，無色界繫本有、業有、死有、生有、天有，名『無色有』。以無色界無中有生，故復除之。
問：依何義故建立七有，所謂那落迦、傍生、餓鬼、人、天有、業有、中有？
問：依什麼道理安立那落迦、傍生、餓鬼、人、天有、業有、中有這七種有呢？
答：依三種所作故。
答：根據有情三種所作的力量，安立七種有。
一、能引有，謂一；二、趣有有，謂一；三、受用果有，謂五。
能引有，依所作業能引出欲界、色界、無色界的果報，是七有中的業有。二、趣有有，能無障礙趣向於當生處所，是七有中的中有。三、受用果有，得到果報能給予應有的受用，是七有中其餘的五有，就是那落迦、旁生、餓鬼、人、天有。
《披尋記》：『依三種所作』等者，業能引有，是名業有所作。中有趣有，是名中有所作。那落迦等為受用果，是名那落迦等五有所作。依此三種所作差別，建立那落迦等七有應知。
生云何？謂於胎卵二生，初託生時。
十二緣起中「生差別」，解釋生支有生、等生、趣、起、出現、蘊得、界得、處得、諸蘊生起、命根出現十種差別相。什麼是生？生有胎、卵、濕、化四種，現在只說胎生、卵生這兩種眾生，最初得果報寄託在母腹中受生的時候，叫做生。
等生云何？謂即於彼身分圓滿，仍未出時。
什麼是等生？是在母腹的胎藏中或卵中，身體、頭、手、足、六根等各部分逐漸圓滿了，但是還沒有出胎或破卵，叫做等生。「等」，是支分都普遍圓滿的意思。
趣云何？謂從彼出。
什麼是趣？從母胎中出生，或破卵而出了，叫做趣。
起云何？謂出已增長。
什麼是起？出胎或破卵以後，身體逐漸長大成熟了，叫做起。
《披尋記》：『生』、『等生』、『趣』、『起』者，若諸有情託母胎生，或託卵生，彼初託位，名之為『生』。諸根依處圓滿成就，若未從彼胎、卵出時，是名『等生』，由遍滿義是『等』義故。若從彼出，是名為『趣』，剖胎破殼正趣生故。出已增長，是名為『起』，謂從嬰孩、童子等位，乃至往趣衰老等位，皆此攝故。
出現云何？謂於濕化二生，身分頓起。什麼是出現？是指濕生、化生這兩種眾生，頭、手、足等身體支分都圓滿具足了，忽然間現前，叫做出現。依窺基大師的解釋，化生與濕生兩者還有些差別。化生不但諸根頓起，身體支分也是頓起；而濕生的諸根是漸漸生起，但是身體支分頓起。
蘊得云何？謂即於彼諸生位中五取蘊轉。
什麼是蘊得？從生、等生、趣、起、出現五位中，都有色受想行識五種取蘊現行成就。為什麼稱作五取蘊呢？「取」有兩個意思：一是由過去世的取煩惱而有現在的五蘊身，一是現在的五蘊身又會生取煩惱。包括一切煩惱在內，都可以總稱為取。「轉」是現前，「得」是成就。
界得云何？謂即彼諸蘊因緣所攝性。
什麼是界得？「界」，這裏當種子講，在四緣裏面屬於因緣，是指由彼阿賴耶識中的種子現起了色受想行識五蘊乃至十八界，叫做界得。比如說，眼界、色界、識界乃至意界、法界、意識界各有種子，都是由種子而現起，由因而有果，而不是大自在天等邪因緣而有的。
處得云何？謂即彼諸蘊餘緣所攝性。
什麼是處得？「處」，在四緣裏面屬於增上緣、所緣緣、等無間緣，是指諸蘊除了以自種子為因緣，還要有內六處、外六處的幫助才能現起，叫做處得。比如六識依止六根就是增上緣，六境是其所緣緣，而以前一剎那的六識滅為後一剎那的六識作等無間緣。
諸蘊生起云何？謂即彼諸蘊日日飲食之所資長。
什麼是諸蘊生起？諸蘊除了有自種子，再加上增上緣、所緣緣、等無間緣的幫助才能現起，另外還要天天用飲食來滋養增長，才能夠繼續存在。欲界的眾生不但需要段食，還要有悅意觸食、意思食、識食的滋養，後三種是通於三界的。
《披尋記》：『蘊得』、『界得』、『處得』者，得有三種：⼀一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就。如下〈決擇分〉釋。（陵本五十二卷九頁）今約現行成就說名『蘊得』，種子成就說名『界得』，自在成就說名『處得』，其義應知。
命根出現云何？謂即彼諸蘊餘壽力故，得相續住。
什麼是命根出現？色受想行識五蘊能相續存在，另外還要有壽命的力量來支持，令生理組織與心理組織和合，叫做壽。壽力就是命根。
此生支略義者，謂若生自性，
前面已廣辨生支有十種相，現在總結略說要義：若生自性，就是包括生與出現。
若生處位，
若生處位，從生命體出現的階段分位，就是等生、趣、起。
若所生，
若所生，種子所生，已經成就五蘊的果報，就是蘊得。若因緣所攝，
若因緣所攝，還須要四緣和合才能成就，就是界得與處得。
若任持所引，
若任持所引，是指欲界眾生日日須要飲食的資長，就是諸蘊生起。
若俱生依持，是名略義。
若俱生依持，五蘊以命根為所依，命根攝持五蘊不壞；使令生命活潑生存下去，是指命根出現。
《披尋記》：『此生支略義』等者：生自性攝生及出現，生處位攝等生、趣、起，所生謂蘊得，若因緣所攝謂界得、處得，任持所引謂諸蘊生起，俱生依持謂命根出現，是名生支略義差別。
衰云何？謂依止劣故，令彼掉動。
十二緣起中「老死差別」，分兩科解釋，先別辨「老差別」，說明老有十七種差別相。什麼是衰？由於所依止的色受想行識軟弱無力，使令身體搖動、不安穩。
老云何？謂髮色衰變。
什麼是老？這個有情頭髮的顏色轉變為白髮蒼蒼了。
襵云何？謂皮膚緩皺。
什麼是襵？皮膚已經鬆緩，布滿皺紋了。
熟云何？謂火力衰減，無復勢力受用欲塵。
什麼是熟？身中火大的力量減少，東西吃多了難以消化，諸根衰退沒有能力享受五欲了。
氣力損壞云何？謂性多疾病故，無有勢力能作事業。
什麼是氣力損壞？年老的身體容易生病，要常常看醫生，沒有氣力做事情了。
黑黶間身云何？謂黯黑出現，損其容色。
什麼是黑黶間身？皮膚上有黑痣出現，黑色的斑點破壞了容貌，一看就知道已經老了。
身脊傴曲喘息奔急云何？謂行步威儀身形所顯，由此發起極重喘嗽。
什麼是身脊傴曲喘息奔急？年老的行動相，身形顯現彎腰駝背，走路發出嚴重的喘息，身體移動就咳嗽。
《披尋記》：『謂行步威儀身形所顯』者，身脊傴曲，此由身形所顯。喘息奔急，此由行步威儀所顯。
形貌僂前云何？謂坐威儀位，身首低曲。
什麼是形貌僂前？年老的坐相，身體駝背彎曲向前傾，頭也低垂抬不起來了。
憑據杖策云何？謂住威儀位，依杖力而住。
什麼是憑據杖策？年老的站立相，由於體力衰減，需要憑藉柺杖扶住，沒有枴杖就站不穩了。
昏昧云何？謂臥威儀位，數重睡眠。
什麼是昏昧？年老的臥相，由於精神不夠了，要數數睡覺，睡得很沉重。
羸劣云何？謂即於此位，無力速覺。
什麼是羸劣？這時候的身體瘦弱，遲鈍不靈敏，睡眠時沒有力量很快就覺醒。
損減云何？謂念慧衰退。
什麼是損減？前文多約生理機能而說，這是指心理上的功能，記憶力與觀察力都衰退了。
衰退云何？謂念慧劣故，至於善法不能現行。
什麼是衰退？由於念力、智慧力劣弱，精神恍惚，以致於很多以前能做到乃至很熟悉的善法都做不來了，叫做衰退。曾經有人問：「為什麼阿羅漢臨死前要現神通？」在《大毘婆沙論》上說，佛示現的生身有衰退，但是佛的無漏功德一直不變，不會衰退。依這個說法，年紀大的阿羅漢身體也是有衰退，而有神通的阿羅漢臨命終時，為了要檢查自己所成就的聖道有沒有衰退，因此入了初禪，由初禪入於二禪，乃至由非想非非想處定入於滅盡定，又由滅盡定出來入於非想非非想處定，乃至漸次入到初禪。如此幾番出入定，現種種神通，上身出火、下身出水，下身出火、上身出水，然後入於涅槃。結果證實聖人的身體雖然有老病死，但是聖道不會衰退。在《賢愚經》裏說，舍利弗尊者入涅槃以後，他的弟子均提沙彌收拾了舍利弗尊者的舍利與衣缽來見佛，阿難尊者看到了心裏很悲痛。佛告訴阿難：
弗雖復滅度，其戒、定、慧、解脫、解脫知見，如是法身亦不滅也。 」這一段文對大乘佛法來說非常重要，從這裏看出來阿羅漢的法身沒有滅，對於大乘佛法中所說一切大菩薩和佛的境界，依此應該可以建立起信心。所以，小乘佛教學者不應該否認大乘！
《披尋記》：『衰退云何』等者，由念慧劣，是故名衰。由信等善法不能現行於前，是故名退。
諸根耄熟云何？謂身體尫羸。
什麼是諸根耄熟？八、九十歲的高年，六根都已衰退，身體多病特別瘦弱。
功用破壞云何？謂彼於境不復明利。
什麼是功用破壞？六根的功能已經敗壞，在六境上活動不像以前那麼明確，遲鈍不好用了。
諸行朽故云何？謂彼於後將欲終時。
什麼是諸行朽故？色受想行識、眼耳鼻舌身意都已衰朽陳舊，在世間的生命即將結束了。
其形腐敗云何？謂壽量將盡，身形臨壞，於諸事業無復功能。
什麼是其形腐敗？壽命將要結束，身體臨近敗壞，沒有能力做任何事情了。
此老略義者，謂依止變壞，鬚髮變壞，充悅變壞，火力變壞，無病變壞，色相變壞，威儀變壞，無色諸根變壞，有色諸根變壞，時分已過，壽量將盡，略義應知。
總結前面十七句，歸納為十一種要義：依止變壞是「衰」，鬚髮變壞是「老」，
，火力變壞是「熟」，無病變壞是「氣力損壞」，色相變壞是「黑
，威儀變壞是「身脊傴曲喘息奔急」
「羸劣」，無色諸根變壞是「損減」、「衰退」，有色諸根變壞是「諸根耄熟」、「功用破壞」，時分已過是「諸行朽故」，壽量將盡是「其形腐敗」。
《披尋記》：『此老略義』等者，老支差別，前文別釋有十七句，今結略義總有十⼀一。『依止變壞』等別配差別中初六句，『威儀變壞』攝差別中次五句，『無色諸根變壞』攝差別中第十二、十三兩句，『有色諸根變壞』攝差別中第十四、十五兩句，『時分已過、壽量將盡』別配差別中第十六、十七兩句應知。
彼彼有情云何？謂那落迦等有情。
，解釋死亡的差別相，分兩科。
，約死亡的人相說明差別。什麼是彼彼有情？就是地獄、餓鬼、畜生、人、天等一切眾生。
種類云何？謂即彼一切。
什麼是種類？這是指一切三界五趣中的眾生，都有死亡這件事，但是其中有各式各樣的種類差別。
： 『彼』謂那落迦等彼彼有情，於中復有眾多差別，是名『⼀一切』。
『謂即彼⼀一切』者，
終云何？謂諸有情離解支節而死。
「約法相辨」，約死亡的法相說明差別。什麼是終？有一類化生的有情是頓死，沒有解支節的痛苦，頓然就命終了。
盡云何？謂諸有情由解支節而死。
什麼是盡？除了化生，其餘的有情是漸死，由於身體裏面有某部位叫做支節，臨死的時候，水火風三大不平衡，任何一大碰觸到支節，好像利刀在分解，非常痛苦，不久就死亡了。
《披尋記》：『離解支節』及『解支節而死』者，天、那落迦，離解支節而死。所餘生處，解支節死。如前〈意地〉已說。（陵本⼀一卷⼀一十五頁）
壞云何？謂識離身。
什麼是壞？有情的六識乃至阿賴耶識，與地水火風所組成的生命體分離了，叫做壞。在〈意地〉中說，漸死眾生的識離身時，若是造善業者，則是由足向上逐漸捨離，若造惡業，則由頭向下逐漸捨離，識離開身就變冷，直到心臟處就完全死亡。但是《俱舍論》 中說，漸死的眾生是眼識、耳識、鼻識、舌識先離開，身識和意識最後同時離開。其中差別是，往生三惡道的眾生，身識與意識最後是由足離開；往生人趣者，身識與意識由臍離開；往生天趣，於心臟處滅。而阿羅漢入涅槃，或說從心臟處捨，或說從頭頂捨。
《披尋記》：『謂識離身』者，識捨所依，名『識離身』。或從上捨、或從下捨，如是最後乃至心處。如前〈意地〉已說。（陵本⼀一卷十六頁）
沒云何？謂諸色根滅。
什麼是沒？所有眼耳鼻舌身五色根都壞了，叫做沒。
《披尋記》：『謂諸色根滅』者，五有色根最後滅已，不更相續故。
捨壽云何？謂氣將盡位。
什麼是捨壽？出入息將要終止了，叫做捨壽。
捨煖云何？謂不動位。什麼是捨煖？身體已經沒有溫煖，不能動了，叫做捨煖。捨壽在先，捨煖是最後。
《披尋記》：『謂不動位』者，由捨煖已，身僵仆故，不能運轉，得不動名。
棄捨諸蘊命根謝滅云何？謂時死。
什麼是棄捨諸蘊命根謝滅？這時候棄捨五蘊身成了死屍，壽命已經盡了，壽滿而死，叫做時死。諸蘊生存時，心識與生理組織和合在一起不分離，能夠任持生命相續生存，叫做命根，也叫做壽命。
死云何？謂遇橫緣，非時而死。
什麼是死？是指遭遇水火刀兵等種種意外的因緣，壽量未滿非時而死，叫做死。
《披尋記》：謂時死、非時死者，隨感壽量滿盡故死，此名『時死』。若由福盡，或不避不平等故死，名『非時死』。如前〈意地〉已說。（陵本⼀一卷十三頁）
時蘊盡云何？
什麼是時蘊盡？
謂初死未久位。
剛死不久的時候，叫做時蘊盡。
又死魔業名時蘊盡。
另一個解釋，「死魔」是四魔之一，死魔把寶貴的生命破壞了，這也叫做時蘊盡。
《披尋記》：『時蘊盡』等者，⼀一期五蘊夭喪殞歿，不相續住，名『時蘊盡』。當知此是死魔所作，由五取蘊現在生已，便有夭喪殞歿隨逐故，是故死魔業亦名時蘊盡。
此死略義者，謂若死，若死法，若死差別，若死後位，是名略義。
前面解釋死差別約人相有二句、約法相有九句，略說要義有四句，若死是配
、「種類」二句；若死法是「終」、「盡」二句；若死差別是「壞」
「捨壽」、「捨煖」、「時死」、「非時死」六句；若死後位是「時蘊盡」一句。
《披尋記》：『此死略義』等者，於中『若死』攝初二句，『若死法』攝次二句，『若死差別』攝次六句，『若死後位』結後⼀一句應知。
如是名為緣起差別應知。
以上已分別解釋，十二緣起中無明乃至老死支的差別義相，這叫做緣起差別。
問：何因緣故，無明等諸有支，作如是次第說？
，針對十二緣起的次第提出問難。
，分三科。第一科「順次第說」，分別說明順次第安立十二緣起的問難。問：什麼理由，十二緣起以無明、行、識乃至老死的次第而宣說呢？
答：諸愚癡者要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行。
，回答中解釋有三種差別。首先說明第一種差別，分十科次第解釋。答：所有愚癡的凡夫，都是先不明白「所應知事」。什麼是所應該知道的事呢？主要是指自己的生命體，對於色受想行識、眼耳舌身意是怎麼生起的，不明白究竟是怎麼一回事，這叫做無明。因為不明白道理，又會作種種虛妄分別，於是發動種種不合道理的行為。因此在十二緣起支中，最初說「無明緣行」。
，並不是說人笨如牛，包括世間上特別有知識的人，也同樣不明白生命緣起的道理，都是隨順自己的心，追求對自己有利益的事，就發動出來或福行、非福行或不動行。但是依佛菩薩的智慧來觀察，眾生不明白什麼事才是真實對自己有利益，所以都做對自己有所傷害的事，引生出來很多苦惱，不能得解脫，所以叫做「邪行」。為什麼會這樣呢？最重要的一個原因，就是無明。
：『諸愚癡者』至『發起邪行』者，謂現法中名色為緣六處生起，是名『所應知事』。不斷不知，故名為愚。由是六處，名為無明引因依處。如下〈決擇分〉說。（陵本五十六卷十六頁）福與非福及不動行皆名邪行，能引苦故，非解脫故。
由邪行故，令心顛倒。
由於無明發動了福行、非福行、不動行之後，所造作的業力熏習在阿賴耶識裏成為種子，這個業種隨逐在識中，雖然還沒有現行得果報，但是要得果報時，這種子就會發生作用，令心糊塗顛倒。這是說「行緣識」。本論〈意地〉中說，造了三惡業的眾生，臨死時感覺身體非常冷，心裏面希望有火取暖，死後中陰身看見猛火，心生歡喜，很快就到地獄中受生了。這是由邪行造了有漏業，使令心顛倒。另外，在《大毘婆沙論》上說，初果須陀洹臨命終時正念分明，不會糊塗。為什麼？因為他已斷見煩惱，得到畢竟空、無我、無我所的智慧。這是造了無漏業，使令他的內心明明了了。
心顛倒故，結生相續。
由於心顛倒，明白一點說就是中有要投胎時，最後一剎那心看見當生的父母和合，心裏糊塗沒有正念，貪愛煩惱生起，就與父精母血相結合了，中有一剎那滅去，識入母胎中，以阿賴耶識為名色現前作因緣，後一個五蘊的生命體又相續下去了，叫做結生相續。這時候，名色位只有意根與身根，其餘的眼、耳、鼻、舌根還沒有生起，但是五蘊都具足，「名」是受想行識，「色」是羯羅藍。這是說「識緣名色」。
生相續故，諸根圓滿。
新的生命體相續以後，由於母親的滋養，加上自己的業力，生命體逐漸成長，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都圓滿成就了。這是說「名色緣六處」。
根圓滿故，二受用境。
若胎生的有情六根成長圓滿，就是出胎位。出胎之後，依止六根接觸六塵生起六識，而由根、識二種與色聲香味觸法和合觸，就能受用境界，叫做二受用境。這是說「六處緣觸、觸緣受」。
受用境故，若耽著，若希求。
當六根、六識和合受用境界時，有滿意、也有不滿意的。若接觸到滿意的境界，就生貪心捨不得與所愛境界分離，於是就希求將來繼續有滿意的境界為我享受。這是說「受緣愛」。
由希求故，於方覓時煩惱滋長。
因為貪著心愈大，所希求的愈多，總感覺到不滿足，於是隨時隨地周遍一切處去追求，使令內心裏面的愛煩惱、瞋煩惱以及一切煩惱，都繼續增長廣大，叫做取。實在來說，取裏面也是有行動的，但是這裏僅就煩惱這一方面說，叫做「愛緣取」。
煩惱滋長故，發起後有愛非愛業。
煩惱不斷生長，同時會發出來種種福業或者非福業的行動，而招感後來的愛、非愛業。善、惡或者不動業都是由愛推動而創造的，也就是由自己的煩惱增長而造業，否則不歡喜的事是不可能做的。最初的業因是「無明緣行」，現在因為受到愛、取煩惱的滋長，使令以前所造的業力更加強大，就能夠招感後有或者可愛、或者不可愛的果報。這是說「取緣有」。
《披尋記》：『發起後有愛非愛業』者：謂令先所引發愛非愛業，從此命終漸生起故。
由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生。由於自己身口意所造作的業，因煩惱的滋長使令業的力量強大起來，已經能在五趣生死中得果報了，所以現在的生命一結束，後有的苦果就現起。這是說「有緣生」。「生」是什麼呢？還是識、名色、六處、觸、受這五支。
苦果生已，有老死等苦。
若是識名色等後有的苦果現起以後，就有老死等種種苦惱了。這是說「生緣老死」。
謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂歎苦熱惱之苦。
什麼是老死等苦呢？「內身變異」，是指有情自己內在四大所組成的身體有了變化，就會引起衰老、病痛、死亡的痛苦。「境界變異」，是指外邊所愛的一切境界有了變化，就引起內心怨恨憂愁，於是發出悲痛歎息哭泣的聲音，乃至捶胸打拍自己，種種擾亂、迷惑不安之苦。
是故世尊如是次第說十二支。
所以，世尊是依前文的次第而宣說十二因緣。
《披尋記》：『境界變異所引憂歎苦熱惱』者，此所引苦，餘處說名愁歎苦憂惱。由可愛事無常轉變，悲傷心慼，故名為『愁』。由彼發言咨嗟歔欷，故名為『歎』。因此拊膺，故名為『苦』。內懷冤結，故名為『憂』。因茲迷亂，故名為『惱』。復有餘釋，如下〈攝事分〉說。（陵本八十八卷三頁）今此所說，次第少異，然義無別，故應準釋。
復有次第差別，謂依二種緣建立緣起次第。
還有第二種次第差別，就是佛依兩種緣建立十二緣起的次第。
一、內身緣，二、受用境界緣。
一、從有情的生命體，二、從有情所受用的境界，依這兩種因緣來安立次第。
內身緣，前六支所攝；受用境界緣，後六支所攝。
十二緣起中，從內身緣安立次第，就是屬於前六支：無明、行、識、名色、六處、觸；從受用境界緣安立次第，就是屬於後六支：受、愛、取、有、生、老死。
先於內身起我執等愚，由此不了諸業所引苦果異熟故，發起諸業。
為什麼由內身緣而安立前六支呢？這是眾生最先對自己的生命體發起有我的執著，實在沒有我而執著有我，就是愚癡。由於不明白無我的道理，也不明白造業會引發將來苦惱的果報，為了要保護我，就會有所求，並為此目的而發動福業、非福業或不動業，這就是無明緣行。既發起已，即隨彼業多起尋思。由於內心與無明在一起活動，造作了種種業，在阿賴耶識中熏成業種子，之後又隨順所作業，引發種種虛妄分別，此無明的尋思煩惱又滋長識種子，使令業力強大起來，就能於當來引發苦果。這是解釋無明緣行、行緣識，在十二緣起中屬於「能引支」。《披尋記》：『即隨彼業多起尋思』者，謂隨彼彼諸所作業，由不如理作意所引，妄起分別尋思行故，如十六異論諸差別是。
由業與識為助伴故，能感當來三種苦果。
由於無明緣行時造了福業、非福業、不動業，所造業就在阿賴耶識中熏成種子。此業種子與阿賴耶識為助伴，同它一起合作，結果就能招感將來的生命有三種苦惱的果報。
謂根初起所攝苦果，根圓滿所攝苦果，受用境界所攝苦果。
是哪三種苦果呢？約人來說，初得果報時，六根中只有身根與意根生起，就是名色支；這是屬於根初起的苦果。在母胎中逐漸成長，眼耳鼻舌身意六根圓滿了，就是六處支；這是屬於根圓滿的苦果。出胎以後，六根與境界接觸，就是觸支；這是屬於受用境界的苦果。
即名色為先，觸為最後。
這三種苦果以名色為始，其次是六處，最後是觸。所以望當來能得果，識緣名色、名色緣六處、六處緣觸，在十二緣起中屬於「所引支」。
又於現法中，依觸緣受，發起於愛。由受用境界緣廣起追求，或由事業門，或由利養門，或由戒禁門，或由解脫門，發起欲求、內身求、邪解脫求。
又於現在已成就的生命體中，依止六根接觸六境時，隨順樂受、苦受、不苦不樂受而生愛、非愛等種種煩惱，就是受緣愛。進而於所愛的境界發起廣遍追求，其中：
，追求各種事業，如侍奉國王大臣，或在政府機關工作；
，從事農、工、商等行業求取財富；「戒禁門」，外道持種種戒禁，希求將來能生天享福；「解脫門」，外道修行得到色界四禪、無色界四空定，認為就是解脫生死的涅槃境界。若由事業門、利養門發起「欲求」，就是希求世間的五欲；若由戒禁門發起「內身求」，是希望將來得到清淨的生命體；若由解脫門發起「邪解脫求」，是行邪梵行希望獲得涅槃；這就是愛緣取。如是求時，令先所起煩惱及業所引五趣生死果生。這樣發起追求的時候，雖然受緣愛、愛緣取偏重在說內心的煩惱，實在煩惱活動的同時也是在造業，原來無明緣行時熏習在阿賴耶識中的業種子，由於愛、取煩惱的滋潤，使令所引識、名色、六處、觸、受的種子力量強大，已經達到能引生三惡道、人、天的生死果報了。這是說受緣愛、愛緣取、取緣有，在十二緣起中屬於「能生支」。
既得生已，老死隨逐。
果報已經生起，老病死、憂悲苦惱也隨後跟著來了，所以有緣生、生緣老死，在十二緣起中屬於「所生支」。
《披尋記》：『或由事業門』等者，如前已說四所為取，今此四門如次別配，其義可知。由前二門發起欲求，由戒禁門發起有求即內身求，由解脫門發起邪解脫求。欲等三求，如前〈有尋有伺地〉說。（陵本五卷七頁）此中道理，隨應當釋。
復有次第差別，謂由三種有情聚：一、樂出世清淨，二、樂世間清淨，三、樂著境界。
還有第三種次第差別，就是無量無邊的有情有三類：一、歡喜超越世間清淨的有情，希求解脫生死苦的涅槃；二、歡喜世間清淨的有情，希求人天善法的境界；三、歡喜現世快樂的有情，追求五欲的境界。
由初聚故，滅諸緣起，增白淨品。
初聚這一類是樂出世間清淨的有情，就是佛教徒修學四念處、三十七道品，能夠滅除無明，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅。這樣滅除出去生死的緣起，逐漸增長無漏的智慧，就能證得涅槃。
