玄奘大師翻譯的六百卷《大般若經》一共是十六分。這是第六分〈念住品〉第五，說到四念住的事情。我引這一段文，把它的要意說出來，然後再詳細地一樣一樣解釋。
爾時，最勝復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
這段文，說明請法的威儀。
「爾時，最勝」：當時的法會裏有一個天王名字叫做最勝。「復從座起」：之前他已從座起向佛請問過一些問題，佛答覆了以後，現在他又從座起。「偏覆左肩」：不是覆蓋兩肩，只覆蓋左肩，右肩是袒露的。偏袒右肩，偏覆左肩。「右膝著地」：就是左膝沒有著地。以這樣的一種禮儀，「合掌恭敬，而白佛言」：合掌是兩個掌合起來，內心是很恭敬、很尊重的，向佛請示。
「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知路、非路者，心緣何住？」
這以下是正式的請法。
「諸菩薩摩訶薩」：就是很多的菩薩摩訶薩。我們中國人歡喜簡略，所以就稱觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，只用「菩薩」來稱呼。但是在梵文中是稱為「菩薩摩訶薩」，這義才具足的。「摩訶」翻作大，「菩薩」翻作覺有情。過去大德的解釋，因為他有慈悲心覺悟一切眾生、有智慧能自己覺悟聖道，所以叫菩薩。若看梵文的原義，「菩薩」就是自己覺悟聖道，名為菩薩。「菩薩摩訶薩」，是大覺有情，就是他有大悲心，能夠覺悟一切眾生，那叫菩薩摩訶薩。
由這樣的解釋，我們發現一件事：阿羅漢、辟支佛也是菩薩！因為他們也覺悟聖道了。若文殊、普賢，則是菩薩摩訶薩；加個「摩訶薩」，是有大悲心，是阿羅漢所不能及的。阿羅漢只可以稱菩薩，而不能稱為菩薩摩訶薩。這樣子，就分別出三乘的聖人。
「行深般若波羅蜜多」：在《大智度論》中，龍樹菩薩解釋「深」字就是：一切法畢竟空，無我、無我所！這不是用言語說的，是指他本身證悟諸法實相了，而名為深。
華嚴宗賢首國師解釋：修我空的道理，觀察色受想行識五蘊，我不可得，這是淺的般若波羅蜜；若觀我不可得、一切法也不可得，那叫做深般若波羅蜜。這樣解釋也很好。
若根據龍樹菩薩的解釋，這些大菩薩都是已經得無生法忍的聖人、已經成就無漏清淨的根本無分別的智慧了，所以叫做「行深般若波羅蜜多」。也就是成就聖道了以後，不會再退轉了。
「能如是知路、非路者」：指能夠這樣子覺悟路、非路的人。以我們在這個世界上的生活情況而言：譬如說道路是安全的、平坦的，那麼這就是「路」；如果這個道路上有坑、不平坦、或者是有土匪、或者有障礙不能通行，這就是「非路」：不是道路了。而這裏的「路」，指佛法的六波羅蜜、三十七道品，是涅槃的道路，是安全、安穩、常樂我淨的道路。「非路」是世間上虛妄分別心、多諸煩惱、流轉生死的境界，是不安全的道路。
「心緣何住」：「住」就是安住在所緣境不動。我們生死凡夫的內心在什麼地方活動？就在色聲香味觸法這五欲上活動，在世間上的是是非非、煩煩惱惱上活動。我們凡夫就是這樣，一有事情過不去，就在那上面想又想、想又想。這些能如是知路、非路，行深般若波羅蜜多的聖人，他們的內心在緣念什麼境界、安住在那裏呢？在什麼地方活動呢？
這底下回答。
佛告最勝：「天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。所以者何？是諸菩薩善修身、受、心、法念住，凡所遊行城邑聚落，開（聞）說利養，心不貪染。
「佛告最勝」：佛回答他的問題。「天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多」：你應該知道，這些菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多的聖人，「心正無亂」：他們的心是很平正、不散亂的。
「亂」，可以作兩種解釋：一個是妄想紛紛，一個是顛倒。散亂地不能夠明靜而住，這種亂是我們很習慣的境界。顛倒名之為亂，也是我們的境界。什麼叫做顛倒呢？沒能夠契入法性的真理，我們心就是顛倒的。這一切有為法都是幻化、虛妄的，而我們都認為是真的，這就是顛倒。
所以，凡夫一切時、一切處都是顛倒。若是得禪定的人，沒有散亂的過失，但還有顛倒的過失。得成聖道以後，才沒有顛倒的錯亂。不過，得聖道的人，也並不是一下子就圓滿；要到成佛的時候，息滅一切過失、圓滿一切功德，那才沒有顛倒。其他的聖人，還有所不足。所以，這句話若這樣解釋，就包括很多事情。
