前面三大段：第一段是引《大般若經》第六分的〈念住品〉，總說四念住的大意。第二段是引《俱舍論》的一段文，修身念住的骨鎖觀、白骨觀。第三段就是《瑜伽師地論》修九種不淨觀，裏面也包括骨鎖觀、白骨觀在內。
我這句話又來了！我們出家人，應該修不淨觀、要依據文來修不淨觀。初開始修行的時候，一定要依據聖言量，不要自己另外想出什麼方法，要循規蹈矩的，一定按照佛說怎麼做，就怎麼做，一定要這樣子！
其中有一件事要注意：你自己要能作主，而且是依據聖言量作主！修不淨觀，一定要把「不淨」顯現在心裏。如果修青瘀想時，忽然現出蓮花，一定把它排遣，繼續地現青瘀相！若現出來的行相，不是你想要的，而你隨它去，就危險、就有問題。這件事一定要注意的！
你若想：「佛法裏也說蓮花嘛，緣蓮花也很好！」如果隨它去，那就沒個完，因為，蓮花出來，還會有其他的事情；慢慢的，顛倒心出來了，正念不容易維持。所以，一定要把持原則：「若現在是修不淨觀，一定要現出不淨，其他的事情都拒絕！」
、《略論》說，修奢摩他以佛像為所緣境，也是一樣。「我
，你也一定只要觀白毫相，其他的相都要排遣！要依奢摩他、毘缽舍那，這樣修不淨觀，才能安全。如果你不控制，隨它去就糟糕了！
以下，我還是引《瑜伽師地論》卷二十八，解釋三十七道品中最初的身、受、心、法這四念住。這裏就是廣了一點、詳細了一點。這一部分，一共分兩段，第一段說四念住的體相，第二段明建立四念住的目的。
今於此中，云何為身？云何於身住循身觀？云何為念？云何念住？
第一科四念住的體相。
：指在這身念住裏面，一開始就提出四個問題。第一、問「云何為身」：怎麼叫做身？第二、問「云何於身住循身觀」：怎麼樣學習於身住循身觀？第三、問「云何為念」：怎麼叫做念？第四、問「云何念住」：怎麼叫做念住？
不修行的人，隨順自己的煩惱活動；佛教裏的出家人，要改變自己，不隨順煩惱活動，這不是一句空話，是要經過長時期的努力的。
在戒律上，我們看佛的辦法：出家人自己不生產，用全部的精神修行，這都是靠施主的幫助，若自己去生產，修行是很不容易的，所以要深深地感覺到施主恩。
我們的煩惱是很多，但是要先從「欲」這個地方著手，用不淨觀來對付它。當然，四念住不只是對付欲，也對付我愛、我見的煩惱；四念住先從「身」開始，是指要先對付這個愛。
前面提出四個問題，這以下回答。
略說身相有三十五：謂內身、外身，根所攝身、非根所攝身，有情數身、非有情數身，麤重俱行身、輕安俱行身，能造身、所造身，名身、色身，那洛迦身、傍生身、祖父國身、人身、天身，有識身、無識身，中身、表身，變異身、不變異身，女身、男身、半擇迦身，親友身、非親友身、中庸身，劣身、中身、妙身，幼身、少身、老身。如是名為身相差別。
先解答第一個問題「云何為身」。「略說身相有三十五」：有三十五種身的相貌。
：內身，就是我們自己的這個身體。外身，就是他人的身體——眼耳鼻舌身。
：根，以能生為義，它能發識；就是眼耳鼻舌身意六根。身，是依止義，我們所有的活動都是依止身發出來的。譬如茶杯也是一個身體，也能發出作用，但是，它沒有眼耳鼻舌身意六根。人是有情物，有眼耳鼻舌身意六根，是屬於根所攝身。
：我們說茶杯、茶壺、或者房子，它們沒有六根，是非根所攝身。另外，也可以指扶根塵。譬如我們彼此能看見的眼睛是扶根塵，扶根，就是幫助眼根的四大，這地水火風的眼睛，能保護眼根。而眼根是精微的四大所組成，我們肉眼看不見。扶根塵有覺知性，像我們這個身體，你手一觸動，會有感覺，屬於有情，但它是非根所攝身。所以，非根所攝包括扶根塵這一部分的組織，及其他的無情物在內。
：就是指根和扶根塵，是有情識的。
：就是山河大地、草木等。
：我們沒得禪定的人的身體，若和得禪定的人對比，我們的身是麤劣沈重的。就像我們有病的時候，身體麤重；病好了，身體輕快，是有一點不同的。麤重與身體在一塊兒活動，叫麤重俱行身。
：就是得到禪定的人身體輕快，若有若無的樣子，身感覺到安樂，有輕安在一起活動，所以叫俱行身。再換個字樣說：沒有欲的人身體輕安，有欲的人麤重；沒得禪定的人都是有欲的，初禪以上的人才沒有欲。
：這個身體是什麼製造的呢？是地水火風四大所造的。能造身，就是四大；所造身，就是組織成的眼耳鼻舌身。
：五蘊中的色蘊，就是「色身」；受想行識，就是「名身」。受想行識是心法，它不是色聲香味觸，沒有長短方圓、青黃赤白，也沒有體質的，但有個受想行識的名。身念住的所緣，應該只是色身；名身，就是受念住、心念住、法念住，但是這地方，也隨著標出來了。
「那洛迦身」：指地獄的身體。那落迦翻作苦器，就是受苦的地方。「傍生身」：指畜生；牠那個身體是傍行的，不像人是頂天立地。「祖父國身」：祖父國身就是餓鬼身。餓鬼道為什麼叫做祖父國身呢？餓鬼的梵語是薜荔多，因為餓鬼的壽命很長，有幾千萬年；壽命長而不死就是老鬼，後來的鬼稱以前的老鬼叫祖父；又這個祖父的鬼，總是希望在人間後代兒女的祭祀，所以叫做祖父國身。在《大智度論》還有解釋。
：人，就是我們人間的人；天，指欲界天、色界天。無色界天應該不在內，因為那裏只有受想行識，沒有物質的身體。論身體，人間人的身體的確是不淨，不如天上好，天身比人身好一點。
經論上有一個故事：有一位國王的夫人叫有相，她和國王在私人的房間裏彈琴跳舞。因為國王會看相，當他看到夫人一舉手，心裏面很悲痛。王夫人說：
怎麼現出來不高興的樣子呢？」王不說，她一定要他說，王說：「妳這一舉手，死相現前，不超過七天妳就要死了，所以我心裏面不歡喜！」
有相夫人是信佛的。她說：「如果是那樣，我聽寺院裏面的比丘尼告訴我，出家一晝夜就能生天，何況我還有七天壽命，我出家修行七天，最低限度能生天，也不錯。」王說：「不可以，等到第六天你再去出家。」凡夫境界是這樣的！到了第六天，才放他的夫人到廟上出家。
臨別的時候，國王說：「妳說出家一天就能夠生天，假設妳真生天，回來報告我一聲。」有相夫人答應了。
到廟上，比丘尼師父告訴她：「妳先受八關齋戒，還不要落髮。」她就受了八關齋戒。因為八關齋戒裏，有一條不非時食，但如果身體情況需要，可以飲漿、飲果汁。有相夫人飲了果汁後，就肚子痛，第二天——也就是第七天，就死了。
這一天夜間，國王在休息，忽然間，庭院裏放大光明，國王警覺了，就出來看是怎麼回事情。這時，在天空裏看見一個天人，天人告訴他：「我就是你的夫人有相，我已經生天了。因為和你有約定，所以來報告消息！」國王說：「真是生天了，很好啊！」這種相好光明，不是人所能及，所以國王說：「歡迎你！請你下來，我們坐一坐。」有相說：「不可以，你是人間的人，我是天人，不可以在一起坐。」
國王心裏面感覺到很慚愧：「王夫人信佛，常聽聞佛法；自己也是信佛的，聽說天人一指甲，能值閻浮提這麼多的價值！可見人間的價值太低微了。這樣子，做國王沒有意思，我不做了，也出家修行！」他就出家了。
我在想，若是沒聽聞佛法，那就是另一回事。從佛法的經論上看，我們是應該努力，不要以人的境界為足，應該繼續地多栽培善根，能夠得到更好的身體也是不錯的。當然，天身雖然不錯，不如阿彌陀佛國好，阿彌陀佛國有觀世音菩薩、佛，在那裏能夠聽聞佛法，使令自己進步。
生到天上去，做什麼？天人沒有生活的問題，不需要找工作，就只是享受各式各樣的欲樂，也是忙得很；但是，為樂所迷，不能進步，壽命一到就死了。人的境界雖然不如天，但是，天也有苦惱，所以還是修學佛法、多栽培善根，使令自己有進步，是最好的。
：我們生存的人，身體裏面有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，
。「無識身」，就是沒有識了。所謂沒有識，比如我們睡覺不做夢的時候，前六識不活動；如果不論及阿賴耶識，那麼前六識不動就叫做「無識」，可是他又不是死人，所以說已死的人是無識身比較合適。
：就是身體內部各式各樣的成份，這些心肝脾肺腎的自性是不淨的。「表身」：就是身體的表面；這種相似的清淨，實在也是不清淨。
「變異身」：指命終以後，青瘀、膿爛的變化出現了，叫變異身。「不變異身」：就是已經命終，但是還沒到變異的程度。
還有「女身」、「男身」。「半擇迦身」：中國話就是黃門，指沒有根的人。「親友
：有親屬關係的人，叫親友身；或者非親友身；或者是非親友非非親友——屬於中性的，叫中庸身。
，大福德的人是「妙身」，中間性的叫「中身」。還有「幼身、少身、老身」。
「如是名為身相差別」：這一共是三十五種身。
住循身觀，略有三種：
現在解釋第二個問題「云何於身住循身觀」。
：循，當循環解釋；一次又一次地去觀察，叫循身觀。「略有三種」：這是解釋觀察者怎麼觀察呢？簡略地說，有三種智慧。
謂依身增上聞、思、修慧，
：佛依據這個身體的不淨，宣說出來的正法，有強大的增上力量。學習佛法的人，聽聞這增上教法得到的智慧，是聞所成慧；專精思惟進一步得到的智慧，叫做思所成慧；修學禪定又進一步成就的智慧，叫做修所成慧。
由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求，隨觀隨覺。
「由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求」：由聞思修這三種智慧，正確地觀察、推求前面所說三十五種身相。推求就是更深細地觀察。
：隨，有循、也有隨順的意思。隨這樣的觀察，也就隨著覺悟了這個身體不淨的情況。
這一段文說得含蓄了一點，在其他的經論裏面說得詳細。譬如說，觀察死屍。用眼睛、眼識去觀察，把死屍的不淨取到心裏面，這是由眼識到意識。若是靜坐的時候，先修奢摩他而後觀察，這是由第六意識現起先前眼識取來的影像，不是指觀察那個死屍不淨相的本身。
這樣，可以知道有兩種身：一個是「本質身」，一個是「影像身」。這上面說隨觀隨覺，就是你觀察這個影像身，如何如何的不淨，也隨即覺悟了本質身的不淨，因為它們是相似的，所以叫做隨觀隨覺。
這是說由聞思修的三種智慧，去觀察、推求，隨觀隨覺，這就叫做循身觀。
念：謂依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證；於文、於義修作證中，心無忘失。
這是回答第三個問題「云何為念」，四（身）念住的「念」是什麼意義呢？
「謂依身增上，受持正法」：學習不淨觀的這個人，他能夠依據身增上的教法受持；即受持依身增上的正法。看這文的意思，先是閱讀、天天地溫習，而後才能夠受持，所以含有背誦的意思，這表示聞慧。「思惟法義」：這是思慧。思惟法所表達的義，就是佛說的正法裏面的義，要思惟。「修習作證」：這是修慧。不斷地、長時期地修習，就真實地覺悟這個不淨的情況了。
「於文、於義修作證中，心無忘失」：念是什麼？就是指聞思修三慧。在用功的時候，對於佛說正法的文及義，能夠由聞乃至作證，一直地都是「心無忘失」。在不忘失這一面說，就叫做「念」。聞所成慧有念，思所成慧有念，修習作證的修慧也有念，而且都有明記不忘的意思。這也可見隨著聞、思、修三慧的深淺，念也有深淺。因為明記不忘，才能夠修習、觀察！
若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？
這以下是答第四個問題「云何念住」，究竟怎麼叫做念住？念住是什麼意思？此段是第一義，先辨別念住的相貌。
「若審思惟」：審，是審實、真實的；自己很認真地去反省。思惟什麼呢？「我於正法，為正受持，為不爾耶」：我對於佛所說的四念住的正法，是不是認真地受持了？或沒有受持呢？這樣反省自己。這是聞慧。
「於彼彼義，慧善了達，為不爾耶」：這是思慧。我由聞而思的這個智慧，是不是能夠明了於彼彼文所詮顯的彼彼義呢？這樣反省自己。
「善能觸證彼彼解脫，為不爾耶」：這是修慧。我不怕辛苦、不怕腿疼，長時期地修奢摩他、毘缽舍那，是不是徒勞了呢？我能夠在一切時、一切處、遇見一切境界，都沒有生貪欲心，而能證悟真理，解脫一切煩惱的繫縛了嗎？還是為貪心所繫縛，不明白是不淨，沒得解脫呢？這樣子反省自己。
如是審諦，安住其念，名為念住。
「如是審諦，安住其念，名為念住」：這句是結名。這樣子不斷地用功修行，很認真、不斷地檢查自己：是不是成就聞思修三種智慧了？安住在這一念明記不忘的清淨心，由念住心，由慧觀察，因此而能觸證彼彼解脫，就叫做念住。
又為守護念，為於境無染，為安住所緣，名為念住。
這是第二義，約三相來解釋，先是標。
「又」：第二次重新解釋，怎麼叫做念住呢？「為守護念」：就是能守護你的正念。「為於境無染」：於境界沒有染污。「為安住所緣」：安住在清淨的所緣境上，不昏沈也不散亂，這叫做念住。用這三句話來說明念住。
為守護念者：謂如說言，先守護念，若常委念。
這以下一一解釋。「為守護念者」：先解釋第一句，怎麼叫做守護念呢？
「謂如說言」：像《瑜伽師地論》卷廿三中，列出修聖道、修禪定的資糧，其中「密護根門」那一段文說到的「防守正念，常委正念」。
那一段文是什麼意思呢？「防守正念」就是這一位佛教徒他肯努力，對於佛法能夠從聞思修的次第成就正念；得到正念以後，要守護。怎麼守護呢？還是繼續地聞思修，保護正念，使令它不失掉。
「常委正念」就是在身口意上不能夠有漏洞，很深刻、很普遍地加以守護。而這件事，也還是由已經成就聞思修的正念，再繼續地修止、修觀，增長力量，使令正念更堅定地任持，不失掉；這樣叫做「常委正念」。
即此處「先守護念，若常委念」二義，也就是「為守護念」。
「念」就是明記不忘，於文、於義都要記得清清楚楚的。用功的時候，文和義很分明地顯現在心裏面，然後才能觀察；如果忘了，還觀察什麼呢？所以，「念」在用功修行上說，是非常重要的！
要怎麼樣修，才能使令念成就呢？「先守護念」：先要這樣用功修行來保護這個念，叫它出現了不要失掉。當我們見聞覺知，和一切境界接觸的時候，一定不要忘掉正法，要達到這個程度才可以。
怎麼樣守護這個念呢？「若常委念」：常，就是不間斷；委，是詳細地、深細地。叫這個念時時地、詳細地、深細地現前，那「念」就保護住了。若這樣訓練自己，這也叫做念住。這是初開始第一段的用功。
舉個例子，初開始聽聞佛宣說的法和義，不能只是粗略地顯現，要微細、詳細地顯現在心裏面。譬如，你把《華嚴經》或者是《法華經》背下來了；背誦的時候，要一個字、一個字清清楚楚地背，一句、一句很分明地在心裏面想一遍。若很快背過去，你那明了性的心和一個個文字，粗略地就過去了。這樣，「委」的義就不具足了。現在學習四念住，也是！若文、若義，都要清清楚楚的，很分明地顯現出來。常常這樣訓練自己，念就能守護住，這念的力量就加強了。