由第二有情聚故，不如實知諸諦道理。若住正念，或作福業，或作有漏修所引不動業；若不住正念，便發非福業。
第二聚是樂世間清淨的有情，這一類眾生還有無明，不能真實通達苦集滅道四諦的道理，他不明白三惡道、人天的果報是苦諦，不明白煩惱及業為苦因的集諦，不明白出世間的滅諦，也不明白能證涅槃的道諦。所以他若是能安住正念，就不會損害他人，也可能會做自利利人的世間善法。或者，他進一步也能夠放捨世間欲去修習禪定，乃至得色無色界定，但這也只能降伏表面上的煩惱，不能斷煩惱種子，仍然是有漏的。他若是糊塗了，不能安住正念，就會發動不道德或有罪過的不善業，創造三惡道的苦因。或起追悔所引、或不追悔歡喜所引，心相續住。或是對於自己過去曾經造作過的罪業，生存時心不安，而死亡時因惡果報現前心生後悔，但是來不及了。或是對自己曾經造作的善業、不動業，生存時心不後悔，而死亡時可愛的果報現前了，心生歡喜。總之，不論所造的是罪業、善業或不動業都不會失壞，相續隨逐於阿賴耶識中，這是無明緣行、行緣識的境界，就是無明、行、識初三支所攝。
《披尋記》：『或起追悔所引』等者，此說二種心相續住。謂發非福業者，便起追悔所引心相續住，由非福業惡作罪聚攝故。或作福業或不動業，便起不追悔歡喜所引心相續住。
說：先於尸羅善清淨故，便無憂悔；無憂悔故，歡喜安樂；由有樂故，心得正定。（陵本二十八卷二頁）此中道理，應如是知。
彼又如前，於下中上生處，次第能感當來三種苦果，謂名色為先，觸為最後。
第二類有情如前所說，隨其造作非福業下生三惡道，造作福業中生欲界人天，造作不動業上生色無色界天，次第能感得將來根初起、根圓滿、受用境界三種苦果。就是十二支中的名色、六處、觸等三支。
《披尋記》：『彼又如前，於下中上生處』等者，此中『彼』言，謂第二有情聚。或求欲生，或求樂生，各有三種生處差別，謂下中上。〈有尋有伺〉地中已說其相。（陵本五卷六頁）於彼彼處，依內身緣，能感當來三種苦果。謂根初起所攝苦果，根圓滿所攝苦果，受用境界所攝苦果。此三差別，前文已說，故指如前。
由第三有情聚故，依現受用境所生受，於現法中如前次第起後六支，謂受為先，老死為後。
第三聚這一類是樂著五欲的有情，由於他隨順自己的愛著心在活動，依所受用的境界生起順樂受、順苦受、順不苦不樂受，於是就在現在的生命體中，次第生起受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死等六支。
問：何因緣故，逆次第中老死為先說諸緣起？
緣起次第難中，第二科「逆次第說」，說明逆次第安立十二緣起的理由，先提出問題來難問。問：什麼理由，以老死為先，逆次第宣說十二緣起呢？如佛在《長阿含經》 中，即以逆次第來說明緣起，先說為什麼有老死？由生為緣故有老死。然後說為什麼有生？由有為緣故有生。乃至說為什麼有行？由無明為緣故有行。
答：依止宣說諦道理故，以生及老死能顯苦諦。
答：這是佛陀根據苦集滅道四諦的道理，先說老死，然後說生，主要能夠顯示苦諦。因為眾生一開始得到生命體就是苦，到最後老死還是苦。這樣逆次第講解，能顯示出來人生是苦，使令我們生厭離心，發起出離生死的願望。這是在教導眾生要發道心，才能夠得解脫。
《披尋記》：『逆次第中』至『能顯苦諦』者，此中道理，如下〈攝事分〉中緣起擇說應知。謂始從老死，次第逆觀苦集二諦緣起道理故。（陵本九十三卷六頁）
如世尊言：新名色滅為上首法。問：何故不言諸無明滅為上首耶？
緣起次第難中，第三科「舉異經說」，舉出別經有不同說法的問難。如世尊於經中說，新名色滅為最重要。問：為什麼世尊不說無明滅才是最重要呢？「新」是對舊說的，當來新生起的名色，就是緣起中的「生支」。約人來說，生有一剎那現起，就是識緣名色，此時新的生命已經開始，並非降生時（出母胎）才開始。以前無明緣行、行緣識中，所熏習的名色是指種子說的；到了生支的時候，名色種子已經生現行，所以叫做新名色。
《披尋記》：『新名色滅為上首法』等者，此舉經問。由前已說，無明滅故，行滅，次第乃至異熟生觸滅故，異熟生受滅。又說於現法中，無明觸所生受滅故，愛滅，乃至取等惱最為後諸行永滅。（陵本九卷十五頁）若如是者，何故世尊於餘經中作如是說『新名色滅為上首法』？此中問意，如是應知。
答：依心解脫者而施設故。
答：這是根據證得心解脫的阿羅漢，而施設這樣的說法。前文中已說，無明滅故得慧解脫，愛滅故得心解脫。現在根據心解脫的阿羅漢，來解釋新名色滅的重要。
由彼於現法中種子苦及當來苦果不生而滅，故說名色為先，受為最後，得究竟滅。
由阿羅漢於現在的生命體中，已經永害阿賴耶識中識、名色、六處、觸、受的種子，在日常生活的境界裏面，更不再熏習苦因，所以這些種子沒有力量感得當來的苦果，新名色不能生起，也就是滅了。所以說名色為先，受為最後，阿羅漢得以完全斷滅不生。
又於現法中受諸受時，愛及隨眠永拔不起，說名為滅。
阿羅漢不入定的時候，六根接觸六塵也會領受種種苦受、樂受、不苦不樂受，但是因為阿羅漢有無常、無我的般若智慧，對於不如意的境界心裏不惱恨，遇見可愛的境界也沒有愛煩惱相應，不愛不憎，不喜不憂，住最上捨，聖道的力量把愛的現行及愛的種子永久斷除了，叫做滅。
由彼滅故，以彼為先餘支亦滅。
由於愛先滅的緣故，其餘取、有、生、老死、愁歎苦憂惱也都完全滅了，生也不起了，就是新名色滅。
《披尋記》：『依心解脫』至『餘支亦滅』者，此中初句總標經意。謂心解脫諸阿羅漢，於現法中無明及愛永斷無餘，依彼施設新名色滅為上首法，故不更言諸無明滅。餘文隨釋。謂彼『心解脫者』，於現法中無名色等新種熏習，當來苦果永不更生，由是說言『新名色滅』。又於現法貪愛永滅，唯餘清淨識緣名色，名色緣識，亦依此說『新名色滅』。由是後後諸支皆得永滅，依此說彼『為上首法』。
如是等類，宣說緣起次第應知。
前面有順次第說、逆次第說、及舉異經說三類解釋，宣說十二緣起的次第，應該知道。
問：何故緣起說為緣起？
「緣起釋詞」，分別解釋緣起的名、義。問：有什麼理由，佛所安立的緣起名為緣起呢？
答：由煩惱繫縛，往諸趣中數數生起故，名為緣起。此依字釋名。
答：由於眾生有愛、有憎等各式各樣的煩惱，身心被煩惱綁住了，叫做緣；一次又一次在天道、人道、三惡道等五趣中現起生命體，叫做起。這是依緣起這兩個字，來解釋緣起的名。
《披尋記》：『由煩惱繫縛』等者，此中煩惱繫縛，釋名為『緣』。往諸趣中數數生起，釋名為『起』。如是總說十二有支應知。
復次，依託眾緣，速謝滅已，續和合生，故名緣起。此依剎那義釋。
其次，一切有為法都是依託因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣和合了，剎那生起、剎那滅去，滅後又相續眾緣和合，剎那生、剎那滅，所以叫做緣起。這是依剎那生滅的道理來解釋緣起。
《披尋記》：『依託眾緣』等者，緣有四種：所謂因緣、等無間緣、所緣緣，並增上緣。諸支生時，色無色行更互為緣，或多或少，義如下說，是名依託眾緣，此釋『緣』義。生已即滅，滅已續生，此釋『起』義。當知此義，唯依諸緣生法剎那無常為論，非說諸支次第為緣。
復次，眾緣過去而不捨離，依自相續而得生起，故名緣起。
其次，這句話若廣義來說，就是有為法依託眾緣和合生起，剎那間就滅去了。但若約人來說，一生中剎那剎那創造很多業，也都剎那剎那過去了，但是在造業的同時在阿賴耶識中已經熏成了種子，這些種子隨逐在心中沒有捨離，將來就依止這個內心相續隨逐的種子發生得果的作用，所以叫做緣起。這個解釋很重要，就是讓我們相信因果的道理。
如說此有故彼有，此生故彼生，非餘。
如《阿含經》中世尊說「此有故彼有，此生故彼生」，由無明有故行有，行有故識有，乃至生有故老死有；無明生故行生，行生故識生，乃至生生故老死生，一切法皆依緣而起，不是有其餘的作用因或無因能成立一切法。又有另一種解釋，
，顯示所生法各有各的因緣，由因緣而生起一切法，不是大自在天所生，也不是梵天、神我所創造。「此
，顯示所生法有生有滅是無常的，能生的因緣也是無常的，不是無生無滅的無為法能生一切法。
依此義故，釋名應知。
這是根據「此有故彼有，此生故彼生」的道理來解釋緣起的名詞，應當知道。
《披尋記》：『眾緣過去而不捨離』等者，諸緣生法依託眾緣生現行已，因已受盡，自性已滅。然彼無間熏習相續有種子生，雖經久劫，猶能令彼愛非愛果異熟當熟，是即因性名為緣起。《緣起經》說：『此有故彼有，此生故彼生。』當知謂此無明隨眠不斷有故，彼無明纏有；此無明纏生故，彼諸行轉。如是諸行種子不斷故，諸行得生；諸行生故，得有識轉。如是所餘諸緣起支流轉道理，如其所應，當知亦爾。因名緣起，果名緣生，即此差別。如下〈決擇分〉說。
復次，數數謝滅，復相續起，故名緣起。此依數壞數滅義釋。
其次，有為法有三種生滅：剎那生滅、一期生滅、大期生滅，現在說「數數
，是指第二種的一期生滅。約人活一百歲而言，在一百歲的期間是生，壽命結束是滅，這一期生命滅壞以後，又會有因緣相續現起新的生命體，一次又一次滅而生、生而滅，所以叫做緣起。這是依數壞數滅的道理來解釋緣起。
《披尋記》：『數數謝滅』等者，此說苦果死生相續應知。
復次，於過去世覺緣性已，等相續起，故名緣起。
其次，佛於過去世成道的時候，覺悟一切眾生在生死裏流轉，是由因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣而起的，佛自己覺悟了一切緣起的體性，叫做緣；佛以大慈悲大智慧，不增不減如實地相續為眾生開示所證悟的道理，叫做起；所以名為緣起。《披尋記》：『於過去世覺緣性已』等者，《緣起聖道經》 說：『曾見老死，見老死集，見老死滅，見於老死趣滅行跡；如是曾見生、有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行，曾見行集，曾見行滅，曾見於行趣滅行跡。我於此法自然通達，現等覺已』，乃至廣說『是諸苾芻，若於此中能修正行，成能證者，便能證得正理法善』。此中諸義，準彼應釋。
如世尊言：我已覺悟正起宣說，即由此名展轉傳說，故名緣起。
如佛自己說：我已經覺悟了緣起的道理，等同所證真實不虛發起宣說，由此名字展轉傳說開導有情，叫做緣起。
問：無明望行為幾種緣？
，分辨十二緣起支互相為因緣、等無間緣、次第緣、增上緣的差別性。問：十二緣起中的無明對行來說，無明有幾種緣能幫助行的生起呢？
答：望諸色行為增上緣，望無色行為三緣。
答：行分二種，一是色行，包括身行和語行，屬於色法。一是無色行，就是意行，屬於心法。無明是內心昏眜性，是心法。當無明對望色行，能為身行、語行生起活動作增上緣；無明若是對望無色行，能為意行生起作三種緣。
謂等無間緣、所緣緣、增上緣。
，前一念無明滅能引發後一念心行的生起，所以無明望意行能作等無間緣。第二種「所緣緣」，後一剎那心要依前一剎那心為緣才能生起，意行生起之後，又以前一剎那無明俱行的心為所緣緣。第三種「增上緣」，由於無明與心一起活動，能幫助意行做種種活動，所以是增上緣。
《披尋記》：『望諸色行為增上緣』等者，此中色行，謂身語業；又無色行，謂即意業應知。
如是餘支為緣多少，應如此知。
如同無明望行，於有色行是增上緣，於無色行是等無間緣、所緣緣、增上緣，其餘行望於識、識望於名色、乃至生望於老死有多少緣，也應該可以知道了。
謂有色支望有色支，為一增上緣；望無色支為二緣，謂所緣緣及增上緣。
在十二支中，有色支望有色支只有一種緣，就是增上緣。譬如名色緣六處，名色中的色是有色支，名是無色支，而六處中的前五處眼耳鼻舌身是有色支，意處是無色支，名色裏的身根逐漸成就，能加強六處中的前五處生現行，所以是增上緣。其次有緣生，有支中的身口是有色支，生支就是名色已經生起，其中若是有色支對有色支，就只有一個增上緣。或者生緣老死，生中的有色支，望老死中的有色支，也是增上緣。又，有色支望無色支有二種緣，譬如生緣老死，生支中的名色，色是有色支，老死支中四大衰退是有色支，念慧衰退是無色支；有色支望無色支，生支中的色法能為老死支的心法作所緣境，所以有所緣緣。又生支中的色法能為老死支的心法作所依，就是增上緣。
若無色支望有色支，唯為一緣；望無色支為三緣，謂等無間緣、所緣緣、增上緣。若無色支望有色支，譬如無明緣行，無明為無色支，望行中的有色支，只有增上緣。若無色支望無色支，譬如愛緣取，愛、取是心法，都屬於無色支，就有等無間緣、所緣緣、增上緣三種緣。
《披尋記》：『如是餘支為緣多少』等者，謂後後支諸緣生法，漸次相稱因果體性相續而生，是此緣性。所說緣義如前。無明望行，由色無色有差別故，說與為緣或多或少；如是後後諸支，前望於後，或為多緣，或為少緣，隨應當知。總略而言：若前為有色支，與後有色支或無色支為緣；及前為無色支，與後有色支或無色支為緣；隨應差別，如文可悉。然非⼀一⼀一支中，前望於後，定有如是差別。或為有色，或為無色，或全、或分，隨其所應盡當知。
問：何故諸支相望無因緣耶？
「釋妨難」，解釋有些妨礙的問難。問：什麼道理，十二緣起支次第相望，卻不說因緣呢？
答：因緣者，自體種子緣所顯故。
答：此說因緣，不是和別支相望，而是自法現行和自體種子相望。譬如無明的種子能生起無明的現行，由自家的種子顯示因緣的道理。由於十二緣起諸支相望，無明支對行支，行支對名色支，名色支對六處支，乃至生支對老死支，都是在現行法上相望的，所以沒有提到自體種子所顯的因緣。但是每一法生起都有因緣，只是沒有提。
問：若諸支相望無因緣者，何故說言依因果體性建立緣起耶？
問：若是依現行的十二緣起諸支相望，不須要談到因緣的話，為什麼又說依因果的體性，而建立十二緣起呢？這不就表示其中有因果的體性，怎麼不說因緣呢？
答：依增上緣所攝引發因、牽引因、生起因故，說名為因。
答：前文說依因果體性建立緣起，是依增上緣所屬的引發因、牽引因、生起因而說的，不決定是指因緣說的。當然，因緣也包括在裏面。
：『依增上緣所攝引發因』等者，《緣起初勝法門經》說：唯依⼀一增上緣說無明緣行，次第乃至生緣老死。此增上緣復有二種：⼀一遠，二近。當知遠增上緣，即此所說牽引因；近增上緣，即此所說生起因；前能引後，展轉增勝，即此所說引發因。是故經說唯依⼀一增上緣。此中三因，如前〈有尋有伺地〉釋。（陵本五卷十頁）
《緣起初勝法門經》中說，唯依一個增上緣說無明緣行，次第乃至生緣老死。增上緣又有二種，一是遠增上緣，二是近增上緣。遠增上緣，即是無明緣行、行緣識，無明、行是能引，當來識、名色、六處、觸、受是所引，名牽引因。近增上緣，是指受緣愛、愛緣取、取緣有，愛、取、有是能生，生、老死是所生，名生起因。這兩種因對生老死來說都是增上緣，但有遠、近之別，所以立不同名字，一個是牽引因，一個是生起因。另外還有引發因，由前一支引起後一支，從無明支引行支，乃至取支引有支，前能引後展轉增勝，望餘生、老死支，叫做引發因，此引發因通於牽引因和生起因，依此三因，說名為因。當然每一支也都有各自的種子，依自種子而生現行，不能說沒有因緣。
問：幾支是引因所攝？答：從無明乃至受。
問：在十二緣起中幾支屬於引因？答：無明、行是能引支，識、名色、六處、觸、受是所引支，這六支屬於引因。
問：幾支是生因所攝？答：從愛乃至有。
問：在十二緣起中，幾支屬於生因？答：愛、取、有三支，屬於能生因。
問：幾支是生、引二因果所攝耶？答：於現法後法中，識等乃至受，於生、老死位所攝諸支。
問：十二緣起中，幾支是生、引二種因所引的果？答：在現在的生命體中，無明緣行是能引因，隨業識中有名色、六處、觸、受的五法種子，是引因的果所攝。於後法中，此識、名色、六入、觸、受種子經過愛、取的熏習後成為有支，就叫做生因，而生、老死即是此生因的果所攝。
《披尋記》：『於現法後法中，識等乃至受』等者，此中『識』言謂隨業識，由此故說『於現法』中。此識為後有名色、六處、觸、受種子之所隨逐，由此故說於『後法』中。如是⼀一切，當知皆是引因果攝。『生、老死位』識乃至受，名彼『所攝諸支』，當知此是生因果攝。
問：若說無明以不如理作意為因，何因緣故於緣起教中不先說耶？
「緣起分別緣」這一大科分九科，分別十二緣起支為緣的道理。第一科「十二支次第分別」，又分兩科，先說「辨為緣」，辨別為什麼前支為後支作緣。分十一科，「無明緣行」為第一支。「望與無明為緣」，相對與無明為緣。「約不如理作意辨」，說明不如理作意為無明緣。問：若如《雜阿含經》 、《大毘婆沙論》 上說，無明以不合道理的分別心為
因而生起，為何佛開示十二緣起時，不先說不如理作意呢？
答：彼唯是不斷因故，非雜染因故。
答：由於不如理作意只是不能使令無明斷除的一個因由，它並不是無明雜染的原因，所以十二緣起裏面沒有說不如理作意。
《披尋記》：『彼唯是不斷因故』等者，謂不如理作意唯能障彼無明對治，是故名彼『是不斷因』。然由不能染汙無明，是故名彼『非雜染因』。
所以者何？
是什麼道理呢？
非不愚者起此作意。
因為，不如理作意也是有為法，不是沒有無明的人會生起不如理作意；而是有無明的人才會生起不如理作意。這表示不如理作意還以無明為因，互相為緣而生起的。依雜染因說緣起教，無明自性是染汙，不如理作意自性非染汙，故彼不能染汙無明，然由無明力所染汙。佛依雜染因而建立十二緣起的聖教，無明體性是染汙的，所以列在十二支裏面。不如理作意的體性不是染汙，雖然它能夠為無明作因，但是不能染汙無明，反而是無明的力量把不如理作意染汙了，所以不列入緣起支裏面。
《披尋記》：『非不愚者起此作意』者，謂不如理作意亦以無明為因而生。若諸聖者無明斷已，此不如理作意亦無。由此釋前『彼唯是不斷因』，謂唯無明未斷時，說以不如理作意為因故。
又生雜染業煩惱力之所熏發，業之初因謂初緣起。
眾生在五趣中得到色受想行識，主要由業雜染及煩惱雜染的力量所熏發而有生雜染，而業生起的初因是從無明煩惱而起的，因此十二緣起的第一支是無明。
《披尋記》：『又生雜染』至『謂初緣起』者，此說無明能為煩惱、業、生三種雜染根本因緣。如《緣起初勝法門經》說：『無明普於⼀一切煩惱雜染、諸業雜染、諸生雜染，能作因緣根本依處。』是故無明由殊勝故，建立初支。
是故不說不如理作意。
所以在十二緣起中不說不如理作意，就是因為不如理作意非染汙，而它雖為無明作因，但是無明也為不如理作意作染汙緣，所以不能將之排在十二緣起中。
問：何故不說自體為自體緣耶？
問：什麼原因，不說過去的無明為現在的無明作因緣呢？
答：由彼自體若不得餘緣，於自體雜染不能增長，亦不損減，是故不說。
答：無明這一法若不得其他的緣，無明雜染不能增長，也不能損減，所以不說無明自體為自體作因緣。若得如理作意或戒定慧的增上緣，無明就逐漸逐漸損減了。
《披尋記》：『何故不說自體為自體緣』等者，此中問答，且約無明為論，當知非不遍通⼀一切，無明為初，是故舉說。
問：何因緣故，福行、不動行由正揀擇功力而起，仍說用無明為緣耶？
問：什麼理由，先以智慧觀察，經由正確揀擇的作用力所發動的福行、不動行，仍然說是以無明為緣呢？
答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行；
答：由於世間的人不能真實明白世俗苦因的緣故，雖然也知道愛別離、怨憎會等苦，但是不知道造罪的過患，因此放縱貪、瞋等煩惱，糊塗造作了很多非福行，使令將來感得三惡道或在人間受苦，這就是無明。
由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行；是故亦說彼以無明為緣。
不能了達勝義道理的人，由於不知道人天善趣也是苦因的緣故，為了希求當來能得到世間的榮華富貴，也會發心在廣大的地區為人民服務，或在佛法僧裏面栽培大功德，或者願意棄捨欲界的五欲樂，而希求色界、無色界的禪定。雖然能造福行或修不動行，但是不知道人間的福報、天上的禪定境界還是苦。唯有佛菩薩聖人通達勝義諦，才知道樂受是壞苦、不苦不樂受是行苦。所以說行以無明為緣。
《披尋記》：『由不了達世俗苦因為緣』等者，苦苦、壞苦，名『世俗苦』。行麤重苦，名『勝義苦』。世俗苦因，即苦樂受。勝義苦因，即不苦不樂受。如諸愚夫於樂受中多生染著，及於苦受多生瞋心，由是因緣起非福行。又於不苦不樂受中心生顛倒，見勝功德或見出離，故造福行及不動行。造斯行時，雖依教法或依誨法，發起思擇及修習心；然不如理作意思惟，於見功德或見出離，癡所覆藏；『是故亦說彼以無明為緣』。
問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣。何故此中唯說癡為緣耶？問：如經中說，以貪瞋癡心為緣造作福業、非福業、不動業。為什麼這裏只說愚癡為緣，而不說貪瞋為緣呢？
答：此中通說福、非福、不動業緣，貪瞋癡緣唯生非福業故。
答：這裏普遍地說福業、非福業、不動業以無明為緣，顯示無明的所緣殊勝，涵義非常廣大；如經中說以貪瞋癡為緣，只是針對造非福業說的，範圍小一點。
《披尋記》：「此中通說福、非福、不動業緣」者，無明為緣遍⼀一切業，已如前說。今顯福、不動業，彼以無貪、無瞋為其因緣，非貪、瞋起。貪、瞋不遍，是故不說；唯無明遍，故偏說之。
問：身業、語業，思所發起，是則行亦緣行；何故但說無明緣行？
問：身業、語業是由思心所發動的，可見意行也能緣身行、語行，為什麼十二緣起只說無明緣行？
答：依發起一切行緣而說故，
答：無明能普遍發動一切行，所有福行、非福行、不動行都是無明為緣而發動的，無明的範圍廣大。而思心所只發動身行、語行，它的涵義狹窄不普遍。所以說無明緣行，而不說行亦緣行。
及依生善、染汙思緣而說故。
還有一個原因，就是依無明為緣所生起的善思以及染汙思，能推動身、語、意造作一切善、染汙業，而思心所只能發動身、語或無記業。從無明與思心所的業用上說，無明的力量強大，因此不說行亦緣行。
《披尋記》：『依發起⼀一切行緣而說故』等者，身、語、意行，名『⼀一切行』，無明遍發，是故說之。思發身、語，唯二非遍，是故不說。又無明為緣，能生善、染汙思，業用殊勝，是故說之。思發身、語，或時無記，業用非勝，是故不說。
問：識亦以名色為緣，何故此中但說行為緣耶？
問：明了性的識也要以名色為緣，為什麼十二緣起只說行緣識，而不說名色緣識呢？
答：行為識雜染緣，能引、能生後有果故。
答：因為由無明所發動的福行、罪行、不動行都是雜染的，能令識雜染，就能引發出識、名色、六處、觸、受的種子，能生起後有生、老死的果報，所以說行為識作雜染緣，而不說名色緣識。
非如名色，但為所依、所緣，生起緣故。
名色支與行支不同，名色但能作識生起的所依，其中的色就是前五根，名就是第六識意根，是識生起的增上緣；識生起了，又以色受想行識為所緣的境界，發起現行識的活動，所以說名色為識作生起緣。
