我以下引《瑜伽師地論》第三十卷，「不淨所緣」的文，這裏邊包括全部的不淨觀，所謂九想觀，白骨觀也在內。人的根性不一樣，有的修白骨觀、修骨鎖觀就能相應，也能破自己的欲心；但是也有人不合適。
云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？
第一句先問。「云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣」：尋思就是思惟。精進勇猛地修學不淨觀的人，他怎麼樣思惟六樣事情的差別？
這六樣事情：第一義，第二事，第三相，第四品，第五時，第六理。修不淨觀的人，依這六種事為所緣，這樣思惟觀察。「毘缽舍那」就是觀。能緣的智慧，觀察這六種差別的所緣的境。
問怎麼樣觀察這六種事呢？這底下回答。
謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故，由等引地，如理作意，解了其義，知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭生臭。
「謂依不淨增上正法」：這是說，佛依據眾生身體的不清淨，所宣說不淨觀的正法。佛說的正法是有強大力量的，所以叫增上。
「聽聞受持增上力故」：我們學習佛法的人，要依據不淨觀的增上正法修行；或者直接聽佛說，或聽師長的講解，然後，天天溫習、閱讀，能夠受持不忘，就有增上的力量。
如果我們願意這樣子用功，或者《大般若經》那段文、或者《俱舍論》、或是《瑜伽師地論》的文——天天地讀一遍、兩遍、三遍，多讀幾遍都好。受持，也就是不失掉、不忘掉；這應該包括閱讀和聽聞在內。天天這樣受持，會有增上力量，不淨觀就容易成就。這幾句話的意思和《解深密經．分別瑜伽品》的一段文有相同的意思。
我們要恭敬佛，不要自作聰明！對佛說的正法，要用恭敬心學習；說「我自己想出個辦法、自己說出一段佛法，然後這樣子學習、修行！」不要這樣做，你自己的智慧不夠，要知道這件事！
「由等引地，如理作意，解了其義」：這是第二個意思。我們初開始，心是散散亂亂的，沒有定力，但是，你若要修學佛法，一定要慢慢地學習，使令心裏面有定。「等引地」是指四禪八定。等，就是內心裏面不惛沈、也不散亂，這就是定。成就這樣的定力，在禪定裏面「如理作意，解了其義」：如佛所說的道理去思惟、觀察，而明了佛說的正法。這又是一個工作，學習定也不是容易。
我間接聽到一個外國人——好像是緬甸比丘或是泰國比丘說：「想得初果比較容易，要得禪定難！」他說了這麼一句話。得初果，就是有未到地定，或者根據《成實論》上說：成就了欲界定，在欲界定裏面修四念住，也可以得初果。他這麼講，我認為也有一點道理。
現在這一段文的意思，就是散亂心修觀沒有力量，一定要在禪定裏面修。禪定裏面心力大、智慧也大一點。
「知此不淨，實為不淨」：在等引地，你能如理作意，解了其義時，就能知道這個臭皮囊，真實是不淨的。若我們沒有定的人，信心強的時候——「喔！佛說不淨，就是不淨！」顛倒迷惑時，就想：「是不淨嗎？我看也不錯嘛！」
「深可厭逆」：對不淨的境界，深深的厭惡、排斥它，怎麼能夠生愛著心呢？
「其性朽穢」：身體是必朽之物，一定是要老病死、要壞的，是個臭穢的東西，不是堅固、清淨，是不美妙的。「惡臭生臭」：惡臭，就是指屎尿這些東西。其他的肉血等變壞所成，由飲食的變化而成的血肉，不像糞便那麼樣臭，但是它能生出臭，所以叫生臭。
由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。
「由如是等種種行相」：一切有為法，都叫做「行」；諸行無常，一切因緣生法都是變動的，所以叫做「行」，就是前面所說這些不淨、朽穢的相貌。「於先所聞依諸不淨所說正法」：這是初開始來到佛法，聽佛所說觀身不淨的增上正法。佛不是憑空說的，是依諸不清淨的色受想行識，所說的正法。「解了其義」：照這樣的正法，解了這個不淨的道理。
如是名為於諸不淨尋思其義。
這是結束第一段。
云何名為尋思彼事？
怎麼叫做「尋思彼事」呢？
謂彼如是解了義已，觀不淨物，建立二分，謂內及外。
「謂彼如是解了義已」：解了不淨的義以後。「觀不淨物，建立二分」：觀察這個生命體的種種不淨物，建立成兩部分。「謂內及外」：就是分內、外這兩部分。
如是名為尋思彼事。到此是六事差別的第二段，尋思彼事。
云何名為尋思自相？
第三是相。「自相」：就是它自己的相貌；在別的法上沒有，所以也叫做別相。若是通於他法共有的相貌，那叫共相。
謂且於內身中，所有朽穢不淨，發起勝解，了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。
「謂且於內身中，所有朽穢不淨」：自相有內、外兩部分，現在姑且先說在自己的內身中，所有的朽穢、不清淨。「發起勝解」：發動自己努力地學習達到勝解。認真地觀察、思惟，使令自己對自身不淨的認識，明確而有力量，是真實不虛的，實為不淨。這句話是總說的，這底下就詳細說。
「了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便」：明白地知道內身中有髮、毛、腑、心、肝、肺、腎等，廣說乃至腦膜小便。一共有三十六物。就是對這些朽穢不淨，發起勝解。
復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解：所謂地界及以水界，始於髮毛乃至大便起地勝解，始於淚汗乃至小便起水勝解。
「復於如是身中所有多不淨物，攝為二界」：在禪定裏面，觀察這個身體有這麼多不淨物，而統攝成地界、水界兩部分。
「發起勝解」：這是指有力量的觀察。若是沒得到禪定，也可以修不淨觀，但那不是勝解；若是得了定，在定裏面觀察，就有力量，所以叫做勝解。
「所謂地界及以水界」：就是分成地界和水界這兩部分。「始於髮毛乃至大便，起地勝解」：若屬於地、堅固性的，就起地的勝解。「始於淚汗乃至小便，起水勝解」：若屬於水的範圍，就起水的勝解。