為於境無染者：謂如說言，念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀。
「為於境無染者」：這是第二句。什麼叫做念住？於境無染叫做念住。
「謂如說言」：也還是《瑜伽師地論》卷廿三那一段文所說的。「念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀」，這叫做念住。
「念守護心」：心是心王、念是心所。念心所能守護心，能令心清淨；心又能守護這個念，就是互相合作的意思。現在說，念能守護這一念靈明的心，叫它不要犯過失。
「行平等位」：念守護心，行平等位的時候，於境無染；這不是指沒有接觸貪、瞋境界的那種無記性，因為這是一般不修行的人也有的。這裏是說就在能令你生貪心、生瞋心的境界中，因為守護正念，使令心能行平等位——不貪也不瞋，沒有一切煩惱，這叫做行平等位。
平等位有善捨、無記捨兩種。「無記捨」：就是起了貪心、瞋心時，我能轉移所緣境，心立刻處於無貪、無瞋的境界。「善捨」：是經過智慧的觀察，能改變自己的染汙心，使令它處於清淨的境界，那叫善捨。
苦惱的境界出現，心裏面憤怒，心不清淨；歡喜的境界出現，貪心就來了，也是不清淨。當不苦不樂的境界現前，雖然沒有貪心、瞋心的煩惱，也叫平等位，但是還不清淨，因為還有愚癡心。這種平等位，是初開始的境界，是第一種平等位。
再進一步，用功修四念住有成就的人，心裏面沒有貪瞋癡、沒有一切煩惱——雖然還沒入聖位，但也不是一般凡夫的境界。他心裏面有多少道力，正念一提起來，煩惱被控制住，不能動，內心無貪、無瞋、無癡，這時候的境界，也叫做平等位；這是一個清淨、與道相應的正念，能棄捨一切雜染法、保持住清淨的境界。這和我們一般沒有修行的人，偶然的心裏面不苦、不樂、不貪、不瞋的境界是不一樣的。
「不取其相、不取隨好」：相，是大的部位；隨好，是微細的部位。這是心裏面有這個好、那個好，這些微細的分別境界。現在修四念住、修身念住這個人，因為有正念，行平等位的時候，不取可愛的形相，心不執著那個境界——不著於相、也不著於隨好。
「廣說乃至守護意根，修意根律儀」：沒有靜坐、沒入定的時候，前五識活動，第六意識也同時活動。取相、取隨好是先由眼識接觸到相及隨好，一剎那間，第六意識就活動了；第六意識和眼識同時地取相、取隨好，若生貪心、生瞋心的時候，就是不平等位的境界。
現在念守護心時，與眼識同時活動的第六意識，不取相、也不取隨好——行平等位。眼識是這樣；耳識、鼻識、舌識、身識，也都是不取其相、不取隨好。所以「廣說乃至」，就是把耳識、鼻識、舌識、身識略去了。
消除了一切染污的過失，就叫做律儀。前面說因為念守護心，行平等位，所以前五根都是合於律儀、不犯過失，是清淨的。若是盤腿坐、入定，可是四念住修得不對勁，染污心出現了，意根取相、取隨好，而生貪心、瞋心，就會有不律儀的過失。
現在念守護心，行平等位，第六意根發第六意識的時候，於色聲香味觸法這六種境界上，不取其相、不取隨好，心還是清淨的「修意根律儀」，這叫做「為於境無染」。
若是初開始用功，道力不夠，已經生起不律儀了，才覺悟「哎呀，我不對了！」就把心收回、調整過來。道力增長，達到一個程度，會是什麼樣呢？就是心裏將要生起不律儀時，正念一提起來，就不生貪心、不生瞋心、也不生一切煩惱；就是在將要生起時，就能制止它不起了！
所以，念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，眼耳鼻舌身意六根律儀，都是清淨的；心能夠不染污，叫做念住——由念住心，由慧觀察，這就是「於境無染」。
為安住所緣者：謂如說言，於四所緣，安住其念。謂於遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。
前面第一句「為守護念」，說到保護念的方法，但說得簡略；第二句「為於境無染」。現在是第三句，說的最具體，要這樣用功修行，才能於境無染、才能守護念的。
「為安住所緣者：謂如說言，於四所緣，安住其念」：安住所緣就是在四種所緣境界，安住其念。第一、遍滿所緣，第二、淨行所緣，第三、善巧所緣，第四、淨惑所緣；念安住這四種所緣境界修行，才能夠於境無染的。
第一「遍滿所緣」：就是普遍的圓滿這個所緣境事。以此為所緣境加以修行，一切功德都圓滿了。在《解深密經．分別瑜伽品》解釋，遍滿毘缽舍那、遍滿奢摩他、遍滿一切事、一切理的修行。這境界是很廣大的，就是在一切緣起法，在一切真如法性上，修奢摩他、毘缽舍那，或者成就世間的四禪八定，或者是出世間的無漏三昧、真如三昧；這都叫做遍滿所緣。在《瑜伽師地論》卷二十六所說即：有分別影像所緣境事、無分別影像所緣境事、事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事。
第二「淨行所緣」：我們凡夫雖然什麼煩惱都有，但又不完全一樣。貪煩惱重的人，叫做貪行者。貪心不重，瞋心特別重，叫瞋行者。不相信有因果、生死輪迴，不相信世出世間的道理，叫癡行者；乃至我慢的行者。或者尋行者，就是散亂心很強的人。各式各樣的煩惱，各有所偏。「行」就是指這些煩惱的活動特別重的人。
各別煩惱特別重的人，要怎麼樣去用功修行呢？貪行者要修不淨觀、瞋行者要
念。這五種名「淨行所緣」，就是用來清淨煩惱心的；通常叫做「五停心」。這五種是初開始修行時的方法。才開始用功修行的人，先要對治自己特別強的煩惱，這叫做淨行所緣。
第三「善巧所緣」：有蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧等五種。也有地方說是七種善巧的。善巧就是通達，實在就是智慧的意思。就是由聞思修所成的智慧學習佛法，觀察五蘊、十八界、十二處、緣起的這一切法時，能與聖境的無我義相應，那就叫做善巧所緣。
（１）蘊善巧：通達了色受想行識這五蘊的道理，明白只是五蘊而已，並沒有常恆住、不變易的我，也就不會有我執、我見；叫做蘊善巧。
（２）界善巧：就是通達六根、六塵、六識這十八界的道理。十八界善巧，在《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》都提到，有人認為諸法是由梵天創造的，或者無因緣而有的，這就是對十八界不善巧。佛說十八界這一切法，各有各的因緣，沒有不平等因、或者無因——這些錯誤的思想。所以，若通達界善巧，就可以對治這樣的過失。
（３）處善巧：對於六根、六境這十二處不善巧的人，執著有一個「我」依止身體而攀緣一切境界。佛說十二處中沒有我，只是一念心，依止六根去攀緣色聲香味觸法六種境界而已，這叫做處善巧。
（４）緣起善巧：緣起，就是一切事物現起的原因，事物雖然很多，主要是眾生的生命。眾生的生命是怎麼現起的？就是十二因緣，即生命現起的十二個次第。在這緣起法上，通達它是無常義，這叫做緣起善巧。
（５）處非處善巧：合道理名之為處，不合道理名為非處；若有這樣的智慧，就能了知平等、不平等的因果道理。計我論者認為「我」能造一切業，或者造染污業而流轉生死、或者造清淨業而得涅槃。佛說處非處善巧，則是要通達無我的道理，沒有我！誰得解脫？解脫者不可得！誰流轉生死？流轉者不可得！那就叫做處非處善巧。
第四「淨惑所緣」：有兩種。第一、修色界四禪，它能清淨欲界的煩惱，所以名為淨惑所緣。第二、學習苦集滅道四諦，能除遣一切愛煩惱、見煩惱，得成聖道。以上所述「於四所緣，安住其念」，是包括了一切的修行法門，若能這樣子安住修行，就能有所成就。
由此三相善住其念，故名念住。
「由此三相」：由上述為守護念、為於境無染、為安住所緣的三相，「善住其念」：能安住我們的正念。「故名念住」：所以就叫做念住。
這樣說，這四念住是非常廣大的，所以是通於淺、也通於深的。這也就是佛教徒得成聖道的方法。
云何為受？
這以下共有二十一受，這裏只是標出來，下文還有解釋。「云何為受」：怎麼叫做受呢？
謂樂受、苦受、不苦不樂受；樂身受、苦身受、不苦不樂身受，如說身受，心受亦爾；
「謂樂受」：就是自己滿意的感覺；「苦受」：是苦痛的感受；「不苦不樂」：就是捨的覺受。這三種受可說是總說的。這以下，身受和心受各有三種。身受是前五識；心受是第六意識。
身受，也分成苦、樂、捨，所以叫做「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」，這是就前五識說。「如說身受，心受亦爾」：身受是這樣子，心受也是。這樣，身心各有三，就是六受；加上前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」就有九受。
樂有愛味受、苦有愛味受、不苦不樂有愛味受，無愛味受、依耽嗜受，當知亦爾；樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。
「樂有愛味受，苦有愛味受，不苦不樂有愛味受」：愛味受怎麼講呢？就是我們有愛煩惱、見煩惱這樣的人，有時候受樂、有時候受苦、有時候受不苦不樂受，這又是三種受。
「無愛味受」就是聖人了。原來是凡夫，現在遇見三寶，修學聖道，得無生法忍了。約大乘說，是得了初地乃至到六地、七地、八地以上的境界。約聲聞乘說，就是得初果、二果、三果、四果阿羅漢果。這樣的聖人，他們沒有愛味受；因為這個身體是父母所生身，也還和凡夫同在一處住，也有吃飯、行住坐臥這些事情；所以他若不入定，也還有樂的無愛味受、苦的無愛味受、不苦不樂的無愛味受。但是，若正念提起來，能不受一切法，達到最高的境界。
這有愛味受、無愛味受各有三種，就是六種；加上前面的九種，到這裏就是十五種。
「依耽嗜受，當知亦爾」：耽和嗜都是喜愛、貪著之意。依耽嗜受，其實就是以受為依而有的貪著；也有三種不同。這主要是指欲界，愛著五欲的人，也有樂受、苦受、不苦不樂受。
「樂依出離受，苦依出離受，不苦不樂依出離受」：出離受就是相對耽嗜受說的。得到色界定、無色界定的人，雖然出離了欲樂；但是，他也有苦受、樂受、不苦不樂受。
如是總有二十一受，或九種受。
「如是總有二十一受」：這樣子總加起來，有二十一種受。
「或九種受」：若後面幾個都不開，把它合說，加起來就是九種。前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」這是三受；底下身受、心受兩個；就是五受。第六有愛味受，第七無愛味受，第八依耽嗜受，第九依出離受。
這裏只是解釋有多少種受，至於怎麼樣觀，在後邊才提。
云何為心？謂有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。
這是說心念住，共列出二十種心的差別，下文有解釋。
云何為法？謂若貪、貪奈耶法，若瞋、瞋奈耶法，若癡、癡奈耶法，若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法。如是當知建立黑品、白品，染品、淨品二十種法。
法念住的「法」，究竟指什麼說的呢？法和心的數目是一樣的。有心就有法；有法也一定有心。
「謂若貪」：在心裏面有了貪，貪就是法，心實在也是法。「貪毘奈耶法」：毘奈耶翻作滅，滅貪的法，也就是無貪的法；或者翻作調伏，調伏貪的法。「若瞋、瞋毘奈耶法，若癡、癡毘奈耶法」：佛教裏面說癡，主要是說不通達緣起、第一義諦，名之為癡。這是若瞋、若離瞋，若癡、若離癡的一切法。
「若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法」：下面都有解釋，這裏只是標出來。
「如是當知建立黑品、白品，染品、淨品二十種法」：黑品，就是不善法；白品，就是有漏的善法。染品，是三界內一切有繫縛的，都名之為染污法。淨品，就是出離三界的一切無漏的清淨法。這把二十種法歸納為四種品類。
又樂受者，謂順樂受觸為緣所生平等受受所攝，是名樂受。此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。
前面受、心、法，把類別標出來，這底下解釋。
「又樂受者：謂順樂受觸為緣」：就是我們的心依止根、接觸境，而這種觸對是隨順樂受、隨順如意的心情，「所生」起的「平等受」，這就叫做樂受。
經論上稱「樂受」為「平等受」，但沒看見怎麼樣解釋。或者說，佛教徒應該有這樣的心情：若是有樂受的時候，願意別人和我一樣都有樂受，就叫做平等受。
「受所攝」：指樂受所攝的，譬如身、或者發出語言，這一切和樂受有關聯的因緣，那就叫做受所攝。樂受，不是孤獨的，一定有根、有境、有心王、有觸，也包括念及其他種種的心所，這些都稱為受所攝——「是名樂受」。
「此若五識相應，名身受」：前面「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」的身受，就是與五識相應的「順樂受觸為緣所生平等受」，就名之為身受。「若意識相應，名心受」：第六意識相應的這種樂受，叫做心受。就是把樂受分成兩類：身受、心受。
如順樂受觸，如是順苦受觸、順不苦不樂受觸為緣所生不平等受受所攝、非平等非不平等受受所攝，是名苦受、不苦不樂受。此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。
若是按一般凡夫的心情來說，這不苦不樂，心情是比較平靜的，應該稱為平等受；樂受和苦受，心是激動的，應該是非平等受。但是，這裏講：樂受是平等受，苦受叫做不平等受。或者也可以這樣解釋，苦受是一種果報，而且是由於不平等心發出來的，你做了傷害他人的事情，心裏面是不平等的。心若平等，就不會做傷害別人的事情。若是能平等地觀察：「哎呀！若別人也用同樣的行為來傷害我，我同意不同意呢？我也不同意！」己所不欲，勿施於人，就是平等；但是，我沒能這樣子，己所不欲的，我要施於人，那就是不平等。因不平等，所以果也不平等，叫做不平等受。