《披尋記》：『行為識雜染緣』等者，謂異熟識為⼀一切諸業雜染之所熏習，由此方便，攝受後有新生種子，於當生中所起後有所攝名色、六處、觸、受次第而生，此名色等即後有果。
問：名色亦由大種所造及由觸生，何故但說識為緣耶？
問：「色」是父精母血的遺體，「名」是受想行識，名色也是由四大種所造及由觸對境界為緣而生起的，為什麼十二緣起中只說識緣名色呢？
答：識能為彼新生因故。
答：識能為新名色生起的增上緣，因為一切眾生要得果報時，以識作前導，識先入母胎，才有名色現起。所以識是名色生起的重要條件，識若不入母胎，名色不能現起。
彼既生已，或正生時，大種及觸唯能與彼為建立因。
名色已經現起，或是正生的時候，才有四大種及觸出現，只能說是名色的建立因，而識最初開始先入母胎，才是名色生起的初因，所以說識緣名色。
《披尋記》：『識能為彼新生因故』等者，此中生因，謂為前導。又『建立因』，謂同安危。如前〈意地〉說。（陵本三卷⼀一頁）初受生時，識最為先，依此建立新異熟識，由是名色次第而生，是故說識與彼名色為新生因。識為前導，名色方生，故名色生已，或正生時，大種身根和合而有，安危共同，是故說言大種及觸唯與名色為建立因。
問：如經中說：六界為緣得入母胎。何故此中唯說識界？
問：如《中阿含經》中說「以六界合故，便生母胎。」 以地、水、火、風、空、識六界和合，色受想行識具足為緣得入母胎，為什麼這裏唯獨說識界為緣呢？其實，六界為緣就是中陰身的時候，因為識不能單獨從此至彼，一定要依託於色法和合，才能由此至彼，所以一定要有中有來傳識，但是識一入母胎，中有就悶絕了。
答：若有識界，決定於母胎中精血、大種、腹穴無闕故。
答：結生相續的時候主要有識界，當識一剎那入母胎，母胎中同時有父精母血的遺體、地水火風諸根大種以及腹穴，地、水、火、風、空、識一定都具足了，所以只說識入母胎。
又識界勝故。
第二個理由，在地、水、火、風、空、識六界之中，識界的力量最殊勝強大，以識為主，所以說識緣名色，其他的就不說了。
《披尋記》：『若有識界』等者，界有六種：謂地、水、火、風、空、識。〈聲聞地〉說：云何識界？謂眼耳鼻舌身意識；又心意識三種差別，是名識界。（陵本二十七卷三頁）於母胎中，精血、大種，意顯地、水、火、風四界；又彼腹穴，意顯空界。入母胎時，若有識界，餘定無闕，是故此中唯說識界。
又依一切生、一切有生時而說故。
還有第三個理由，依據一切胎、卵、濕、化的眾生，於欲有、色有、無色有受生的時候，這四生三有都要有識，識是遍一切處的，所以十二緣起中只說識緣名色。
《披尋記》：『又依⼀一切生、⼀一切有生時而說故』者，胎、卵、濕、化四生，名『⼀一切生』。那落迦等五有，名『⼀一切有』。識遍⼀一切，是故說之。
問：六處亦以飲食為緣，何故此中但說名色為緣耶？
問：眼耳鼻舌身意六根，也要有飲食作增上緣才能成就，為什麼十二緣起只說名色緣六處呢？
答：此中說名色是彼生因故。彼既生已，亦以飲食為任持因。
答：十二緣起中說名色是六處的生起因，名色生起只有身根和意根，由此次第成長而後六處圓滿，在母腹中須要母親的滋養，出胎以後須要飲食的任持，使令他安住不壞，繼續增長廣大。雖然六處要以飲食為緣，但名色是六處生起最重要的條件，所以十二緣起中唯說名色緣六處。
《披尋記》：『亦以飲食為任持因』者，由飲食故，六處得住，是故說彼為『任持因』，任持六處令不壞故。
問：觸以三和為緣，何故此中但說六處為緣？
問：根、境、識三法和合為緣而生觸，為什麼十二緣起中只說六處緣觸？
答：若有六處，定有餘二無闕故。
答：因為六識是依六根接觸六境而現行的，只要有六處，就決定有其餘的六境與六識兩種，不會缺少。
又六處勝故，由六處攝二種故。六處在三法中最重要，有了六根才能緣六境生起六識。由於六處能該攝六境與六識兩種，是最殊勝的，所以十二緣起中說六處緣觸。
《披尋記》：『若有六處』等者，『六處』謂根，『餘二』謂境與識。識依根生，境由根顯，根攝二種，是故最勝。
問：若自所逼迫，若他所逼迫，若時候變異，若先業所引，皆得生受，何故此中但顯觸為彼緣？
問：受生起的因緣很多，若自己逼迫自己，或受到他人逼迫，或是春夏秋冬等天氣寒熱變化，或是過去世的業力所引發，都會生起特別的苦、樂或不苦不樂的感受，為什麼十二緣起但說觸緣受呢？
答：觸是彼近因故，由觸所引故；
答：觸是受生起最親近的條件，不論是自所逼迫、他所逼迫、時候變異、先業所引，都是先觸對境界，才引發身心有感受。
餘緣所生受亦從觸生故，必不離觸，是故偏說。
其他的緣所生受，也還是要先通過觸才能夠生起，所以生起受的原因雖然很多，決定不可以離開觸而有受，所以十二緣起偏說觸緣受。
《披尋記》：『觸是彼近因』等者，觸為受因，由觸為先，受方生故。如順樂受觸為緣，生樂受；順苦受觸為緣，生苦受；順不苦不樂受觸為緣，生不苦不樂受；觸望餘緣生受近故，是故說觸是彼近因。
問：經中亦說無明為緣生愛，順愛境界亦得為緣，何故此中但說受為緣耶？
問：經中也有無明為緣引生愛欲的說法，隨順可愛的境界也能為緣而生愛，為什麼十二緣起中只說受緣愛呢？
《披尋記》：『順愛境界亦得為緣』者，若可意事、不可意事為所緣時，是名『順愛境界』。由可意事順和合愛，不可意事順乖離愛，由是故說『順愛境界亦得為緣生愛』。
若以可意的事、不可意的事為所緣，都叫做「順愛境界」。因為可意的事現前時，就生起願意和合的貪愛，不可意的事現前時，就生起不願意在一起的分離愛；所以，順愛境界也可以為緣而生愛，為什麼只說受為緣呢？
答：以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。
答：因為心與境界接觸後，會生起樂受、苦受、不苦不樂受，以受的力量，於樂受相似的可意境界希求和合占有，或於苦受相似的不可意境界希求乖離。所以，受才是愛生起最親近的條件。
，就是所受的境界和所愛的境界是相似的，但是心理上有差別，前一剎那是受，後一剎那是愛；在時間上也有前後的差別，但是境界是相似的。
《披尋記》：『以受力故』至『或求乖離』者，謂由受力領納現前苦樂異熟或境界時，若為樂受之所纏逼，便於彼相似境起和合愛，希求未來還受如是受故；若為苦受之所纏逼，便於彼相似境起乖離愛，希求未來不受如是受故。由是道理，經中唯說受為愛緣。
由愚癡力，但於諸受起盡等相不如實知，由此不能制御其心。
由無明的力量，只是對於諸受或有苦受、樂受、不苦不樂受，或受生起的因緣，或受息滅的因緣，或受起愛著的滋味，或受的過患，或受的出離等各式各樣的差別，不能如實了知這些受的生滅等種種行相，不能觀察都是畢竟空、無常、無我的，在這裏生種種執著，由此不能降伏自己的心，而生起愛著。無明普遍為一切煩惱生起的增上緣，不能否認無明為愛作緣；但是無明是通於一切煩惱的，而受則單獨為愛作緣，有通別的不同，所以只說受為緣而生愛。
《披尋記》：『由愚癡力』至『不能制御其心』者，於諸受中有八相別：謂受有幾種，誰是受集，誰是受滅，誰是受集趣行，誰是受滅趣行，誰是受愛味，誰是受過患，誰是受出離，是名『諸受起盡等相』。由愚癡力，於此不能如理觀察，是故不能如實了知；不了知故，於妙五欲染汙希求，是故『不能制御其心』；由是道理，經中亦說『無明為緣生愛』。然非近因，此不說之。
問：由隨眠未斷，順彼諸法取皆得生，何故此中但說愛為取緣？
問：由於沒有修學聖道，貪欲的煩惱種子未斷，接觸到色聲香味觸的因緣，隨順生起欲貪煩惱現行的時候，就會生起欲取；或隨順各種見煩惱種子而起見煩惱現行時，也會生起見取、戒禁取、我語取。為什麼十二緣起單說愛緣取呢？不修學聖道，煩惱種子是不能斷的，這件事非常重要！若是靜坐只修奢摩他，不修毘缽舍那，不能斷煩惱種子，非要有般若才行。為什麼般若能斷煩惱？般若能深入法性，所以能斷煩惱。
《披尋記》：『由隨眠未斷，順彼諸法取皆得生』者，此中隨眠，謂欲貪隨眠及見隨眠。由欲貪隨眠未斷故，欲取得生。由見隨眠未斷故，見取、戒禁取、我語取得生。為得諸欲及為受用，乃至為欲隨說諸士夫相諸所為取，是名順彼諸法，由能隨順生欲貪故。
答：由希望生故，於追求時，能發隨眠及能引彼隨順法故。
答：由於愛煩惱一現起，對所愛的境界生起強烈的希望，總是感覺到不足，希望得到更多、更好，於是去追求的時候，就能增長四取隨眠種子的力量，同時還能引發所為欲取、見取、戒禁取、我語取的隨順法。愛對於取的生起力量太大了，所以十二緣起中安立愛緣取。
《披尋記》：『由希望生故』等者，謂由愛相希望生故，於三界行染汙希求時，隨其所應，能發欲貪及見隨眠生現行纏，及能引導諸所為取隨順法故，由是故說愛為取緣。
問：前已說無明為緣發起業有，何故今者說取緣有？
問：前面無明緣行，已說無明為緣，發出來業因能引果報，就是業有，為什麼這裏說取緣有呢？
答：由取力故，即令彼業於彼彼生處能引識、名色等果。
答：由於廣大地去追求所愛，取熏習的力量增長了，使令無明緣行所發動的業有的力量，已經達到能夠於諸天、人間或三惡道等不同的生處，引發出識、名色、六處、觸、受的果報了。所以說取緣有，這個有支與無明發起業有的行支，還是不一樣的。
問：生亦以精血等為緣，何故此中唯說有緣生耶？
問：十二緣起的生支也是以父精母血等為緣而生，為什麼十二緣起只說有緣生呢？
答：由有有故，定有餘緣無闕。答：由於「有」的業力已經具足了，就決定有父精母血的因緣，乃至中有等其他的緣也都具足了，不會缺少，所以在十二緣起中但說有緣生。
又有勝故，唯說彼為緣。
雖然生命的現起有許多的緣，可是「有」的力量是最強大的，所以唯獨說有緣生。
問：亦由遠行、不避不平等、他所逼迫為緣，老死可得，何故此中但說生緣老死耶？
問：眾生的生命也會因為走遠路勞頓，不能躲避食過量等各種不平等，或者由於他人逼迫惱害的緣故，而有衰老與死亡，為什麼在十二緣起中唯獨說生緣老死呢？
答：雖由彼諸緣，必以生為根本故。縱闕彼緣，但生為緣，定有老死故。
答：雖然會有遠行等各種緣造成老死，但是一定以「生」為根本，必定是識、名色、六處生起以後，才有老死現前。就算缺少遠行、不避不平等、他所逼迫等緣，只要有生為緣，就決定有老死，所以十二緣起中唯說生緣老死。
《披尋記》：『亦由遠行』等者，此說諸行敗壞因緣。諸行生已，由彼不能相似相續而住，故有老死可得。不避不平等，如前〈意地〉已辨其相。（陵本⼀一卷十三頁）
問：此十二支，幾是煩惱道，幾是業道，幾是苦道？
「明彼攝」，說明十二支所攝屬的差別。第一科「約煩惱等道辨」，約惑業苦三道辨別所攝支。問：十二緣起中，哪幾支是煩惱道？哪幾支是業道？哪幾支是苦道？
，是由此通往彼的途徑。由煩惱通到業，由業通到果報，由果報又通到煩惱，相續不斷流轉生死，所以叫做道。
答：三是煩惱道，二是業道，餘是苦道。
答：在十二緣起中，無明、愛、取三支是煩惱道；無明能發動種種業，愛、取能增長業力而招感果報；雖然同樣都是煩惱，但還是有差別。若從修行已經成功的阿羅漢來看，在他沒有證得聖道之前，當然也有無明、愛、取，也曾造很多業，但是得阿羅漢果以後，無明、愛、取就已經完全斷滅了。雖然他不入定的時候也見色聞聲，但是他沒有愛、取煩惱，所以過去所栽培的業力沒有得到滋潤，將來就不會再得果報。斷無明時叫做慧解脫，斷愛取時叫做心解脫；這是從斷煩惱的差別，立出來不同的名字。行、有二支是業道；無明通過身口意的行動，造作種種的業，就是行支，業經愛、取的滋潤，接近有果報了，就是有支。其餘識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是苦道；從生支現起，就有識、名色、六入、觸、受，也有老死，這都是苦惱的境界。不但三惡道是苦，人天也一樣苦，唯識說有世俗苦、勝義苦，所以七支都叫做苦道。
《披尋記》：『三是煩惱道』等者：三謂無明、愛、取，煩惱雜染攝故；二謂行、有，業雜染攝故；餘支，生雜染攝；依此建立三道差別。
問：幾唯是因，幾唯是果，幾通因果？
「約因果等辨」，約因果等辨別所攝支。問：十二緣起中，哪幾支只是因？哪幾支只是果？哪幾支既是因又是果？
答：初一唯因，後一唯果，餘通因果。
答：最初一支無明，能夠創造生死的業力，能染汙他法而不為他法所染汙，是生死的根本，唯獨是因。最後一支老死，多起憂悲苦惱，但受他法染汙，不能染汙他法，唯獨是果。其餘十支既是因也是果。譬如無明緣行，行是無明的果，但行緣識，行是識的因。又譬如生緣老死，生是老死的因；但從有緣生，生又是有的果。所以中間十支展轉相對，都通於因也通於果。
《披尋記》：『初⼀一唯因』等者，『初⼀一』謂無明，能染汙餘，不為餘染，故說『唯因』。『後⼀一』。餘⼀一切支，能染汙餘，亦為餘染，故『通因果』。
謂老死，為餘染汙，不能染餘，故說『唯果』
又即於此問，更作餘答：三唯是因，二唯是果，當知所餘亦因亦果。
又前面的問題，還有其他不同的回答：無明、愛、取三支唯獨是因，生、老死二支唯獨是果，其餘七支通於因果。
《披尋記》：『三唯是因』等者，『三』謂無明、愛、取，發業潤生此為根本，說唯是因。『二』謂生、老死，樂著戲論及業異熟之所生故，此酬前相，說唯是果。諸所餘支，望義說別，亦因亦果。
「發業」是無明，「潤生」是愛、取，以無明、愛、取為根本，而引發生死流轉的苦惱，所以這三支唯說是因。「樂著戲論」是煩惱因，「業」是感果因，
是煩惱與業所生果；因為惑、業、苦而有了生、老死，此二支酬謝前面十種，所以說唯獨是果。其餘諸支，也是因、也是果。
問：幾是獨相，幾是雜相？
「約獨雜相辨」，約獨相、雜相辨別所攝支。問：十二緣起中，哪幾支是各自獨立相？哪幾支與餘支是交雜相？
答：三是獨相，行等是雜相。
答：無明、愛、取三支和其他支不相交雜，能保持本身特別的相貌，叫做獨相。其他行等支，與其他支有互相交雜的相貌，叫做雜相。
《披尋記》：『三是獨相』等者，『三』謂無明、愛、取，不與餘支相交雜故，說名『獨相』。與此相違說名『雜相』，如行等是。下別問答，其義可知。
問：何故行、有是雜相？
問：什麼原因行支與有支是雜相？
答：由二種說故。謂能引愛非愛果故，及能生趣差別故。
答：由兩種差別作用，說明行、有二支是雜相。行支開始創造種種業，雖然有能引發當來愛非愛的果報，但還沒有出現事實；有支則是業力經愛取的滋潤，力量增強了，接近能感生人天或三惡道等五趣差別的果報，所以此時「行」轉名
，就是可以有果報了。二支都是業力，有互相混合的情形，但是二者有引愛非愛果和生趣差別果的不同，所以叫做雜相。《披尋記》：『由二種說故』等者，行、有二支體非⼀一異，然望義別，是故說二。謂引因位建立行支，由能引愛非愛果故；若生因位建立有支，由近能生五趣差別果故。
問：何故識與名色、六處一分有雜相？
問：什麼原因識與名色、六處有一分雜相？其實識支中，包括色受想行識，但是只說識，所以識是五蘊中的一分。名色支中，名包括受想行識，識只是名色中的一分。六處支中，意處就是識，識也是六處中的一分。這樣識在五蘊、名色、六處之中都有一分，所以是雜相。《披尋記》：『識與名色、六處⼀一分有雜相』者，名色支中，識說為名；六處支中，識說意處；由是故說識與名色、六處⼀一分有雜相義。
答：由三種說故。謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。
答：由三種不同的時間說明識有雜相。「依雜染時」，由於無明令心糊塗、顛倒，有所希圖發動福行、非福行、不動行等錯誤的活動。這個時候本來無記的識，也因為無明和行的關係，熏成了雜染的識種子，也就是識支。「依潤時」，識種子又得到愛、取煩惱的滋潤，而煩惱活動的同時還有業繼續增長，使令識中的種子有力量招感未來的果報了，初結生相續時，新名色中也是有識，所以也是雜。「依
，果報現起之後，眼耳鼻舌身意六處次第增長圓滿，六識依止六處在六塵上活動，主要是第六識，於六處中還是有識，所以說識與名色、六處一分有雜相。《披尋記》：『由三種說故』等者，依雜染時說名識支，謂由邪行令心顛倒。依彼潤時建立名色支，謂識種子愛取潤已，能取能滿當來名色自體，令住結生相續故；識於其中是其少分，由是說言名色⼀一分。依彼轉時建立六處支，眼等六處圓滿生已，能為眼等六識所依，即於爾時彼眼等識得意處名；識於其中是其少分，由是說言六處⼀一分。
問：何故識乃至受，與生、老死有雜相？
什麼緣故，識、名色、六處、觸、受和生、老死有雜相？
答：由二種說故。謂別顯苦相故，及顯引生差別故。
從兩方面可以看出來有雜相。「別顯苦相」，最初無明緣行、行緣識，栽培了識、名色、六處、觸、受的種子，種子因位能於將來顯示苦相。等到生、老死出現，約人來說一入胎就是得果報了，識、名色、六處、觸、受現行，三苦已經開始，這時候顯示苦惱的果相。「顯引生差別」，又識乃至受支，是屬於由無明緣行二能引支所引的果；而生及老死支，是愛、取、有三支能生因所生的果，所以說顯示出來引生的差別相。這樣看出來，「生」，就是識、名色、六處、觸、受；「老死」，也還是識乃至受，只是有衰退的相貌。但由苦因、苦果，所引、所生的差別來看，識等五支與生、老死有雜相。《披尋記》：『由二種說故』等者，依有苦因，建立識乃至受支；依有苦果，建立生、老死支。又識乃至受，此於當來為苦；生及老死，此於現法為苦；由是說言『別顯苦相』。又識乃至受，於現法中引果所攝；生及老死，於後法中生果所攝；由是說言『及顯引生差別』。
復次，於緣起中，云何數往義？謂生已不住義。
第二科「緣義分別」，分二科。一、「辨為緣」，分四科說明為緣的道理。前文說「由煩惱繫縛，往諸趣中數數生起」，這個「數往」是什麼意思呢？是說眾生在某一道中得到果報，並不是永久常住，那個生命結束了，又到另一個地方重新再得果報；生以後就結束、結束以後又生，一次又一次不會停止，這就叫做數往。
《披尋記》：『云何數往義』等者，前釋詞中說：由煩惱繫縛，往諸趣中數數生起故，名為緣起。今釋彼義，故問答辨。
云何和合義？謂諸緣聚集義。
前文說「依託眾緣，速謝滅已，續和合生，故名緣起」，「和合」是什麼意思？是說應該具足的條件，其中包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，眾緣都聚集在一起，就叫做和合。十二支是緣起，四緣是緣性。 38
云何起義？謂諸緣和合之所引攝新新生義。
「起」是什麼意思？由眾多的緣和合引發出來一個果報，雖然果報成就了，但是它不是真實不變的，而是剎那剎那生滅變化。一剎那過去，又一剎那生起，沒有一法能夠安住，每一剎那都是新生起的，所以叫做起。
《披尋記》：『云何和合義』及『起義』等者，前釋詞中說：依託眾緣，速謝滅已，續和合生，故名緣起。今釋彼義，故問答辨。
云何緣起？云何緣生？謂諸行生起法性，是名緣起；即彼生已，說名緣生。
什麼是「緣起」？什麼是「緣生」 ？一切有為法不是自然而有的，要由因緣和合而生起，能為果法作因。由因而引果，叫做緣起；從緣生起後出現果法了，就叫做緣生。
《披尋記》：『云何緣起？云何緣生』等者，前釋詞中說：眾緣過去而不捨離，乃至此生故彼生，非餘。今釋彼義，故問答辨。當知諸行生起法性，是名緣起，釋此有故彼有；即彼生已，說名緣生，釋此生故彼生。
問：幾支苦諦攝，及現法為苦？答：二，謂生及老死。
「明彼攝」，說明十二支屬於苦諦或集諦。問：十二緣起中，幾支屬於苦諦，以及現在就是苦？答：唯有生與老死二支屬於苦果，現在五蘊的生命體就是苦。
問：幾支苦諦攝，當來為苦？答：識乃至受種子性。
問：十二緣起中，幾支屬於苦諦，將來才是苦？答：識、名色、六處、觸、受五支，在種子位的時候還沒有得果報，苦潛藏不顯；若是將來種子生現行的時候，苦就出現了。
問：幾支集諦攝？答：所餘支。
問：十二緣起中，幾支屬於集諦？答：除去識乃至受五支及生、老死二支，所餘無明、愛、取是煩惱道，行、有是業道，這五支屬於集諦，能集成現法苦及當來苦的因。
二
六
問：無明與行為作俱有緣？為作無間滅緣？為作久遠滅緣？
，是約前支、後支相望觀察，次第分析為緣的關係。問：無明支與行支之間的關係是什麼呢？是作俱有緣？作等無間緣？或是作久遠滅緣？
答：當知具作三緣。
答：無明支對望行支都具足這三種緣。
謂由無知，於隨順諸行法中，為俱有覆障緣，為彼彼事發起諸行。
由於無明的力量，不知道諸法的真實相，若於愛非愛的境界出現時，身語意三行就隨順各人內心煩惱的輕重、理智的深淺去造業：若隨順自己的貪心、瞋心，就去造作罪業；若能相信因果，就隨順自己的善心去造作福業；若能放下五欲，隨順修學禪定，就造作不動業。由於無明有無知遮障的作用，將諸法的真實相遮蓋住了，佛說三界內沒有安樂的事，都是苦惱，不知道這些都是苦惱，於是無明與行一起合作去發動作業，叫做「俱有覆障緣」。因為無明覆障的作用，令不知過患，貪著欲求就去發動種種有罪過的事業；或不知出離，希望迴向將來得種種的福報就去發動福業；或希望離欲就去修學色界定和無色界定；發出來種種行動，叫做「為彼彼事發起諸行」。
《披尋記》：『謂由無知』至『發起諸行』者，此中諸行，通說身語意三非福與福及不動行。由說無明與行作俱有緣故，色無色行俱有轉故，諸有現前愛非愛境，此能隨順造非福行；於死及生起決定信，求可愛生，此能隨順造諸福行；於色無色有過患身起功德想，此能隨順造不動行；如是等類是名隨順行法。於此諸法由無知故令不顯了，是故無明與行能作俱有覆障緣。由覆障故，不知過患，不知出離，依三界愛，或無有愛，造作非福、福行或不動行，是名為彼彼事發起諸行。
又由惡見、放逸俱行無知，為無間滅生起緣，發起諸行。
由於身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見這五種惡見，對於過去、現在、未來一切因緣所生法不能如理分別、不明白諸法的真實相；不能如理作意，不知道有過患，也就放逸自己。這個惡見、放逸，和無明同時活動。以此前一剎那惡見或放逸俱行的無知滅去，作為無間滅生起緣，中間沒有間隔，後一剎那惡身語行就出現了，發起各式各樣的活動，所以叫做無間滅生起緣。《披尋記》：『又由惡見』至『發起諸行』者，此中諸行，唯意所攝非福與福及不動行，由說無明為無間滅緣故，唯望無色有此緣故。於三世內外諸行，及於因所生法，起不如理分別，是名『惡見』。於業異熟及俱，不能思擇諸行過失，是名『放逸』。此與無知同行相應，是名『俱行』。由是無明差別，說有見愚及放逸愚。（陵本九卷十八頁）由此無知，前無間滅，後決定生，故說與行為無間滅生起緣，由是發起諸無色行。
又由無知，為久遠滅引發緣故，建立順彼當生相續。