如是名為依內不淨尋思自相。
照這樣思惟、觀察，就是依自己身內尋思不清淨的自相。
復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。
這底下觀察外不淨。怎麼觀察法呢？
「復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相」：就是觀察人死後的屍體，初開始現青瘀，然後還有膿爛等種種的相貌。「發起勝解」：你心裏面要很分明、很堅定地現出這些相貌。這底下一樣一樣說得很詳細。
謂先發起青瘀勝解，或親自見、或從他聞、或由分別所有死屍。如是死屍，或男或女、或非男女，或親或怨、或是中庸，或劣或中、或復是勝，或是少年、或是中年、或是老年；取彼相已。
九種不淨觀，這是第一個，青瘀勝解。
「謂先發起青瘀勝解」：要事先觀察屍體的青瘀相貌，發起青瘀的勝解。「或親自見」：或者是你親自看見這青瘀的相貌了。「或從他聞」：或者從善知識邊，聽聞這青瘀的相貌。這見、聞，各屬於眼識、耳識的作用。
「或由分別所有死屍」：不管是親自見也好，從他聞也好，一定是由第六意識再進一步去分別所見、所聞死屍的青瘀的相貌。「如是死屍，或男或女、或非男女」：這個屍體，或者是男，或者是女，或者是非男女。「或親或怨、或是中庸」：或這個人和我有親屬關係，或者是我的怨家，或者也不親、也不怨的中庸性的。
「或劣或中、或復是勝」：薄福德的人，叫做劣；大福德的人，就是勝；非劣非勝，就是中等的。不管是薄福德、是大福德、或是中等的，都是死屍了，都是青瘀、都是苦惱相。這個屍體，「或者」是「少年」，「或者」是「中年」，「或是老年」。
「取彼相已」：你要認真地把這個屍體青瘀的相貌，取到心裏面，這就是念。念就是記憶，念的力量在心裏面明了地顯現出來。
若此死屍死經一日，血流已盡，未至膿爛，於是發起青瘀勝解。
「若此死屍死經一日」：若是這個死屍，死亡經過一天——「血流已盡」：假設是被殺的，血已經流盡了；或者不是被殺，身體裏的血不流動了，也可以說是「盡」。「未至膿爛，於是發起青瘀勝解」：死經一日，還沒變成膿，還沒爛壞；到此，你就發起青瘀的勝解，在心裏面很分明地顯現出青瘀的相貌。
若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆，於是發起膿爛勝解。
「若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆」：若死亡經過兩天，身體已經膿爛了，但是，還沒生蟲。「於是發起膿爛勝解」：看見那個相貌，然後這樣觀想。你非要一次又一次的觀想，才能夠達到勝解的程度；若只是看一遍，看那相貌，心裏想上來後，就又停下來了，那還不能算是勝解。
我到馬來亞麻六甲，有一位金星法師告訴我：徐悲鴻到麻六甲的一個地方，看到亭子裏面掛有鄭和的像，他回到住處後，就作畫，畫得和那張相片一樣。哎呀，我就感覺這個人不得了，記憶力這麼強，看了一遍就能畫得和它一樣。這個人如果修不淨觀，應該很容易就能成功！我們的記憶力不行，看了一遍以後再看一遍，都不一定能記得住。
這裏說發起膿爛勝解，我們若是想達到這個程度，就要一次又一次地這樣觀想。
譬如，現在這裏供著阿彌陀佛的像，我們看了，然後閉上眼睛想，你能想得很分明？說我們已經出家很多年了，阿彌陀佛的像也是常常看的，若靜坐的時候觀阿彌陀佛，觀得怎麼樣？觀得不分明，或有的時候觀不上來，這就可以知道我們的記憶力怎麼樣。若是有勝解，隨時能觀上來、隨時能現前，不受外面的影響。若我們不斷地努力修習，也是能成就的。
佛是大智慧人，或者說佛是心理學家也是可以，他知道凡夫煩惱的力量的強大，他說出各式各樣的對治方法，這是佛無量劫來的經驗；當然，我們自己也要努力！我們願意學習佛法，對於佛法生歡喜心，但是最遺憾的就是有障道因緣——欲。怎麼樣來對治欲？就是要有九想觀的勝解。
有的時候，自己也可能有這種經驗。譬如做功課，把《法華經》背下來了，這時候應該背，但心就不想背。有這種事情，怎麼辦呢？你先靜坐一小時，令心沈靜下來，懈怠性就沒了，靜坐後，想背就能背。這表示，心若靜下來，堪能性就強。
所以，修不淨觀也是一樣，有時候可以修、有時候不想修，那就先靜半小時、一個鐘頭。用奢摩他來調和自己，加強自己的堪能性。堪能就是能力，加強能力就能修。今天也修、明天也修、常常修，慢慢、慢慢地才能成就勝解的力量。沒有勝解，是不能戰勝自己的欲的。
在我們出家人的戒律上、或其他的經論上看，比丘常到墓園－－放死屍的地方。古代，在地面上容易看見那些死屍而作觀，現在的墓園做得非常好，看不見了。
若此死屍死經七日，已生蟲蛆，身體已壞，於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。
「若此死屍死經七日，已生蟲蛆」，「身體已」經「壞」了，「於是發起爛壞勝解、膨脹勝解」，這是第三個不淨觀。心裏也是一次又一次地這樣想才可以。
若此死屍為諸狐、狼、鵄、梟、鵰、鷲、烏、鵲、餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解。
這是第四個勝解。觀察這死屍被鳥獸啃食的情況，於是發起食噉勝解。
即此死屍既被食已，皮肉血盡，唯筋纏骨，於是發起異赤勝解。
這是第五個，異赤勝解。
「即此死屍既被食已，皮肉血盡」：這是指被禽獸吃到皮、肉、血都沒有了。「唯筋纏骨」：唯獨筋纏著骨頭。「於是發起異赤勝解」：異，是變異；皮肉血沒有了，只剩下筋骨，就叫做赤；而「赤」是逐漸地變異而成就的，所以叫做異赤。觀察這樣的情況，在定裏發起異赤勝解。
若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處，或有其肉，或無其肉，或餘少肉，於是發起分散勝解。
這是第六個勝解。