「此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受」：這和前面的意思相同。苦受與不苦不樂受，也與樂受一樣，分為身受與心受二種。
如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受。
前面列出受的名字，其中「無愛味受」究竟怎麼講呢？
「若隨順涅槃」：這是說還沒得聖道、沒得涅槃之前；在這些受上，有四念住的道力相應時，就向於聖道、向於涅槃、向於真如法性。所以佛教徒修行四念住的時候，能幫助向於涅槃，叫做隨順涅槃。
涅槃，是不生不滅、離一切相的境界。我們現在的佛教徒用功修行——或者是念佛求生阿彌陀佛國、或從文句上念念《金剛經》、念咒觀想，心都還是在有相上活動。若修四念住，觀心無常、觀法無我，最後是能達到無相的境界的。
修身念住、修不淨觀還是有相，但它能破愛欲的煩惱，做為無相觀的前方便。如果再進一步觀「可以身相見如來不？不也！世尊！不可以身相得見如來。何以故？……凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相」，這樣修身念住，就是隨順涅槃，那就不同了。讀《金剛經》就是四念住！讀《大般若經》、《中觀論》、《華嚴經》、《法華經》，觀一切法實相，都是向於無相的境界、都是隨順涅槃！
自己靜坐用功修行的時候，這樣學習；不入定，接觸到一切境界的時候，也作如是觀，也是向於無相、隨順涅槃！成功的時候，得無生法忍，就是聖人了。四禪八定中，初禪、二禪、三禪還有樂受，但沒有苦受、憂受；第四禪以上的修行人，心裏面的境界不苦亦不樂，都是捨受的境界。若超過非非想定，得到滅受想定以上的聖人，心是不受一切法的。
隨順涅槃，也就是向於不受的境界去。當然，初果、初得無生法忍以上的人，一切時、一切處，正念一提起來，就能隨順涅槃、不取一切法的。
「隨順涅槃」是在理性上說；「隨順決擇」是在智慧上說的。「決擇」：這是聖人的智慧境界。決者，斷也；決斷一切疑，也就是斷一切相、斷一切受，達到無分別的境界。擇是簡擇，就是智慧的觀察。
聖人有根本智、也有後得智。後得智是能擇的，知道什麼是好、壞、善、惡、世間法、出世間法，比凡夫的分別心更多、更微細的，而且是正確而沒有錯誤。我們凡夫有時候的分別是錯的！
聖人分別的是恰到好處，所以叫做「擇」，他能簡擇，能觀察、思惟、分別的；這不同於木頭的不分別。說「你不要分別！」這是指不要虛妄分別，佛法是重視智慧的。聖人才有決擇的智慧；凡夫，如果深入地學習，只能有點相似決擇而已，也還不是真實的。
前面是隨順，還沒達到出離，也就是功德還沒有圓滿。「畢竟出離，畢竟離垢」：這是究竟出離一切繫縛、一切苦；究竟地遠離了一切染污的煩惱。「畢竟能令梵行圓滿」：梵者，清淨也。究竟能令聖道得圓滿，要到無學、或佛的境界，這比前面的「隨順」更高。
「名無愛味受」：隨順涅槃、隨順決擇的時候，也叫做無愛味受；畢竟出離、畢竟離垢、畢竟能令梵行圓滿，也名為無愛味受。這樣解釋無愛味受，是很高的境界了。
若墮於界，名有愛味受。「若墮於界，名有愛味受」：墮者，入也。若入於界，若是受出現了，而你沒有如理作意，正念——苦、空、無常、無我的智慧沒有出來，那當然就是一般的執著心。執著的心出來了就是取相、取隨好，那就入於欲界、入於色界、無色界，不出這個範圍，那是「有愛味受」。
永明壽禪師四料簡說：「陰境若現前，瞥爾隨他去」，那就是說中陰身的境界。平常不修四念住，或修四念住沒成功的人，中陰身現前，一下子就去受胎、隨業受報了！一有分別心，就不得了！
若色、無色界繫，若隨順離欲，名依出離受。
「若色、無色界繫」：繫者，屬也。依淺的出離受說，若是修學禪定，成就了色界四禪、無色界天的四空定；在有受出現的時候，內心的反應就是屬於色界、無色的境界；其實，也就表示還有這二界的煩惱。
「若隨順離欲」：若是現在還沒成就色界定、無色界定，但是能時常地學習定、能隨順離欲的境界，也就能調伏欲界的五欲，使令心不愛著。當受出來了，不會因受而有欲，能從欲界解脫出來，到色界、無色界——「名依出離受」，心常是在出離欲的境界上活動，就叫做依出離受。
若欲界繫，若不順離欲，名依耽嗜受。
「若欲界繫」：若是日常的生活、舉心動念，欲的煩惱常常動，那就會把你綁在欲界裏面。「若不順離欲」：若不能隨順離欲的境界、離欲的法門；就是與離欲的境界相違反。
「名依耽嗜受」：若心常是依於欲，就叫做依耽嗜受。
又有貪心者：謂於可愛所緣境事，貪纏所纏；
以下解釋心的差別。
「又有貪心者」：有貪心怎麼講呢？「謂於可愛所緣境事」：事，就指各式各樣的形相、境界。自己的心常在可愛的境界上，來來回回地這樣子分別、思惟。
：我們的心在可愛的境界上活動，被貪煩惱纏繞著，就像被毒蛇纏住一樣。我們自己不感覺是纏，但是，沒有貪的聖人，看凡夫的境界——「喔！這個凡夫，為貪煩惱纏繞著不放」；所以，聖人給凡夫立一個貪纏所纏的名字。
離貪心者：謂即遠離如是貪纏。
因為修不淨觀破壞貪心；已遠離這樣的貪煩惱了。
有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏；
在不可意的境界上生憎惡，是有瞋心的相貌。貪煩惱不容易斷，瞋煩惱也不容易斷，非要加以對治才可以。
離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏。
有正憶念，瞋心就遠離了，沒有瞋纏了，而佛的確是開示我們，遠離瞋煩惱的法門，常常這樣修習，就會有效！
有癡心者：謂於可愚可（所）緣境事，癡纏所纏；「有癡心者」：在沒有接觸佛法、沒得聖道的人來說，世間上一切的因緣生法，都是能令人愚癡的。
「謂於可愚可（所）緣境事，癡纏所纏」：可愛的境界，我們生愛心，也就是我們愚癡了；乃至到可瞋的境界都是一樣。我們的心，在這樣的境界攀緣、思惟的時候，愚癡的煩惱就纏繞著我們。我們不明白那個境界是虛妄、不真實的，不知道那是空無所有的，一執著就被它纏住了。
離癡心者：謂即遠離如是癡纏。
那就是要修緣起觀，愚癡心才能漸漸地薄，漸漸地沒有了。
如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別。
：貪、瞋、癡三種心，遠離貪、遠離瞋、遠離癡又是三種心；一個所對治，一個能對治，加起來就是六心。
：這六種心中，貪、瞋、癡這三種，都是修行人沒入定、正念不現前的時候，所生起的三種煩惱品。
：離貪、離瞋、離癡三種心，就是貪、瞋、癡三品煩惱的對治差別。用無貪、無瞋、無癡這三種法門，來對治貪瞋癡。
略心者：謂由止行，於內所緣繫縛其心。
：我們通常說「忽略」就是對那件事沒有注意。現在這裏用這個略字，是形容修行人初開始的修行情況。「謂由止行」：用奢摩他的法門，心安住所緣而無分別住。「於內所緣繫縛其心」：把這個心繫縛在所緣境。繫縛，是表示心不容易安住，必須要努力地把它綁在那裏才可以；也就是用念心所，念所緣境，把散亂心綁住不動，心不去分別、攀緣外面的境界，就名為略心。
散心者：謂於外五妙欲，隨順流散。
：散亂心有二種。第一是靜坐的時候失掉正念，心散亂了；第二是出定時的散心。
：前五識所接觸的五種妙欲，也就是色聲香味觸。
：心沒有定力的攝持，而隨順貪著心流動、散亂，這叫做散亂心。
下心者：謂惛沈、睡眠俱行。
「惛沈」和「睡眠」有什麼不同呢？從動機上說，有意的要休息、睡覺，那叫做睡眠。心不想睡，而是要修行的，但是心於所緣境不分明了，叫做惛沈。
若從相貌來說，二者是一樣的。「睡眠」是前五識不動，如果不做夢，第六意識也不動；若做夢，第六識的活動也還是糊糊塗塗的。靜坐「惛沈」的時候，前五識、第六意識也是糊塗了。
因為，這不是修行的境界，所以在惛沈、睡眠時，叫做「下心」——心沈下、不動了。得定的人也是前五識不動，但是第六意識是明靜而住的。「俱行」：就是指心和睡眠、惛沈同在一起活動。
舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現。
舉心是對治下心的；下心是不動，舉就是把它動起來。譬如說，修奢摩他，但是惛沈一來，就不能觀、也不能止，所以叫做下。現在對治下心，要把它動起來，怎麼辦法呢？
「謂於淨妙所緣，明了顯現」：譬如，觀佛的相好光明，是淨妙所緣；這時候的所緣境特別的顯著，吸引的力量很強，容易令心安住，就破除了惛沈、睡眠。這在《菩提道次第廣論》上的奢摩他章，特別提到這件事。
掉心者：謂太舉故，掉纏所掉。
：掉者，動也；即掉舉也。我們凡夫修行的困難就是在這裏，本來是惛沈、睡眠，用舉心的方法調過來，但是調得過頭了——「謂太舉故，掉纏所掉」：就有掉動的煩惱纏繞其心，心裏還是動，又有其他的妄想了，那叫做掉心。
不掉心者：謂於舉時及於略時，得平等捨。
「不掉心者」：簡單地說，就是不散亂；指不動亂的心。
：前面解釋過，惛沈的時候，把內心明靜而住的相貌發動出來，叫做舉。「及於略時」：初開始靜坐的時候，攝心不亂使令心不向外散亂，不分別那些雜亂的境界，安住於所緣境，叫做略。
：這是最合適的情況，舉而不掉，略而不沈。在用功修行時，於舉的時候也好，於略的時候也好，心裏面有平等捨。也不惛沈、也不掉舉，也沒有其他的雜念，叫做平等。止、觀都是相應的，這時候叫做不掉心。
不昏沈就是明，不散亂就是靜，明靜而住就是平等，捨就是棄捨了昏沈，棄捨了散亂，也還是平等的意思。
「捨」的境界有淺也有深，在七覺支裏有「捨」
；用這個字指聖人、佛，那是很深的境界。現在，是形容我們初開始修行的人，有時也會有不掉心這個境界，那叫做捨。
寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫。
「寂靜心者」：就是平等捨又再進一步，或者是經過一個長時期、或者不很長，靜坐有成就了。什麼成就呢？「謂從諸蓋已得解脫」：諸蓋就是貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋；從這五蓋裏邊解脫出來了。
《阿毘曇論》上解釋：「能令善品不得顯了」，也就是令明靜而住的境界不得成就、障礙明靜而住的定慧不得現前，那就是「蓋」。
五蓋若沒破除，心就不得寂靜；若破除蓋，心就寂靜了。因為長時期地用功，止觀的力量強了，就能破除一切的障礙，從蓋解脫出來，那時候，叫做寂靜心。
從後面「定心者」那一段文的解釋，看出來這裏說「寂靜心」的界限，就是未到地定的境界。或到欲界定，最後的等持，也應該說是沒有諸蓋，但是欲界定很容易就破壞了，靠不住，未到地定稍微好一點。這個時候，從蓋得解脫，心寂靜了。
不寂靜心者：謂從諸蓋未得解脫。
雖然，偶而心裏面也能夠明靜而住，但是，還沒能從諸蓋得解脫，蓋還顯現在心裏面，障礙定不得成就，那就叫做「不寂靜心」，就是心裏面還會動亂。
定心者：謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮。
「定心」是什麼意義呢？
：就是得到未到地定之後，繼續地努力用功。用功又怎麼樣呢？
「復能證入根本靜慮」：又能夠成就色界定的初禪，這叫做根本靜慮。
從這些大阿羅漢、辟支佛、大菩薩、佛的境界看，無論是入於各種三昧、或為眾生說法，都是從色界四禪發動出來的。有從初禪、二禪、三禪、四禪裏面得阿羅漢、辟支佛；乃至佛是入第四禪，得阿耨多羅三藐三菩提。所以四靜慮在修學聖道裏面，非常的重要，所以安立它「根本」的名字，表示一切功德都從這裏發出來的。
得未到地定以後，要繼續地努力修行；這在《瑜伽師地論》裏面說得非常詳細，就是要修七種作意：了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意，才證入根本靜慮的。
不定心者：謂未能入。
「不定心者」：就表示還沒能證入根本靜慮。
說「不定心」，那等於是訶斥得未到地定的人。未到地定，雖然是解脫了五蓋，其實還是有欲，也有瞋心；這些蓋還有，但是不障礙修行聖道，正念一提起來，蓋就沒了。因為，還有欲，心還不定，所以稱之為不定。
善修心者：謂於此定，長時串習，得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入。
「善修心者」：這個修行人，雖然成就色界四禪，但還不是那麼地成熟；「謂於此定，長時串習」：他繼續修習七種作意，長時期不斷的這樣練習，所以叫做「串習」。
：因為長時期的入、住、出，所以定力又進了一大步，使令能隨其所欲的入住出；這時候，要入定就入定，要住定就住定，要出定就出定。明白點說，長時期地修行，從未到地定證入初禪，就是要修不淨觀；有欲不能得初禪，所以要長時期、不間斷地修習這七種作意。
：得者，能也。從散亂心到未到地定，從未到地定到初禪，能夠入、住、出沒有困難。
：梗澀就是障礙。此時沒有障礙了，明白點說，就是沒有欲、也就沒有瞋；這時候，惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑，統統都沒有了，也就是沒有這些障礙。
「速能證入」，很迅速地就能夠證入初禪，要住、要出，也都很迅速的。
不善修心者：與此相違，應知其相。
：這位修行人，不能夠精進地、長時地串習，也不能善巧修正他的禪定。「與此相違」：那就與善修心是相違反的。「應知其相」：那就應該知道這個不善修心的相貌了。
那就是他雖然成就色界四靜慮，但是入、住、出不能隨所欲，有時候順，有時候不順。他不能夠無艱難、無梗澀，所以就叫做不善修心。
善解脫心者：謂從一切究竟解脫。
這是又進了一步！「善解脫心者」，善解脫心有什麼相貌呢？
：這有兩個意思。第一，在色界第四禪繼續修行，得到無色界的四空定。第二，佛教徒得到色界四禪以後，在四禪修四念住，完全解脫了欲界、色界、無色界的愛煩惱、見煩惱。這兩種都叫一切究竟解脫。
不善解脫心者：謂不從一切不究竟解脫。
：就是不能解脫心。沒有修四念住，就不能夠從一切顛倒的境界究竟解脫，還陷溺在顛倒境界裏。即使是得到四禪八定，還是個愚癡的凡夫，不是為愛煩惱所顛倒，就是為見煩惱所顛倒，不能得解脫！
如是十四種心，當知皆是住時所起。
一共是二十種心，這裏說十四種。「有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心」這六個心不在內。從「略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心」，這就是十四種心。