眾生未值遇三寶、未能修學聖道以前，由於無明緣行造作許多業，熏習了識、名色、六處、觸、受的種子。這些種子沒有立刻得果報，或者經過第二生、第三生、第四生，或者久遠以後，雖然經過百千萬劫的時間，還是能夠引發，直到果報出現了才結束，叫做久遠滅引發緣。因此建立隨順無明所造業，能引發當來相續生起果報。從因緣的展轉流動看，只要發動其中一支，一定相續不間斷地引發下去，很難結束。所以，若是人與人相愛，或者愛轉變成冤家了，還是繼續下去不會完的。若是在佛法裏面栽培善根也是一樣，第一生栽培了善根，第二生遇見因緣了，又會發動繼續增長善根，乃至第三生、第四生。也可能中間有幾生停止不動，但是一定還會繼續發展下去。
《披尋記》：『又由無知』至『當生相續』者，如前已說：設彼無明不永斷者，依於識等受最為後所有諸行後際應生。（陵本九卷十五頁）是故無明既發業已，雖久遠滅，然說為緣，能引當生自相續身，以是隨順因故。由此建立為引發緣。
問：云何應知諸行望識為三種緣？
問：怎麼知道諸行望於識有三種緣？
答：由能熏發彼種子故，為俱有緣。
答：由於發動身語意行造作福、非福或不動業時，同時就在阿賴耶識中熏成了識乃至受等五法種子，這就叫做俱有緣。現行熏種子是同時，種子生現行也是同時的。
次後由彼勢力轉故，為無間滅生起緣。
現行熏習種子以後，識種子並不是凝然不動，它繼續剎那生、剎那滅地相續下去，就能為後有相續識的無間滅生起緣。
由彼當來果得生故，為久遠滅引發緣。
由諸行所熏成的種子，又受到愛、取的滋潤，將來的果報識就得以生起，這是久遠滅的引發緣。《披尋記》：『諸行望識為三種緣』等者，行能熏發彼識種子，能熏所熏俱生俱滅，由是說名為『俱有緣』。從此以後，此識名隨業識，隨業勢力乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因，由是說為『無間滅生起緣』。復由諸行為牽引因，當來識果方可得生，即此說為『久遠滅引發緣』。
如行望識，如是識望名色，名色望六處，六處望觸，觸望受亦爾。
如行望於識有三種緣，依行熏發識種的同時，也熏發了名色乃至受的種子，所以說識望名色、名色望六處、六處望觸、觸望受，也都具足這三種緣。這是約種子說，是同時熏習成就；若是得果報時，識緣名色乃至觸緣受，就有先後次第了。
《披尋記》：『如行望識』至『觸望受亦爾』者，當知此中名色、六處、觸、受種子，皆為諸行同時熏發，非離諸行⼀一⼀一相望有次第別，唯依當來現起分位有次第故，說彼因性亦有次第。由是道理，識望名色等說為三種緣者，意顯行熏識已，名色、六處、觸、受種子為識攝受，不離於識別有因性，從識為熏，故言『亦爾』。
問：云何應知受望愛為三種緣？
問：怎麼知道受望於愛也有三種緣？
答：當知由彼起樂著故，為俱有緣。
答：由於受現行的時候，就會樂著樂受，受和愛一起活動，所以叫做俱有緣。
《披尋記》：『由彼起樂著故，為俱有緣』者：由彼樂受起和合愛，由彼苦受起別離愛，以於自體境界受中貪味繫縛故，總說樂著名，依此建立為俱有緣。
從此無間，由彼勢力起追求等作用轉故，為無間滅生起緣。
從此樂著樂受無有間斷，由受和愛的力量發起廣大追求的作用，就會剎那剎那相續活動，所以受望愛能作無間滅生起緣。
《披尋記》：『從此無間』至『生起緣』者，由彼樂受起和合愛，從此無間，故起追求；由彼苦受起別離愛，從此無間，故起厭離；是名『追求等作用轉』。依此說為無間滅生起緣。
建立當來難可解脫彼相續故，為久遠滅引發緣。
一直追求沒有間斷，就使令愛種子更牢固、更有力量，能於當來相續生起果報，愛與所愛間建立了這樣的關係，是難以解脫的，不但種子相續，現行也一直地相續下去，這就是受望愛能為久遠滅引發緣。這是從內心的希求這方面偏重說愛，其實愛裏面有苦，因為世間事不可能完全如意，凡夫不是聖人，所以有愛就有苦，雖然有苦不會中止，還會繼續愛，世間上就是一直相續流轉下去。但是，若遇見佛法就能夠轉變，可以不相續了。
《披尋記》：『建立當來』至『引發緣』者，謂由無明觸所生受為依止故，貪愛得生，當來相續難可解脫，依此說為久遠滅引發緣。
問：云何愛望取為三種緣？
問：怎麼知道愛望於取也有三種緣？
答：由欲貪俱行，於隨順取法中，欲樂安立故，為俱有緣。
愛增長名取，有取時一定有愛，它們是同時活動的。四取中第一是欲取，也就是愛著五欲的欲貪，而這四取中都有欲貪。心裏面有欲貪生起是「能取」，欲取、
；能取的欲貪與所取的境界是同時一起活動的，
。隨順自己所希求的法，譬如欲取愛著五欲樂，就隨順貪著可意的色聲香味觸；或者歡喜見取、戒禁取、我語取，就隨順所貪著的因緣去追求、去創造，所以叫「隨順取法」。隨順能取的心情，為了使令所欲樂的境界出現，努力去追求創造，愛著五欲就安立了如意的色聲香味觸，或是歡喜各式各樣佛法以外的思想，就去倡立或斷或常的邊見，或世間是大自在天創造的言論，或者是各種邪見。總之，四種取都是隨他們所願意的去安立，叫做「欲樂安立」。這樣能取和所取同時支持自己去追求所欲的活動，叫俱有緣。
《披尋記》：『由欲貪俱行』至『為俱有緣』者，『欲貪俱行』是其能取，『隨順取法』是其所取，『欲樂安立』是所為取，由『欲樂』故起前三取，由『安立』故起第四取，如是⼀一切俱有而轉，由是故說為俱有緣。
由無間滅勢力轉故，為生起緣。
由愛增長就發起身口意去追求，愛前一剎那滅，中間沒有中斷，後一剎那取就生起，叫做無間滅生起緣。
建立當來難可解脫彼相續故，為久遠滅引發緣。
由於愛取俱行滋潤業力，在心裏面剎那剎那相續增長，雖然現在創造出來的力量也是無常，也就滅了，但是不容易破壞，也就是不容易解脫，能於將來久遠的時候引發出來果報，叫做久遠滅引發緣。
問：云何取望有為三種緣？
問：怎麼知道取望於有也有三種緣？
答：由與彼俱，令業能招諸趣果故，為俱有緣。
因為以前無明緣行時所造的業力，現在由於取煩惱的活動加強了力量，取和業在一起，這個業就轉變成有，將來就能招感後有人趣、天趣或三惡道的果報，叫做俱有緣。
《披尋記》：『由與彼俱』至『為俱有緣』者，異熟識中先所積集行等種子，為取攝受，轉名為有，依此義故，說『與彼俱』，是故建立為俱有緣。
又由彼力，於此生處能引識等故，為無間滅生起緣。
由取煩惱滋潤業的力量，現在雖然還沒有得果報，但是它剎那剎那相續下去，將來就能夠於人、天、或三惡道等受生之處，引發出識、名色、六處、觸、受的果報，叫做無間滅生起緣。
《披尋記》：『又由彼力』至『生起緣』者，由彼取力，能令生有將入現在，於此諸趣所當生處，能引識乃至受自體果生，依此說為無間滅生起緣。
又能引發彼界功能故，為久遠滅引發緣。
從最初無明造業所熏的種子為引因，又由取煩惱不斷增長業種的力量，隔了一生乃至久遠以後，仍有功能引發人、天、地獄、餓鬼世界的果報現行，叫做久遠滅引發緣。
《披尋記》：『又能引發彼界功能』等者，先所積集行等種子，是名『彼界功能』。由取攝受，漸令增長，名『能引發』。從其最初為隨順因，依此說為久遠滅引發緣。
問：云何有望生為三種緣？
怎麼知道有望於生也有三種緣？
答：熏發彼種子故，為俱有緣。
答：先前無明緣行的時候，身口意加上貪瞋癡去活動，就熏成了識等種子，在有支的時候，這些種子又由於取煩惱的滋潤加強了功能，現在的有支將要生起現行的時候，就是未來的生支，叫做俱有緣。
由彼勢力無間隨轉故，為生起緣。
由於有支的力量無間相續能令生支隨轉現行，所以是生起緣。
雖久遠滅而果轉故，為引發緣。
「有」，就是業力，為生的因；「久遠滅」是指第二生，不是現在生，就是隔了一生，時間也可能很久，這個力量能令欲有、色有或無色有的果報出現了，就是「生」，叫做引發緣。《披尋記》：『有望生為三種緣』等者，有所攝種功能現前，能生後有，即初剎那有望於生，說為俱有緣。次後由彼勢力相續隨轉，說為無間滅生起緣。有為生因，生是彼果，生因現行雖久遠滅，而生因果自體得生，依此說為引發緣。
如有望生，當知生望老死為緣亦爾。
如有望生有三種緣，生望老死也有三種緣。「生」就是識、名色、六處、觸、受，有了色受想行識的生命體便有老死隨逐，所以生和老死是俱有緣。由生相續不斷，能為老死現前作緣，所以是無間滅生起緣。只要有生支，雖經久遠，一定有老死支生起，就是久遠滅引發緣。
《披尋記》：『如有望生』等者，由有生故，老死隨逐；從生為言，故說『亦爾』。
復次，建立有支有二種。
其次，建立有支有兩種解釋。
一、就勝分建立，謂取所攝受業，如前已說。
一、約殊勝的部分來說明有支。愛煩惱特別強時就叫做取，取煩惱給予業的支持特別殊勝，加強了它的力量，能引發後有的果報了，因此而安立為有支，叫做勝分建立，如前面十二緣起中已經說過了。
《披尋記》：『謂取所攝受，如前已說』者，謂如前說，煩惱滋長故，發起愛非愛業。（陵本十卷三頁）當知唯就勝分建立，說取緣有。今此義同，故置『如前』。
二、全分建立，謂業及識乃至受所有種子，取所攝受，建立為有應知。
二、約全部份來說明有支。無明緣行時造了業，熏習了識、名色、六處、觸、受的種子，又經取煩惱的滋潤，使令這些識乃至受的種子力量加強可以得果報了，因而建立有支，叫做全分建立。前面勝分建立偏約取煩惱說；這裏的全分建立則約取所加強的業力說，也就是約識乃至受全面的種子說。
問：是諸有支唯有次第與行為緣乃至老死，更有餘業用耶？
問：所有十二有支，只有次第地依無明為行乃至生為老死，前支與後支作增上緣，還是另有其他緣的業用呢？
《披尋記》：『是諸有支』至『更有餘業用』者，十二有支，從初無明乃至最後老死，前為後緣，漸次相稱，當知唯依增上緣說。今此問意，謂諸有支，為唯如是⼀一增上緣耶？為更有餘緣業用耶？
答：即此業用，及於各別所行境中，如其所應所有業用，當知是名第二業用。
答：無明緣行乃至生緣老死，這是前支為後支作增上緣的業用；而無明乃至老死，每一支都有個別所行的境界。無明是由無明的種子生現行，行、識、名色、六處、觸、受乃至老死，每一法都由自己本身的種子現起的，這是因緣的業用。若是前支與後支相望來說，譬如無明緣行，因為無明的幫助而發動出來福行、罪行、不動行，無明對行來說是增上緣。又，無明於有色諸行是增上緣，但於無色行則有等無間緣、所緣緣、增上緣等三緣。這樣，每一支隨其各別各別的情形，有因緣、增上緣、等無間緣或所緣緣等業用。而因緣就是第一業用，其餘三種緣就是第二業用。一切法雖然很複雜，都不出這四緣。
《披尋記》：『即此業用』至『第二業用』者，此諸支自體種子生自現行，是名因緣業用。及與餘支相望，於各別所行境中，或為無色，或為有色，如其所應，為等無間緣、所緣緣，及增上緣。如是業用差別，前緣性中已具顯示。（陵本十卷五頁）如是所說緣義業用，當知是名第二業用。
問：無明唯與行為緣，亦與餘支為緣耶？
問：無明煩惱唯獨與行作增上緣，或者也為識、名色、六處，乃至生、老死作增上緣呢？
答：無明乃至亦與老死為緣。
答：無明為行作緣，是特別親切有力量的，但是它又能普遍地為識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等支，為一切法作染汙緣。
前言唯與行為緣者，但說近緣義。
前面只說無明與行作緣，是就它們有親切的關係來說的。
如是所餘盡應當知。
如無明為行作親近緣，但是也與其餘識、名色乃至老死支作疏遠緣；應當知道所有其餘諸支，也是有近緣及遠緣的關係。
復次，後支非前支緣。
前面已說十二支相望前支為後支作緣，這裏又說後支不能為前支作生起緣。譬如無明為行作緣，而行不能為無明作緣，乃至生為老死作緣，但老死不能為生作緣。
何以故？
這是什麼理由呢？
如為斷後支故，勤作功用斷於前支。由前斷故，後亦隨斷。非為斷前故，勤作功用斷於後支。
舉例來說，譬如修行人不願意有老病死，就觀察老病死是從哪裏來的呢？從生來的！有生就會有老死。為了斷滅老死，應該精進用功修四念處，觀一切法無我、無我所，只要前支斷滅，後支也隨著斷滅，沒有生自然就不會有老死。反之，修行人並不是為了斷滅生支，而勤加功用斷除後支的老死。
是故當知唯此為彼緣。所以，應當可以知道，前支是後支的緣，想斷後支就要斷前支。
《披尋記》：『如為斷後支故』等者，此中道理，應知如《緣起聖道經》說。彼云：由誰有故而有老死？如是老死復由何緣？我於此事如理思時，便生如是如實現觀：由有生故便有老死，如是老死由生為緣，如是廣說乃至齊識退還。即此中說為斷後支，勤作功用斷於前支。又云：我復思惟：無有誰故而無老死？由誰滅故老死隨滅？我即於此如理思時，便生如是如實現觀：無有生故便無老死，由生滅故老死隨滅，如是廣說乃至無明滅故行即隨滅。即此中說，由前斷故，後亦隨斷。
問：云何說言此有故彼有？答：由未斷緣，餘得生義故。
「釋義別」，解釋緣起義的差別。以下分兩科，「由順觀」及「由逆觀」作解釋。問：佛依什麼道理，在《阿含經》中說此有故彼有呢？答：由於你若沒有斷除這個緣，其餘的法就會生起。譬如無明未斷就有行的生起，行未斷就有識生起，乃至生未斷就有老死生起，因此說此有故彼有。這表示修行人還沒斷除無明煩惱的種子，未斷我、我所的種子，以無明現行為緣，其餘行乃至老死就會生現行，所以說由未斷緣，餘得生義故。
：『由未斷緣，餘得生義故』者，種子不斷，名『未斷緣』，現行法生，名『餘得生』。當知此約緣起義釋。
問：云何此生故彼生？答：由無常緣，餘得生義故。
問：佛依什麼道理，在《阿含經》中說此生故彼生呢？答：一切法都由生滅變化的因緣造成的，有生滅變化就不是常住，由此無常緣，其餘諸法就出現了。譬如有緣生、生緣老死，有支是能生，生、老死支是所生，有支是無常法，所生的生支、老死支也是無常法，所以說由無常緣，餘得生義故。
：『由無常緣，餘得生義故』者，諸法自體從自種生，名『無常緣』，此說生起無常。由此為緣，後支法生，名『餘得生』。當知此約緣生義釋。
問：何故說言有生故有老死，要由生緣而有老死，如是乃至無明望行？
問：為什麼說有生所以有老死，一定要由生為緣而有老死，有為緣而有生，取為緣而有有，愛為緣而有取，乃至要由無明為緣而有行呢？這樣逆著去觀察，一一向前推，就叫做逆觀察。
答：由此言教道理，顯從無實作用緣，餘得生義故。
答：由於佛在《阿含經》中宣說這樣的道理，顯示要有因緣才有所生法，但是因緣也沒有真實的作用。譬如說種子不能單獨去得果報，等無間緣、所緣緣、增上緣也不能單獨得果報，所以因與緣都有不生義。雖然都沒有真實作用，但是也由因緣故現起一切有為法了，所以說「餘得生義」。
《披尋記》：『顯從無實作用緣，餘得生義故』者，如有頌言：諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為用為作者。又言：法不能生他，亦不能自生，眾緣有故生，非故新新有。（陵本十六卷七頁）如是前支為後支緣，但由勢用為緣，無實作用，道理亦爾。由剎那滅義，無動作義，是緣起義故。
問：何故說言有生故有老死，非離生緣而有老死，如是乃至無明望行？
問：為什麼說有生所以有老死，不是離生緣而有老死，乃至不離無明而有行呢？
答：由此言教道理，顯從自相續緣；即自相續，餘得生義故。
答：佛宣說有生故有老死的道理，顯示從自己得到一個色受想行識為緣，又繼續創造流轉生死因，就會再去得果報；這個果報還是色受想行識，色受想行識又會再創造一個自己的果報。也就是自己的生命體，是由自家的力量所創造的，而不是說我作業，別的人會得果報，沒有這回事。
《披尋記》：『顯從自相續緣』等者，如前已說，於離作用復因果相續不斷義，是緣起義。（陵本九卷十六頁）當知唯依諸支相望，漸次相稱，前為後緣，建立因果體性。今義亦爾，故作是說。
問：若法無明為緣，彼法是行耶？設是行者，彼無明為緣耶？
第四科「十二支為緣決擇分別」，又分兩科，第一科「依四句答」，依四句簡擇十二支相望為緣的關係。問：若法是以無明為緣而生起，那一法就是行嗎？假設是行，是以無明為緣而發動的嗎？
答：應作四句。
答：應該以四句來說明這個道理。
或有行非無明為緣，謂無漏及無覆無記身語意行。
或有一類行不以無明為緣而生起，就是佛教徒修四念處斷除煩惱後，由無漏的般若智慧所領導的身語意行，以及沒有煩惱覆障、非善非惡所發動的身語意行，這兩種情形都不是由無明所發動的。什麼是「行」？世間上對於行的看法，除了法律可能會從動機來考察人的行為，一般人只要有利可圖的事就去做了，不管動機是什麼。但是佛教不一樣，佛教徒要注意內心的動機，要觀察自己的行為是不是由無明發動？可見，佛教徒要注意舉心動念。
《披尋記》：『謂無漏及無覆無記身語意行』者，此中身語意行，通說無漏及與無覆無記二種應知。
或無明為緣而非是行，謂除行所攝有支所餘有支。
或有一種情形，是由無明所發動，但是不屬於行，那就是除掉行支以外，其餘識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，這十支都是以無明為緣而生起的。
《披尋記》：『謂除行所攝有支所餘有支』者，如前已說，無明乃至亦與老死為緣，如是所餘盡應當知。（陵本十卷十頁）是故作如是說。謂與識等，乃至老死為緣，名所餘支。餘隨所應，準此應釋。
或有亦無明為緣亦是行，謂福、非福、不動身語意行。
或有一類是由無明為緣而發動的也是行，包括福、非福、不動的身語意行。
除如是相，是第四句。
除了前面三種相，就是第四句。
問：若行為緣，彼亦識耶？設是識者，行為緣耶？
問：若是發動了業力，一定是識嗎？假設是識，一定以行為緣嗎？行，是造作出來的業力，思想上的活動就是識；這業力的力量就使令人的思想變成這樣，所以說行為緣。
答：應作四句。
答：應該以四句來簡別。
或行為緣非識，謂除識所餘有支。
或以行為緣而生起的不是識，這是指除去識支以外，其餘如名色、六處、觸、受等有支也與行有關係，可見不限於識。
或識非行為緣，謂無漏識及無覆無記識，除異熟生。
或者是識，但不是以行為緣而生起的。「無漏識」，佛教徒經過長時期修行成功成為聖人，當他一提起正念，沒有煩惱而只有般若智慧和識一起活動，這就不是以世間有漏業力作因緣。「無覆無記識」，就是指阿賴耶識，它是由自己的種子現起的，所以說不是以行為緣。「除異熟生」，由阿賴耶識現起的前六識不在內。這地方還是可以再分別：若約阿賴耶識生起的增上緣說，行也是有力量，因為業力能令你得到一個阿賴耶識，就是在因中有善、惡，但是在得果的時候是無記的，那就是行為緣。若約因緣說，它是由本身的種子生起現行的無覆無記識，除了異熟生以外，那就是識而非以行為緣了。
《披尋記》：『無覆無記識，除異熟生』者，『無覆無記識』略有二種：⼀一、異熟果，二、異熟生。當知異熟是所熏法，說行為緣。異熟生不爾，是故除之。從異熟果生，名異熟生故。
或亦識亦行為緣，謂後有種子識及果識。
第三句，是識也是以行為緣，就是「後有種子識」。後有是對現有說的；現在的這個生命體結束了，又生出來後有的生命體，這後有的生命體就是從種子識變現出來的。由行為緣創造業力在阿賴耶識熏成了後有種子，種子識將來能得一個後有的果報。以及「果識」，種子識是在因上說的，若在果上說，種子識變現出來的果報，就是果識。這都是行為緣而有識，識由行而來。
《披尋記》：『謂後有種子識及果識』者，攝受後有新生種子，是名『後有種子識』。現在已得生滅異熟識，是名『果識』。當知即是阿賴耶識，約能持種及受熏義，故得異名。
除如是相，是第四句。
除了前面三種相，非行亦非識是第四句。
由此道理，乃至觸緣受，隨其所應四句應知。
由前面行與識為緣的道理，應該知道識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受的情況也是一樣的。因為識、名色、六處、觸、受，都是行的業力在阿賴耶識熏成種子，和行緣識一樣，所以不必另外說了。
《披尋記》：『由此道理』至『四句應知』者，名色、六處、觸、受種子同時熏發，已如前釋。彼⼀一⼀一支為緣決擇，由行緣識道理應知。然隨所應四句差別，繁不具述。
問：若受為緣，皆是愛耶？設是愛者，皆受為緣耶？問：若是受為緣，一定是愛嗎？假設是愛，一定是受為緣嗎？我們這一念靈明的心和境界一接觸，可以見色聞聲、分別好壞，就是受。通常遇到可意的事情，因受而生愛，若是不受時，決定就沒有愛，所以叫受為緣。現在提出這兩個問題：有受就一定是可愛的嗎？若是可愛的事情，一定是以受為因緣嗎？
答：應作四句。
答：應以四句來簡別。
或有是愛非受為緣，謂希求勝解脫，及依善愛而捨餘愛。
或者是可愛的、所歡喜的事情，但不是以日常經驗中的受為緣而生起的，就
。這是佛教徒學習佛法以後，看到了世間上的這些欲愛都是苦惱的，能夠超越一般的境界，希求一個更高尚、更殊勝的境界，就是聖人涅槃的境界。這件事不是以受為緣，不是以前的經驗為緣，一定要有願望、有歡喜心，要智慧加上清淨的信心，才會去採取行動，所以也可以說是愛非受為緣。
，就是棄捨一般的欲愛，而去修學禪定。最初想要得禪定的人，也是從書本上或從他人的介紹而知道禪定是如何，他自己還沒有經驗過，所以也不是受為緣的。
《披尋記》：『謂希求勝解脫』等者，謂如無上梵行求者求無漏界，是名『希求勝解脫』。依善法欲，正捨家法，趣於非家，名『依善愛而捨餘愛』。當知此愛非受為緣，不染汙故。
或受為緣而非是愛，謂除無明觸所生受為緣，所餘有支法生。
或者以受為緣但不是愛，就是除去無明觸所生受為緣的愛支，所剩餘的取、有、生、老死等有支法，都有受為緣而生起的。或有受為緣亦是愛，謂無明觸所生受為緣，染汙愛生。
或有受為緣而生起的也是愛，這是指一般人的生活境界，因為不修行四念處，內心裏面就是糊塗執著，不修行就是無明觸，只要一接觸境界就會隨順所受生起染汙的愛；對於可愛的境界就愛著，不可愛的境界就希望遠離，多數不是愛就是憎，就在愛憎裏面生活。我們從學習佛法中會發覺一件事，如果常常研讀《阿含經》、《大般若經》或
，又能夠把經中的文句記住，天天靜坐的時候隨順文義思惟觀察，不靜坐的時候用四念住來調心，這樣修行久了，就完全不同了。當六根與六塵接觸，所緣的境界可以有變化，但能緣的智慧無差別，都是用諸法實相的智慧觀察一切法，遇到可愛的可以不愛，可憎的也可以不憎，就超越愛憎的境界了，就是明相應觸，是無住生心的境界了。
除如是相，是第四句。
除了前面三種相，非受也非愛是第四句。
問：若愛為緣，皆是取耶？設是取者，皆愛為緣耶？
第二科「依順後句答」，依兩句中的後句來回答，包括解釋前句。問：若是愛為緣，一定是取嗎？假設是取，一定是愛為緣嗎？凡夫的習慣，若愛著一個境界，為了保護所愛，就要繼續去追求；若是愛而不保護，有了變化就會失掉。因此，繼續追求使令愛增長，煩惱增長了，叫做「愛緣取」。
答：當知此中是順後句。
答：應當知道，這裏是隨順「設是取者，皆愛為緣」這後一句，來解答問題，這樣也就把前一句包括在內了。
謂所有取皆愛為緣。或愛為緣而非是取。
若是愛煩惱一天一天地增長，愛重了一定是取，所以一切取都是以愛為緣。或者有以愛為緣而生起的，愛沒有增長，就不是取。
謂除取所餘有支，及緣善愛、勤精進等諸善法生。