「若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處」：身體的各部分，一節一節分開了。「或有其肉，或無其肉」：或者某一個肢節有肉，或者某一部分肢節沒有肉。「或餘少肉」：或還剩餘很少的肉。「於是發起分散勝解」：在定裏面將此分散的相貌，分明地顯現出來。
若此死屍骨節分散，手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已，起骨勝解。
「若此死屍骨節分散」了，「手骨異處，足骨異處」：手指的骨、足骨各散在不同的地方。「髀骨異處」：髀骨就是大腿骨，也另在一個地方。「髖骨異處」：髖骨就是大腿骨上邊的臀骨，也另在一處。
「髆骨異處、臂骨異處、脊骨異處」：髆骨就是肩骨；臂骨是肩骨下邊的骨。髆骨、臂骨、後邊的脊骨都各在一處。
「頷輪異處」：頷輪就是頷骨、下巴骨；因為它有一點圓相，所以叫做輪。下巴骨，也另在一個地方。「齒鬘異處」：牙齒和頭髮也在另外的地方。「髑髏異處」：髑髏就是人的頭骨，也在另外一個地方。
「見是事已，起骨勝解」：看見這樣的事情以後，在禪定裏面就發起骨的勝解，能把每一節骨頭的相貌，在心裏面分明地現出來。
若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散，唯取麤相，不委細取支節屈曲，如是爾時起鎖勝解。
「若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散」：每一節的骨頭都是連接在一起，沒有分散在各處。「唯取麤相」：你心裏面只是觀想大概的相貌。「不委細取支節屈曲」：不詳細地觀想肢節屈曲的相貌。「如是爾時起鎖勝解」：連接在一起叫做鎖；這樣觀察，發起的勝解，叫做鎖勝解。
若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝解。
「若委細取支節屈曲」：如果詳細地觀想肢節屈曲的相貌。「爾時發起骨鎖勝解」：這樣觀察發起的勝解，就叫做骨鎖勝解。
又有二鎖：一、形骸鎖，二、支節鎖。
又有兩種的鎖：一、形骸鎖，二、支節鎖。
形骸鎖者：謂從血鎖（鑊）、脊骨，乃至髑髏所住。
「形骸鎖者」：怎麼叫做形骸鎖呢？「血鎖」：金陵刻經處的《瑜伽師地論》、《大正藏》和《龍藏》，都是「鎖」字。但是從《瑜伽師地論》的註解——《遁倫記》上面看，是作「鑊」。鑊，也就是燒飯菜的鍋；用這個字，似乎是容易講一點。
「謂從血鑊、脊骨，乃至髑髏所住」：血鑊究竟是什麼呢？就是人的肚子；在腹部裏邊，盛了很多的熱血，所以叫做血鑊。把心安住在頭骨、脊骨、腹部的境界上，叫做形骸鎖的勝解。
支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀髆等骨連鎖。
「支節鎖」的勝解是什麼呢？「謂臂髆等骨連鎖」：臂骨和肩膀這些骨頭連鎖在一起。「及髀髆等骨連鎖」：膝骨和骻骨之間骨叫做「髀骨」；也即是大腿骨和肩膀骨等連鎖。支節鎖裏面，沒有說到髑髏。
此中形骸鎖，說名為鎖；若支節鎖，說名骨鎖。
「此中形骸鎖，說名為鎖」：形骸鎖叫做鎖。「若支節鎖，說名骨鎖」：若支節鎖，叫做骨鎖。這就是由各式各樣的情形，建立各式各樣的名字。
復有二種取骨鎖相：一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。「復有二種取骨鎖相」，是那兩種呢？「一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相」：若是畫家用綵色畫出來的骨鎖相；或者是用木頭、或者是用石、泥等，做成骨鎖相。這些是假名為骨鎖相，因為那不是真實的骨頭。
「二、取真實骨鎖相」：是指真實的一節一節骨頭相連結的骨鎖相。
若思惟假名骨鎖相時，爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖；若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解。
若是根據假名骨鎖相來思惟的，那只叫做起鎖勝解；不名骨鎖，因為那不是真實的骨頭。若思惟真實骨鎖相時，這時名起骨鎖勝解，立這個名字是有分際的，不是隨便立的。
又即此外造色色相，三種變壞：一、自然變壞，二、他所變壞，三、俱品變壞。
這一段文有九想，其實加起來有十個想，有內、有外。從「外」看見屍體，這些屍體都是四大所造，名為「造色」；這些「色相」有「三」種情形的「變壞」。
第一種是自然變壞；第二是他所變壞；第三是俱品變壞，又是自然、又是他所變壞的。這底下解釋。
始從青瘀乃至膨脹，是自然變壞；
這一部分是自然變壞。
始從食噉乃至分散，是他所變壞；指由禽獸的啃食，所以弄壞了屍體，這是他所變壞。
若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞。
這些骨、鎖、骨鎖等，天長日久，它自然就會壞，就是有自然變壞的情形；或者是被火燒、被水爛了，也有他所變壞的意思。所以，叫做俱品變壞。
若能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相。
這裏是結束尋思自相這一大段文。
「若能如是如實了知外不淨相」：你若能夠這樣子，同於真實情況地了知外的這些不淨物、不淨相。「是名尋思外諸所有不淨自相」：這就叫做尋思外這些死屍，所有的不淨自相。
云何尋思不淨共相？
「云何尋思不淨共相」：前面是說自相，這底下說共相。
謂若內身外淨色相，未有變壞；若在外身不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性；