現在說，行深般若波羅蜜多的菩薩「心正」，他的無分別的智慧與法性理相應了；沒有顛倒，所以名為「無亂」。這應該說一部分的顛倒息滅了。
「所以者何」：因為什麼，這些行深般若波羅蜜多的菩薩心正無亂呢？這底下說出一個原因來。
「是諸菩薩」：因為這麼多行深般若波羅蜜多的菩薩，他們「善修身、受、心、法念住」的關係。在沒得無生法忍的時候，能夠放下五欲，專心地修四念住；修成功，得無生法忍，成就清淨智慧的時候，還常常地用功修行，所以叫做「善修身、受、心、法念住」。
我們的心是不住的，不能安住在一處，就是在各處散亂；因為修奢摩他的止，也就是修「念」，能使令心安住不動。為什麼要安住不動呢？就是要修觀。所以，這裏面有念、也有慧。這底下說善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所遊行」：不管他到達什麼地方——「城邑」或「聚落」。「聚」就是大家在一處，「落」就是居住的意思；這個地方有幾百戶人家，或者是幾千戶人家一起住，叫做聚落。「城邑」：就是大過聚落的地方。
「開說利養」：「開」字，在《乾隆大藏經》第十三冊，四二二頁上，是「聞」字；這樣，容易解釋，也比較通順。
凡所遊行城邑、聚落的這些地方，「聞說利養，心不貪染」：聞，包括見；聽人家說利養，他心裏面不貪求、不染著。「利養」，實在也就是色聲香味觸，指世間的欲的境界。就是因為修身、受、心法四念住的關係，所以能夠不貪著利養。
如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱。
「如佛世尊」在「戒經中說」。戒經，主要是比丘戒，或者菩薩戒。那上面說，修行人是怎樣的情形呢？「善自憶念」：善者，能也。他不需要別人來教導，自己能夠主動的憶念如來的正法，與法相應，就「離諸煩惱」：不去虛妄分別而生出來種種貪瞋癡的煩惱。
我們凡夫具足所有的煩惱。若是初地、二地的菩薩，還有世間的煩惱，但是心有正念；到八地菩薩以上的聖人，就完全沒有世間的煩惱了。我們沒得無生法忍、沒有清淨的智慧，煩惱隨時會動，但如果能「善自憶念」的話，煩惱也就不動，我們凡夫也能做到這一點。
凡夫雖然有煩惱，若能夠如理作意，煩惱就不動；常常靜坐的人，會知道這件事。常靜坐的人，也有忘失正念的時候；忘失正念煩惱就來了，但因為四念住熟，能立刻提起正念，煩惱就不起。
從這經驗就知道，正憶念的時候，雖然還是凡夫，但可以令煩惱不動！若是得了聖道的人，他那正憶念是無漏的。我們凡夫的正憶念裏面，還有執著，但也有力量。若聖人，那力量是更大了！當然，聖人有時也會有分別，不過，他能「善自憶念」的關係，故可以「離諸煩惱」。就像這屋子裏面，原來是黑暗的，開了燈就沒有黑暗。正念來了，就是光明，煩惱自然就不起了。
我們平常的人，一聽到修行的事情，心裏就害怕：「哎呀！我怎麼能修行呢？我不能修行！」其實不是的！不管煩惱是輕是重，都能修行！原因就在這地方，你若把「正憶念」提起來，就沒有煩惱。所以，不是說非要煩惱輕微才能修行。只要你肯用功，就會有希望成就。
這幾句話是略說的，下面別別詳細說明。
天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？
佛招呼「天王」，使令他注意。「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住」：諸菩薩摩訶薩，怎麼樣行深般若波羅蜜多修身念住呢？身念住怎麼修法呢？
謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，
「謂此菩薩以如實智」：已得聖道的菩薩，成就了與諸法實相相應——如實的、真實的智慧。
我們凡夫沒有成就「如實智」，但是我們從佛說的修多羅的開示，得到一點聞所成慧，然後思惟，如此如此地修身念住；這雖不是聖人的如實智，但與聖人的智慧相似，也可以說是如實智，當然它還不堅定。在奢摩他的基礎上，用這樣的智慧修四念住，就是在止裏面，以如實智觀察。這樣說，就是指能觀察的智慧要與修多羅相應，就叫做如實智；如果不與修多羅相應，那不能名為如實智。
這裏，我特別要說出來，初開始用功修行的人，要特別注意這一點，要尊重佛！佛告訴我們這樣修四念住，你就依教奉行。如果不尊重佛，隨便想一想就這樣子修，那容易有問題。