就是除了取，所餘的有、生、老死支，也是以愛為緣但不是取。「緣善愛」，也是以愛為緣而不是取。這是以殊勝的善法愛為緣，譬如造醫院、造學校、造廟或作佛教事業來利益廣大地區的人民。或者能夠精進勇猛修學戒定慧，得到四禪八定、得初果乃至四果、得無生法忍就是諸善法生。這些善法能轉變取煩惱，所以是愛為緣而不是取。
《披尋記》：『及緣善愛、勤精進等諸善法生』者，當知善愛，淨信所生。由此為緣，起勤精進及念、定、慧。如是諸法能對治取，是故非取，應並除之。
問：若取為緣，皆是有耶？設是有者，皆取為緣耶？
若取作助緣，一定是有嗎？假設是有，都是取作助緣嗎？
答：亦應作順後句。
答：這個問題也應該順後句來回答。
謂所有有皆取為緣。或取為緣而非是有。
所有業力只要強大到能生後有果報的程度，一定是以取作助緣的。或者有這樣的情形，是取作助緣，但不是有支。
謂除有，所餘有支。
就是除了有支，其餘的生、老死支也是以取為緣。
問：若有為緣，皆是生耶？設是生者，皆有為緣耶？
問：若有為助緣，一定是生嗎？假設是生，一定是有為緣嗎？
答：諸所有生皆有為緣。或有為緣而非是生。
答：眾生的生命體都是有支作緣才現起。或者有支作緣而不是生。
謂除生，所餘老死最後有支。
除了生支，剩下最後一支老死，也是以有為緣的。
問：若生為緣，皆老死耶？設是老死，皆生為緣耶？問：若是生為緣，一定是老死嗎？假設是老死，一定是生作緣嗎？
答：所有老死皆生為緣。或生為緣而非老死。
答：所有衰老死亡，一定是有生命體現起作緣的，否則是誰老？誰死？或有生命體作緣，卻不一定是老死。
所謂疾病、怨憎合會、親愛別離、所求不遂，及彼所起愁歎憂苦種種熱惱。
以生為緣但不是老死，就是有病了，或和憎惡的人在一起不能分離，或希望和親愛的人相聚卻非要分開不可，或所希求的事情有障礙不能成就，以及由疾病、怨憎會、愛別離、所求不遂等這一切所引起的愁歎憂苦種種熱惱，都是以生為緣而生起的。沒有學習佛法以前，當然是生為老死作緣，也為怨憎會、愛別離、所求不遂，以及愁歎憂苦種種熱惱作緣。若是佛教徒修行四念處，能「若見諸相非相」了，雖然也是以生為緣，但是就沒有怨憎會、愛別離、所求不遂、愁歎憂苦種種熱惱。這是佛法可貴的地方，能於一念之間消除一切苦惱。
問：是諸有支，幾與道支所攝正見為勝障礙？
第五科「所障能障分別」，說明十二支為緣有所障、能障的不同。問：十二緣起支，哪幾支與八正道中的正見為最大障礙？「道支」，就是八正道，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定一共八支。什麼是正見？得初果的聖人，一念清淨心與無分別智俱行，觀見色受想行識畢竟空寂、無我無我所，有了與諸法實相、第一義諦相應的無漏慧，叫做正見。十二緣起是生死流轉惑業苦的境界，對於正見都有障礙。現在是問，哪幾支障礙正見的力量最大？
答：無明，及彼所起意行，若有一分能為勝障。
答：就是無明。無明最主要就是有我見，執著色受想行識有我的力量太大了，能障礙正見不得現前，不能成就無我的智慧。「彼所起意行」，就是無明為緣所發起的意行。身語意三行中，以心為本的意行力量大，所以說它也會障礙正見生起。「有一分」，就是屬於有支中的一分，就是愛取滋潤意行後，所造業達到有感果的程度時，也能障礙正見生起。有支也分成身語意三分，其中指意這一分來說，能為大力量的障礙。其實這件事還是力量大小的問題，誰的力量大就發生作用。正見就是般若，若是智慧的力量大，則無明、意行與有支一分不能障礙。但是就一般人來說，大多數是無明、意行及有一分的力量大，正見善根的力量小，就被障礙住了，不能修行。
《披尋記》：『無明』至『能為勝障』者，謂無明支，及與行支、有支⼀一分，能為正見勝障。行支⼀一分者，謂無明所起意行；有支⼀一分者，謂取所攝受意業⼀一分應知。
如於正見如是，於正思惟及正精進亦爾。
如前所說無明、意行、有支一分能障礙正見，對於八正道中的正思惟、正精進同樣也有障礙。正見是聖人無分別的智慧，正思惟及正精進是聖人有分別的智慧。而無明、染意行、有一分能障礙般若智慧現前，所以在成就聖道之前，也有障礙正思惟、正精進現前的作用。若是已經成就聖道，已經成就無漏的正見、正思惟、正精進，無明等法就不能作障礙了。若將八正道彙成三無漏學，則正見、正思惟是慧學，正語、正業、正命是戒學，正念、正定是定學，精進通於三學。
若正語、正業、正命，以身行、語行，及有一分為勝障礙。
對於正語、正業、正命三支正道來說，以無明緣行而發起的身行、語行，以及有支中的身行、語行為最大障礙。
《披尋記》：『以身行、語行，及有⼀一分』等者，身行、語行，行支⼀一分所攝。取所攝受身、語二業，有支⼀一分所攝應知。
若正念、正定，以餘有支為勝障礙應知。
若是正念、正定二支正道，除了前面所說無明、行、有等支以外，所餘愛、取為最大障礙。由於愛、取煩惱在活動的時候，正障礙離欲，使令正念、正定不能成就。
問：是諸有支，幾唯雜染品？幾通雜染清淨品？
問：十二緣起中，哪幾支唯獨是雜染品？哪幾支通雜染也通清淨品呢？
答：四唯雜染品，餘通雜染清淨品。
答：十二有支中四支是雜染品，其餘八支通雜染也通清淨品。但是《披尋記》說，疑惑「四」應該做「三」，這是根據《成唯識論》卷八「三唯是染，煩惱性故」，而說無明、愛、取三支唯是雜染，屬於煩惱體性。但是窺基大師有不同的解釋，他說無明、愛、取三支固然是染，但這段文說「四唯雜染品」，另外一支是誰呢？或者是指老死支，因為人到老的時候不能修行，不能用戒定慧來調伏自己，就是雜染。或者說是識支，就是指中有末心，由於中有投胎時，最後一剎那是染汙心，所以也是雜染。
《披尋記》：『四唯雜染品』等者，此中『四』言，疑應作三，謂無明、愛、取。《成唯識》說：三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。七分位中容起染故，假說通二。餘通二種。由是當知此所說義。
問：云何生支通二品耶？
問：為什麼生支通雜染清淨二品呢？
答：若生惡趣及有難處，唯是雜染品。若生人天諸無難處，此通染淨品。
答：若是眾生生到地獄、餓鬼、畜生的世界，以及有難的地方，就是雜染品。「難」，就是學習佛法有困難。譬如說「八難」，玄奘法師譯作「八無暇」首先是三惡道，加上色無色界的長壽天，或生在人間有盲聾瘖啞，或生在佛前佛後不得見佛聞法，或是世智辯聰、邪知邪見等不肯學習乃至毀謗佛法，或是生在北俱盧洲，因為生活自在滿足，不感覺須要受佛法的教化。由於生在八處學習佛法有困難，所以唯獨屬於雜染品。
，若是生在人間天上沒有障難，也有時間來學習佛法，
，這是一個好因緣，而你也能決定放下塵勞發動自己來學習，才叫做沒有障礙。這樣說，無論生在人天染或淨，就在乎你自己的決定了。所以，生支通於染，也通於淨。
當知餘支，隨其所應皆通二品。其餘行、名色、六處、觸、受、有、生、老死支都是通於清淨也通於染汙。
《披尋記》：『若生惡趣及有難處』等者，色無色界唯有難處。欲界⼀一分亦有難處，謂生惡趣，身不清淨。若生欲界人天趣中，身清淨故，名無難處。（如《顯揚》十八卷十六頁說）依此差別，故說生支通染淨品。
問：何等無明不有故行不有，何等無明滅故行滅耶？
，在《阿含經》上說「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，這裏引來其中兩句，一個是無一個是滅，分別十二支相望不有及滅的問題。分兩科，第一科「約煩惱業生雜染品辨」，約煩惱雜染、業雜染、生雜染說明道理。問：什麼樣的無明不有，行也就不有了呢？什麼樣的無明滅掉了，行也就滅了呢？
答：有三種：發起、纏、隨眠無明。由此無明滅故，彼無明滅；由彼滅故，行亦隨滅。
答：無明有三種：一、發起無明，能發動出來種種福業、罪業、不動業，也就是發業無明。二、纏無明，無明現行活動時，眼耳鼻舌身意六識不能自主，就算還有一點智慧感覺不應該做，然而被它纏住了不能自主，叫做纏無明。三、隨眠無明，就是無明種子，在阿賴耶識中伏藏著沒有活動時，叫做隨眠無明。從斷無明的根本上來說，由隨眠無明滅了，也就沒有纏無明；纏無明沒有了，也就沒有發業無明。所以，一切無明滅了，不發起行，行也就隨滅了。最重要就是滅隨眠無明。但隨眠無明怎麼滅呢？《顯揚聖教論》上說：要深入諸法實相，才能斷除煩惱的種子。這是要修習毘缽舍那，以般若觀察諸法實相。若是只修止而不修觀，不修我空觀、法空觀，雖然能夠明靜而住，我執、法執還在，就不能斷惑證真。不見法性不能夠斷無明隨眠，頂多得一點禪定，還是個生死凡夫，但若是因此認為自己得聖道了，其實是糊塗，哪裏是開悟了呢？唐朝荊溪尊者的著作中，訶斥味著禪定不修觀的人叫「闇證」。所以要是能夠學習經論，就會知道什麼叫做信解行證。當你有了擇法眼之後，再去看看這個人這樣修行、那個人那樣修行，自然就會知道他修得對不對。若是沒有學習經論，就不能夠鑑別這件事。
《披尋記》：『有三種：發起、纏、隨眠無明』等者，〈決擇分〉說：或有由無明故，墮無明趣，說名愚癡；非癡所嬈，不為癡垢，非癡所媚，謂住隨眠無明。或有愚癡，為癡所嬈，不為癡垢，非癡所媚，謂由纏所攝無明。或有愚癡，為癡所嬈，為癡所垢，非癡所媚，謂由發業無明，發惡業已，於此惡行而生羞恥。或有愚癡，為癡所嬈，為癡所垢，為癡所媚，謂因無明發起種種惡不善業，於此惡行無有羞恥。此中由前三種，說名愚癡，墮無明趣，不名癡人。由後⼀一種。說名癡人。（陵本六十卷十八頁）今於此中，且約墮無明趣說前三種，略無後⼀一。義顯由此隨眠無明滅故，彼纏無明滅；由纏無明滅故，彼發業無明滅。
問：何等行不有故識不有，何等行滅故識滅耶？
問：什麼樣的行不有了、識也不有？什麼樣的行滅了、識也就滅了呢？
答：諸行於自相續中已作已滅，及未起對治，又由意行有故，起身語行，由此有故彼有。
，就是無明緣行時，身語意行一動，就是在生命體相續不斷了。
，所做的行已經做後又滅了，但繼續造作就有無量無邊的業力。
，這樣的業力，在沒有遇見三寶、沒有修四念處來對治時，就是「行緣識」了，有行就有識。「又由意行有故，起身語行」，無明緣行的行主要指意行，就是第六意識。有了第六意識，就不會僅限在內心而已，會發動身行、語行了。所以說「此有故彼有」。
《披尋記》：『諸行於自相續中』至『由此有故彼有』者，此顯諸行種子不斷，諸行得生；及顯意行生故，身行、語行於彼後時造作而轉；依此二義，釋『由此有故彼有』。諸行因已受盡，自性已滅，無間為緣，為生餘法，熏習相續，是名『於自相續中已作已滅』。既熏習已，未為真對治道之所對治，令永不起，是名『未起對治』。
彼無故，彼緣識亦無；此若全滅，當知識亦隨滅。
若是能修習四念處、三十七道品對治，不再造作新業，行沒有作用了，也就沒有行緣識。由於修四念處把愛取煩惱消滅了，以前造的業力得不到愛取的資助，行不能發生作用，也就不能為識作緣了。若是修行只證得初果，三惡道這部份的果報是滅了，但是人、天的果報還沒滅，還要在人、天流轉七番生死，還不是全滅。若是證得阿羅漢果，行完全滅了，識也隨滅，就不再流轉生死了。我們從經論上學習，知道修習四念處有這樣的殊勝，如果有出離生死的願望，就應該要注意這件事。「陰境若現前，瞥爾隨他去」，行發生作用的時候，中有現前就是顛倒迷惑的境界，可能到三惡道或在人天裏受果報，就是流轉生死了。那怎麼辦才能滅呢？應該要積極修四念處，把愛取煩惱消滅了。怎麼知道滅了呢？就是在生存的時候，常常修四念處，當眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸的境界時，自己就能知道愛取是滅了或沒滅，還用別人告訴你嗎？如果只是在書本上看看就算了，或是不在意這件事，那麼就是繼續「行緣識」了。
問：何等識不有故名色不有，何等識滅故名色滅耶？
問：什麼樣的識不有，名色也不有？什麼樣的識滅，名色也滅了呢？
答：種子識不有故，果識不有。此俱滅故，俱名色滅。
答：人在生存的時候，前六識遇見境界，隨順無明愛取去發動身語意行，就在阿賴耶識中熏成了種子，這叫做種子識。等到現在的生命體結束，由此種子功能將來因緣成熟的時候，又現出來下一生的果報，那就是果識。因識、果識有這樣的不同。
，這是阿羅漢、大菩薩的境界。因為修習四念處，正念的力量強大，不以煩惱發動諸行，不再熏習有漏的種子，當眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法接觸時，能不住色生心，不住聲香味觸法生心，不愛也不憎，住最上捨，由此種子識不有，將來也就沒有果識；因識果識都滅，名色也一起滅了。怎麼叫做了生死？這地方說的很清楚，就是要滅種子識。怎麼樣種子識才能滅？就是不要有愛取煩惱。怎樣令愛取煩惱不活動？現在說要有明相應觸，當六識在境界上活動時要有般若的智慧，若是能夠與般若的智慧相應，就沒有愛取的熏習，也就是種子識不有，果識也不有。果識不有，名色也不有，就入於不生不滅的境界了。所以，了生死不是死了以後才了，是現在修習四念處觀，觀智與諸法實相相應了，入於諸法實相住最上捨，當下就了生死，不是死亡以後才了。
《披尋記》：『種子識不有故』至『俱名色滅』者，由異熟識於現法中攝受後有新生種子，名『種子識』。於當生中新異熟識無間得生，是名『果識』。依此義說，種子識不有故，果識不有；此二滅故，名色隨滅。識與名色，名色與識，相依而轉故。於名色置有『俱』言，與識俱故。
如識望名色道理，如是餘支乃至受，隨其所應，當知亦爾。
如前識望名色的道理，這樣其餘名色緣六處、六處緣觸、觸緣受，這幾支的情形也和名色相似，就是隨名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅。這是約因識及果識俱滅，所以名色、六處、觸、受的種子及現行也都隨之而滅。
《披尋記》：『如識望名色道理』等者，此據自體因果道理相似，故言『亦爾』。名色至受，皆有因果二種別故。
如無明緣行道理，如是愛緣取、取緣有道理，當知亦爾。
如前無明緣行的道理，愛緣取、取緣有的道理也是一樣。無明是煩惱，行是業，無明煩惱為業生起的增上緣；而愛和取也是煩惱，愛若增長，取發出行動，業的力量強大就變成有。彼此都是由煩惱而增長業的，所以也是愛滅則取滅，取滅則有滅。
：『如無明緣行道理』等者，此據煩惱能為雜染道理相似，故言『亦爾』。無明、愛、取唯雜染故。
如行緣識道理，如是有緣生，當知亦爾。
如前行緣識的道理，有緣生的道理也是一樣，都是由業力發動後而造就了果報，是果報生起的一種力量。從這段文看出來，果報生起分成二個階段：行緣識時，先造就名色、六處、觸、受的種子，就是四緣裏面的因緣，這是第一個階段，是約種子說。又由煩惱資助種子，於有緣生時，經過了愛取加強後的業力，才從因緣發動出來果報，約人來說已經投胎，果報開始了，這是第二個階段，是指現行說的。
《披尋記》：『如行緣識道理』等者，此據業果道理相似，故言『亦爾』。有為業因，生是彼果故。
如識緣名色道理，生緣老死，當知亦爾。如前識緣名色的道理，生緣老死的道理一樣也是生滅則老死滅。什麼是老死，就是指生而說的。生支，是由識、名色、六處、觸、受五支種子現行而得的果報，就在這個現行的果報上生起以後，機能衰退乃至最後死亡了，而說老了、死了，離開了生，另外哪有老死可說？所以，依生而有老死與依識而有名色的道理是一致的。
《披尋記》：『如識緣名色道理』等者，此據依因道理相似，故言『亦爾』。由生為依，老死可得故。
問：何等受不有故愛不有，何等受滅故愛滅耶？
。受支，在三雜染中屬於生雜染，前面已經說過了，但是這又單獨約受雜染來說明。問：什麼樣的受不有愛也不有，什麼樣的受滅愛也隨之而滅呢？十二緣起歸納成煩惱、業、生三雜染，最初的無明支是煩惱雜染，最後的生、老死支是生雜染，那麼生雜染和煩惱雜染有什麼關係？就是在這地方說出來了。前文曾說，生支就是識、名色、六處、觸、受現行了，生雜染怎麼現行的？因為有愛煩惱雜染。愛煩惱從那裏來？由受雜染來的，也就是「受緣愛」。現在提出來「何等受不有故愛不有，何等受滅故愛滅耶？」這就是修行的問題了，不修行就沒有這件事。
答：如行緣識道理，當知亦爾。
答：如前文「生流轉」中說到無明緣行、行緣識是能引，識、名色、六入、觸、受是所引，受緣愛、愛緣取、取緣有是能生，生、老死是所生；能生、所生與彼能引、所引的道理相似。現在說「何等受不有故愛不有？何等受滅故愛滅耶？」應當如同無明緣行不有故種子識不有，無明緣行滅故識亦隨滅的道理一樣，就是無明相應受不有，染汙的愛也不有，無明相應受滅，愛也隨之而滅了。在十二緣起來說，無明緣行，行緣識，識緣名色、六處、觸、受，是過去的事情；受緣愛，愛緣取，取緣有，是現在；這些緣起支都屬於因。生、老死是將來所得的果。現在說「何等受不有故愛不有？受滅故愛滅？」當然就是明相應受出來了，所以無明相應受不有，染汙的愛就不有；無明相應受滅，染汙愛也隨之而滅。那麼，如行緣識不有，將來不會有識等受；受緣愛不有，將來也不會顛倒投胎了，就是這樣解脫生死的。
《披尋記》：『如行緣識道理』等者，此據能引能生為緣道理相似，故言『亦爾』。當知此謂現法果受，非觸為緣因受。如能引行與識為緣，說名引因；如是由能生受為緣生愛，說名生因，道理亦爾。
問：如前所說八緣起門，幾門是十二支緣起所顯，幾門非耶？
，緣起門包括：內識生門、外稼成熟門、有情世間死
威勢門、清淨門這八門，這裏分別依哪幾門顯示有情流轉生死。問：如前所說八緣起門，有幾門能顯示十二緣起，有幾門不屬於十二緣起呢？
《披尋記》：『如前所說八緣起門』等者，如前已說，謂依八門，緣起流轉。（陵本九卷十六頁）今此分別，幾是自身緣起所顯，幾非所顯。自身緣起，即十二支，諸有情生流轉攝故。
答：三門是彼所顯，謂二一分所顯，一全分所顯；餘門非。
答：八緣起門中，有三門能顯示十二緣起的道理，其中有兩門顯示一分，有一門顯示全分；其餘五門不屬於十二緣起。
何等為二一分所顯？謂內識生門、自業所作門。
哪兩門能顯示一分？其一內識生門，就是十二支裏面的識支，能顯示一分十二緣起的道理。其二自業所作門，就是十二支裏面的行支，也能顯示一分十二緣起的道理。
何等為一全分所顯？謂有情世間轉門。
哪一門可以全分顯示十二緣起的道理？就是有情世間死生門。從無明緣行、行緣識，乃至生緣老死，十二支全部在說明有情流轉生死的情形。世間有情的心情，多是感覺做天王、做國王很好，但佛法說這都是無明緣行乃至生緣老死，都是苦惱事。除此之外，另外還有什麼呢？
《披尋記》：『謂二⼀一分所顯』等者，於八門中，內識生門、自業所作門，此二是十二支緣起⼀一分所顯。由內識生門，唯是識支所顯；自業所作門，唯是行支所顯。又有情世間轉，此⼀一是十二支緣起全分所顯。所餘諸門，不說自身所有緣起，故非十二支緣起所顯。
問：不如實知緣起道理者，有幾種過患耶？
，佛說十二緣起的道理，顯示眾生流轉生死的過患，有許多災難苦惱，若能消除一切過患，就能獲得殊勝的利益。問：不能真實明白緣起的道理，有幾種過患呢？怎麼叫做真實明白緣起的道理？若是對於生死大苦有厭離心，想要採取行動消除生老死，這就表示你真實知道生死的過患。若是聽人說生老死很苦，但是還不想要修行，那表示你並不真實明白緣起的道理。從轉凡成聖的道理來看，若想真實修行就是出家好，因為在《大品般若經》上說到，初地乃至十地菩薩常示現出家，這樣看來連聖人都想要出家修行，何況我們凡夫？
答：有五。
答：有五種過患。
謂起我見，及能發起前際俱行見。
。一般人對於「我」這件事不太明白也不注意，平常在色受想行識的生命體上，發起錯誤的認識，就是有我。譬如說：發心去做一件特別有意義的事情，做成功了心裏快樂，認為我已經作了某某功德，這時候的我和沒有作功德之前的我不一樣，無形中「我」就會大起來。若是沒做什麼功德，也沒做什麼罪過的事情，雖然也是有我見，也只是一般性的，並不特別感到有我，然而實在是無時無處不是有我的。現在說起我見，執著有我，就是生死大患。「及能發起前際俱行見」，「前際」就是過去；因為有我見，就會思惟：「我」過去世曾經存在嗎？「我」過去是在天上還是在人間呢？過去的「我」是什麼樣子？那麼這多數是發起常見。若是疑惑「我」過去曾經是有嗎？若過去並沒有我，現在無而忽有，雖然有「我」，但是這一生結束，「我」也就斷滅了，這樣就可能是發起斷見。「俱行」，就是這個我見是對五蘊而起的，不是單獨的。
如前際俱行見，如是後際俱行見、前後際俱行見亦爾。
如前際能俱起或常或斷或邪見，後際俱行見、前後際俱行見也是一樣。思惟：我這個生命體死了以後，未來還有「我」嗎？若說有我，就成常見；若說將來沒有我，就成斷見。「前後際」是後際之前、前際之後，就是現在。對於現在世執著有我，也和前際是一樣的。
又於彼見猛利堅執，有取有怖，於現法中不般涅槃，是名第五過患。
前面我見、前際俱行見、後際俱行見、前後際俱行見加起來就是四種過患，現在說第五過患。這個有情對自己的見地有特別大力量的堅固執著，對無我的思想感覺到恐怖，在他現在的生命體中，就算是遇見佛法了也無法接受，不能修習佛法無我觀就不可能入涅槃，這是不如實知緣起道理的第五種過失。不如實知緣起的過患，根本上就是有我見，或者執著即色受想行識是我，或者執著離色受想行識另外有我。我是大患之本，一切貪瞋癡都是從有我而來的。如果發心想要修行，欲特別重的人可以先修不淨觀，但是真實要斷見煩惱、愛煩惱，都要修無我觀。所以趙州禪師說：「吃茶去！」以前來住的人吃茶去，新來的人也是吃茶去，這是什麼意思？就是大家都修這樣的法門無差別的意思。
《披尋記》：『不如實知緣起道理』等者，此有五種過患：⼀一、起我見，二、能發起前際俱行見，三、能發起後際俱行見，四、能發起前後際俱行見，五、於彼見猛利堅執，有取有怖，於現法中不般涅槃。此中『彼見』，謂即我見、前際見等。由於前際俱行見等猛利堅執，故說『有取』。由於我見猛利堅執，故說『有怖』。
問：如實知者，有幾種勝利耶？
問：假設眾生已在佛法中栽培了善根，能如實知十二緣起的道理，有幾種殊勝的功德呢？若是不如實知緣起執著有我的人，執著有個「我」在六道裏面輪迴，不論來到人間、生到天上，或者跑到地獄去，總而言之都是「我」在流轉。若是如實知緣起信解無我的人，能明白只是惑業苦在流轉，不是「我」在流轉生死，其實沒有我可得。
，表示真實信受奉行修四念處，能破除自己的顛倒妄想執著。「勝利」，能夠獲得殊勝的利益，並不是世間的榮華富貴，也不是世間的禪定樂，而是出世間的空、無相、無願三三昧、三解脫，乃至證得涅槃。
答：翻前五過，應知勝利亦有五種。
答：翻轉前面那五種過患，應該知道也有五種勝利，就是：不起我見，無前際俱行見，無後際俱行見，無前後際俱行見，以及無彼見猛利堅執，無取無怖，能於現法中般涅槃。怎麼知道能獲得勝利？若是能夠常常修四念處，常常觀察無我、無我所，加上奢摩他有一點相應的力量以後，對於能得聖道，能得無生法忍，就會有信心。如果你不修，對於自己是否能得初果，當然不知道！所以，應該是自己努力用功修行，常常靜坐、專精思惟，而生起這個信心，不是聽別人講的。