「謂若內身外淨色相，未有變壞」：自己的身體叫內身。內身的外淨色相怎麼講呢？就是我們身體表面的這一層皮，看上去好像是清淨的，在《瑜伽師地論》中，稱之為相似的清淨；所以叫做「外淨色相」。因為我們有氣血的滋潤，生命還存在，沒有像死屍的青瘀膿爛，所以說外淨色相，未有變壞。「若在外身不淨色相，已有變壞」：若是外邊，他人死亡的身體的不淨色相，由青瘀乃至骨鎖，形相已經變壞，現出來不淨色相。這樣子，死亡和未死亡時的不淨相，是有點不同的。既然不同，怎麼能算是共相？云何尋思不淨的共相？
「由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解」：我們的身體是內身，它也有不淨色相，終究有一天也要死的。雖然我還沒死、不是死屍，但是與外面那個死屍，有平等法性、有相似的法性，一定也會不淨的，所以發起勝解：在這一方面認識自己身體，也是不淨，和那死屍一樣。
「能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性」：這句話就是解釋平等法性、相似法性。一定要自己了知，在我表皮上的清淨色相，也是具有與彼死屍相同的不淨法性的。
若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不淨色相。
前面是說自己的身體和死屍具有平等的法性、相似法性；現在是說一切眾生－－「若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性」：也是有同彼死屍的那種法性、那種不淨的相貌。
「譬如在外不淨色相」：一切眾生生存時的淨色相、我自己身體的淨色相，也決定和外面死屍的不淨色相是一樣的。
是名尋思不淨共相。
這是結束這段文，云何尋思不淨共相？不能想：「那個死屍怎麼怎麼不淨，但是我現在沒有嘛！」「一切眾生還在那兒行住坐臥，還在活活潑潑的，也很好嘛！」你一定要想：「和死屍都是一樣的，都是要不淨的！」這樣子，才能對治自己的欲心。應該這樣想！
云何名為尋思彼品？
這以下是「尋思彼品」，就是在奢摩他裏面，思惟彼不淨觀法的品類。
「云何名為尋思彼品」：這是提出問題，底下先解釋黑品，也即是自己的顛倒錯誤。
謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知，
「謂作是思」：這位修行人，在奢摩他裏面這樣思惟、觀察。「若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知」：表面上的清淨，叫淨色相；假設我對於彼——這個表面清淨，而其實是污穢、不清淨法性的相貌裏，不能真實地通達明了。
於內、於外諸淨色相，發起貪欲，便為顛倒黑品所攝；是有諍法，有苦有害，有諸災患，有遍燒惱。
「於內、於外諸淨色相，發起貪欲」：內就是自己的身體，外就是他人的身體；在這一切表面上的清淨色相，發起了貪欲心。「便為顛倒黑品所攝」：這就屬於有錯誤、有罪過的一類所攝的了。
我們通常是這樣理解：有顛倒的分別，都是由外邊境界而生起貪心、瞋心，或者各式各樣的煩惱。但是，因為對自己的身體，能生顛倒想、愛著心，這也是很重的煩惱，所以此處特別提到「內」。
「是有諍法」：諍，就是煩惱，包括與貪心同類的瞋心。有貪心一定是有瞋心，也就是愚癡心，而有各式各樣的煩惱，這是有諍法。我若發起貪欲心的話，這就是煩惱的事情。
「有苦」：這貪瞋癡各式各樣的煩惱現起的時候，就使令自己的身心苦惱。「有害」：同時也會傷害他人，也會逼惱他人。「有諸災患」：有貪瞋癡的煩惱，就會有老病死的災患。「有遍燒惱」：有了老病死，也就有愁歎憂苦種種的苦惱，為苦所燒、為苦所惱。
由是因緣，發起當來生老病死，愁歎憂苦，種種擾惱。
「由是因緣」：由於我對於內外諸淨色相，發起貪欲，所以就會發起將來的「生老病死」這些苦惱的事情。「愁歎憂苦」：生老病死這些境界出現的時候，內心裏面就有愁苦，因為感覺到苦惱而會發出哀歎。
愁歎是總說的；老病死的境界，在內心裏面的感覺就是「愁」，發出來悲傷的語言叫做「歎」。屬於第六意識叫「憂」；在前五識叫「苦」，這樣就把它分類了。「種種擾惱」：有各式各樣的擾亂，苦惱自己。
若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀，便無顛倒，白品所攝；
「若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀」：隨，是隨順真實的情況觀察。假設我能真實地隨順觀察自己、他人的身體表面上的諸淨色相實在是不淨法性。能真實地這樣觀察，愛著心不起「便無顛倒」，不會有錯誤，也就能滅除顛倒迷惑了。
修不淨觀，初開始先觀察自己的不淨相，等到有多少力量了以後，再觀察他人，就容易一點。若是一開始觀察他人，可能會有困難，觀察不上來。所以在經論上，告訴我們修不淨觀，大都是從自己這方面開始。
「白品所攝」：白品就是清淨的意思。這時候因為觀察這不淨法性，使令自己內心清淨，所以是屬於白品這一類。
是無諍法，無苦無害，廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。
「是無諍法」：這樣觀察的結果，自己內心清淨，沒有煩惱。「無苦無害」：沒有煩惱，也就不會為煩惱所苦，也不會去傷害他人。
「廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死」：當來生老病死，是將來生命的生老病死。即使是得阿羅漢果，現在的這個身體，也還是有老病死，但等到這期生命結束，就不會再有有漏的生命體，所以是能滅當來生老病死。「乃至擾惱」：當來不生，也就不會有老病死，乃至種種的擾惱也都沒有了。
若諸黑品，我今於彼不應忍受，應斷應遣；
前面這一段分黑品、白品這兩類；這以下就是要調整自己。
「若諸黑品，我今於彼不應忍受」：若是我起顛倒想，有了黑品的這種事情，我不應該忍受！「應斷應遣」：應該切斷、排遣內心這些雜染的事情。斷和遣，應該是相同的意義。或者「斷」指外緣說，「遣」指內心說；排遣內心的染污，切斷外面的染污。或說「斷」是斷貪的現行，「遣」是除遣貪的種子。