：應該知道，這十四種心都是修行人攝心而住，繼續努力地修行，在定中所現出來的。
前面是一個一個心解釋；這底下總起來說其大意。
依淨蓋地住時所起，有八種心：謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心。
「依淨蓋地」：就是一直地修止觀，能夠清除五蓋，這樣的境界叫做淨蓋地。
「謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心」：從欲界定開始，到未到地定所生起來的八種心；就是略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心。
依淨煩惱地住時所起，有六種心：謂定心、不定心，乃至善解脫、不善解脫心。
：從未到地定開始，繼續修不淨觀，破除欲心，所以叫做淨煩惱地。這有伏斷兩種情形：修不淨觀不能斷煩惱，但是能折伏欲煩惱令它不動，可得初禪；若是修四念住，那就能究竟地斷煩惱，得聖道。
，就是定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心。
這是把十四種心，分成兩部分：第一，是淨蓋地住時所起的八種心；第二，是淨煩惱地住時所起的六種心。合起來就是十四種。
前面有貪、離貪等六種心，是總說的；淨蓋地和淨煩惱地，是別說的。以上心念住——「云何為心」，這個問題解釋完了。
又於內有蓋，能自了知我有諸蓋；於內無蓋，能自了知我無諸蓋。
在前面「云何為法」已經列出二十種，這以下是解釋法念住。先說蓋的有無。蓋是修未到地定時所要破除的障礙。
「又於內有蓋，能自了知我有諸蓋」：又這位修行人，在用功修行的時候，時時地反省、觀察自己：我內心裏面還是有貪欲、瞋恚等等的蓋；自己能知道蓋還沒有破除去。
「於內無蓋，能自了知我無諸蓋」：內心裏面沒有蓋，自己也能夠了知我是沒有蓋的。
因為時時地觀察、考驗自己，才會知道；若不考驗，自己還未必知道，那就容易得增上慢，因為常常修不淨觀，欲不動，就認為自己可能沒有蓋了，其實不一定。所以在七種作意裏面，有個觀察作意，就是故意地思惟欲的境界；思惟的時候，看看自己的心動不動，那就知道是有蓋、是沒有蓋。
能自了知我有諸蓋、能自了知我無諸蓋，都是經過自己內心觀察才知道的。不
，就是沒有蓋了；而不修行的人，心裏也有不動的時候，那不能說沒有蓋。
如彼諸蓋未生而生，亦能了知；如彼諸蓋生已散滅，亦能了知。
再說蓋的生滅。
：由無而有，叫做生；五蓋原來沒有現在有了，就是未生而生。
：修行人時時地觀察自己，「喔！我有煩惱了」
有瞋恨心、有疑惑心了！」
「如彼諸蓋生已散滅，亦能了知」：五蓋是生了，然後又由有而無，散滅了；也都知道。這可見修行人時時都在注意這一念心的活動；而不修行的人，心時時地向外面看，看別人對不對、怎麼怎麼的。
於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結乃至我有意結。於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結。
這就愈說愈微細了。以下說結的有無；結是未到地定繼續修初禪時所要破除的。
結就是煩惱，其實也是蓋。就像繩子挽一個扣，那叫做結。這個扣挽得很緊，你想打開還很難的；我們心裏面的煩惱，就像扣似的，想斷掉它還不容易；用這來譬喻煩惱。生煩惱很容易，但是想息滅它還不是容易的，所以叫做結。
這位修行人的禪定還沒有圓滿，還沒能得到聖道，所以繼續不斷修止觀。修止觀的時候，自己的六根對六塵境的情況應該是明明了了的。怎麼樣明了法呢？
：當眼看見一切色相，有了煩惱；
：乃至是指耳鼻舌身接觸一切境界時，有了煩惱。這是指沒入定時，由前五根與前五境相接觸，發動前五識，所生的煩惱。「於意有結」是包括入定以後的意識，有時也會有煩惱。「能自了知」：這修行人能知道自己有眼結，乃至有意結。
「於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結」：對於眼乃至意沒有煩惱，也都能知道。至無結的程度是成功了，能滅除去色界、無色界一切的結。
如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知。如彼諸結生已散滅，亦能了知。
現在說結的生滅。這個結，有的時候生，有的時候滅。
「如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知；如彼諸結生已散滅，亦能了知」：煩惱沒有生，現在又生起來了；或心裏現出煩惱的時候，修止觀能夠對治、破除，這些都能了知。
於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支。於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支。
煩惱生起、忽然間又滅了，它自己會滅嗎？不是！要修四念住！現在說七等覺支，這是能斷除蓋、結的法門；也就是指修四念處到能得聖道的程度了。
修止，是在所緣境上明靜而住，修觀，就是四念處觀。有煩惱的時候，是一個大患，要解決它，就要修學四念住。本來這是說四念住，但是此處提到七覺支；第一念覺支，這和念住的「念」是一樣的，再來是擇法，精進、喜、輕安、定、捨。
在修三十七道品前後次第上看：
、《大毘婆沙論》上說，七覺支是見道，八正道是修道；但在《成實論》解釋，八正道在前、七覺支在後。
「覺」也有譬喻的意思：就像無始劫來，在生死裏面做大夢，現在醒過來，得成聖道了，這叫做覺。一共有七條，所以叫七覺支，或七菩提分。
第一「念等覺支」：「念」是什麼意思呢？用功修行，第一個條件就是先要把修行的法門，分明地顯現在心裏面。譬如說修不淨觀，不淨觀在心裏面要能現前；說修無我觀，無我觀在心裏面也要能現出來；能夠現前的這都是屬於念等覺支的功能。若沒有念，所修的法門不現前，修什麼呢？沒辦法修了！念很重要，所以第一個是念。
「於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支」：我有了煩惱的時候，排除煩惱的法門，要現就能現，那就是有念等覺支。
「於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支」：若是須要現起念等覺支而不現起，就自己了知我沒有念等覺支。譬如說，靜坐的時候，忽然間惛沈、或是散亂打妄想了，那也是沒有念等覺支。原來有念，現在忽然間失掉了，自己都知道。
如念等覺支，未生而生，亦能了知；如生已住，不忘修滿；倍復修習，增長廣大，亦能了知。
「如念等覺支，未生而生，亦能了知」：念等覺支還沒現起，經努力修習念等覺支現起了，也都知道。
「如生已住，不忘修滿」：如念覺支能現出來，這個法門還能夠安住，且分明地顯現在心裏面，沒有忘失，使令繼續用功修行，能夠圓滿。
「倍復修習，增長廣大」：對能排除煩惱的念等覺支，還須要加倍努力的修習，數數的修習，使令它增長到廣大圓滿的境界。「亦能了知」：這個念等覺支在什麼程度的，你自己也知道。
我們都是初發心修行！若是有陀羅尼的大菩薩，讀《華嚴經》、讀《法華經》時，能夠在很短的時間內，就把這廣大的法門顯現在心裏面，那個念力是那麼樣的廣大。《金剛經》才一卷也不算多，我們把它顯現在心裏面，還都不容易！有的時候能背，有時候背不下來——忽然間這一句忘了，就是這樣子，所以初開始修行是難！
我以前也說過：結集經藏的時候，阿難尊者把佛說的法門，一一誦出。我推想：當時在場的那些大阿羅漢，也能背誦佛說的這些法門，阿難尊者若誦錯了，他們也知道。在聖人、大阿羅漢心裏面的境界，都有不可思議的念力！
念就是記憶力，也就是陀羅尼。不過，在小乘佛法裏面沒有用這個名字，在大
，就是總持、念的力量。這個念的力量，愈來愈廣大，愈來愈廣大。聽一遍就能記得住，而且這一生記住，第二生、第三生還是能記住，不失掉；所以聖人的念力是那麼樣的厲害！
如念等覺支，如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾。
：如念等覺支，或者是無、或者是有，或者生了而增長廣大的情況。「如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾」：念等覺支是這樣，擇法等覺支，也是這樣子。
：擇就是簡擇、智慧的觀察；或者無常觀，或者無我觀，或者諸法畢竟空。這種智慧，最初開始當然是由相似、有漏的聞所成慧、思所成慧、修所成慧，逐漸地增長、深入，到得聖道的時候，叫做擇法，是無漏的智慧，見到真理了。
：為什麼能夠得法，見到第一義諦？是由精進來的。他不怕辛苦，能長時期地努力，才能到達這個境界，精進倒是非常重要了。
「喜」：由於長時期地精進，破除一切的障礙、蓋及一切煩惱，見到真理以後，心裏面歡喜。所以，得初果時，心裏面歡喜；大乘的十地菩薩，最初也是歡喜地，就和這個喜是一樣的。
：就是輕安。若說輕安樂，欲界定沒有；得到未到地定才有；若初禪以上的輕安樂是更猛烈了。
：輕安樂是由定來的；要未到地定，或初禪、二禪、三禪，才能得輕安樂。得到定有輕安樂時，身體若有若無的樣子，不那麼麤重。這時候，心裏快樂、身體也調適。若得到初禪以上的定，欲煩惱也沒有了。《大般若經》上的〈四念住品〉說到，得到定、得到輕安樂的時候，永除貪憂——能永久地破除貪欲的煩惱和憂愁的煩惱。
《智度論》上說得很有意思，說什麼呢？說我們出家人，最初是為了要得成聖道，放棄世間上的五欲，才到寺院出家。但是，這不是一下子能成就的。聖道的三昧樂沒得到，世間上的欲樂又放棄了，在這中間，心裏面就會有「憂」。人的心就是歡喜樂，又回想以前的五欲樂，就生了貪心；有貪、憂這兩種煩惱。
現在得到擇法覺支、精進、喜、輕安、定、捨的時候——永除貪憂，因為得到三昧樂、聖道，心裏安定下來了，所以有喜、也有輕安、又有定力、有捨。
：七覺支的捨就是不執著；我們的心不與一切法相著，所以叫做捨。譬如，把我們的手放在桌子上，手就與它相著；心裏面有一點境界時，就是著、就是受、就有分別！再明白點說，捨就是不受不著，心能湛然獨立地安下來不動，也就是不分別了。
禪宗的龐蘊居士說得對：「不與萬法為伴侶」。這就叫做捨！這一念清淨心，棄捨了一切法，所以不受一切法就是捨。初果聖人也有這個境界，但凡夫辦不到。前面說平等捨，那是我們常常靜坐的人，偶然地也會有，那是很淺的，還是凡夫境界；這裏是很深，是聖人境界了。
：念等覺支有「有無」的情況、有「生長」的情況；擇法覺支、精進、喜、安、定、捨等覺支亦爾。
初果聖人也有失掉正念的時候，那時清淨無漏的智慧、精進、喜、安、定、捨等覺支也不現前了；這可以比推初得無生法忍的菩薩也有這個情形。但是他若覺悟了，立刻就能改變過來，而且時間不像凡夫那麼久。《阿含經》說一個譬喻：在燒紅了的熱鍋上，滴上一滴水，很快地就乾了——聖人失掉正念的時間就那麼多，正念很快的又生起來，這是和我們凡夫不同的！
若能如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治，是為法念住體。
這是結束「法念住」這段文。
：這位修行人，能夠如實地遍知內心有正念、或者失正念的情況。有了錯誤隨時就知道，這還不是容易的。
「諸雜染法」：這是指出現了貪心、瞋心、或者高慢心，各式各樣的煩惱雜染。
：雜染法本身的情況，就是自性。
：就是發起染污法的因緣。譬如看見一個境界，由此境界使令我心裏面有染污，那個境界就是個因緣；或者說，這個雜染法、雜染心的現前，是由於內心裏面的雜染種子，這也可以說是因緣。
：有了雜染法，使令心染污，那就是過患。
：修七覺支、四念住對治。「是為法念住體」：能夠如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治。法念住就是這樣子！
如說於身、住循身觀、念及念住；如是於受、於心、於法，隨其所應，當知亦爾。
「如說於身、住循身觀、念及念住」：如前身念住一共有四段解釋：云何為身、云何於身住循身觀、云何為念、云何為念住。
第一、「云何為身」，前面略說身相有三十五，那一段解釋過了。
第二、「住循身觀」，就是由聞思修三慧，隨觀隨覺那樣修。即前面的「住循身觀略有三種，謂依身增上聞思修慧，由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求，隨觀隨覺。」
，就是在聞思修三慧裏面，於文、於義都能分明不忘。即前面「念：謂依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證，於文於義修作證中，心無忘失」，這是身念住的念；例知受、心、法念住也是一樣：依受、心、法增上，受持正法，思惟法義，修習作證，於文於義修作證中，心無忘失。
第四、「念住」有兩個解釋。第一：「若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？如是審諦，安住其念，名為念住」。第二：「又為守護念，為於境無染，為安住所緣，名為念住」。例知受、心、法念住也是這樣子。
「如是於受、於心、於法，隨其所應」：隨受念住、心念住、法念住的所應，也
念法」、「受念住、心念住、法念住」這麼四段。「當知亦爾」：應該知道也和身念住是相同的。
以上，就是簡略解釋四念住，這以下又詳細地說出差別相。
云何於內身等，住循身等觀？云何於外身等，住循身等觀？云何於內外身等，住循身等觀？
這是第一段總徵。提出來三個問題：「云何於內身等，住循身等觀」、「云何於外身等，住循身等觀」、「云何於內外身等，住循身等觀」；一個內身、一個外身、一個內外身。「住循身等觀」：其中包含受、心、法各式各樣的觀，所以叫做「等」。
底下一一回答。
謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀。