復次，是十二支緣起，幾支是實有？謂九。幾支非實有？謂餘。
第九科「諸門分別」，從各種不同的立場來觀察十二緣起。在十二支緣起中，幾支是實有？其中有九支是實有。幾支是非實有？剩餘的三支不是真實有。三支非真實有，是指有、生、老死三支。什麼道理呢？「有」支，也就是無明緣行的行支，由於無明發動了行熏習成就了識、名色、六處、觸、受的種子，
，離開行支另外沒有有支可得，所以不是實有。「生」支，由有支的力量發動去取得果報，於是新的生命出現了。「老死」支，從新的生命現起，也就會有老死。所以生、老死本身就是識、名色、六處、觸、受現行，離開這五支，另外沒有生、老死可得。因此，有、生、老死三支，是假有法；其餘無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取九支，都是實有法。《披尋記》：『是十二支緣起，幾支是實有』等者，有、生、老死三是非實有。《成唯識》云：已潤六支合為有故；即識等五，三相位別，名生等故。準彼應釋。餘九實有，易可了知。
幾一事為自性？謂五。幾非一事為自性？謂餘。十二支中哪幾支以一事為自體性？無明、識、觸、受、愛，這五支的體性都只是一法。哪幾支不是以一事為自體性？其餘七支。譬如行支、有支，都有身行、語行、意行三個；生支中，有識、名色、六處、觸、受；老死支中，前文的解釋說有如記憶衰退屬於心法，也有如生理組織衰退屬於色法，所以不是一。
《披尋記》：『幾⼀一事為自性』等者，此中五是⼀一事，謂無明、識、觸、受、愛五。餘非⼀一事。亦如《成唯識》說。
幾是所知障因？謂一。
十二支中哪幾支屬於所知障因？只有無明一支。無明也包括不染汙無知在內，就是所知障。「障」是障礙，一種是煩惱障，一種是所知障。凡夫有煩惱障，當然也有所知障。若是阿羅漢斷了煩惱障，不會再造生死業，已能夠解脫生死果報，但是還有所知障。所知障是屬於最微細的不染汙煩惱，雖然不障礙入涅槃，能障礙所知的真理，但是對於度化眾生有妨害。因為度化眾生須要有大智慧，若還有所知障，就是智慧有所不足了。
《披尋記》：『幾是所知障因？謂⼀一』者，此謂無明。由於所知障覆真實，是故名為『所知障因。』
幾能生苦？謂五。幾苦胎藏？謂五。幾唯是苦？謂二。
十二支中哪幾支能生苦惱？就是無明、行、愛、取、有這五支。無明、愛、取屬於煩惱，行、有屬於業，惑業是苦因，能生出苦果。哪幾支在胎藏裏受苦？識、名色、六處、觸、受這五法種子，在母胎裏面受胎藏之苦。哪幾支唯獨是苦的體性？生、老死二支，唯獨是苦。
《披尋記》：『幾能生苦』等者，五能生苦，謂無明、行、愛、取、有五。苦胎藏，謂識乃至受五法種子。二唯是苦，謂生、老死。
幾說為因分？謂前六，無明乃至觸，及愛、取、有三，說為因分。
十二支中哪幾支屬於因的部分？前面無明、行、識、名色、六處、觸六支，再加上後面愛、取、有三支，這九支是能招感果報的因。
幾說為果分？謂後二說為果分。
哪幾支屬於果的部分？就是最後生、老死這兩支是果。可見凡夫不管希求什麼，所得到的果報就是生、老死。
幾說為雜因果分？
幾支說既是因又是果？
謂所餘支，說為雜分。
前面說十二支中有九支是因，生、老死是果，剩下受支既是因也是果，說是雜分。
所以者何？
為什麼受支既是因也是果？
有二種受名為雜分。一、謂後法以觸為緣因受，二、謂現法與愛為緣果受，此二雜說為觸緣受。
有兩種受，屬於因又屬於果，因果相雜，說為雜分。一、
，這個受是依觸作因緣才能生起，但現在它還是種子，尚未現行，將來後法的果受要以此為因而生起，所以叫做「因受」。二、
，於現在的色受想行識，經過了眼耳鼻舌身意了別六塵時所生起的覺受，能作愛欲生起的緣，這是果受。所以「受」通於因、也通於果，名為「雜分」。從此可見，表面上無論是如意或不如意，實際的情形，就是內心的一念分別，就是果。內心感覺如意是果，感覺不如意也是果，原來是這麼回事的。
《披尋記》：『謂所餘支說為雜分』等者，除前所說，唯餘受支，名『所餘支』。受有二種：若觸種子所攝受種子受，是謂『後法以觸為緣因受』。若於現法無明觸所生受，能生貪愛，是謂『現法與愛為緣果受』。由是差別，受名雜分。
復次，幾支能生愛非愛境界果？幾支能生自體果？
十二支中哪幾支能生可愛或不可愛境界果？哪幾支能生自體果？
謂前六支能生前果，後三支能生後果，一支俱生二果。
前六支無明、行、識、名色、六處、觸為因，能生現在愛非愛的境界果。後三支愛、取、有能滋潤種子，使令得到下一生五蘊的生命體。由此受支既通生愛非愛境界果，也通生自體果。《披尋記》：『謂前六支能生前果』等者，無明至觸，名『前六支』，由此能生愛非愛境界果。愛、取、有三，名『後三支』，由此能生自體果。中間受支，俱生二果。由是說有境界、自體二受差別。
復次，幾支樂受俱行？謂除二，所餘支。
其次，十二支中有幾支與樂受一起活動？除去受支與老死支，其餘十支有樂受俱行。因為老死支多數是苦惱的境界，所以除掉它。另外，也除掉受支，原因是它本身就是受，就不能說還與受支相應。進一步想，為什麼這裏要除去受？因為受支有苦受、樂受、不苦不樂受，就不須要再說有一個樂受同它在一起，那是多餘的了。
幾支苦受俱行？謂即彼及所除中一。
幾支與苦受一起活動？「彼」前面與樂受俱行的十支，有時候也是與苦受相應的；「所除」掉的一支就是老死支，多數與苦受一起活動。所以，有十一支苦受俱行。而受支中也是有苦受的，這樣說，可以說十二支都是苦了。
幾支不苦不樂受俱行？謂如樂受道理應知。
幾支與不苦不樂受一起活動？與前面樂受相應的情形一樣，也是有十支。
幾支不與受俱行？謂所除中一。幾支不與受一起活動？就是前面所除去的二支之中的受支，本身已經是受，就不能再說與受相應，這是多餘的了。
《披尋記》：『幾支樂受俱行』等者，除受及老死支，所餘十支樂受俱行。即彼十支及老死支，苦受俱行。前除二中，取老死支，是名『所除中⼀一』。除受及老死支，所餘十支亦與不苦不樂受俱行；由是說『如樂受道理應知』。受支不與受俱行，是即『所除中⼀一』。《成唯識》說：十樂受俱，受不與受共相應故，老死位中多分無樂及容捨故。十⼀一苦俱，非受俱故。今準彼釋。
復次，幾支壞苦攝？謂樂受俱行支及非受俱行支一分。
其次，哪幾支壞苦所攝？包括前面所說十支「樂受俱行支」一分，樂受被破壞時，就是壞苦攝了。譬如無明支中有樂受、苦受、不苦不樂受俱行，所以樂受變壞是無明支的一分。「非受俱行支」一分，就是受支中也有樂受、苦受、不苦不樂受，因此受支中的一分也是壞苦。
《披尋記》：『謂樂受俱行支』等者，此中『⼀一分』，通說樂受俱行支及非受俱行支。樂受俱行支⼀一分者，謂除受、老死支，所餘諸支少分是。非受俱行支⼀一分者，謂受支中樂受是。《成唯識》說：十⼀一少分壞苦所攝。老死位中多無樂受，依樂立壞，故不說之。今準彼釋。
幾支苦苦攝？謂苦受俱行支及非受俱行支一分。
哪幾支苦苦所攝？有為法有生住異滅四相；苦一旦生起就是苦，苦存在的時候繼續是苦，唯有苦滅去時才不苦，所以叫做「苦苦」。前面所說的苦受俱行支，都有一分苦苦，非受俱行支也有一分苦苦。這樣說，十二支都有苦苦。
《披尋記》：『謂苦受俱行』等者，此中『⼀一分』，亦通二說。除受支外，所餘諸支少分，是名『苦受俱行支⼀一分』。受支中所攝苦受，是名『非受俱行支⼀一分』。《成唯識》說：十二少分苦苦所攝，⼀一切支中有苦受故。今準彼釋。
幾支行苦攝？
哪幾支行苦所攝？一切有為法在生住異滅的變化中，在時間上說都是剎那剎那向前進，這就叫做行苦。這個行苦的範圍很廣，但一切凡夫包括色界四禪、無色界四空定在內，都不感覺它是苦，唯有聖人才能知道這也是苦。
謂所有壞苦、苦苦支，亦是行苦支。
所有壞苦十一支、苦苦十二支，都屬於行苦的範圍。因為壞苦與苦苦特別顯著，遮覆行苦相，我們無法覺知實在來說二苦也有行苦，都是行苦所攝。
或有行苦所攝，非餘二苦。
另一個解釋，或者只有不苦不樂受屬於行苦，而不是壞苦及苦苦。就是在苦苦和壞苦不顯現時，單獨就此說是行苦。
謂不苦不樂受俱行支及非受俱行支一分。
這是指不苦不樂受俱行的十支，以及非受俱行的受支一分，共有十一支屬於行苦。這樣說就是除掉老死支，其他通通是行苦。
《披尋記》：『幾支行苦攝』等者，此中二義釋行苦攝。⼀一、通約諸行說，謂所有壞苦、苦苦支，亦是行苦支。二、唯約捨受說，謂或有行苦所攝，非餘二苦，除受、老死支所餘諸支少分，是名『不苦不樂受俱行支⼀一分』。受支中捨受自相，是名『非受俱行支⼀一分』。《成唯識》說，十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依捨受說，十⼀一少分，除老死支，如壞苦說。今準彼釋。
問：於一切生處及三摩缽底中，皆有一切支現行可得耶？
問：在三界一切受生處以及在禪定中，都有十二支現行可得嗎？凡夫因為思想、行為不同，所得的果報也是無常、變異的，而欲界、色界、無色界就是一切受生的處所。
，翻為等至，心不惛沉也不散亂叫做「平等」，達到定的境界叫做「至」，如色界定、無色界定，都叫做等至。
答：不可得。
答：不是十二支都有現行的。
謂無想天中，及滅盡定、無想定中，有色支可得，非無色支。
，在色界第四禪中有一層無想天，生到彼天的有情，他們的十二支和人間的不一樣。「及滅盡定」，是指三果以上的聖人得到非想非非想處定以後，能夠入滅盡定，定中能滅掉前六識的受想心所，乃至第七識都清淨了，入於無分別的境界。或「無想定」，是指外道在人間得到四禪以後又得到無想定，定中能滅除前六轉識，但是還沒生到無想天。這三種人仍然有眼、耳、鼻、舌、身等生理組織，還是有色支可得。但是入定的時候受想行識的心心所法沒有了，無明、意行、愛、取、有等支也不活動了，所以十二支中無色支不現行。但是這唯就第六識說的，若把阿賴耶識算在內，還是有無色支。
若生無色界，無色支可得，非有色支。
若生到無色界天的有情，只有受、想、行、識的心法，因此十二支中只有無色支可得。但是他沒有眼、耳、鼻、舌、身的生理組織，所以沒有有色支。
問：頗有依支得離支耶？
問：十二支中有可能依此支的成就而遠離彼支嗎？
答：有。謂依上地支離下地支。
答：有這種情形。譬如得了初禪的人想要成就二禪，於定中觀想二禪有靜妙功德，初禪有麁苦過患，這樣作意修行，而遠離初禪成就二禪；那麼二禪成就久了，又觀想三禪的功德、二禪的過患，而遠離二禪成就三禪；這是依上地支遠離了下地支。
此但一分，非全；唯暫時，非究竟。
這只是行支中的一部分，不是十二有支全部。這唯是在定中修觀時，暫時遠離了下地，出定的時候就不是了，因此說不是究竟滅了行支。
《披尋記》：『謂依上地支離下地支』等者，如修世間道時，於諸下地修過患想，即於上地起功德想，由上地想伏下地想，是名『依上地支離下地支』。然此唯是十二支中行支⼀一分，以不動行之所攝故，由是說言⼀一分非全。依下地身修上地定，唯定位中有如是相，非已出定，由是說言『唯暫時，非究竟』。
問：幾支染汙，幾支不染汙？十二支中幾支是染汙的？幾支是不染汙的？
答：三染，餘通二種。
答：無明、愛、取三支是煩惱，所以是染汙的；其他九支通於染汙，也通於清淨。
若不染汙，善及無覆無記別故，分為二種應知。
不染汙有兩種：一是善心所活動，一是無覆無記心所活動，所以有兩種差別。
《披尋記》：『三染，餘通二種』等者，無明、愛、取是名三染，性唯染汙，不通善及無覆無記。諸所餘支皆通二種，謂染、不染。若不染者，復有二種，謂善、無覆無記差別應知。《成唯識》說：行唯善惡，有通善、惡、無覆無記，餘七唯是無覆無記。七分位中亦起善染。準彼應釋。
問：幾支欲界繫？
問：十二支中哪幾支屬於欲界煩惱所繫縛的？
答：一切支，和合等起故。
答：欲界眾生都有十二支，因緣具足了全面都會現起，一個也不會少，所以是一切支都具足的。
《披尋記》：『欲界繫、⼀一切支』等者，謂欲界繫染汙、不染汙法⼀一切支全，名『⼀一切支』。有情自體和合相應為依而生，是名『和合等起』。
問：幾支色界繫？
問：十二支中哪幾支屬於色界的煩惱？
答：一切一分。
答：十二支中每一支都有一分屬於色界有情的煩惱。
《披尋記》：『色界繫、⼀一切⼀一分』者，色界繫中，無明、愛、取唯是有覆無記，不通不善；行中唯善非惡；有唯善及無覆無記；餘七分位起善非染；由是說言『⼀一切⼀一分』。無色界繫，當知亦爾。
怎麼叫做「一切一分」？色界天的有情也有無明、愛、取煩惱，但是被禪定鎮伏住了，煩惱的相貌不明顯，只是有覆無記，不通於不善法。又他的行支中沒有欲界這麼多煩惱，唯獨是善法而沒有惡法，有支中也是善及無覆無記，其餘的七支也都是善而不是染汙的不善法；所以十二支中每一支只是其中的一分，和欲界完全不同了。
問：云何應知彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。
問：怎麼知道色界天的有情也有老呢？答：色界天的有情雖然壽命特別長，但是諸行一樣會朽壞，到最後也是要死。
如色界繫，當知無色界繫亦爾。
如色界繫的有情有十二支一分，無色界繫的有情也是一樣的。
問：幾支是學？答：無。
問：十二支中哪幾支是學人所有？答：學人沒有十二支了。誰是「學」呢？佛教徒修學佛法已入聖道的人，都名之為學。這是說一切有部的定義。譬如凡夫發心學習佛法，不名為學。為什麼？因為凡夫不一定常學佛法，可能現在學，過幾天就不學了；或者今生一直都學，但是來生就不學了，乃至信不信佛都不一定！所以不能給你「學」的名字。但是入了聖道以後永遠也不會退，不但今生學習佛法，來生即使沒有老師教，也能繼續學習佛法，才名之為學。初果、二果、三果、四果向，都叫做學。為什麼得了初果就沒有十二支了？因為他修四念處已經破除了我、我所執，正念現前時不受一切法，不住色生心，不住聲香味觸法生心，是心無所住的境界。從經論上看出來，初果聖人有時候還有貪瞋癡的煩惱，但是煩惱非常輕微，而且他的警覺性很高，一旦有煩惱現起，他立刻就把煩惱消滅了。所以《緣起經》說：不名為無明緣行。聖人頂多來人間、天上得果報，不會跑到三惡道去，乃至煩惱逐漸減少，最後就是沒有生死了。
問：幾支是無學？答：亦無。
問：十二支中哪幾支是無學所有？答：阿羅漢也沒有十二支了。「無學」是成就阿羅漢果了，永遠不再受分段生死，智慧已經究竟圓滿，達到無可學的境界。初果到四果的聖人，雖然還是有色受想行識，但是它和無漏的般若在一起活動，是清淨的，和凡夫染汙的情形不一樣。
問：幾支是非學非無學？
問：十二支中哪幾支屬於不是學也不是無學？
答：一切。
「非學非無學」就是凡夫了，凡夫一切支都具足。但是其中也有特別的情形，就是相信了佛法的人，能夠受三皈、五戒、八戒、十戒，或者受沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒，也能靜坐拜佛，也能學習經論、修四念處，這和一般的凡夫還是不完全相同的。所以以下還要再進一步解釋一下。
問：所有善有漏支，彼何故非學耶？
問：佛教徒能學習佛法，能修奢摩他、毘缽舍那等善法，要是精進時也能使令煩惱不動，但是有時懈怠煩惱又動了，雖然是進進退退的境界，還是有向於第一義諦的道心，也是善有漏法，怎麼不說他是學呢？
答：墮流轉故。
答：因為雖然能夠修學四念處觀，但是我執我見還在，無明煩惱一發動，不論是做善業或做惡業，都還要在有為的世界流轉生死，所以不給「學」的名字。由此可見無我觀的重要。
若學所有善有漏法，彼與流轉相違故，若是初果、二果、三果、四果向等學位的聖人，他們已經成就了無我、無我所的智慧，雖然未斷盡欲界或色無色界的愛煩惱，但是已經永斷見煩惱，從此進修所有的善有漏法，不能牽引他們流轉生死，與流轉是相違背的。所以，聖人與凡夫所修的善有漏法雖然名字相同，但是境界不一樣。
及用明為緣故，非支。
聖人還有最重要的功德，就是他是明相應觸、明相應受，內心一動時就與般若智慧相應，能令煩惱不動，不執著常樂我淨，不執著我我所，而且他繼續用明修道，能消滅一切煩惱。因此，凡夫以無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，而聖人以明為緣，所以沒有十二有支。
《披尋記》：『幾支是學』、『幾支是無學』、『幾支是非學非無學』等者，此中學、無學及非學非無學，如下〈決擇分〉釋。（陵本六十六卷十七頁）學、無學法唯諸聖有，不墮流轉，故答言『無』。非學非無學法唯異生有，順趣流轉，故答『⼀一切』。
問：預流果當言幾支已斷耶？答：一切一分，無全斷者。
問：初果聖人應當說十二支中已斷幾支呢？答：一切支各斷一分，還沒有完全斷掉十二支。他已經斷了我見的無明，可是尚有一些貪瞋癡煩惱未斷，所以每一支都還有一部分。預流果有兩個意思：一、預先，最先證悟聖道的修行人，叫做預。二、參與，原來是凡夫，由於見到諸法實相成就聖道的功德，參與聖人品類了，叫做流。流，也就是聖人的境界。我見是流轉生死最重要的力量，初果聖人斷了我見，只是斷掉無明支中的一部分，但是從他的身語意發出來的行動，就不是無明緣行了。乃至行、識、名色、六處、觸、受等支，他也都只是消滅了一部分，不是全部。初果聖人的愛、取煩惱，要於修道位才逐漸斷除，但是他的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，也把愛、取消除了一分，和一般凡夫不同了。
如預流果如是，一來果亦爾。
如同初果聖人，成就二果斯陀含果的聖人也是一樣，十二支中各斷除去一分。因為他還餘有欲界的煩惱沒有完全斷，若不特別精進修行，這一部分欲界的煩惱，能使令他在欲界人天一往來，或從人間到天上、又由天上回到人間，或從天上來到人間、又由人間回到天上，因此就稱他為一來果。
《披尋記》：『⼀一切⼀一分，無全斷者』等者，謂預流果及⼀一來果，於欲界繫⼀一切有支斷其⼀一分，謂斷欲界惡趣煩惱及業，是即見道所斷法。所餘修所斷攝⼀一切善有漏法、⼀一切無覆無記法，猶未斷故，當生欲界人天趣中，由是說言『無全斷者』。
問：不還果當言幾支已斷耶？答：欲界一切，色無色界不定。
問：三果聖人應當說十二支中已斷幾支呢？答：欲界的十二支緣起完全沒有了，但是色界、無色界不決定。
，就是三果聖人把欲界煩惱全部消除了，必定到色界天、無色界天受生，不會再回到欲界來了。但是三果聖人若有意願也能從色界天來到人間，那是他的神通道力，而不是煩惱強迫他不得不來。依阿毘達磨論的意思，佛安立修行的階位，在欲界立了初果、二果、三果三個果位，在色界天、無色界天立了一個阿羅漢果位。為什麼這樣安立呢？因為欲界煩惱難斷難破，沒有禪定的人斷欲界煩惱很難，所以多設幾個果位，斷掉一部分就安立一個果位，表示很辛苦但是已有成就了，令你得到一點安慰，再繼續努力。若是得到色界、無色界定後斷煩惱容易，所以統立一個阿羅漢果位。 但是從三果到阿羅漢果距離很長，有可能是由初禪生到二禪，由二禪到三禪，由三禪到四禪，由四禪到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，這是很長遠的一段路。他若斷了初禪的煩惱，還沒斷二禪以上的煩惱，若斷了色界四禪的煩惱，無色界的煩惱還在，所以色、無色界的十二支總有一部分還不決定斷，他就還是三果，若完全斷就是四果了。《披尋記》：『欲界⼀一切』等者，謂不還果於欲界繫煩惱、業、生皆已永斷，由是說言『欲界⼀一切』。或有⼀一類上流補特伽羅，彼於色界地地中皆受生已，乃至最後入色究竟，於彼無漏聖道現前，得盡苦際。復有乃至往到有頂，聖道現前，得盡苦際。（如《集論》七卷十三頁說）由是說言『色無色界不定』，謂斷少分或斷⼀一切不決定故。
問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。
問：阿羅漢應當說十二支中幾支已斷呢？答：阿羅漢把三界內一切愛、見煩惱通通斷除，欲界、色界、無色界的十二有支完全消滅，已得大解脫，是清淨無為了。在《大毘婆沙論》上，將十二支緣起法以樹作譬喻。樹有根、幹、花、果，無明、行譬喻樹的根；識、名色、六處、觸、受譬喻樹幹；愛、取、有譬喻花；生、老死譬喻果。成就阿羅漢果時，根、幹、花、果完全沒有了。若是初果聖人，十二支的每一支都還有一部分沒有完全斷，他們還有愛、取、有以及生、老死的一部分。凡夫則完全具足十二支，根、幹、花、果都是有的。
復次，於彼彼經中，由幾種言說道理說緣起耶？
，十二緣起，在諸經中有不同的說法。
，這些不同的說法為什麼這樣說？有什麼道理呢？其次，佛在各經典裏面，由幾種不同的道理說不同的緣起呢？譬如說有十二支、也有十支、或九支、五支，乃至只有一支，那有什麼道理呢？
謂略說由六種言說道理。簡略地說，有六種言說道理。
一、由順次第說，
一、由無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，乃至生緣老死，順著這個次第去說明有漏的十二緣起，這是流轉門。若佛教徒修學聖道，從無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，乃至生滅則老死滅，順次第說明清淨的十二緣起，這是還滅門。
二、由逆次第說，
二、由為什麼有老死？因為有生；為什麼有生？因為有有；為什麼有有？因為有取；為什麼有取？因為有愛；為什麼有愛？因為有受；為什麼有受？因為有觸；乃至為什麼有行？因為有無明。這是逆次第說流轉門。若佛教徒修學聖道，從生滅則老死滅，有滅則生滅，取滅則有滅，愛滅則取滅，受滅則愛滅，乃至無明滅則行滅，這是逆著次第說還滅門。
三、由一分支說，
三、沒有說十二個緣起，只說了其中一分，譬如《批尋記》 中解釋，「說有
，是指依根緣境的識支，說明受用緣起。或「說有一切生身差
，是約因位的行支，說明有善不善業，所以眾生有各式各樣的果報。這在十二支緣起裏面都只是其中的一分，而不是全部。四、由具分支說，
四、經中另外又有一種說法，譬如「說有一切生身相續緣起」，一切眾生由無明乃至老死相續不斷流轉生死，就是十二緣起的十二支都具足了。
五、由黑品說，五、由有漏的雜染法說緣起流轉，無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，這是黑品說。
六、由白品說。
六、由無漏的清淨法說緣起還滅，無明滅則行滅、行滅則識滅、乃至生滅則老死滅，這是白品說。
《披尋記》：『謂略說由六種言說道理』等者，如說無明緣行，乃至生緣老死，名由順次第說。又說由生有故老死有，乃至由無明有故行有，名由逆次第說。又復說有受用世俗境界緣起及⼀一切生身差別緣起，當知此唯識支、行支所攝，名由⼀一分支說。又復說有⼀一切生身相續緣起，名由具分支說。或於緣起說名增益，由諸有支前前為緣後後所隨故，當知此名由黑品說。或於緣起說名損減，由⼀一切支前前永斷後後滅故，當知此名由白品說。