若諸白品，我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大。
「若諸白品」：若是切斷了染污的因緣，令心清淨，就屬於這一類的。「我今於彼未生應生」：若沒有生起清淨的功德，我應該把它發動起來。「生已令住」：無貪、無瞋、無癡這種清淨心發動了，就使令它安住，不退掉。「增長廣大」：而且使令清淨心，愈來愈有力量，愈來愈清淨，能夠具足廣大的清淨莊嚴。
在人間是有欲的境界，能夠令心清淨，當然不容易；若對比天上的境界，怎麼樣呢？那就需要自己清淨心的力量，再增長廣大，才能勝過天的境界。在《大智度論》提到：天女來試驗大阿羅漢——憍梵波提尊者，他想修不淨觀，不能如意地現前，但是可也沒有染污心。龍樹菩薩說一個譬喻：就像兩個力士角力，屬不勝不負的境界。所以「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，這個清淨心初開始的時候，還很微弱，需要繼續地加強它的力量。
前面在引《俱舍論》那一段文曾經提過：不淨觀不能斷煩惱的，只能制伏。所以究竟地說，想達到「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，一定要包括四種念住才可以，身念住也應該包括受念住、心念住、法念住；也要觀心無常、觀法無我，才能使令不淨觀究竟圓滿。《成實論》也特別地強調這一點，非要觀一切法空，使令心無所得，貪欲心才能夠徹底地清除。
如是名為尋思彼品。
這是結束這一段文。
云何名為尋思彼時？
這底下是尋思彼不淨的時間。
謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世；若外所有不淨色相，亦現在世。
「謂作是思」：這也是在奢摩他裏面思惟、觀察。「若內所有諸淨色相，在現在世」：自己還沒有這些青瘀、膿爛、散壞的不淨色相；現前的是表面相似的清淨，所以是現在世。「若外所有不淨色相，亦現在世」：若外邊死屍的這些不淨色相，也是現在世。
前面先標出這兩種形相：內所有的「淨」色相、外面有的「不淨」色相，都是在現在世。
諸過去世曾淨色相，彼於過去雖有淨相，而今現在如是次第種種不淨；諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相於現在世雖有淨相，於未來世不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。
現在又擴大自己的思惟。「諸過去世曾淨色相」：現在，死屍的這些不淨色相，在過去，曾經是清淨的色相。「彼於過去雖有淨相」：在過去，這個不淨相，雖然也有相似的清淨。
「而今現在如是次第種種不淨」：可是，現在種種的不清淨相，是這樣次第地現出來——青瘀、膿爛、爛壞、蟲蛆、禽獸食噉、變成分散。
「諸現在世我之所有似淨色相」：回過頭來再觀察自己，現在世我所有的相似清淨相。「此淨色相，於現在世雖有淨相」：我的這個淨色相，現在世雖然是有相似清淨的相貌。
「於未來世，不當不淨如今現在外不淨色」：現在的生命體，雖然是相似的清淨相，但是將來的時候怎麼樣呢？若將來不會像現在外不淨色的相貌那樣子——「無有是處」：沒有這個道理！
這樣，也就是觀察：雖然我現在這個生命是淨色相，將來也一樣是不淨的。
我此色身，去來今世，曾如是相，當如是相，現如是相，不過如是不淨法性。
「我此色身」：我現在的這個色身。「去來今世」：過去、未來、現在世。「曾」：是指過去「如是相」。「當」：指未來「如是相」。「現」：指現在「如是相」。「不過如是不淨法性」：雖然有三世的不同，總而言之，它不會超過不淨法性。終究有一天，也變壞、臭穢，有種種不淨的行相現出來。
如是名為尋思彼時。
這是結束這一段。在時間上是有不同，但修不淨觀，尋思不淨色相，終究都是不淨的。
云何名為尋思彼理？
從六個方面來思惟、觀察不淨。現在是最後一個，尋思彼理。
謂作是思：若內若外，都無有我、有情可得，或說為淨，或說不淨。
這是第一段，約勝義的觀待道理來觀察。勝，是指佛菩薩，聖人殊勝智慧說的。義，是佛菩薩的智慧所觀察的境界。聖人的心是「不住色生心、不住聲香味觸法生心」，是無住、離一切相、離一切分別的境界。從聖人的智慧境界觀察這件事，所以叫做勝義。
《阿含經》、《般若經》、《瑜伽師地論》等，都說明能通達無我義是聖人的境界；相反的，執著有我就是凡夫境界。
「謂作是思」：這個修行人，在奢摩他裏這樣觀察。「若內」：自己的色受想行識，「若外」：外邊一切眾生的色受想行識；「都無有我、有情可得」：都是剎那剎那變易，沒有常恆住的「我」、也沒有「有情」可得，一切眾生乃至一切佛，都是沒有我可得的。我們曾經說過：常恆住、不變易、有主宰性的，叫做「我」。說觀心無常、觀法無我，我們若是不能觀察「無常」，那也不能觀「無我」的。因為「我」的條件之一就是常，在色受想行識裏面，沒有一個常恆住的「我」；所以觀察無常，也就是觀察無我。
「有情」是什麼呢？情就是識，就是包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。有的「計我論者」執著識是我；說識是常恆住、不變易的，也就是所謂「常住真心」了，常住真心就是我！現在這裏說，都無「有情」可得，就是沒有常恆住、不變易的識可得。剎那生滅、因緣所生的識是有，但是，非因緣生、常住不變的識，是不可得、是沒有的。
「或說為淨，或說不淨」：在聖人的境界，觀察色受想行識是畢竟空寂的，沒有淨、不淨可得。譬如有一件事發生了，有說是好、有說是壞的；如果是不可得、根本沒有的，說誰淨、誰不淨呢？所以，沒有我可得、沒有有情可得，也沒有淨、不淨可得。
唯有色相，唯有身形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。
這段是站在世俗諦的立場來觀察。無常敗壞的因緣生法，叫做世俗諦。就是有文句、有名句文所顯示的義，有語言、有語言所顯示的義，而這些都是無常敗壞的境界，從這個立場來說明這件事。