「若緣內自有情數身色為境」：對外說為內，對他說為自；其實，內就是自，自己本身是有情識的。這位禪師靜坐的時候，以自己身體的色相範圍為所緣境住循身觀，這叫做「於內身住循身觀」。
若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀。
「若緣外非有情數色為境」：若是在奢摩他裏觀察沒有情識的色為境；這就是指在無情物的範圍內住循身觀，這叫做「於外身住循身觀」。
若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀。
名之為內外身者，這是什麼道理呢？因為「他」是有情數，不是外邊山河大地無情數，所以名之為「內」；但又不屬於自己的身色，所以又名為「外」。合起來就是「於內外身住循身觀」。
《大智度論》解釋《摩訶般若波羅蜜經．四念住品》，提到一件事：我這樣觀察自身，對不對呢？我去觀察外身看看，原來外身也是這樣子！我觀察外身，觀察得對不對呢？我觀察自身看一看，自身也是這樣子。這也等於是觀平等法性、相似法性的意思。統起來，分這麼三種。
若緣依內自有情數身色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於內受心法住循受心法觀。
這是第二節，住循三觀，就是受、心、法三觀。
「若緣依內自有情數身色所生受、心、法為境」：若是觀察內自有情數身，依此色所生的受、心、法為所緣境。「住循三觀」：安住在受、心、法的三種觀察中，「是名於內受心法住循受心法觀」。
初開始修四念處的人，應先觀察自家的身體，不以他人的生命體作所緣境，那就是「內自有情數身的循身觀」。常常的這樣觀察，就把見煩惱、愛煩惱破除去多少，然後才觀察他人的色受想行識。為什麼不一開始就觀察他人呢？因為，你內心裏的愛、見煩惱還沒斷，觀察他人的色受想行識，很難修四念處。
先以自家的色受想行識為所緣境；當不淨觀、無常觀、苦觀、無我觀，修熟了，雖然還沒得聖道，但是煩惱調伏多少，智慧、定力都增長了。這時，再觀察你所愛的色受想行識、所憎的色受想行識，才能現出它是不淨、是苦、是無常、是無我。
身念住是這樣子，受心法的身念住，也是這樣子！
若緣依外非有情數色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於外受心法住循受心法觀。
外，指非有情數，就是觀山河大地、草木，無情的這些物質。
若緣依外他有情數身色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於內外受心法住循受心法觀。
這和前面住循身觀的意思，可以相例，於外他有情數身，是名為「內外」。
一個是內、一個是外、一個是內外；這三種，都各有受心法三觀，這是第一義。
復有差別，謂若緣根所攝、有執有受色為境，是名於內身住循身觀。
前面第一段，有「住循身觀、住循三觀」兩科；第二段，也是分為兩科，第一科是住循身觀。
「復有差別」：復有不同於第一段的情況。「謂若緣根所攝、有執有受色」：根所攝，就是這個物體有眼耳鼻舌身意根的；它是屬於有執有受，這一類的色。
「有執」就是了知性的心和地水火風和合的時候，心有一種執持、攝持地水火風的力量，所以就組成了眼耳鼻舌身這樣的身色。心對色有執持的力量。「有受」就是有感覺，若心沒有執，那就是無情物、就沒有感覺了。「是名於內身住循身觀」：有執就有受，以這樣的地水火風、這樣的生理組織的色為境，就叫做於內身住循身觀。
若緣非根所攝、無執無受色為境，是名於外身住循身觀。
這裏是根據前面「云何為身」中，有情數身、非有情數身而言的。有情數身，就是根所攝；非有情數身，是非根所攝。
若緣非根所攝，無執也無受的非有情數身色為境，是名於外身住循身觀。
若緣非根所攝、有執有受色為境，是名於內外身住循身觀。
「若緣非根所攝、有執有受色為境」：非根所攝有兩類，一、是無情物。二、是有執有受的扶根塵。我們用肉眼所看見他人的眼睛、耳、鼻、舌、身，這也是非根所攝，它不是根，但是有執有受——屬於他有情心識所執受，是有感覺的；現在是以這樣的色為境。
「扶根塵」，有說「扶塵根」，若按這《瑜伽師地論》這段文為據，稱之為「根」是不對的了；它雖然也有執受，但是屬非根所攝。
若以此扶根塵為境的話，「是名於內外身住循身觀」。因為它不是根，所以叫做「外」；但也有執受，所以又名之為「內」。
如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
像這樣緣這內、外、內外三種色所生的受心法為境，就是住循三觀。
復有差別，謂若緣自內定地輕安俱行色為境，是名於內身住循身觀。
「復有差別」：這是第三義。「若緣自內定地輕安俱行色為境」：自己名之為內。就是這個人得到色界定，在定裏面輕安樂、心和身同時活動，名為俱行。若出定以後，輕安樂慢慢就消失了，消失了就不是俱行。以這樣的輕安俱行色為所緣境的時候，「是名於內身住循身觀」。
若緣自內不定地麤重俱行色為境，是名於外身住循身觀。
「若緣自內不定地麤重俱行色為境」：若是這個修行人，還沒有得這麼高深的禪定。若是定地，就有輕安樂，身體是輕妙的、不麤重；不定地，是沒有得定，身體是麤重的，所以，緣不定地麤重俱行色為境，「是名於外身住循身觀」。
這個意思和前面就不同了；自家也就有內、外的差別，以定為內、以不定為外。
得定的時候修四念住，那個力量很大，很容易就能斷惑證真、得無生法忍！未得定時修四念住觀，力量不大，但是也會有作用。
若緣他輕安俱行、麤重俱行色為境，是名於內外身住循身觀。
「若緣他」：若緣別的人。「輕安俱行、麤重俱行色為境」：就是另外一位有修行的禪師，因有入定、出定的不同，所以有輕安俱行、麤重俱行的差別；現在以這樣的色為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。得定的為內，麤重、沒得定的就名為外。
如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，作住循受觀、住循心觀、住循法觀，當知即是住循三觀。
復有差別，謂若緣內能造大種色為境，是名於內身住循身觀。
這是第四義。「復有差別」：又有不同。「若緣內能造大種色為境」：大種，就是堅溼煖動的地水火風；它具有組成一切色法的功能，所以叫做種，普遍一切處，所以名之為大。若緣自身能造的四大種為所緣境，「是名於內身住循身觀」。
若緣外能造大種色為境，是名於外身住循身觀。
「若緣外能造大種色為境」：若緣外邊山河大地，能造色的四大種為所緣境，「是名於外身住循身觀」。
若緣依能造大種色所生根境所攝造色為境，是名於內外身住循身觀。
「若緣依能造大種色所生根境」：依這地水火風能造的大種色，所創造的物質，也就是五根和五塵。「所攝造色」：根就是內，境就是外。若是依能造大種色所生出來的根、境所攝的造色，「為」所緣「境」，「是名於內外身住循身觀」。
如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
復有差別，謂若緣有識身內色為境，是名於內身住循身觀。
這第五段，還是根據前面「云何為身」所說的。
「復有差別」：又有不同。「謂若緣有識身內色為境」：指這個身體，還活活潑潑生存，它是有感覺的，叫有識身；以這樣的色為所緣境的時候，「是名於內身住循身觀」。
若緣無識身有情數青瘀等位色為境，是名於外身住循身觀。「若緣無識身有情數青瘀等位色為境」：這個人原來是有情數，但識一離開身體，就變成了死屍，有青瘀、膿爛、散壞這些各式各樣的變化；依這樣的境界為所緣境，「是名於外身住循身觀」。差別是：生存時名為內，死亡時名為外。
若緣無識身色於過去時有識性、有識身色於未來時無識性，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。
「若緣無識身色於過去時有識性」：若是觀察這個死屍的色，他在過去的時候，是有識的功能、體性；但現在是無識的。
「有識身色於未來時無識性」：觀察現在這身體的色法是有識；但是未來死亡的時候，又是無識性了。
「相似法性、平等法性為境」：雖然有識、無識，過去、未來是有差別；但是，有識身、無識身彼此的法性是相似的、是平等的；以這個作為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。我現在有識，但死掉以後就無識了；這樣，等於是修無常觀了。
如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
這樣若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
復有差別，謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境，是名於內身住循身觀。
這是第六義。「復有差別」：又有不同。
前邊「云何為身」，解釋三十五種身相時所說的中身、表身。
「謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境」：若以自身中的髮毛爪齒、心肝脾肺腎這些不淨物等相為所緣境，「是名於內身住循身觀」。若緣他中身髮毛爪齒等相為境，是名於外身住循身觀。
若緣他人生命體的中身的髮毛爪齒等相，為所緣境，是名於外身住循身觀。
若緣內表身變異、不變異青瘀等相，及緣外表身變異、不變異青瘀等相，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。
「若緣內表身變異、不變異青瘀等相」：自己內的表身，初死的時候可能沒有變異，可是不久就有變異了，所以有變異、不變異青瘀等相的不同。
「及緣外表身變異、不變異青瘀等相」：他人的表身，也是有變異、不變異青瘀等相。
「相似法性、平等法性為境」：彼此都是相似法性、平等法性的，以這樣的色作為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。
如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。
如是等類身受心法諸差別門，當知多種，今於此中，且顯少分諸門差別。
這都是根據前面「云何為身」那一段，而分成循身觀、循受觀、循心觀、循法觀。
「如是等類」：就是指前面內、外、內外三類的所緣境這六大段，「身受心法諸差別門」：門就是類的意思。身、受、心、法各式各樣的差別。
「當知多種」：在前面「云何為身」那一段，舉出三十五種身，一共合成了十四對，所以當知有多種；若從這裏類推，則有很多很多種不同的四念住的觀法。
「今於此中，且顯少分諸門差別」：現在這裏只提出七對，並沒有全說，所以是少分的諸門差別。
我們從佛菩薩開示的佛法上看，出家人是很忙的，但是表面上看不出來。看他在那兒靜坐，坐完了出來跑一跑，好像沒有什麼事兒似的；實在來說，沒有閒時間寫信、通電話的。
我們現在也是很忙，當然各人有各人的理由，但是忙了一生，一無所得！如果真實在四念住用功、這樣的忙，一定會有成就！有成就了，是放大光明的境界！
在其他的事情上忙，就是我、我所的這些境界；不是愛煩惱、就是見煩惱，就在上面，把我、我所弄大一點、多一點、美一點。若是修四念住，無我、無我所，心情快樂，沒有煩惱，會有更廣大的境界，是不同的！
即使是沒有修四念住，光是歡喜靜坐，能得到欲界定都是很自在的，更不要說得未到地定、初禪了。欲界定就是九心住，到九心住最後的「等持」，心裏不散亂也不惛沈，明靜而住，能坐二十四個鐘頭乃至七天；雖然還沒有輕安樂，有這種境界身體也會很舒服。這也很好嘛！好過那些是是非非、煩煩惱惱的境界。
當然，世間上的凡夫難免會遇到事情來衝擊，如果你有一個欲界定的安心法時，不管那聽來的話、看到的事！一攝心入定，就是很清淨、很自在。若是沒有這個安心之道，就會被那一陣風吹得很苦惱，小小一句話就受不了。
我們把這筆帳算一算，還是修行好。快樂！我認為是這樣子。
又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。
現在這以下的文，是第二大段，說明佛建立四念住的目的是什麼？為什麼要說四念住？第一科，先說出佛開示四念住的四個原因。現在說第一個理由，也就是我們通常說的「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住」：「又」就是對第一大段辨體相說的。前面說明四念住的體相，但是，佛為什麼說四念住呢？就是為了消除凡夫的四種錯誤，所以才建立的。
謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。
第一個，建立身念住的理由。
「謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住」：是為了消除凡夫於不淨中計淨的顛倒——在污穢、臭皮囊的境界裏面，執著是清淨的、美好的，這是一個顛倒迷惑；因此而造了種種的罪業，流轉生死。由這樣的理由，安立身念住這個法門。
以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路；若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。
前面是標出理由，這以下解釋。
「以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路」：在《大品般若經．念住品》提到身是不清淨的；這個不清淨於身體是相應的。就是佛在我們循環不已地學習身念住這個法門中，宣說與不淨相合的文句，有「四憺怕路」。
：也有解釋為東、西、南、北四方。
：死屍所在的地方很少人去，到那兒去的道路很寂靜、很寂寞的，所以叫做憺怕路。或者「憺怕路」：指涅槃說的，涅槃是離一切相、寂靜的境界，修不淨觀能得涅槃，所以叫做憺怕路。有這麼兩種解釋。
：若這位修行人，對於佛宣說不淨相應四憺怕路的這個法門，能夠發心學習，常常地、多分地這樣用功思惟、觀察。「便於不淨斷淨顛倒」：那就能夠對不淨的所緣境，認識得深刻，也就能斷淨的顛倒。