問：如世尊說緣起甚深，此甚深義云何應知？
「釋甚深義」，解釋緣起有深妙的道理。第一科「所知義」，說明所應了知的道理。問：經中佛說「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起很深妙，這樣甚深的道理如何才能明白呢？
答：由十種相，應知緣起甚深義。謂依無常義、苦義、空義、無我義說。
答：由佛菩薩慈悲開示的十種相，就可以知道緣起的甚深義。哪十種呢？這裏舉出來四義，依無常義有六相，依苦義、依空義各一相，依無我義有二相，加起來就是十種相。
依無常義者，謂從自種子生，亦待他緣。
依無常的道理，十二緣起法本來沒有，那怎麼有的呢？從自己創造福業、非福業、不動業所熏習的種子，由自己的種子為因緣，但是還要借重其他增上緣、所緣緣、等無間緣，十二緣起才能開始。這就是由無而有的無常相。從無而有，由有而無，無不定無，有不定有，就是「無常」。若一直是無，或一直是有，就不是無常了。此「無常義」，看起來好像是很消極，其實它有積極的意義，是令一切苦惱眾生有希望的道理。因為我們在苦惱的境界中受苦，但佛說苦是無常，有一天苦就沒有了，這樣我們就有希望解脫了。
又從他緣生，亦待自種子。
雖然要有其他助緣力量的幫助才能生起緣起法，但是也要有自己熏習的種子，沒有自種子還是不能生，色法、心法都一樣。不過，心法要具足四緣：因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣，色法只要因緣和增上緣就可以了。總而言之，單獨是自己的種子或單獨是其他的助緣都不能生，一定要因緣和合才能生。
又從自種子及從他緣生，而種及緣於此生事無作、無用，亦無運轉。
雖然說從自己創造的種子以及其他的助緣和合，所生法就出現了，但是自種子和助緣於此因緣所生法不能造作、沒有業用，也不能運轉出來所生法。這可以從兩方面來作解釋。第一，因和緣以及因緣所生法本身都是剎那生滅變化的，都是無常敗壞法，並非牢固不可破壞的，所以沒有作用能引起所生法。第二，一切法不論是色聲香味觸法因緣和合而現起，或者已經出現一個眾生在流轉生死，雖然本身是因緣和合具足所生，但是觀察一切法的本性皆是畢竟空、無所有的，生即是不生。所以「無作、無用、亦無運轉」，可以說是顯示一切法本性空，無眾生可得，也無一切法可得。
又復此二因性功能非不是有。
又種子與助緣這二因緣和合，對於所生法的生起並不是沒有功能，當因緣和合時，一切法還是生了。譬如大鐘一敲，就發出來鐘聲了；如果有太陽、雨水以及肥沃的土地，萬物就生長了。顯示因與緣和合還是有生果的功能。依三論宗的嘉祥大師說：若執著有真實性，則自性不能生、他性不能生、共不能生，無因也不能生；此處的因緣和合和「共」的意思不同。因為一切法皆無自性的，則無自性的因緣和合才能生。現代的印順老法師說法與此一致。天臺智者大師按照龍樹《中觀論》解釋，單是因或緣不能生一切法。譬如說：若是沒有種子，下了很多的雨，也不能生出穀或麥來；反之，雖然有種子，沒有雨、陽光還是不能生。而有了因和緣以後也不能生，因為因若不能生、緣也不能生，和合起來還是不能生。譬如說，用黃豆、玉米搾油，那麼一粒豆、一支玉米能榨油，一堆豆和一堆玉米當然能搾油。若是說一粒沙子不能搾出油，那麼一堆沙子也不能搾出油來。所以，因若是不能生，緣也不能生，因緣和合起來還是不能生。當然，沒有因緣也不能生，所以說「一切法不生」，但是一切法還是因緣所生了。現在論文這裏，彌勒菩薩沒有去詳細解釋自性不自性的問題，他是說種子為「自」，增上緣、所緣緣、等無間緣是「他」，自種子不生、他緣也不生，和合不生，無因不生，但是「又復此二因性功能，非不是有」，因緣和合還是生了。彌勒菩薩、智者大師的意思相同，這和《摩訶般若波羅蜜經》也是相合的。
又諸有支雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉。
十二有支就是眾生流轉生死的相貌。沒有開頭的一天，從無始以來，無明緣行、行緣識、識緣名色、乃至生緣老死，這樣的相貌就已經成就了，只有佛菩薩的大智慧才能看出來其中的因果關係。然而因果流轉是剎那剎那變動的，如果不變動，今天的法是昨天的，那就是陳舊的了；但是一切法剎那間變動，後一剎那就不是前一剎那了，所以每一剎那都是新的。「新新」，就是變動的意思。
又緣起支雖剎那速滅，然似停住運動相現。
緣起諸法是一剎那生起又一剎那間迅速滅去，頓生、頓滅這樣相續不斷。然而，我們的肉眼遲鈍，無法覺知頓生頓滅，就感覺是停在那裏不動的。那麼，使令一切法頓生頓滅的力量是什麼呢？就是阿賴耶識裏的種子。種子是頓生頓滅，所以從種子生現行的一切法也是頓生頓滅。種子從哪來的？是自己創造熏習而來的。在唯識上說了，阿賴耶識是頓變的，一剎那間就完全滅去，一剎那間又完全現前了，頓生頓滅相續不斷，這樣的確已經說到究竟了。以上依六種無常的道理，觀察緣起的深義。
《披尋記》：『依無常義』等者，此中略由三相顯無常義：⼀一、由緣性無常，二、由生起無常，三、由壞滅無常。緣性無常者，如說『從自種子生，亦待他緣』，此顯緣起非自作義；又說『從他緣生，亦待自種子』，此顯緣起非他作義；又說『從自種子及從他緣生，而種及緣於此生事無作、無用，亦無運轉』，此顯緣起非俱作義；又說『此二因性功能非不是有』，此顯緣起非無因生；由此諸義，總顯緣起緣性無常。生起無常者，如說『又諸有支雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉』，所顯義是。壞滅無常者，如說『又緣起支雖剎那速滅，然似停住運動相現』，所顯義是。
依苦義者，謂緣起支一味苦相，而似三種相現。
依苦的道理，十二緣起只是「一味苦相」，就是行苦。然而行苦中，相似有樂、苦、不苦不樂三種不同的相貌顯現。「似」是不真實的意思。我們感覺到樂時，有壞苦相；感覺到苦時，有苦苦相；感覺到不苦不樂時，有行苦相。實在只有一味苦相頓生頓滅，都是相似而不真實的，但是凡夫以執著心去分別，就感覺到苦。這是依苦的道理觀察緣起的深義。
《披尋記》：『依苦義者』等者，諸行麤重，是名為苦，以從業煩惱生，及能順生⼀一切煩惱與眾苦故，於三苦中是即行苦。如是行苦，遍行⼀一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中，是名『⼀一味苦相』。如熱癰喻，冷觸封時，即生樂想；熱灰墮上，便生苦想；若二俱離，便住不苦不樂受自性苦中；由是說言似三相現。
依空義者，謂緣起支雖離有情、作者、受者，然似不離顯現而說。
依空的道理，十二支緣起支是由因緣有的，色受想行識中沒有常恆住不變異的我，不是由我創造，也不是我在受用，所以沒有作者，也沒有受者。但是一般凡夫的心情，通常是執著有我來創造一件事，成功了也是由我來享受，所以我是作者，也是受者。另外，哲學家中如印度的數論師認為「我」是受者，
作者；勝論師則認為「我」是受者，也是作者。佛法則否認有我是作者、是受者，也不承認一切法有自性。
，然而事實上又好像有我、有你、有他，彼此間的因果關係一點也不混亂。我造罪業、造福業由我負責，你造罪業、造福業你負責；不能說你造的罪業、福業由我負責，我造的罪業我不負責，由你負責，沒這回事。從惑、業、苦展轉相續而不混亂，顯示出好像有個有情、是作者、是受者。這也是緣起的深義。
《披尋記》：『依空義者』等者，諸緣生法實無有情，無有作者，無有受者；然墮相續因果決定不相雜亂，似有有情、作者、受者相現，由是假說有情等名。
依無我義者，謂緣起支雖不自在，實無有我相；然似我相顯現。
離色受想行識沒有我，叫做「空義」；即色受想行識也沒有我，叫做「無我義」。依無我的道理，十二緣起支都是此有故彼有，譬如有生才有老死，有有才有生；此無故彼無，沒有生就沒有老死，沒有有就沒有生；所以生、老死的自性不可得。雖是每一支都不自在，實在即一切法、即色受想行識，沒有一個常恆住、不變異的我相可得。然而，眾生得到一個生命體，老死以後就棄捨了，又再去得一個生命體，一個生命接著一個生命相續不斷；實在沒有我，可是又好像有我的相貌清楚地顯現出來，彼此間的因果關係一點也不混亂，而不修行的人就會認為是我在流轉生死。這就是約補特伽羅無我來說明緣起的深義。
依勝義諦，諸法自性雖不可說；而言諸法自性可說。
，就是佛的無分別智所證悟的境界，不顛倒、真實無誤，是最殊勝的境界，也就是圓成實性。依佛所覺悟的道理是什麼呢？「諸法自性」，就是佛自己內證色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法等一切諸法本來的體性，是不可以用語言文字去表達，其中沒有能所的分別，是離一切名言相的。然而佛還是假藉語言文字為我們開示，說一切法是無常的，是苦的，是畢竟空寂的，又開示怎麼修行四念處，怎麼得道。雖然不可說，但是佛還是說了，因為佛若不說，我們沒辦法明白，還是要假藉語言文字才能通到離文字的境界，所以佛就施設一個橋，讓我們可以過河，實在這橋還不是彼岸。這樣說，無文字處還須要有文字，雖有文字還是要離文字，這是緣起甚深義。雖然一切法本來的境界不可言說，但是人與人之間思想上的溝通，須要假藉能詮的語言文字才能通達所詮的道理。語言文字是能詮，道理是所詮；一切有為法乃至山河大地一棵樹、一朵花、一隻飛鳥的境界都是能詮，一切能詮裏面也有無量無邊的所詮義。譬如有人好心來告訴我，說某某人在罵你，某某人在挖你的牆角，我聽見他說的語言，才知道有這件事。若我沒有聽到這些語言，沒有這些文字我就不知道這件事，這件事在我來說等於是沒有。我們這樣利用能詮去通達所詮，就是假藉語言文字生起虛妄分別的境界。又譬如我們現在說「諸法自性空」，這句話也是語言文字，我們用這句話去明白一切法空。若沒有這句話，我們能明白諸法自性空義嗎？所以，一切名言相通通都是假的，沒有那麼回事。
《披尋記》：『依無我義者』等者，此中顯示二無我義甚深：⼀一、補特伽羅無我，二、法無我。『實無有我相，然似我相現』，此即顯示補特伽羅無我甚深。依勝義諦，諸法自性絕諸戲論，過言說道；然由言說為依止故，方乃可取、可觀、可覺，是即諸法自性不可說及可說義，依此顯示法無我義甚深。
問：應以幾智知緣起耶？
第二科「能知智」，解釋能了知緣起甚深的智慧。問：應該以幾種智慧通達緣起的道理呢？
答：二。謂以法住智及真實智。
答：應以兩種智慧：一是法住智，一是真實智。
云何以法住智？謂如佛施設開示，無倒而知。
什麼叫做法住智呢？如佛安立語言文句所開示的緣起道理，佛弟子能夠虛心不存成見，經過聞思修的學習，雖然還沒有得聖道，但是能不顛倒、沒有錯誤而通達緣起甚深義，這叫做「法住智」。
《披尋記》：『云何以法住智』等者，攝事分說：謂如有⼀一，聽聞隨順緣性緣起無倒教已，於緣生行因果分位，住異生地，便能如實以聞思修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。諸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。（陵本九十四卷七頁）今應準知。
在本論的〈攝事分〉說：如果有人聽聞佛說的四種緣：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，以及十二緣起等正確的教法以後，隨順緣生諸行因果分位差別，住凡夫位，便能以聞思修所成作意如理思惟，能以智慧悟入緣性緣起的正教，信解苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如上所說，如其因與果所安立法中所有通達的智慧，就叫做法住智。
云何以真實智？謂如學見跡，觀甚深義。
怎麼以真實智呢？「學」是初果以上的聖人。「見跡」就是見道。如有學聖人依勤修聞思修成就了清淨無漏的智慧，見到佛所見的第一義諦了；不是由聽聞思惟推度，而是現前觀見諸法的真義，如實了知苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。一開始是須陀洹果，或者二果、三果，乃至一切得無生法忍的菩薩，他們以所成就的無分別智，觀察通達諸法緣起的甚深義，叫做真實智。「跡」是行跡，或者足跡。這是譬喻有人在曠野中遊行，遇見古時代的仙人于舊道上留下腳印痕跡，順著行跡尋找，可以知道仙人所到的地方。引申到法義上，就是佛菩薩有大智慧安立種種名言文句，能詮顯佛菩薩所見的真理，凡夫雖不能見，但是順著佛菩薩安立的法語、文句去尋求，就能見到佛所見的真理。所以，「跡」比喻能詮真理的語言文句，也可以叫做句、法句、義句，能詮的是「法」，
。因為凡夫一定要有能詮的語言文句，才能學習所詮的義，所以佛要這樣為我們安立。前面說通達緣起義有二種智慧：一是凡位時，依聞思修學習佛法所成就的法住智；一是入聖道後，成就了無漏的真實智。按道理說，都應該通達世俗諦及第一義諦，但是法住智所通達的是相似義，真實智才能真實通達第一義諦。
《披尋記》：『云何以真實智』等者，謂如諸聖已見諦跡，現觀緣起甚深義故。
問：如世尊言，是諸緣起，非我所作，亦非餘作。所以者何？
「釋說緣起」，解釋經中所說緣起本性。問：如世尊在經中說， 一切法緣起，不是我（佛）所創作，也不是其他人所創作，而是本來就是如此。為什麼這樣說呢？若佛出世，若不出世，安住法性、法住、法界。
緣起的道理，若有佛出現世間為我們演說，或者佛沒有出現世間沒有人為我們講說，諸法本來如是安住法性、法住、法界，這叫做緣起。所以不是佛所作，但是只有佛才能講說。
云何法性？云何法住？云何法界？
怎麼叫做法性？怎麼叫做法住？怎麼叫做法界呢？
答：是諸緣起無始時來理成就性，是名法性。
答：一切緣起的道理，從不知何時開始以來，自然就是這樣的本性，這叫做
。諸法的體性從無始以來本來就是這樣，可見緣起的道理是常住不變、是永久的。
如成就性，以無顛倒文句安立，是名法住。
如無始時來成就的法性，佛菩薩的大智慧以沒有錯誤、恰到好處的文句，來表達法性的道理，這叫做法住。「住」有安定不變的意思；若是我們肯學習語言文字所表達的法性，就能有法性的相貌顯現在心裏面，這也叫做法住。
由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界。
由於法住，以法性為因，才有語言文字的安立，而有了語言文字的安立，才能表達出來法性理，所以說法性叫做法界。「界」是因義，因為以此無始以來理成就性爲因，才有種種文句表達的「法住」安立，所以法住以法性為因；原來沒有語言文字叫做法性，有了語言文字叫做法住，根本上以法性為因，所以法性又名為法界。《披尋記》：『是諸緣起，非我所作』等者，由諸緣起唯法所顯，非以他作為因，是故說言『非我所作』；亦非自作、俱作為因，是故說言『亦非餘作』。佛不出世，此緣起性法爾成就，是名『安住法性』；佛出世已，如其法性安立法句，即彼法性無有變異，是名『法住』；又此法住，法性為因，平等平等，是名『法界』。
由於緣起的道理，唯是依法的本來面目而顯示，叫做「唯法所顯，非以他作
，就像花草樹木能夠增長，一切眾生在生死中流轉，本來就是這樣，不是另外加上什麼事情，這就是緣起。所以，經中佛說「非我所作，亦非餘人作」 ，並不是佛或另外有人有所造作，而是法性本身就是這樣顯示出來的。但是，《披尋記》作者的解釋不同。他認為：「非以他作」為因，所以說「非我所作」；「亦非自作、俱作為因」，所以說「亦非餘作」。佛不出世的時候，緣起的法性本來也就是那樣成就的，就是「唯法所顯」；這一切有為法生滅變化，而緣起的體性是不變異的，叫做「安住法性」。
問：如經言：生若無者，無處無位生可是有。
，解釋經中種種各別的說法。
，分三科提出質問並解釋疑難。像經上說，十二緣起裏面，生支和老死支是苦惱的境界，若是沒有生支的話，就沒有欲界、色界、無色界，或是五趣六道等有情受生的「處」所，也就沒有每一類眾生的生命體，從無明緣行，乃至生緣老死，一個階段一個階段的「位」次，那麼生這件事就不可能是有了。若一切種生非有者，生緣老死應不可得。何故此中說彼自性緣自性耶？
若是一切處、一切位沒有生的話，以生支為緣而有老死這件事，應該是不可能有的。那麼經上什麼理由說彼十二緣起以自性為緣自性得生起呢？「一切種」就是指一切處、一切位。「彼自性緣自性」這是因緣的意思，不是增上緣。經上是說沒有生就沒有老死，顯示生支為老死支作增上緣，而生支有生支的因緣，老死支有老死支的因緣。因緣和增上緣是兩回事情。究竟怎麼說才對呢？這是約自性為緣來難問生緣老死的道理。
《披尋記》：『問：如經言生若無者』等者，依下答釋，當知識乃至受五法種子亦名為生，生因義故。此若無者，於⼀一切處、於⼀一切位生應非有。此中『生』言，即是生支，自體果故。若因及果⼀一切種無，餘定無能與老死果；由是說言，『生緣老死應不可得』。
十二有支中的識乃至受等五法種子，這也叫做「生」，它是能生果法的因。「此若無者，於一切處於一切位生應非有」，若沒有因，就沒有果。論文中「生非有者」
，是指生支說。生支現前的時候，就是識、名色、六處、觸、受五法種子所得的自體果。種子是因緣，由因緣生現行，現行是以因緣為自體的。譬如無漏的種子生無漏的現行，這是因緣；若是有漏的種子生無漏的現行，那是增上緣。這段文辨別了增上緣和因緣的差別。「若因及果一切種無」，若是生也沒有、果也沒有，
，除此之外還有誰有力量能給你一個老死的果呢？「由是說言，生緣老死應不可得」，所以說沒有生也就沒有老死的果了。
答：依自種子果生說故。
前文中說「自性緣自性」，是指依自種子才能有自體果生起的意思。
謂識乃至受支是生種子故，義說為生。
十二有支在無明緣行的時候，熏習了識、名色、六處、觸、受支的種子；種子有能生的功能，按此種子義來說叫做「生」。
由此有故，後時即此果支，名有緣生。由此識乃至受的種子，經過愛取的滋潤有生果的功能了叫做「有」；約人來說，由此種子有故，將來投胎了，這五法種子在母胎中現行，果報開始現出來了，就叫做「有緣生」。由於先時有五法種子為生因，後時就此五法現行為果支，依自種子而有自體果生起，所以說是自性緣自性。如果不談種子，只說愛緣取，取緣有，有緣生，那就是前支為後支作增上緣。
如是餘支，如經所說，隨其所應盡當知。
如生緣老死的情形，其餘的那些支，也應該知道有這樣的不同。
《披尋記》：『如是餘支』至『盡當知』者，〈攝事分〉說：由三種相，於其老死如理觀察：⼀一者、觀察細因緣故，二者、觀察麤因緣故，三者、觀察非不定故。感生因緣，亦名為生；即生自體，亦名為生。前生是細，後生為麤。此中觀前細生有故，而有老死；亦觀由後麤生緣故，得有老死。當來老死，細生為因；現法老死，麤生為因。乃至廣說如觀老死，生、有、取、愛各由二種如理觀察，當知亦爾。（陵本九十三卷六頁）今說餘支，隨其所應，意謂生、有、取、愛應知。
本論〈攝事分〉中說：由三種相觀察老死：一、觀察細因緣，二、觀察麤因緣，三、觀察非不定。「感生因緣，亦名為生」，是指識、名色、六處、觸、受的種子，能招感生的因緣，也叫做生。「即生自體，亦名為生」，已經投胎，識、名色、六處、觸、受現行了，這也叫做生。都名為生，但是這兩個生不一樣，
，前說種子是因位，此生微細，
，後說現行是果位，此生麤顯。「此中觀前細生有故，而有老死」，觀察因為有此微細的種子為因緣而有老死；「亦觀由後麤生緣故，得有老死」，也觀察因為有此麤生的現行為因緣，而得有老死，這就是「自性緣自性」。「當來老死，細生為因；現法老死，麤生為因」，當來老死和現法老死怎麼分別呢？「細生為因」，最初無明緣行創造了識、名色、六處、觸、受的種子，以此種子為能生因，當來得有老死，叫做「當來老死」。「麤生為因」，若是識、名色、六處、觸、受的種子已經現行了，以此顯現的果報體而有老死，叫做「現法老死」。這樣由兩種因緣觀察老死，其他餘支也應該各別如此觀察。
問：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？
問：十二緣起支前面已經說了是單方面地以前支為後支的增上緣，並沒有說是更互為緣，為什麼單獨地就識支與名色支這個地方說是更互為緣呢？
《披尋記》：『已說⼀一切支非更互為緣』者，此指前說前支為後支緣，後支非前支緣；由是知非更互為緣。
答：識於現法中，用名色為緣故；名色復於後法中，用識為緣故。
答：「現法」，是指現在色受想行識的生命體。從開始一直到結束，識要以名色為緣才能相續存在，名色是識所依託的處所；這是名色緣識。
，是指後一個生命體，也可以說是後一剎那。後一個生命或後一剎那的時候，名色也要依止阿賴耶識入母胎才能現起；這是識緣名色。
所以者何？
為什麼這樣說呢？
以於母腹中有相續時，說互為緣故。
胎生的有情入於母腹中，一剎那中有死了就是生有，生命就相續下來了。此時，識為名色作生緣，名色也為識作依緣，所以說「互為緣故」。
由識為緣，於母腹中諸精血色，名所攝受，和合共成羯羅藍性。
有情眾生在母腹中生命相續的時候，地水風火四大所成的父母精血色，要有阿賴耶識的執受，才能成胎，同時也為心、心所法的依託處，這個時候名色和合
。如果沒有阿賴耶識的執受，精血就壞了，胎不成就，也就沒有心、心所的依託，那就不叫做羯羅藍性。由此可見，名色是以識為緣才能夠成立的。
《披尋記》：『由識為緣』至『羯羅藍性』者，於母腹中有相續時，精血身根和合摶生，名『精血色』。此為阿賴耶識之所執受，及心心法之所依託，由是說言『名所攝受』。即此說為『羯羅藍性』，由名與色和合之所成故。前〈意地〉中已顯其相，準彼當知。（陵本⼀一卷十九頁）
即此名色為緣，復令彼識於此得住。
此精血的色法和受想行識的心心所法和合又能為阿賴耶識作緣，令阿賴耶識得以在此寄託。如果沒有名色，阿賴耶識就不能安住了，所以說「名色緣識、識緣名色」，彼此是更互為緣的。
問：何故菩薩觀黑品時，唯至識支，其意轉還，非至餘支耶？
問：菩薩修緣起觀時，修生死的緣起，也觀察涅槃的緣起。修生死緣起觀察苦集二諦黑品時，從老死開始逆向觀察：「為什麼有老死？因為有生；為什麼有生？因為有有」，乃至次第向前觀：「為什麼有名色？因為有識。」觀到識支時，就不再向前觀行與無明了，而是又轉還回頭重複觀察識緣名色，乃至生緣老死。什麼理由不觀察無明支與行支呢？
《披尋記》：『唯至識支，其意轉還』者，逆觀緣起，從初老死乃至識支，意便退還，不越度轉。此復云何？謂即以識為其邊際，齊此作意不更向前觀行、無明，是名不越度轉。便復順次重觀⼀一⼀一所已觀處，是名退還，如《緣起聖道經》說。今約識與名色更互為緣為問，說意轉還，略有差別；謂觀識支不越度轉，還觀名色，是名轉還。菩薩觀緣起時，若觀此有故彼有，此生故彼生，是名觀察黑品，由增益義是黑品故，如下自釋。