「唯有色相，唯有身形」：就是眼所見的色相、身形上，只是一個虛妄的形相而已，裏面並沒有真實性。
「於中假想施設言論」：在這個虛妄的色相、身形上，由假想而施設言論。言論，是由內心的思想發動的。由內心的思想，方便地思惟安立，所以叫做假想施設。
譬如這個發光明的物，我們名之為「燈」；這是最初有智慧的人，給它立名字叫做燈，如果最初安立，不叫燈，而是叫「花」，那也是可以的。安立名字是一個假想，若大家公認，都同意這樣稱呼的時候，你就不能說這是花了；所以說燈是假想施設的言論。
「謂之為淨，或為不淨」：現在說，我們這個生命體的色相、身形也是，於中假想施設的語言，謂之為淨、謂之為不淨。淨、不淨，都是假想施設的語言、名字而已。這是從世俗諦的立場，這樣子說明。
又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。
這底下是引佛語作證。
「又如說言」：又如佛在經上說的。「壽煖及與識」：「壽」可以有兩個解釋：第一，就是我們這個生命體的生理和心理不分離的力量，叫做壽；如果生理與心理分離，人就死亡了。第二，就是出入息。有出入息就有壽命的存在；如果出入息結束，人就死亡了。我們人的境界就是這樣。
「煖」：就是身體的火大。由業力的攝持，所以火大、煖氣不失掉；如果人死了，煖就沒有了。「及與識」：在生命體裏面，還有一個剎那剎那的覺知性的東西，就是識。壽煖識這三樣，從生命體開始到最後，一直都是存在的；缺少一個都不行。
「若棄捨身時」：若是人壽命盡的時候，就捨掉這個身體了。誰棄捨身呢？就是壽煖識棄捨身體，或識棄捨這個身體。
「離執持而臥」：就是指身體沒有了識的執持，臥在那裏。在唯識的理論上說，就是沒有阿賴耶識了；阿賴耶識對身體，有執持的力量，能使令它不壞，成為一個活潑的生命體。因為，在我們生存的時候，前六識有時也不活動，但是不能說是死亡，就是因為阿賴耶識還在。所以說「離執持」是指阿賴耶識——就是微細的意識，這細意識若不在的時候，就是死亡了。
「無所思如木」：這時候，也不打妄想了；身體就變成無情物，像木頭似的。
「離執持而臥，無所思如木」，這是世俗諦的境界，從世俗的立場觀察人的生命，生存的時候有壽、有煖、有識，若死亡時，壽煖識沒有，就變成無情物了。這是一個偈頌，佛這麼解釋的。
既死沒已，漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖。
「既死沒已」：我們這個生命體死亡以後。「漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖」：逐漸地變壞，先是青瘀，而後膿爛，乃至最後變成骨鎖，或者一段一段的骨頭分離了，這個分位是可以知道的。
這是從世俗諦的無常敗壞，來觀察身體是這樣的境界，這也可以證實聖人的境界是對的，凡夫的境界是錯誤、是苦惱的。
今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。
這以下，約因緣觀待的道理來解釋。
「今我此身，先業煩惱之所引發」：這個修行人，在奢摩他裏面這樣觀察，由於過去世所造的行為業力，而招感引發我的這個身體。現在是人，不是三惡道的果報，所以知道所造的業因，還不是太壞。
「父母不淨和合所生」：人是胎生；不只是由自己煩惱的業力，也要有父親和母親的不淨和合起來，才有這個生命體。出生以後，「糜飯等食之所增長」：糜就是粥；還要吃粥、吃飯，有這些飲食的滋養，才能使令這個生命體逐漸地增長、成熟。
此因此緣此由藉故，雖暫時有諸淨色相似可了知，而內身中，若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿。
「此因此緣此由藉故」：我們這個生命體要由先業煩惱的因緣、要由父母不淨和合所生、糜飯等食的增長的由藉，才能存在。「雖暫時有諸淨色相似可了知」：憑藉這些因緣，雖然暫時地出現了，表面上看，這個人也好像很清淨。
「而內身中，若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿」：其實，不論自己或他人，於一切時都充滿很多不淨在身體裏面的。
佛在世的時候，舍利弗尊者和目犍連尊者向佛告假，要到人間去遊行；準備走了的時候，來了一個比丘，向佛告狀說：「舍利弗尊者瞧不起我、輕視我！」佛就告訴阿難尊者：「你去請舍利弗尊者來，同時也召集諸多的比丘來集會。」
佛就這樣問：「剛才黑齒比丘說你輕視他，你是不是輕視他了呢？」舍利弗尊者說：「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。我觀察我這個身體是一個不淨物，就像一個破裂的袋子，裏面裝了很多不淨的東西，這不淨一直地向外流。」舍利弗尊者這樣子解釋，說：「我自己觀察我自己是這樣子，我怎麼能夠瞧不起別人呢！」這裏說「種種不淨皆悉充滿」——如此觀察，也就是尋思彼理。
如是名依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。
這是結束這段文。
「如是名依世俗、勝義」：前面分兩大段：一個真俗辨；一個因緣辨。真俗辨，就是依世俗、勝義的觀待道理；「及以因緣觀待道理」，來作說明。
「世俗、勝義」，這是名字，名字有如是如是語，有如是如是義，都是假想施設，所以是施設觀待。而「因緣」是由於先業煩惱，及父母不淨，糜飯等食之所長養，這是生起觀待。
「觀待」這句話，就是觀察這一切有為法的生起，要待因緣和合才能出現。這樣說，一切法都是因緣生、無我可得、沒有真實性的。這樣來尋思彼不淨的道理。
復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。
這底下說作用道理。
「復作是思」：這位修行人在禪定裏面還這樣思惟。「於此不淨」：對於生命體的不清淨，要能這樣子「善修、善習、善多修習」。