以下四憺怕路這段文，出在《瑜伽師地論》卷廿六。一共有四段，各有各的義所以叫「四憺怕路」。
所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。
：外身是對內身說的，外就是指這個死屍；死屍已經朽穢了，這些不淨差別相，「皆依四種憺怕路而正建立」。
謂若說言：由憺怕路見彼彼屍，死經一日，或經二日，或經七日，烏、鵲、餓狗、鵄、鷲、狐、狼、野干禽獸之所食噉，便取其相，以譬彼身，亦如是性，亦如是類，不能超過如是法性；此即顯示始從青瘀乃至食噉。
這是第一個憺怕路。
「謂若說言」：在《阿含經》、《大般若經》都有說。
「由憺怕路見彼彼屍」：你從這憺怕路走去的時候，就見到一個一個死屍在那裏。「死經一日，或經二日，或經七日」：這個死屍經過一天，或者二天，或者三天、四天，乃至經過了七天。「烏、鵲、餓狗、鵄、鷲、狐、狼、野干、禽獸之所食噉」：被這些鳥獸吃了！
：修行人修不淨觀，自己憑空想是不行的呀！要到憺怕路那個地方去看這個經過一天乃至七天的死屍，把那個被鳥獸所吃的死屍相貌，取到心裏面來。
「以譬彼身，亦如是性」：以譬喻所愛著的那個人的身體，一定也會這樣子的。
：也一定是與這個相類似的。
，是有這個可能性的，但是現在還沒顯示出來。「類」，就是顯示出來了。終究有一天是這樣子！
：現在雖然會走路、會說話、種種令人顛倒迷惑；但是他不能超過這種境界，也會變成死屍、為鳥獸所食噉！
：這就顯示了青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉等差別相。這是對治顯色貪。
若復說言：由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹；此即顯示所有變赤。
這是第二個憺怕路。
「若復說言」：這是佛在經上說。
「由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹」：這個修行人從憺怕路走去，見到沒有皮、肉、血，只剩下筋脈纏裹著骨頭的屍體；當然有時未必那麼乾淨，還有一點血肉殘餘。「此即顯示所有變赤」：變赤的含義，就是離皮肉血，筋脈纏裹。這是對治形色貪。
若復說言：由憺怕路見彼彼骨、或骨、或鎖；此即顯示或骨、或鎖、或復骨鎖。
這是第三個憺怕路。
「若復說言」：經上說。
「由憺怕路見彼彼骨、或骨、或鎖；此即顯示或骨、或鎖、或復骨鎖」：由憺怕路見到這一個骨頭、那一個骨頭，或者形骸鎖、或者支節鎖。這當然就破除了妙觸貪。
若復說言：由憺怕路見彼彼骨，手骨異處，足骨異處，髖骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處，頷輪、齒鬘、頂髑髏等各各分散；或經一年，或二或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土；此即顯示所有散壞。
這是這是第四個憺怕路。
「若復說言」：在經上說。「由憺怕路見彼彼骨」：在憺怕路見到那樣的骨。
「手骨異處，足骨異處，髖骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處」：異處是指另一個地方。這些骨都各散在不同的地方。
：頷輪，是下巴骨；齒鬘，是指多少個牙齒排列就像個鬘似的；還有屬身體之頂的髑髏骨，並不連在一起，都各各分散了。
這些骨頭，「或」者「經」過「一年，或二或三，乃至七年」，「其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色」：顏色變白了，就像海裏螺貝的顏色似的。或者有一點黃、不潔白，像鴿子色。「或見彼骨和雜塵土」：或見骨和雜在塵土裏面，或者骨被埋在塵土裏還露出多少。
「此即顯示所有散壞」：這是身體散壞，也就能對治承事的貪了。
修不淨觀，就是在同樣的所緣境，一次又一次地思惟、觀察，不能怕重複。因為一次又一次的熏習，在內心裏面栽培了力量，而有很深刻的印象，這時候才能破除淨顛倒。如果不願意修，淨顛倒現前的時候，不淨觀就不能降伏它。所以要多分思惟，才能於不淨的所緣境，斷淨的顛倒。
為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。
現在說第二科，「受念住」是什麼理由安立的呢？先標大意。
「為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住」：本來是苦惱的，但是我們就認為是快樂，這是一種錯誤。為了對治我們凡夫於諸苦中計樂的顛倒，佛陀慈悲，因而建立受念住。
以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。
這底下解釋。
：若沒有分別就沒有受，有分別就有受，我們凡夫的心不能沒有分別，所以時時都有受。以受為所緣境，我們的心在奢摩他裏面觀察受——循受觀。循是隨順、也可以是循環的意思。一次又一次地觀察受，對於受的認識就會正確了。
「如實了知諸所有受，皆悉是苦」：觀察的結果，我們就能夠真實地認識，所有的受完全都是苦，並不是樂。
這件事，前面也提過：樂受、苦受、不苦不樂受。苦惱的感覺，那很明顯的是苦，這是沒有爭論的。樂受是壞苦，我們也能承認，因為它不能永久存在，樂受壞了心裏面會痛苦！
我們不容易承認的是什麼呢？不苦不樂受也是苦！通常說八苦，最後的五取蘊苦也名為行苦。也不苦也不樂，為什麼是苦呢？這地方有一點爭論。苦包含的境界，是很廣大的，乃至到四禪八定、非非想天，還都在行苦之中。外道成就四禪八定，就認為是得涅槃、是究竟安樂的境界了。但是，用佛法的態度來看，那是行苦！
佛法是根據什麼理由這樣批判呢？「行」，是表示這一切有為法，時時地在變動，並不是寧靜而住、不變化的。從時間上說，它剎那剎那地向前進，不能夠永久地保持不苦不樂的感覺；一定會有變化，只是時間長短的不同——或遇見壞苦、或者遇見苦苦，故稱為「行苦」。不停向前行，而遇見苦，所以五取蘊也是苦。這是約表面的現象說。
佛教說一切有為法，都是不長久，終究是要變動而遇見苦，怎麼解釋呢？譬如說我們造了罪、或是做一些有為、有漏的功德，但還沒受果報，那個罪的力量就儲藏在心裏面。終究有一天，這果報要出現的！出現了如意的境界，就是壞苦，不如意的境界，就是苦苦。這兩種苦發生的力量，都在不苦不樂的心境裏儲藏著，這叫麤重，所以是苦。若是修奢摩他、毘缽舍那，心靜下來常常這樣觀察，也就會覺悟到這件事！
就像一個人擁有榮華富貴，忽然間榮華富貴又沒有了。或本來這個人心平氣和的，忽然間有人說話刺激，他就苦惱了。表現於外的現象，就像這樣，原來是不苦不樂的，忽然間的一句話，苦惱了。若是有點修行，不介意那句話，不介意就不苦！
沒有修行的人，讚歎一句就歡喜，毀辱一句就受不了。所以，我們認真地學習佛法，不要向外看，要反觀自己的心。就是因為有執著，所以別人說一句不如意的話，你就難過！若不執著，說什麼話，不介意。我們常是向外邊找出一個原因怨天尤人；其實，也應該找出內心的原因：我們心裏的執著！
：樂受是苦，苦受是苦，不苦不樂受也是苦惱的；這樣諸所有受都是苦。在無常變化中，一切都是苦。追求樂的辛苦，是苦；失敗的時候，更是不得了的苦惱。我們常常這樣觀察，智慧就增長了，便於一切的苦，斷除去樂的顛倒。
我剛才說，樂受是苦，苦受是苦；不苦不樂受不容易感覺是苦，到什麼時候才能感覺苦呢？修四念住！常常靜坐，由奢摩他、毘缽舍那的學習，能接受行苦是苦，但還不容易感覺；等到得聖道了，才真實的能認識「行苦也是苦」。
沒有學習佛法，我們沒有這樣的智慧，當然就會追求自己歡喜的事情；學習佛法之後，才知道那些事也是苦惱，不是樂。那我們應該追求什麼呢？追求無受。於一切法不受，得阿羅漢！於一切法不受，得大涅槃！不受就是涅槃的境界，所以，我們應該以願得涅槃、願得無上菩提為目標。這樣才能解決問題的。
為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。
這是第三科，建立「心念住」的目的是什麼呢？先把大意標出來。
：一切有為法都是無常的，都是因緣所生法；因緣變化，所生法也就會變化。若是我們執著是常，就是顛倒；為了對治常的顛倒因此立心念住。
其他的一切有為法，應該容易覺悟到是無常的，就是對於心的無常，不容易明白。我們不靜坐的人，從經論上，佛陀說的法語，來觀察這個人忽然憤怒、忽然又歡喜、忽然流淚、忽然又笑了，內心的變化很多很多，可以知道：「喔！心是無常的」。但是，你若常常靜坐，尤其是成就禪定的人，會有不同的感覺。有什麼感覺？
初開始用功，妄想多，不是惛沈就是散亂；等到惛沈、散亂輕微了，有時一坐，五個鐘頭、七個鐘頭、十個鐘頭沒有妄念。心裏面明靜而住、一念不生的時候，你很容易就會想到：「我沒有一切雜念，心裏面常恆住、不變易，這不是常嗎！這就是常住真心，性淨明體！」所以，容易計心是常。
計常，有什麼問題？修無我觀困難，因為執著心是我！不能修無我觀。還有我，也就會要保護我，然後貪、瞋、癡都來了，不容易發起慈悲心。當然，有我見的人，有笨、也有高明的；特別高明的人，雖然有我見，不容易看出來，但不管是高明不高明，還有我見，煩惱不能斷，也就沒法得解脫。
所以，佛說，斷除我見，要用兩個念處：一個心念處、一個法念處——觀察心是剎那剎那變化是無常的；一切法都是剎那剎那生滅變化是無我的。
以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。
這以下解釋。
：住循心觀的時候，若是先修奢摩他、再以毘缽舍那觀察，就能知道：人有時候有貪心、有時候沒貪心，有時候有瞋心、有時候沒瞋心，有時候有慈悲心、有時候沒有慈悲心，有時候心裏散亂、乃至有時候寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善解脫心、不善解脫心等。由表現於外的相貌上看，心的變化有二十種差別。
：這是在時間上看。一年一年、一個月一個月、乃至多少日、多少夜、多少剎那、瞬息、須臾。剎那是最小的時間單位；瞬息指眼睛一瞬；須臾就是四十八分鐘。
：心有各式各樣眾多的類別，不單是一種。修定的人、不修定的人，貪心多的人、瞋心多的人，在不同的時間裏，內心常有生、滅的這種情況。
：由於這樣觀察，就能同意心是無常、是因緣有的。心是因緣有，就是無常的；非因緣有的才是常。這樣子修觀，就把「常」的顛倒斷了。
若是從唯識的經論上看：心識的生起，要有因緣，也就是種子，還要有所緣境（所緣緣）、根（增上緣）、作意心所等，這樣才能夠成就。從這些說明上，就應該知道，心是剎那剎那生滅的！是無常的！
為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。
前面說心念住是無常的，是以觀心無常破除實我的體性。
：這是斷除我的作用。為欲對治於無我中計我的錯誤，立法念住。這是標立。
我們若是讀《阿含經》會感覺到，它常常說到「無我」。但，要我們自動地就能了解「無我」、就會說「無我」，是很難的，一定要經過佛菩薩的開示，才可以！
在大乘的經論裏面，
，都是主張無我；
論》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》也都是說無我。有些經典，雖然沒有正面地說「有我」，但是，和有我論有點相似！
我們說一切法無我；《金剛經》也很明顯地說一切法無我。學習佛法若不認真，這個讀它一兩遍就放棄，然後那個讀它一遍也放棄了；看過很多經論，但是印象很淺！印象很淺，那裏說的理論，你就不十分明了，所以也不感覺有什麼衝突、矛盾。
，聽一遍以後，就向他師父告假，「我
。他師父說：「你若這樣學習佛法，是不會有成就的！」於是他留下來，繼續聽他師父講《四分律》；共聽了二十遍。所以，他成功了。
我們也是一樣！若是讀一部重要的經論，讀一遍再讀一遍，讀一遍再讀一遍。深入地學習後，再學習第二部經論，你自然地會想：「這和前一部經論，那個地方是
。這樣子，才能夠在佛法裏有成就。如果馬馬虎虎的學習，就不會有成就！
由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。
這以下解釋。
：見，就是對於這樣的思想，有很深刻的歡喜、執著；如果說這樣也好、那樣也好，不能說是見。由於那個眾生，從過去以來，在內心裏，有我見等諸煩惱。就是認為在老病死的色受想行識，有一個實體的我。若有「我」的執著，就會有貪瞋癡各式各樣的煩惱，因此，就在無我法中執著有我。
怎麼「沒有我」而會執著「有我」呢？在語言名句裏面，是有這麼一個「我」字。從無始劫以來，就是「我怎麼怎麼的」，無形中就引向「有我」那條路上走。不是研究哲學的人，用這個字也可能不覺得什麼；但是，若你的利益被侵犯時，就會感覺到痛，是有「我」，但是什麼是「我」？還不是十分清楚。在印度的哲學、宗教界裏，說「我」是有體相的；也有人歡喜「我」，願意信受這種理論。但是，釋迦牟尼佛大智慧，提倡「無我」，反對有我論；佛和外道辯論時，把外道辯倒了，在《阿含經》有這樣的記錄。
：沒有無我智慧的人，不可能有「無我見」。若「無我」，就容易斷掉煩惱、容易發慈悲心，就能發動一切善法。
有我見的人，所造的善法，是屬於有漏的。無漏的善法，一定要由無我的般若波羅蜜，才能成就，這就是聖人的境界。而這一方面的善法，唯有佛法才有，其他的宗教是沒有的。所以，不能說佛教和其他的宗教是平等的，佛教徒不應該有這樣的看法。
：由於這個人，有「有我見」的煩惱，沒有「無我見」的一切善法，所以就在這個剎那生滅、有老病死的生命體裏面，生起有「我」的看法。
以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相、共相，便於無我斷我顛倒。
那怎麼樣才能夠斷除我見呢？佛陀的大智慧，他不只是要你聽講；還要你自己
：諸法是指一切法，包括有為法、無為法。有為法都是無常的！無我是通於有為、無為的，和無常還不同！怎麼知道無為法也是無我呢？「我」是主宰義、是常恆住的。主宰，就是要控制、支配別人，無為法沒有主宰的功能，所以也是無我的。有為法無我、無為法也沒有我。