菩薩逆觀緣起，最初從老死支開始，觀到識支為止，就作意不再向前去觀察無明和行二支，「是名不越度轉」。又重複觀察前面一一已經觀察過的識乃至老死支，「名為退還」。這樣的道理在《緣起聖道經》中有詳細的解釋。但是現在約識與名色更互為緣為問，說唯觀至識支就不越過，又轉回來還觀名色是名轉還，這樣的說法和《聖道經》所說有點不同。另外，《大毘婆沙論》上有個解釋，說菩薩這個時候用愛著心觀緣起的時候，就到此為止；若是不愛著了，歡喜寂滅法性時就通過去了。但是，這邊我不那麼解釋。
答：由此二支更互為緣故，如識緣名色，如是名色亦緣識，是故觀心至識轉還。
答：由於識與名色二支更互為緣的關係，識緣名色、名色也緣識，所以菩薩修流轉緣起，觀察雜染品時，到識支就不越過去，回轉還觀名色，這是「正觀」。
於餘支中，無有如是轉還道理。於此一處，顯示更互為緣道理，故名轉還。
於十二支所剩餘的諸支中，沒有這樣轉還的道理，唯獨在識與名色支這裏，顯示更互為緣的道理，所以名為「轉還」。
於還滅品中，名色非是後有識還滅因，由此因緣，復還觀察。於修還滅緣起觀察滅、道二諦白品時，名色雖然與識作緣，但是名色不是後有阿賴耶識還滅的主要原因，名色滅了，後有識還是不滅，所以還需要越度識支，向前觀察識為什麼能滅？因為行滅則識滅；行為什麼能滅？無明滅則行滅；無明和行完全滅了，識也就滅了。所以，觀還滅緣起時，要越度識支，去觀行、觀無明。若是觀流轉緣起時，觀到識支就停下來，原因就是識與名色是相互為緣的。
《披尋記》：『於還滅品中』至『復還觀察』者，若觀緣起諸⼀一⼀一支，由誰無故無，由誰滅故滅，是名觀察滅諦。即於是中，觀至識支，意不轉還，由彼名色非是後有識還滅因故。由此因緣，復更向前乃至無明，觀察如是現在苦諦，由無明滅，⼀一切悉滅。
問：何因緣故，說緣起支非自作、非他作、非俱作，亦非無因生耶？
「釋差別」，解釋諸經中有各種緣起道理的差別。問：什麼原因，說緣起支不是自作，不是他作，不是俱作，也不是無因而生呢？
答：生者非有故，緣無作用故，緣力所生故。
答：「生者非有故」，是指非自作、非他作；不管是從自作的種子或其餘他作的增上緣，都沒有力量能生起有為法，所以生者是沒有的。這個道理可以從兩方面說：一、一切法都是由自作的種子因緣及他作的增上緣、所緣緣、次第緣和合後剎那間生起，也剎那間滅去，這是一種虛妄的境界，沒有能生的力量。二、如《攝大乘論》所說，一切緣起法是依他起性非自然有，而徧計執是本性空。非自然有這句話若依《中觀論》來觀察，就是本性空，無有少法可得。在畢竟空上看，當然所生法是非有的。
，是指非俱作；單獨的自、他都不能生，那麼和合起來也是一樣不能生，都不是真實有作用。
，是指非無因生；自、他、俱都不能生，那麼無因緣就生了嗎？無因緣也是不能生，還是要因緣生。前面已經說因緣是畢竟空故不能生，剎那頓生頓滅是虛妄境界，也是不能生，但不能生還是因緣生了，也還是自、他因緣所生，「緣力所生故」，所以叫做緣起甚深義。
、《釋禪般若蜜次第法門》上說到：
是自也不生，他也不生，共也不生，無因也不生，「即假」即不生就是生，我很長時間不懂這個意思，常常在想這件事。但讀到《摩訶止觀》說到次第三觀，先空次假後中，我心裏面能接受，無形中對「不生就是生」有好感，但還沒能說是百分之百的忍可。可是現在讀唯識的經論，也是這麼說；《摩訶般若波羅蜜經》、龍樹菩薩《中觀論》上，也有一致的說法，由這麼多的經論來看，緣起甚深的確不可思議。天臺智者大師說《般若經》是帶說通教、別教的方便而說圓教，
對藏、通、別而正說圓教，即空即假即中就是圓教。智者大師雖然也是判大乘佛教為三系，但說如來藏是別教也是圓教，不全是圓教的意思。而印順老法師說的三系，則完全都是別教和通教，沒有說到圓教，兩者有這樣的不同。凡是古代的大德都是有修有證，是經過修行的。智者大師讀《法華經》三七二十一天，讀到
「是真精進，是名真法供養如來」時，就看見靈山法會仍然未散，釋迦
，這種境界不可思議。但是智者大師說的藏教、通教、別教，我們容易明白，圓教不容易懂，但是讀到本論這段文為止，對於即空即假即中這個地方，似是比以前多明白了一點。所以，我們對於這些古今大德的判教，用「知之為知之，不知為不知」的態度，要謙讓一點，不必一定執著哪一個人去否認誰，不必執著依據古德而否認現代，也不必執著以現在的大德去否認古代，慢慢學習、慢慢思惟，我們的智慧也慢慢增長。我們是讀龍樹菩薩的著作，讀彌勒菩薩、無著菩薩的著作，更是多讀釋迦牟尼佛的法語，慢慢地體會，這樣會比較圓滿一點。所以有批評天臺智者大師講《中觀論》即空即假即中因緣所生法是欺盡天下人，這句話還是慢一點說，今天不必肯定。
《披尋記》：『生者非有故』等者，此中初句，釋非自作及非他作。第二句釋非俱作。第三句釋非無因生。前說依無常義，緣起甚深。此應準知。
問：於緣起中，何等是苦芽？誰守養苦芽？何等為苦樹？
問：在十二有支中，哪幾支是剛從種子初生的苦芽？哪幾支是保護苦芽繼續滋養強大？哪幾支是已經壯大的苦樹？
答：無明、行緣所引識乃至受，是苦芽。
答：十二有支中，最初無明、行為緣所引識、名色、六入、觸、受等五法的種子，無明、行二支是能引，識乃至受五支是所引；由無明、行所創造的識等種子是苦芽。
受緣所引愛乃至有，是守養苦芽。
由無明相應受為緣所引發的愛、取、有，這三支滋潤識乃至受等五法的有漏種子，能保護苦芽不枯萎，而且漸漸地強大。
生與老死，當知是苦樹。
生支是果報開始，識乃至受具體顯現出軀幹，而後有了老死支，這是已經壯大的苦樹。總說，無明、行創造識乃至受的種子是苦因，愛、取、有滋潤種子是苦緣，而後現出來生、老死是苦果。
《披尋記》：『無明、行緣』至『當知是苦樹』者，此中三種次第差別，當知意顯因、緣、果相，故作是喻。
問：幾緣起支當知如炷？答：識乃至受。
問：緣起支中哪幾支當知如燈炷？「炷」是能點燃火苗的燈心。答：識、名色、六入、觸、受五支，是生命體最重要的中心部分，比喻如燈炷。
問：幾支如膏？答：無明、行、愛、取、有。
問：哪幾支滋潤燈炷如膏油？「膏」就是油，光是燈心還不行，還要有油，才能夠有燈焰。答：無明、行、愛、取、有五支，一是煩惱、一是業力，煩惱和業力就是油，能滋養識、名色、六入、觸、受。
問：幾支如焰？答：生、老死應知。
問：幾支如火焰？答：生、老死二支，苦惱的境界出現了，比喻燃燒燈心的火焰。由此譬喻可知生死流轉的重點所在。
《披尋記》：『如炷』、『如膏』、『如焰』等者，此中識乃至受是順集諦法，故喻如炷。無明、行、愛、取、有是集諦法，故喻如膏。生與老死是苦諦法，故喻如焰。諸非聰慧補特伽羅，譬於灌油並集炷者，如是苦燈燒然長世。如下〈攝事分說〉。（陵本九十三卷七頁）
問：何因緣故，於緣起黑品教中說名增益？
問：什麼理由，說十二緣起中的黑品聖教叫做增益？「黑品」就是苦諦、集諦，這二諦是雜染分別的境界，沒有般若波羅蜜的智慧光明，令我們在無明長夜中受苦，所以是黑品。佛開導我們在流轉生死的緣起中，本來沒有三惡道，也沒有人天的苦惱境界，但是沒有卻有了，就是自己創造增加的，叫做增益。
答：一切有支純大苦聚為後果故。
十二有支，都是由虛妄分別創造出來的，從無明、行一直到生、老死，無中生有積聚了很多苦惱，怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦乃至三惡道苦，都是由前面十支為因，而引出來大苦惱積聚的果，所以說一切有支純大苦聚為後果。我們勸人發心做善事不做壞事，實在也就是創造生死的果報。雖然勸人作功德，將來能在人天的世界受果報好過三惡道，但是人天的世界也是愛別離苦、怨憎會苦的境界。功德做很多，福報很大，就算是做國王，多數是小國王而不是轉輪王，也是有怨憎會苦，你去侵略別人，別人和你對抗，這就是怨憎會苦。團體與團體，國家與國家，各式各樣的鬥爭，就是純大苦聚。本來沒有大苦聚，結果都是自己創造出來的，就是「增益」。從十二緣起一段一段的解釋，應該是愈來愈清楚地看出，只要是無明煩惱還在，不論天上、人間都是苦惱的境界。所以我們發心要解脫苦的意願，應該愈來愈明顯、愈來愈有力量了，任何力量都擋不住你要發心出家修行這件事。
又諸有支，前前為緣，後後所隨故。
若從老死向前一直觀到無明，無明是行生起的因，行是識生起的因，乃至生是老死生起的因，總之是前一支生起為前緣，後一支就隨後生起，前是因、後是果。這樣說，無明唯獨是因，老死唯獨是果，中間十支既是因又是果。從這裏看出來，若不以前支作緣，就沒有後一支隨起；若是創造了苦因，就不能避免得苦果。但是其中也有不決定的可能性，就是若不造因就沒有果，沒有生就沒有老死，沒有有就沒有生，沒有愛、取就沒有有。這樣十二緣起的鎖鏈雖然很厲害，但還是有解脫的可能。
《披尋記》：『於緣起黑品教中說名增益』等者，此中增益，釋有二別：⼀一、果增益，二、因增益。如文次第差別應知。〈攝事分〉說：由三種相，於緣生行應正了知流轉漸次。何等為三？⼀一、因增益故，二、果生起故，三、果增集故。如是⼀一切略攝為⼀一，總名諸法若增、若生、若集。（陵本九十四卷十四頁）與此義同，開合有別。
問：何因緣故，於白品教中說名損減？
問：什麼理由，說十二緣起中的白品聖教叫做損減？「白品」就是滅諦、道諦，這二諦所開示的般若波羅蜜，是清淨光明、不染汙的境界。眾生在無明長夜中受苦，釋迦牟尼佛大慈悲安立了一條光明的道路，使令我們能夠息滅苦惱的境界，叫做損減。
答：由一切支，前前永斷，後後滅故。
答：由十二支中，前一支若是前緣永斷，後一支也就隨後滅了。從無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，乃至有滅則生滅，生滅則老死滅；這樣說由因損減，果也就損減了。
又是純大苦聚損減因故。
若是修學聖道，把前面的無明、行都滅了，識、名色、六處、觸、受的種子隨之而滅，這時候有明相應觸、明相應受，也沒有愛、取、有，這樣因先滅，純大苦聚的生、老死果也就滅了。從十二緣起支上看出來，學習佛法是要滅去大苦聚，就是滅除生、老死。大苦聚是由煩惱和業力來的，所有在家、出家的佛教徒，修學聖道都要先滅煩惱，煩惱滅就不造業，不造業就沒有果。這樣說修行人的第一要務，就是要損減內心的煩惱，而不是得神通。如果沒有滅煩惱，也可以修禪定得神通，但是煩惱沒有滅，心裏不自在，還是有苦惱，別人不知道，你自己知道！
《披尋記》：『於白品教中說名損減』等者，此釋損減，亦有二別：謂因及果，如次應知。〈攝事分〉說：依因果滅，如其所應，當知說名若減、若滅、若沒。（陵本九十四卷十四頁）其義正同。
問：幾緣起支名有因法？答：謂前七。
問：十二緣起中哪幾支名為有因法？答：無明、行、識、名色、六處、觸、受等七支叫做有因法。識、名色、六處、觸、受五支是苦芽，苦芽以無明、行為因，由有因而引出這五法。若消滅了苦因，就沒有苦芽了，所以這七支合起來叫做有因法。
《披尋記》：『幾緣起支名有因法』等者，識乃至受，法所顯故，是名為法；無明及行是彼引因；總合為⼀一，名『有因法』。
問：幾緣起支名有因苦？答：餘五。
問：十二緣起中哪幾支名為有因苦？答：愛、取、有、生、老死五支，其中生、老死二支是苦，以愛、取、有為因，由有因而生起苦，合起來叫做有因苦。
《披尋記》：『幾緣起支名有因苦』等者，生、老死支，苦所顯故，是名為苦；愛、取、有三，是彼生因；總合為⼀一，名『有因苦』。
問：幾支滅是漏盡所顯？答：三。
十二緣起中哪幾支滅是煩惱斷盡所顯？答：無明、愛、取這三支是煩惱的體性，若是斷了無明、愛、取的種子，就是永久滅除煩惱了，所以無明、愛、取滅了，名為漏盡所顯。
《披尋記》：『幾支滅是漏盡所顯』等者，無明、愛、取是漏自性。此永斷故，說名『漏盡』。是故三滅，名為『漏盡所顯』。
問：幾支滅是緣盡所顯？答：即此三是餘支緣故。
問：十二緣起中哪幾支滅是緣盡所顯？答：無明、愛、取這三支是其餘一切支生起的增上緣，餘支自己不能生起，要依賴無明、愛、取的力量才能生起，所以無明、愛、取滅，其餘一切支也就沒有緣生起了。
《披尋記》：『幾支滅是緣盡所顯』等者，無明、愛、取能為雜染，是餘支緣。由此滅故，餘支亦滅。故即此三，名為『緣盡所顯』。
問：幾支滅是受盡所顯？答：一。謂由煩惱已斷故，所依滅時，此一切受皆永息滅故。
問：哪幾支滅是受盡所顯？答：只有一支，就是受。由於無明、愛、取煩惱已經斷除，無明觸所生受也滅了，這是指阿羅漢以上的聖人，眼耳鼻舌身意接觸一切法的時候，只有與般若相應的明觸所生受。當阿羅漢入無餘依涅槃時，前一念滅、後一念不生，色受想行識的生命體永滅，入於不生不滅的涅槃境界，這時候一切明相應受都完全息滅了，依本論所說，這就是真如的境界。《披尋記》：『幾支滅是受盡所顯』等者，此中唯約明觸生受為論，故作是答。於有餘依涅槃界中，無明觸所生受⼀一切已滅，由是故說煩惱已斷，唯現領受明觸生受。於無餘依涅槃界中般涅槃時，此亦永滅。由是說言此『所依滅時，此⼀一切受皆永息滅』，是故名為『受盡所顯』。
問：何因緣故，依止緣起建立七十七智耶？
「釋建立」，解釋依緣起建立七十七智與四十四智的說法。問：什麼因緣，依止十二緣起建立七十七種智慧呢？
答：為顯有因雜染智故，
「別列七智」，這一科有五句，分別列出來七種智慧。答：「為顯有因雜染智故」，十二緣起的重要理論，其中顯示出在三界裏流轉受生死大苦，是有因而不是無因的。當然，社會上不學習佛法的人，為了生存不管遭受多大的苦，都要排除萬難去追求欲。若是佛教徒聽聞佛所說的十二緣起，開導我們在三界裏面都是雜染苦惱的境界，而此苦從哪裏來？是有原因的，從此能夠建立雜染是有因的智慧，生出一切法是有因果的正知正見，這叫做「有因雜
。所以，佛教徒聽聞佛說的緣起論，從聞思修的學習上可以決定，一切法是有因而有，不是無因而有，建立這種智慧能夠破除外道主張宇宙萬物是無因而有的無因論。
又復為顯於自相續自己所作雜染智故，
「為顯於自相續」，緣起論又顯示出來自己的生命體是自己創造的，不論是苦、樂、或不苦不樂，都是自己的無明、愛、取所造作，一切苦都是自作自受，不能怨天尤人。這樣去思惟，能夠建立自生命體是自己所作雜染的智慧，就能破除惡因論、邪因論，從佛法的立場去觀察，就能明白不是上帝創造，也不是梵天，更不是大自在天所造。又復為顯前際諸支無始時故，
十二緣起又顯示出來一種智慧，就是前際諸支，從無始以來就有無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死的流轉，往前推的話是推不到一個最初的因。無始以來為什麼有老死？由生來的；為什麼有生？由有來的；為什麼有有？由愛、取；乃至為什麼有行，因為有無明；緣起的道理從無始以來就是這樣。若說是上帝或梵天造的，上帝或梵天是萬物之始，那他們由誰所造呢？若說是無因而有，這事不合道理。若說「無始」，你推不到頭，但一切法都是由因緣有的，這個理論很公平。所以，從這裏能夠建立前際十二緣起的智慧。
又復為顯後際諸支容有雜染還滅義故，
又顯示出來後際諸支，雖然還是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，卻有二種情形：若遇見惡知識，還是一樣無明緣行，一樣愛緣取，取緣有，就是趣向雜染，繼續流轉；但是若遇見善知識，就能夠無明滅則行滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，就能趣向還滅，也就有希望可以得解脫。從這裏能夠建立後際十二緣起容許或雜染或還滅的智慧。
，當然還包括中際，由前際而中際生，由中際而後際生，中際就是現在。前際的十二緣起，後際的十二緣起，和現在的十二緣起，這一共有三種智慧，加上前面兩種智慧，就是五種智慧。
又復為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故。
又顯示出來有二種智慧，是什麼智慧呢？若是學習佛所開示的緣起法，從聞思修建立了清淨的信心，就會修四念處，觀察世間集由因緣和合生大苦聚，觀察世間滅若因緣滅苦聚就滅。這樣修止觀能成就兩種智慧，觀因集是雜染的，觀因滅是清淨的，從聞思修遍知諸法生滅、苦、空、無常、無我的道理，雖然還沒得無生法，還是有漏的智慧，但是不屬於十二緣起支的雜染法，所以名為「支所不攝諸有漏慧遍知義」。
於一一支皆作七智，當知總有七十七智。
除了無明以外，所餘每一支都有前面所說七種智慧，總起來一共有七十七種智慧。
《披尋記》：『為顯有因雜染智故』至『七十七智』者，〈攝事分〉說：三時遍智有差別故，如前所說決定遍智有差別故，由法住智所攝能取智無常性有差別故，當知建立七十七種智事差別。（陵本九十四卷十四頁）今依彼文，正解此義。彼言決定遍智差別，即此初二句攝。云何知耶？〈攝事分〉說：其於緣生諸行流轉修觀行者，略有二種作猶豫法。云何為二？⼀一者、承習說無因論，二者、承習說惡因論。乃至廣說若有多聞諸聖弟子，遠離二種非真實論，正觀流轉；由是因緣，得善決定，無有疑惑，內證真實。（陵本九十四卷十⼀一頁）是即決定遍智有二差別。由是當知今言有因，為簡無因；復言於自相續自己所作，為簡惡因。文有開合，義無少別。又復彼言三時遍智差別，即此第三、第四句攝。此雖但說前際後際，然義兼顯有其中際。以從前際中際得生，從其中際後際流轉或還滅故。又復彼言法住智所攝能取智無常差別，即此第五句攝。此言『支所不攝諸有漏慧』，謂聞思修三所成慧，即彼法住智所攝能取智。此言『遍知義』，即彼無常性差別。云何差別？謂即生滅。〈攝事分〉云：彼於苦、集二諦有生滅智，如實了知由因集故，如其所集，由因滅故，如其所滅。謂由定地世間作意，修習如是作意因緣，入諦現觀。（陵本九十三卷二十頁）是即『支所不攝諸有漏慧所遍知義』，亦即無常性差別義。前說若學所有善有漏法，彼與流轉相違故，及用明為緣故非支。（陵本十卷十五頁）是故此言『支所不攝』。如是生滅無常說有二智，前、中、後際說有三智，決定遍智遠離無因及與惡因說有二智，總合成為七種差別。從老死支逆觀前支，行為邊際，⼀一⼀一支中皆有七智，是故總成七十七智。無明自性是染汙故，不由餘法能為因故，此中不說。
問：何因緣故，於緣起中建立四十四智耶？
問：什麼因緣，於十二緣起中建立四十四種智慧呢？
答：為顯於一一支，依四聖諦觀察道理，是故總有四十四智。答：十二緣起支中，顯示出來每一支都依止四聖諦觀察道理，譬如說觀察生、老死，就是依苦諦；觀察苦是怎麼來的？就是依集諦；觀察生滅了，就是滅諦；但是滅諦不能自然成就，要依止趣滅行跡，才能夠滅除生，這就是道諦。這樣一一向前觀察有、愛、取乃至行，除了無明支，所餘十一支都依四聖諦觀察道理，所以總起來有四十四種智慧。
《披尋記》：『為顯於⼀一⼀一支』至『四十四智』者，《緣起聖道經》說：曾見老死，見老死集，見老死滅，見於老死趣滅行跡；如是曾見生、有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行，曾見行集，曾見行滅，曾見於行趣滅行跡。是即於⼀一⼀一支，依四聖諦觀察差別。逆觀緣起，除無明支，所餘諸支皆有四智，是故總成四十四智。
復次，若生欲界，依欲界身，引發上地若眼若耳，由此見聞下地自地所有色聲。
解釋生流轉分兩科，前一科已約自身辨，這一科「約緣境辨」，約所緣的境界辨別生流轉。若是生在欲界人間，依止欲界的生命體修學禪定，雖然成就了四禪八定，但是還是欲界的人。由於在色界的禪定裏能夠引發出來色界天的天眼通、天耳通，就可以此色界天的眼睛、耳朵來見聞下地欲界以及自地所有的色聲，而不是用欲界的眼耳去見聞。
又依此身，起三界意及不繫意而現在前。
又依止欲界的身體得到四禪八定，能起欲界散心的意，以及色界、無色界禪定的意。若是已經成就聖道，不為一切愛見慢煩惱所繫縛，也能起不繫意，也就是聖人清淨的智慧現前了。
若生色無色界，除其下地，一切現前如在欲界。
在欲界得到色界定、無色界定的人，壽命結束後生到色界、無色界天時，他們不願意看下地欲界的事情了，但是對於本身色界、無色界天的境界，如同在欲界時一樣，如觀掌中菴摩羅果般都是明明了了現前的。
《披尋記》：『若生欲界』至『如在欲界』者，此中差別，應依《集論》廣釋其相。（集論⼀一卷十四頁）彼云：生長欲界，用色纏眼見欲纏色；或用色纏上地眼，見下地色。即此所說『依欲界身，引發上地若眼若耳，由此見聞下地自地所有色聲』。當知此中若眼若耳，謂定地起天眼天耳非餘。彼論又云：若生長欲界，即以欲纏意，知三界法及無漏法。即此所說，『又依此身，起三界意及不繫意而現在前』。彼論又云：生長色界，即以色纏身，還覺自地觸；若生長無色界，即以無色纏意，知無色纏自地法及無漏法。是即此說『除下地』義。又色纏意，知三界法及無漏法；無色纏意，以無漏意知三界法及無漏法。是即此說『⼀一切現前如在欲界』義。
復次，此三種雜染，謂煩惱雜染、業雜染、生雜染，為欲斷故，修六種現觀應知。
「有尋有伺等三地」分五門廣釋，最後一門「雜染施設建立」，分兩科解釋，第一科「顯雜染」，前面已經顯示了三雜染。現在第二科「明對治」，說明如何對治三雜染。其次，為了要斷除煩惱雜染、業雜染、生雜染這三種雜染，應該知道要修學六種現觀。
何等為六？
哪六種現觀呢？
這是通過學習教法已經有了聞所成慧，然後思惟緣起、四諦的道理，由上品思惟得到決定無疑的智慧，解了諸行無常、諸行皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，叫做「思現觀」。這是凡夫修加行位。
這是相信三寶。若是凡夫緣聖人的境界，思惟佛是圓滿的聖人，法是佛所開示的大般涅槃，僧是隨佛修學得入聖道的聖人，對三寶生起牢固不可移轉的信心。或者初果以上的聖人、入無生法忍的菩薩得到四不壞信，對於佛、法、僧、戒有不可破壞的信心，叫做信現觀。這是通凡、聖位。
成就聖道以後，持戒清淨了，對於惡事決定不做，也決定不會墮落三惡道了，名為「戒現觀」。
得初果、入初地時，清淨無漏的智慧出現了，見到諸法的真如理性，這是根本無分別智，名為「現觀智諦現觀」。
得到現觀智諦現觀之後，緣各種世間出世間、有漏無漏的境界，引發一切清淨的功德，這是後得智，名為「現觀邊智諦現觀」。
究竟現觀。
從初見道或初得無生法忍以後，就有根本、後得兩種智慧，但是還沒有圓滿；聲聞由初果到證得阿羅漢果究竟圓滿，菩薩由初地乃至十地，到了成佛究竟圓滿功德。這時候煩惱雜染、業雜染、生雜染也究竟清淨、得大自在，圓滿阿耨多羅三藐三菩提了，名為「究竟現觀」 。《披尋記》：『修六種現觀』者，決定義是現觀義。此六種相，如下〈決擇分〉釋。（陵本五十五卷十六頁）此能對治三種雜染，隨應當知。亦如下〈決擇分〉正廣分別。（陵本七十⼀一卷二頁）