「善」者，能也；初開始的觀察叫「修」。從佛所說修行的內容上看，就是內心要有奢摩他、也要有毘缽舍那，在止裏面修毘缽舍那，毘缽舍那之後又修止；止而後觀、觀而後止，能這樣子修不淨觀，就叫做「善修」。一次又一次、不斷地這樣修，就叫做「善習」。
「善多修習」：你能夠多多地，或者是一天、兩天，一個月、兩個月，一年、兩年，長時期地這麼樣修習。
「能斷欲貪」：就能把自己無始劫來，所熏習欲貪的這種煩惱除滅了。當然，人與人是不一樣的，有人修七天的不淨觀，欲貪就斷了；有人可能結夏安居三個月把欲貪斷了；有人可能三年還沒斷！但是，從原則上說，只要能如是善修、善習、善多修習，就能把這難斷的欲貪斷除。
若這個人前一生在色界天，死後來到欲界人間，還是會有欲。因為他修禪定成功能生到色界天，但在色界天只是把欲降伏，種子沒有斷，所以若再回到欲界來，欲的種子還會動。或者無色界天的壽命有多少大劫，在那麼長時期用定力降伏欲，再回到欲界，還有定的氣氛。雖然有欲，欲沒有力量。如果這個人遇見佛法，修行四念住，他很快就能把欲消滅，修定也容易成就。
如果前一生是從三惡道、或欲界天來的，這個人的欲心就重、不容易調伏。所以，人的背景不一樣、來歷不一樣，煩惱的相貌也就不一樣。但是，總而言之，「若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪」，是能夠把欲心、貪心斷滅的。
「欲貪」這兩個字放在一起，或者指欲界的貪心；或者解釋成輕重的不同：欲輕一些、貪重一些。
「如是欲貪，定應當斷」：這樣染污的欲貪心，用不淨觀、四念住，決定是能斷的。從原則上說，只要是因緣生法，就可以改變；若非因緣生法，就不能改變。是因緣生法，因緣一變，所生法不能不變，因為它不能自主。所以，從佛法的理論上看，凡夫決定可以成為聖人的；人人可以成佛，在理論上是可以建立的。
如是名依作用道理尋思彼理。
這一段文的大意，是依作用的道理說，修不淨觀會有這樣的作用。用這樣的道理尋思彼不淨觀；也由這個作用道理，加強自己的信心——「我一定成功！」
這底下是第三段，證成道理，用三種量，來證明成就的道理。一至教量、二現證量、三比度量。
復作是思：如世尊說，若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪，是至教量。
「復作是思」：這個修行人，在禪定裏面這樣思惟——「如世尊說」：像佛所說「若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪」。這句話「是至教量」：是至極的、最高的佛、大聖人，所教導的，也叫聖言量。量，就是可信賴、是標準的意思，能以此為準。或者是正確的意思，佛說的是對的，由佛的法語來證明這件事。
我亦於內，自能現見於諸不淨，如如作意思惟、修習，如是如是，令欲貪纏未生不生，生已除遣，是現證量。
這底下是現證量。
佛這樣開導我，而我自己又怎麼樣呢？「我亦於內，自能現見於諸不淨」：我現在就能在自己的生命體上，看見很多的不淨。「如如作意思惟、修習」：如是如是地作意，也就如諸不淨的相貌，這樣子去思惟、修習。
「作意」也是思惟；但是在這裏面，還有發動的意思，發動自己的心去這樣思惟、修習。因為我們凡夫無始劫來的貪愛心太強了，要去觀察不淨是很難的，所以要有作意——自己要主動地發起思惟、修習。
「如是如是，令欲貪纏未生不生」：纏繞你不能從煩惱裏出來，叫纏。現在用不淨觀的方法，使令煩惱不現起，就解脫了。煩惱現起叫「生」，不現起叫「未生」。若不修不淨觀，只是暫時的未生，若有因緣，又生了，所以叫未生生；若是修不淨觀成功，未生就是永久的不生了。
「生已除遣」：失掉正念的時候，欲貪纏還會生，這時候立刻用不淨觀把它排遣出去。「是現證量」：是指自己努力用功，現前成就的一種智慧。人有貪欲心，就有很多很多麻煩的事情。如果沒有欲，就會輕鬆得多，減少很多事情，所以沒有欲是對的！
比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。
「比度量」就是根據已知的事，來推論不知道的事，叫做比量。譬如：見煙就知道有火；看牆的外邊露出個角來，就知道有牛。「亦有可得」：現在我們修不淨觀，從比量上也可以得到一些消息。怎麼知道呢？
「謂作是思」：這個人修行的時候，內心這樣觀察。「云何今者作意思惟能對治法」：這是自己問自己。我現在作意思惟，修不淨觀這個能對治法，是怎麼樣情形呢？對治，就是能破除障礙聖道的欲貪煩惱。誰能夠破欲貪呢？不淨觀！
「可於能治所緣境界煩惱當生」：原先是自己問自己，現在回答。不淨觀是能對治自己在所緣境上當生的煩惱。因為，不淨觀一現前，煩惱就不起了。常常這樣思惟：「我能這樣做、我能成功！」這就叫做比度量。現在修能對治法，當生的煩惱不生了，也就是「令彼貪纏未生不生」！
如是名依證成道理尋思彼理。
這一段是結束證成道理。就是用至教量、現證量、比度量，這三量來尋思修不淨觀可以成功的道理。
復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。
這是第四法爾道理。「法爾道理」怎麼講呢？「法」是一切法，「爾」就是那樣子；法爾，也有自然的意思。
「復作是思」：這個修行人，心裏面這樣思惟——「如是之法，成立法性，難思法性，安住法性」：就是指我修不淨觀能破除貪欲心這件事，在法性上是成立的；而法性是難思、是不可思議的、不可以變動的。
這一段文是把法爾的道理標出來，底下解釋。
謂修不淨能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別，唯應信解。
「謂修不淨能與欲貪作斷對治」：發心修行的人，若肯修不淨觀，就能把欲貪心斷除。而這件事，你就這樣子做就好了，「不應思議」：這是不可思議的，不要再去思惟——怎麼就能斷除欲貪心呢？「不應分別」：你不要再去追究——為什麼修不淨觀能對治貪這個貪欲呢？