「如實了知所計諸蘊自相、共相、便於無我斷我顛倒」：這樣時時地修奢摩他，把心靜下來觀察，你就能真實地了知，所執著色受想行識諸蘊的自相、共相；也就能夠認識無我義是正義，而能斷除有我的顛倒。
色受想行識諸蘊中，色是變礙相、受是領納相、想是取相、行是造作、識是了別義，這就是自相。而這些都是無常的、都是變化的，有變化當然就沒有常恒住不變異的我；「共相」就是無常相。藉由了別自相、通達共相，那就知道：雖有假名的我，但是五蘊裏，沒有所執著的那個常恆住、有實體、有主宰作用的我。當然，這裏面可能還會有些疑問：「沒有我，那誰造善業？誰流轉生死呢？誰造惡業呢？」在《楞伽經》提到這些問題。
我們佛教徒裏面，也有公然地認為有我才是對的！這樣子，無常觀修不來、無我觀也修不來，只好分開；說「這是無常的、那是常的！」欲重的人，觀身不淨修不來，但是，不淨觀才能破欲的煩惱。修不淨觀、觀受是苦，似乎還比較容易；修無常觀、修無我觀那就不一樣。一定要深刻地認識無我義，然後才能修無我觀；一定要認識它是無常的，才能修無常觀，否則修不來。
復有差別，謂若依此，造作諸業；若為此故，造作諸業；若造業者；若由此故，造作諸業。為總顯示如是一切，立四念住。
這是第三義，在造業這一方面安立。也是先標立。
：還有不同的理由。佛的大智慧，還依不同的目的，而建立四念住法門。什麼呢？
「謂若依此，造作諸業」：計我論者執著有我；以身為依止處，而造作種種的事業，或者是善業、或者惡業、或者生死業、或者是涅槃業。造作諸業的作用，是以身為依止處，才能造作各式各樣的業的。這樣子，這就是「身」。
「若為此故，造作諸業」：為什麼要造業？為享受。造惡業的人是為現在的享受；造善業，是為將來要到天上享天福。那麼這就是「受」。若為享受造作諸業，就是受者。
：造業者是誰？就是眾生的心。計我論者，執著心是我，是造業者，也就是作者。
「若由此故，造作諸業」：「我」，要假藉善法的因緣造作諸業，或者假藉惡法因緣造作諸業，或者超過了善惡法的因緣造作諸業，執著都是由「我」發動的。這就是「法念住」所對治的過失。
「為總顯示如是一切，立四念住」：佛的慈悲智慧，統攝這一切的事情，顯示世間的不正見、出世法的正見，而安立四念住。
當知此中，依止於身，造作諸業；為求受故，造作諸業；心能造業；由善不善法，能造諸業。
這以下是解釋。
「當知此中，依止於身，造作諸業」：是解釋前面第一句「若依此故，造作諸業」。
「此」是指什麼說的呢？眾生都是以色受想行識的五蘊身為依止處，才能造作各式各樣的業；並不是「我」依止於身去造業；以此來顯示「身念住」。
「為求受故，造作諸業」：這是解釋第二句「若為此故，造作諸業」。
眾生為什麼要造作種種的業呢？就是為了希求享受！因為要享受安樂而作種種業。聰明的眾生，會說出種種好聽的理由：「我要怎麼怎麼、作什麼什麼事情！」其實就是一句話——為求受！就是為希求安樂的覺受，而去做種種事。這就建立「受念住」。
「心能造業」：這是解釋第三句「若造業者」。由心、心所法的助伴，各式各樣的分別，才能造善業、造惡業、及造作出世間的無漏業；這些都是因緣生法，不是「我」的發動而造作的，依此建立「心念住」。
「由善不善法，能造諸業」：這是解釋第四句「若由此故造作諸業」。
這種種分別心，怎麼能夠造作很多的事業呢？就是由善法、不善法的因緣，而造作種種善、不善業；或者為損害人而作、或者只是為利益人、或利人也利己、或傷害他人而對自己有利。當中沒有我可得，這就是安立法念住的目的。
復有差別，謂若依此，有染有淨；若為此故，起染起淨；若染淨者；若由此故，成染成淨。總為顯示如是一切，立四念住。
這是第四義，從染淨方面來辨明；先標。「復有差別」：復有第四個不同的理由。
「謂若依此，有染有淨」：就是依止於身；或做清淨的事、或做染污的事。「若為此故，起染起淨」：就是為了享受，起染污、清淨。
：就是指心說的。「若由此故，成染成淨」：就是善惡法的因緣、世出世間法的因緣，而成就染污、清淨等法。
「總為顯示如是一切，立四念住」：為了顯示這樣的道理，而安立了四念住的法門。
當知此中，依止於身，有染有淨；為求受故，起染起淨；心染淨者；由諸法故，成染成淨。
以下解釋。
「當知此中，依止於身，有染有淨」：這是解釋前面第一句話「謂若依此，有染
。就是依止於身，才創造出染、淨的業；而不是依止於我，而有染淨。這是安立身念住的理由。
「為求受故，起染起淨」：這是解釋第二句話「若為此故，起染起淨」。為求享受，或者起染污的業、或起清淨的功德業；不是我的緣故。這是安立受念住的理由。
：這是解釋第三句「染淨者」。心是染淨者，不是「我」是染淨者。前邊身念住、受念住，也還是要以心念住為主，由心來發動，它是主要的，所以稱之為「者」。這是安立心念住的理由。
「由諸法故，成染成淨」：這是解釋第四句「若由此故，成染成淨」。就是雖然是以心為主，但是它不是單獨能成事的，要由種種的因緣，才能做染污的事、或者成清淨的事；並不是我。這就是安立法念住的理由。前邊說造業，也就是生死業，這裏說「染」，就是苦集；「淨」就是滅道，指出世間清淨的因果。前邊只是說造業，這一段說出「染、淨」；這樣就不同於第三段了。
由這四段，來說明佛安立四念住的原因。
問：念住何義？
這底下總釋念住的名字。「念住何義」：這是問。念住是什麼道理呢？怎麼樣叫做念住呢？這底下回答。
答：若於此住念，若由此住念，皆名念住。
「若於此住念，若由此住念」，都可以名之為念住的。這是標出來，底下解釋。
於此住念者：謂所緣念住。
先解釋「於此住念者」這一句。「謂所緣念住」：就是以身受心法為所緣境，把念安住於此，然後加以觀察，這叫做所緣念住，舊的翻譯叫作緣念處。所觀察的念住的境界，就叫做念住。
由此住念者：謂若慧、若念攝持於定，是自性念住。
「由此住念者」：這是第二句，有兩個解釋。一是自性念住，二是相雜念住。
「謂若慧、若念攝持於定，是自性念住」：慧，是以般若智慧的觀察，能破除去常樂我淨的顛倒。攝持內心不令散亂，叫做念。因為內心的正念，能把這法門現前，令心不亂，就是「攝持於定」，由念住心令不散亂，在定中由慧加以觀察能破除顛倒，這就叫自性念住。自性，就是它本身的情況。念住本身的特義就是：由念住心，由慧觀察，這叫做自性念住，舊的翻譯叫做性念處。
所餘相應諸心心法，是相雜念住。
：因為前面只說出念、慧兩個心所法；在修行時，還有信、進、念、定、慧等很多的相應心所法。所餘相應諸心心所法，與慧、念和合起來，共同地來做這件事。從這一方面說，叫「相雜念住」，舊的翻譯叫做共念處。
這樣合起來，就是兩句話：一、「若於此住念」名為念住，二、「若由此住念」也名為念住。但這裏有三個念住：所緣念住、自性念住、相雜念住；這樣子，從三方面解釋兩句話，就把念住的情況都表示了。
又由身受心法增上所生善有漏、無漏道，皆名念住。
「又」：又有一個解釋，就是從淺深位次上說明。
：我們用功的人，在身受心法上這樣觀察，由念住心，由慧觀察。
：這樣修行很有力量的時候，會生出善的有漏法和無漏道，也就能破惡、生善。修行增上的力量是能生，所生的是善有漏法；在沒斷煩惱之前成就的戒定慧，都是善有漏法。等到一念相應，斷除我見煩惱、愛煩惱的時候，就是無漏的戒定慧了。
「皆名念住」：這都叫做念住。前面三個念住是平說的，這裏是前後說的。
此復三種：一、聞所成，二、思所成，三、修所成。
觀察身受心法的時候，當然是智慧，就是前面所說「若慧、若念攝持於定，是自性念住」的慧。「此復三種」：這裏又分慧成三種差別，「一、聞所成，二、思所成，三、修所成」。
第一、聞所成：由聽聞佛法所成就的智慧。聽聞佛法這件事，在我們中國佛教後來的情況來說，我認為這句話倒是有深意的！
後來的佛法有什麼問題呢？不聽佛法！自己心裏想出來一件事，就用這個做佛法。菩薩戒上分明說：「不可以建立相似的佛法！」我最初讀菩薩戒的時候，究竟什麼是相似佛法？不明白。後來逐漸逐漸地就有點分別，原來是有很多的相似佛法！但是，直到今日，有一些你明知道是相似佛法，但是不可以取消了。所以，聞所成慧一定是根據經律論學習。聞就是學習，按照經律論學習、修行，不要自己虛妄分別。聞所成應該是有這樣的意思。
第二、思所成：要專精思惟！專精思惟之後，對佛菩薩說的話，才能有深刻的理解。有深刻的理解，就是比初開始的聞所成慧有力量，經過思所成慧之後，你的信心會深刻。
有些人很聰明、也有智慧，在聞所成慧的基礎上，什麼都能講；但是他本人對佛法未必有信心。聞所成慧不是太有力量，靠不住。若思所成慧，有了深刻的信心，是不一樣的；理解得深刻，而不只是表面上的文字。
第三、修所成：就是成就禪定以後，在禪定的支持、幫助中，思所成慧能更進一步，這時候，有力量斷惑證真！
聞、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、無漏。
「聞、思所成，唯是有漏」：這是批評前面兩種智慧。聞所成慧、思所成慧這兩種是有漏的智慧，還會與煩惱相應的。
「修所成者，通漏無漏」：修所成的智慧，通於漏和無漏。初開始得禪定，修四念住，那還是屬於有漏；但是，力量強大了，終究有一天斷惑證真得成聖道，這時的智慧就是無漏的。
由身受心法增上，所生善有漏、無漏道，這裏用這三慧來解釋，怎麼叫有漏、無漏。這合起來就名為念住。
問答
問：身受與心受的關係如何，又初禪境界的人，對於身受與心受有何不同？
答：身受是前五識，一剎那間過去，然後有心受，所以不應該分開。但，身受和心受，是有差別的，沒有得初禪、有欲的生活的人，是這樣子。若是聖人的境界，身受是苦，心受不一定是苦；前五識一剎那間感覺苦，但聖人第六意識一動，正念提起來就不苦了。假設是非佛教徒得初禪，他如果不入定，身受是苦，心受也可能還是苦，不過，究竟是有功夫的人，所以會輕一點，除非他入定就不苦。
另外，在《大毘婆沙論》、《涅槃經》上也提到，長期有病痛的人，禪定還是會退的；因為身受的苦，使令他心不自在，不能入定。佛這樣開導，我們佛教徒應該警覺自己，要常常保持正念，在苦惱的境界，保持正念，苦就減輕了！所以，身受與心受，不一定是一致的。如果不提高我們的正念，身受是苦，心受也一定是苦，也就不能改變自己；佛菩薩告訴我們，有身受、又有心受，這是我們警覺自己的一個機會。
問：若一識論與多識論，身識跟心識可以斷然地劃分？
答：如果是「一意識」，前五識也就是第六意識的異名，不分開說。若是主張「多
，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，不是第六意識，就是各有體性。就是這樣分別。
問：就本質身與影像身而言，本質身是遍計執還是依他起？
答：本質身是依他起，不是遍計執。如果你不執著，影像身也是依他起；若執著它是真實的，就是遍計執。修不淨觀的人，從緣起法上觀察後，修奢摩他然後修毘缽舍那，觀察種種的不淨，這一定是影像身，而不是本質身。因為，修奢摩他入定以後，前五識沒有同境界接觸，只有獨頭意識在活動，不是觀本質身，第六識去觀察通過前五識取來的影像，所以是影像身。可是，影像身和本質身，是相似的，在自己的觀察下，能知道本質身也是這樣子，所以是隨觀隨覺。
問：西方極樂世界是在三界之外嗎？
答：是的。
問：凡夫還有耽著受，去得了嗎？
答：臨命終的時候，若因為信願行具足、沒有耽著受，有願生阿彌陀佛國的願，正念分明，阿彌陀佛就能接引你去，能去得了！
問：平常都是耽著受，在臨命終時那一剎那，有可能會不耽嗜受嗎？
答：平常的耽著受，可能會有影響。因為你平常耽著受，信願行的修行受影響，那麼臨命終時，正念可能不分明了，就有可能不能往生。所以修行不管是四念住也好、念佛也好，若不能完全放下，也一定要放下多少才可以，不然沒有時間修行。
問：西方極樂世界，是凡聖同居土，是凡夫帶業往生，不應該是出了三界吧？
答：西方極樂世界是佛菩薩無漏的願力、功德所成；凡夫沒得聖道，也能到那裏，所以名之為凡聖同居土。三界是世間染著的境界，到那裏大家完全是熏習佛法，所以不能說它是三界內；可是去的人，又不全是聖人，那為什麼不說是有漏的世界呢？
這裏有個譬喻，我是貧苦人，你是大富貴的人，我和你做朋友，你請我到你家吃飯，我就可以去。阿彌陀佛國是聖人的境界，但阿彌陀佛有這樣的願——請凡夫到那兒去；所以就是有這麼一個凡聖同居土的區域，讓你暫時地在那裏熏習、修學，慢慢就得聖道了。也類似是開特別補習班的情形。當然，這也就是阿彌陀佛、觀世音菩薩，大慈悲特別施設的方便。
說不是三界，但凡夫也可以在那裏；說是三界，那又是阿彌陀佛無漏的清淨願力所成，不是凡夫的顛倒境界，而是向於涅槃、隨順涅槃的。在《大智度論》上說：它沒有欲，不能說是欲界；因為它在地面上，不是色界天；還有形色，也不是無色界天；所以不在三界內。
若從法相上，觀察它的分齊，凡夫往生的阿彌陀佛國，還應該說是屬於有漏的，但，那個有漏和我們娑婆世界的有漏不同。我們娑婆世界這個有漏的境界，是顛倒，繼續地流轉生死的境界；阿彌陀佛國，那個凡聖同居土的有漏，是向於無漏的，不顛倒。這還是有點差別。
問：「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受」這樣說，就是屬於禪定樂這部分；假設說成「無愛味受」，是否可以呢？
答：也是可以。但是，這裏說的有點含蓄。「如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受。」這當然有毘缽舍那的，不然辦不到。「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受。」這只是共於世間，沒有佛法般若的毘缽舍那。但是，不會因受而有欲，能從欲界解脫出來，心常是在出離欲的境界上活動，所以歸為出離受。
問：我想解釋「樂受是平等受，苦受是不平等受」。這裏講了廿一種受，阿羅漢是一切法不受，凡夫眾生都不希望苦、而希望樂，所以當境界出現，與離苦得樂相應的心生起了，是和心平等的，所以叫樂受；若不平等的心生起，叫苦受。
答：我同意您的解釋，是有這個意思。
我現在又有一個解釋法，怎麼叫平等、不平等？心與境無諍叫做平等；與境有諍就是不平等。譬如說「樂受」時，因為是滿意的，心與境是無諍，所以叫做平等；受苦時，是不高興的，心與境有諍，這叫不平等。