「唯應信解」：就這樣子相信、認識就好了。法性是成立的，是難思惟的、是安住不動的，這不須要再去思惟了。
如是名依法爾道理尋思彼理。
這是從自然是這樣子，來說修不淨觀是能斷欲貪的。
是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。
以上所述是勤修不淨觀的人，在奢摩他裏面，從這六個方面：義、事、相、品、時、理，觀察思惟，修毘缽舍那觀。問答
問：不淨觀修成功的人，是不是很多？師父剛剛說，有一位泰國或緬甸的比丘說，得初果比得初禪容易；初果都難得，現在修定是不是更難了？
答：這位南傳的比丘是說得初果容易，得初禪難，他是這樣意思。我也同意多少－－得初禪一定是要離欲，得初果的人沒完全離欲，還要修不淨觀的。但，有欲而不重，就不障道；常常修無我觀、再修一點不淨觀、再修無我觀，是能得初果！若是要得初禪，就一定得離欲，欲界定、未到地定都還是有欲的；所以，我多少同意這個說法，離欲比較難，得初果比較容易。
但是，我推測：若前一生對於無我的般若智慧善根栽培的強，得初果就容易一點；如果栽培的不夠，得初果也是難。又，有的人前生修過禪定，雖然沒成功，欲心不強，但今生要修定就容易。所以應該說，各有各的善根。
問：有人修不淨觀後，即使是在夏天，身體還是怕冷，這是那一個地方修偏差了？
答：夏天修不淨觀的時候，身體怕冷？
問：對！
答：如果用止、觀的兩種方法修不淨觀，對身體沒有什麼不好。而且，若常常修不淨觀，和別人的來往應該會減少，心情上也應該無煩無惱，這樣子對身體的健康，也還有幫助。
說一件我的苦惱事情。一九四九年，我從上海坐船到廣州，初開始沒事兒，過一個時候，站起來就要嘔吐，一定要坐下或者躺下。後來，旁邊有人下象棋，我也多少會下，就去看，這時候不嘔吐、也不暈船。
這是說心若專一，身體力量會強一點；心裏面散亂，身體的堪能性就小。看人下棋，心一注意的時候，就不暈船，就是身體的堪能強了一點。我的解釋是這樣：心若專一的時候，力量就強。你常常修止觀、修不淨觀，修止又修觀，修觀又修止；常常這樣修，身體應該好一點，不應該怕冷。若有這件事，是其他的原因。
問：修四念住的不淨觀、白骨觀，對初學者而言，打坐的方式是否較好？
答：是的。
問：如果初學者打坐基礎不好，每次一坐腳很快會痛、會麻，像這種情形是氣血不順、姿勢不對的關係？
答：初學靜坐的人，或者是腿子痛、腰痛、腳痛、各部分痛，這就是要忍耐，要常常地靜坐。這可以分兩種情形：一種是靜坐時盤腿；一種是平常讀書的時候，也盤腿，腿子慢慢就進步了。
另外，要多經行；快一點走，使令身體裏面的氣血，不瘀結，疏通以後再靜坐；你光是坐而不經行，容易有病。明白點說，就是用經行來幫助靜坐，常常這樣訓練自己，就進步了。我和你一樣，最初靜坐也是腿子疼。我現在也要常常雙跏趺，幾天沒有雙跏趺，就感覺到有點退，身體就是要常常地訓練才可以。
當然，靜坐的姿勢不對，會使令身體有問題；即使是對了，初開始也一樣會腿子痛。一開始就雙跏趺坐，也不痛，這樣人是很少的。
問：這跟奢摩他和勝解力有關係嗎？
答：有關係！如果奢摩他和毘缽舍那修得相應，你的忍力強了，這腿逐漸逐漸就不痛了；就是痛，也不大妨礙。若是奢摩他、毘缽舍那修得不相應，痛了一點，就不容易忍受，那麼進步得也就會慢。
問：不淨觀所對治的欲，是不是比較偏重男女欲？或是所有的欲都包括在裏面？
答：這裏是偏重於男女的欲！其他的欲，較容易對治。男女的欲，是難一點。問：天人是怎麼對治欲？能以不淨觀對治？
答：從次第來說，也還是用不淨觀對治；在人間用功修不淨觀，把欲對治了，沒有障道的因緣，得無生法忍，聖道現前以後，漸漸地消除內心所有的欲種子；因為心裏沒有欲，到天上就能戰勝天人的欲，心不動。
若是在人間只得初果或二果的人，死後，生到欲界天，可能精進、也可能不精進；在天上修行，多數差一點，所以，成道大都是在人間。若是人間有佛出世，沒得聖道的佛教徒生到天上了，還會回到人間聽佛說法，而得聖道。若沒有佛出世，生到天上，用功修行的也可能有，但沒得聖道的人，是更不容易了！雖然說天上有彌勒菩薩，不過，我看只要是凡夫都有相同的情形——經上說「富貴學道難」，天的境界，也可以用富貴這句話形容，所以，他也可能親近彌勒菩薩，也可能不親近的。
問：不淨觀可以對治貪欲，在修的過程，一再的厭離，固然除去了貪欲；但在佛陀制不殺生戒的背景，是比丘修不淨觀而導致自殺，修不淨觀是不是會把善法欲也去掉？又，它會造成自殺的後果，這怎麼辦？
答：善法欲是不應該去掉的，應該加強才對！不淨觀，是佛在五停心開示的法門。五停心是初開始用功的人，用來對治偏重的煩惱的。假設欲煩惱重就用不淨觀調；瞋心重就修慈愍觀；佛是這樣安排。
在我們出家人的戒律上，也的確說到這件事。有比丘修不淨觀，對這臭穢的身體厭離心特別強，要棄捨身，所以就自殺了。以前我在戒律上面看到時：「哎呀！修不淨觀會有這麼嚴重的變化！」心情上也感覺到不舒服，而引起其他的分別心。後來看見《薩婆多毘尼毘婆沙》上解釋，原來是因為這六十個比丘，他們有特別的因果關係，這時罪業出現，所以自殺了，如果沒有因果關係，不會有這件事。所以，因為修不淨觀，而善法欲消失，這是不對的！
用功修行的人，在修行前，應該先學習佛法，得到佛法的正義，最低限度要明白修不淨觀是怎麼回事，它是在什麼位置上——用不淨觀使令心平靜，平靜了修無我觀時沒有障礙，用意是這樣子！《俱舍論》上也提到，修不淨觀不能斷煩惱，只能制伏，但修行人不應該停留在此，應該繼續修無常觀、無我觀。
修不淨觀，制伏欲心之後，還有觀受是苦、觀心無常、觀法無我，不應該只修不淨觀。並且，修不淨觀中的骨鎖觀時，那個厭離心，不至於像九想觀那樣強，也不至於引起自殺的事情。修白骨觀是順於無我觀、順於得聖道、也能隨順涅槃！
問：修不淨觀，是要緣立的、還是盤坐的骨鎖相？
答：你願意觀立的、觀盤腿坐的骨鎖，這兩種所緣境都可以。但我感覺，初開始，還是立的好，因為分明一點。