那一天，我是約因緣解釋，佛教徒是願意別人也有樂受，所以叫平等；約造不平等的因會受苦，所以叫不平等受。這樣解釋，也是聊備一格吧。不過，這裏我沒看見註解有解釋。現在我有兩個解釋、你有一個解釋，這樣統起來有三種。問：假如坐得好，觀四念住就已經夠忙了，那還有好多循身觀、循三觀，是不是要一天觀一項，不然根本記不得？
答：初開始靜坐，愈簡單愈好，不要觀察這麼多。但若是你常常坐，奢摩他的力量增長了，怎麼複雜都不覺得複雜，一下子就清楚了！這奢摩他是很厲害的！我們的「止」若修得有力量，「念」的力量就會增長廣大。我們初開始讀這個文，都會感覺「哎呀，這太麻煩了」。但是，你的奢摩他若增長，就不感覺很複雜。「奢摩他
，這句話真是經驗之談！我們奢摩他的力量不夠的時候，同樣的事情，有不同樣的感覺。也有些不是修行人，但是他記憶力也很強，這是前生的善根，得的好果報。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很重要的，這是過去生中的福業特別強。
問：如果依照內身、外身、內外身這樣分類，
於內外身住循身觀；但為什麼「緣他中身髮毛爪齒等」不是內外身？有沒有一個特別的準則？或特別的用意？
答：是！是有的。「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」，與前面兩個有關係；這內觀、外觀、內外觀，是相對地說出三種。住循三觀，也是相對的，也是有準則的。
若是你把前面和後面，放在一起看，就好像有點亂了。它是各有各的準則：你對大的說小，對小就說大，就看和那一個相對，就立出來不同的名字。
問：每一類都有身受心法四觀，可不可以舉例，簡略開示實際的觀法？
答：第一「謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀」，這就是以自己的身體為所緣境，修不淨觀，這很容易明了。
第二「若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀」，這非有情數色的範圍很廣，觀察一棵樹、一枝花、或者是高山、房子，你觀察它，也是不淨、苦、空、無常、無我。第三「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」，這也是屬於有情，但，是觀他人的有情數身是不淨的。自家有情，屬於內；他人有情，是屬於內外；外，就指無情數了。這個範圍應該是很清楚。
問：這樣是指分類範圍。像剛剛講，於內身住循身觀，修不淨觀是屬於內身，如果是注意自己的息，也算是於內身住循身觀？
答：數息、隨息，不是不淨觀，是持息念、是數息觀。
問：那就是說，內身並不是廣泛的包括自己所有修行的範圍？
答：是的，這比較簡單，後邊複雜一點。簡單的境界，就是自己、他人、無情數，分這麼三類住循身觀。
後邊複雜了一點，譬如「若緣根所攝有執有受色為境，是名於內身住循身觀」：根所攝也就是有情，這是於內身住循身觀。「若緣非根所攝無執無受色為境，是名於外身住循身觀」：這是無情物。
「若緣非根所攝有執有受色為境」：這是有情的扶根塵。肉眼所見的眼耳鼻舌身，是保護根的一種地水火風，它不是根，而是扶根塵；但它也有執受。因為是非根所攝，所以是外；有執有受，又名為內，所以就名為「於內外身住循身觀」。其實簡單地說，也還是觀這個人是不淨的意思。
「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」，所生的種種受：或者是樂受、苦受、不苦不樂受、有愛味受、無愛味受、出離受、非出離受；靜坐時生起的略心、散心，下心、舉心，寂靜、不寂靜心；有心就有法，所以就是受、心、法了。
初開始修行的時候，若文、若義都要熟！要常常讀四念住的文，讀熟後，先簡單一點的修。就像我剛才說的，你修久了，奢摩他也進步、毘缽舍那也進步。這時候，你的念力特別強，一讀這個文，心裏就能記得住，這境界就能在心裏面現出來，就能依文的義去觀察、思惟。問：如果緣非有情的不淨觀，要怎麼運作？
答：在《大毘婆沙論》說到一件事，在人間的轉輪聖王，他是大福德、是不得了的人，百由旬內的境界，他就像看手掌那麼樣清楚。若更高一層地說：阿那律尊者是天眼第一，他觀三千大千世界的境界，如觀掌中菴摩勒果一般。這個眼根的力量，能有那麼大！我們就是眼睛特別好的人，不要說一百由旬，就是一百里內的境界，你能像觀掌紋那麼清楚嗎？
但是，從極微的角度來看，狗和轉輪聖王的身體的地水火風，是平等的。若是修不淨觀，也可從這裏觀察——都是不淨。當然，我們初開始修不淨，在不淨上修不淨比較容易，不感覺到不淨而修不淨，似乎是有點困難。
總相來說：世間上有漏法都是不淨業所成，都是貪瞋癡造的業，若加上多少同情心，就是所謂善業，其實也還是貪瞋癡。所以，業不淨就是因不淨；因不淨，果也不淨。這是一個理由。
第二個理由：我們從報紙上看，世間上的事情——「這塊土地是我的！」他說：「不是你的！是我的！」因此而有煩惱，這也就是不淨。所以，世界上山河大地都是不淨；能令人起染污心，也是不淨。譬如說觀察不淨物的地水火風的極微，我們認為那個極微沒什麼不淨，在極微上看是一樣的；但還是可以觀察是不淨。
平常人主要是觀身不淨，觀身不淨破除愛煩惱。若是那些大福德的大人物——就是世界上的這些英雄好漢，應該觀山河大地都是不淨，能使令他的野心輕一點！生出慈悲心、心量大一點，容許別人有自由，而這樣苦惱的事情就會少一點。野心大的人：「我有自由，可以！你們都不許有自由！」那麼就多諸苦惱，這就是不淨。在智者大師說的《釋禪波羅蜜》上，有一個大不淨觀可以參考。
問：於課誦的時候，以觀察身體動作的方式放鬆身心，內心明靜，雖有念頭浮動，但影響不大，順勢以一異的思辨方式，簡略、快速地推求身不可得，於是心念集中，身體負擔轉輕，身體彷彿變成第三者，此種狀態反而比靜坐時好。靜坐時，初開始情況良好，進而沈沒、昏沈，到快放腿時就醒了。這樣的現象已有一段時期了，恐形成習慣，應如何改善？
答：我們用功修行隨時會有問題，那就要解決，不能放著不管；有了煩惱，也是一樣，要從心裏面解決才可以。
「初開始情況良好，進而沈沒、惛沈」這件事，可能有兩個情況：第一、靜坐時，只修奢摩他，沒有修毘缽舍那。第二、就是修毘缽舍那時，惛沈來了。這位同學沒說是什麼時候？雖然都有可能，情形不一樣，怎麼不一樣呢？
如果是集中精神修毘缽舍那，惛沈可能性不多；若修奢摩他的時間多，明靜的境界沈沒，心就比較可能惛沈。想改變這情形，就是要加強毘缽舍那的力量，去除惛沈；這是一種。
又，我們的身體不是鋼鐵，功能是有限度的，超過限度它就疲勞、就是要惛沈，這樣的惛沈是正常的。除非長時期地靜坐，止和觀的功夫進一大步了，惛沈就輕微、散亂也少，很快地就能警覺。
又，若夜間睡覺正常，而靜坐還是惛沈，那就是另外有原因，應該注意，要對治的。假設因奢摩他修的時間多，不合適而惛沈，那就修毘缽舍那對治。當然，各人的身體不一樣，若小小的惛沈一分鐘、三分鐘，我認為不要緊，醒了更精神，修奢摩他也好、修毘缽舍那也好，這不應該算是過失。若是惛沈的時間很久，或者都打呼了，是不對的。另外，吃東西也有關係，有的食品會令人惛沈、睡覺；比方失眠了，醫生開一味藥能令你睡覺，就是那藥能有這個作用。有時候也沒有特別的原因，但心就不平靜，與吃的東西也有關，嚴重的話，要看醫生的。
「這現象已經維持一段時期了，恐怕變成習慣，應如何改善？」就是要酌量情形。因為你不是住茅蓬，是在大眾裏住；有時大眾在一起做功課、有時是單獨在寮房裏靜坐，這情形有點不同。自己不妨時時都攝心不亂，有幾種不同的情況訓練自己，也是不錯的。
你在課誦時，心還有觀身不可得這樣的力量，可見是有點功夫，有的人因為課誦時有很多的聲音，就不能攝心，但是你能；心念集中，心的力量也就是大。
集中，身體負擔較輕，身體彷彿變成第三者」，從這句話看，你的心力，超過一般人，若用這樣的心力，修毘缽舍那，我認為惛沈會少。
問：前述狀況是否方法使用不正確所產生的？是否適宜繼續使用？
答：不是說方法正確就不會惛沈，我們這個身體是「有限公司」，負荷到一個程度，它就是要疲勞的。
，奢摩他和毘缽舍那要調動地修。若惛沈了，自己不知道，那沒辦法調，但有時自己知道，你把精神振作一下，就能夠去惛沈。惛沈有輕、重，有知道、不知道，各式各樣的情形；不知道的惛沈就是重了一點。
其實，惛沈若是重的話，自己不知道，也沒有糾察打香板，當然那你就只好在那兒休息了；但是自己可以預先調一下！佛在世時，修行人在禪堂裏、或單獨用功時，在頭上放一個「禪鎮」，一打瞌睡，掉下來，就醒覺了。從這件事的安排可以知道，佛在世的時候，修行人也有這種情形——惛沈來的時候，自己不知道！
問：若靜坐容易惛沈，是否可改為立或禮佛，在禮佛時繼續修止觀？
答：我的心情是：靜坐的時候如果惛沈重，可以起來，到禪堂外邊跑一跑，再回去靜坐。當然別人會說「沒有規矩！」但我認為這是合法的，不能說沒規矩；這樣子把惛沈破除，坐在那裏繼續修止觀，不是很好嘛！
我想和訓導主任商量一下，如果大家同意，沒辦法破除惛沈的人，可以站起來禮佛，但不要妨礙別人；或者特別安排一個禮佛的區。這件事大家可以再討論。
問：想接續前面的問題，關於觀察一和異的方法，怎麼去推求我不可得？就比方說推求「身體在那裏」？先假設「頭是身體」，頭如果是身體，它就應該有一個身體的樣子；推求到最後，發覺每一部分，都不叫身體，那就沒有「身體」這個名，只有身體存在的狀態。再觀察，身體的存在，實際上是四大，而四大會散壞，也是不真實的。像這樣的觀察方式，不知道對不對？
答：對的。問：這樣推求我不可得，以「一和異」的方式，還可以再深入？
答：
：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相」，用這樣的一、異去推求，觀察我不可得，進一步地觀察身體是因緣有，因緣有就是自相空，身體的相也不可得了。就是我不可得、五蘊身也不可得。
觀察的時間不要多，就安住在「不可得」這裏不動；假設容易惛沈，你安住的時間不要多，還要再觀察。假設你用〈觀法品〉的方法也可以；用《中觀論》前面「諸法不自生，亦不從他生」的方法也可以。
問：請示心不障人之法？
答：心不障人之法－－給別人方便，不障礙別人。別人讀經我不障礙、別人靜坐我不障礙、別人禮佛我不障礙；不因為我的行動妨礙別人用功，時時地注意這件事。
假設別人用功時，我不給他方便，偏是打擾他，這是不對的。有人用功應該讚歎隨喜，我們若障礙人，會有罪過的。有罪過的結果是自己用功修行的時候，就出現一些障礙！自己被障礙的時候，會想：「你怎麼可以障礙我！」其實，從因果上來思惟，是因為你先障礙別人。
另外，我們學習了佛法，知道什麼是善、惡，黑、白，我們應該讚歎白法、清淨、功德的事情，訶斥罪過的事情。人家有功德的時候我們障礙，不是顛倒了嗎？從這一方面想，就不會障礙任何人。
若平常和人有小小的隔礙、有結，自己要反省「我有結是不對的，我要恭敬這個人，我不能不高興這個人。」要自動地消滅心的結。不要和誰不高興，結就繼續擴大，不應該這樣！若是想要有進步，就從自己的煩惱上，開始對治！
我想各位都是知識份子，這樣的人出家，和沒有知識的人不同；就是會有高尚的思想、願望：「我想成為聖人！」「我想做大法師、弘揚佛法！」說我和誰不對，而這心情在這裏繼續地恨、繼續地障礙，他若是用功的時候，我障礙他。做大法師弘揚佛法是這樣的嗎？應該這樣嗎？不應該！
自己應該主動取消心裏的結，取消的方法多得很，
無壽者相」，這方法也可以；對佛法有信心，相信善惡因果，這也可取消過失。
我對任何人都恭敬，不輕視任何人！我若是對不住別人，得趕快認錯道歉，然後注意：再不要對不住別人；別人對不住我，我原諒、不計較。我們讀《金剛經》也好、修四念住也好，就是要去掉自己的污點；像洗澡似的，把污垢都洗掉。說「我辦不到」，辦不到也要辦到！
其實，在內心裏面有問題，是過失的開始，還是很輕微的，要清除它；不清除而放縱它，護法善神、佛菩薩都會知道，而且，在內心裏面的事情，原來只是小小的，若擴大它，常常地放縱，愈來愈厲害，就容易有罪過——人家在拜佛，你妨礙；人家在靜坐，你偏要打擾！
：「應無所住而生其心」，要認為是聽佛在說法。用這樣的心情讀、用在自己的身口意上，不對的地方，就用這個方法來對治，這樣才能有進步。
，《金剛經》就是不障人之法、修四念住就是不障人之法；在《瑜伽師地論》裏面，也說得非常微細，內心有什麼什麼樣的過失，怎麼調、怎麼對治。學習這些方法，不是給人家講的，自己要用啊！所以，處處的佛法都是不障人之法！成就而不障礙別人的功德，讚歎而不毀謗人家的功德。說：「那是假的，他那功德是假的！」就算是假的，你認為是真的，久了它就是真的。
問：記得院長在禪四十九曾說過，常常靜坐的人，心多少有一點力量，如果他內心發起一種不歡喜的情緒，會影響到周遭，如果這個人的定功強的話，那影響力就更大。不知道那位同學講的「心不障人之法」，可不可以指這個？
答：假設自己放縱自己的煩惱，障礙別人。若那個人沒有修行，自己也有因果關係；若那個人靜坐功夫好，因為你的障礙，他心裏憤怒，對你也是不利；他心裏一動，你身體健康就要受影響！所以不要障礙別人。就算那個人沒有修行，他用功時，你也應該保護而不障礙。如果你還障礙，護法善神都不高興；護法善神不高興，對你也不利。所以，從各方面思惟「心不障人之法」，可以解除自己內心的種種嫉妒、障礙，使令貪瞋癡的煩惱不動。
嫉妒的心情，我看人人都有，輕重的不同，自己要反省、要清淨自己、不要放縱自己，慢慢的心裏的煩惱才能逐漸地減少，心逐漸地光明，才能成為一個有修行、有道德的人。
問：當我們在為眾生發出迴向跟祝福的時候，身心會變得很寧靜。這樣會讓我聯想到佛、菩薩他們對於眾生的那種慈悲心。有人說，普賢十大願的普皆迴向，是在培養心量的，但好像對修定也有幫助，對周遭的氣氛也會有改善，不知道是不是這樣子？
答：是的。為善最樂！你心裏面沒有惡而有善；有善修學戒定慧，就能相順，有惡就有障礙。表面上，惡心的作用是障礙別人；長遠看，實在是障礙自己！別人受到的傷害是小小的，自己受到的傷害是最多的。從多方面的觀察、思惟，內心有障礙是不對的，所以要解除！