「遠離一切與身相應惡不善法」：現在，行深般若波羅蜜多的菩薩，已經成就真實的智慧，他能夠遠離與身相應——殺盜婬這一切的罪過的事情。不做這樣罪過的事情，是用如實智來決定的。我們初信佛法的人，相信善惡果報，害怕受惡報，所以不敢做錯誤的事情，這也是一種如實智。
初果、二果聖人，還有男女欲；沒得初果的人，當然更是有欲了。那怎樣調伏欲？煩惱有兩種，一種是事：心動，也採取行動了；這是表現在事情上面的煩惱。一種是心：只動心，但還沒行動。現在，佛說：「遠離一切與身相應惡不善法」，是遠離事、也遠離心；心是本，所以要先清淨自己的心。
怎麼遠離呢？
觀察此身從足至頂，唯有種種不淨過失。
「觀察此身從足至頂」：經行，這樣思惟，靜坐也可以在奢摩裏這樣思惟。觀察的次第，先從足趾開始觀察，直到頭頂。觀察的結果是什麼樣呢？
「唯有種種不淨過失」：觀察這個身體，就只是一節一節的骨頭、用筋連起來，然後包一層皮；從表皮上看，是相似的清淨，但是皮裏邊的心、肝、脾、肺、腎、骨、肉，這些都不是大功德聚，而是不淨、臭穢的東西！所以欲心就不起了。
無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色誰當喜見。
「無我」：我們說話的時候，常說我怎麼怎麼地，你怎麼怎麼地，常用「我」這個字。在印度的宗教裏邊，「我」是有一個定義的。《阿含經》裏說得很清楚：常恆住、不變易、有主宰作用的，名之為「我」，它永久地存在、沒有生滅變化。
譬如說，我們看這燈光一直地亮著，但實在它是變動的；或者就說我們現在拿的這張紙，很新鮮，若過幾個月或者多少年以後，就陳舊了。為什麼它會陳舊？就是有變化，受了空氣或者是其他因緣的影響，而有變化，但是這個變化很微細，不能立刻就感覺到。
但是，若說「常恆住、不變易」，就表示「我」是有真實體性，不變化，有主宰的作用；就是它能作得主，有支配的作用。再明白一點說，計我論者，認為色受想行識的臭皮囊，是剎那剎那變化、有老病死的，但在其中有一個不老病死、不變化、有實體性、有主宰作用的東西，這就是「我」！印度外道有這種思想。
我們若是不讀佛經的話，對於這種思想會有什麼感覺？可能會生歡喜心：「啊！我這個身體裏頭有一個不壞的、不老病死的我，這不錯嘛！」可能是這樣子想。但是，佛法裏邊，釋迦牟尼佛說：在這個老病死的臭皮囊裏面，沒有常恆住、不變易、有主宰性的「我」！
《大智度論》中，龍樹菩薩提到：佛在因地行菩薩道，修六度萬行，然後成就無量功德莊嚴的身體。為什麼要這樣子？龍樹菩薩回答說：佛有那樣的功德莊嚴、大威德的境界，當他教化眾生的時候，那種威力，說什麼你都會相信！所以佛說「無我」，眾生能相信，就這樣修行而得聖道了。
在《阿含經》、《大智度論》、《阿毘曇論》、《阿毘達磨論》，加上《般若經》和《瑜伽師地論》，這些經論裏面都是說「無我」的！
都說無我，而眾生能相信無我，這不容易！現在有些佛教徒的思想，也還是承認有我——「你說無我，我不相信！」這是因為佛法中，有的經論強調「無我」，但是有的經論不強調。這樣，就很容易引起思想的混亂。思想混亂，又會怎麼樣呢？就不容易修行，只好念阿彌陀佛！念阿彌陀佛可以，想要修止觀，修不來！
我們看印順老法師的《中觀論頌講記》說到：修唯識觀，不能了生死！我們看了感覺：「哎呀！印順老法師敢說這句話！」其實，嘉祥大師的《中觀論疏》上，常有這句話。宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，也有這樣的思想。
所以，我們學習佛法，學什麼就是什麼思想；學這部經就是這樣的思想，學那部經就是那個思想。若不廣學，思想永久不能穩定！「究竟是我？是無我？」若是我們死心塌地念阿彌陀佛，也可以。但在佛法裏面，思想要穩定下來、有堅定的信心，非要廣讀、多讀經論才可以。
因為，佛法已經流傳幾千年了，像我們這樣業障深重、多諸煩惱的人，看見經論會有這個疑問，古代的這些佛菩薩他不知道啊？他也知道的！所以他們已經解答這個問題了，但是你若不多讀，就不知道這件事情。不知道，你的思想就不能穩定，「究竟是常？是無常？究竟是有我？是無我？」老是安不下來，所以，非要廣讀不可！但廣讀也是個問題。
在《般若經》上，是說「無我」！我們這個臭皮囊裏面，沒有常恆住、不變易的我。這裏說修四念住，是指已經開始修行了，不是研究教義的時候。學習、研究教義是在修行以前，奢摩他還沒有成就的時候，是散亂的分別心，對於有我、無我還須要辯論一下，把這樣的道理搞通，思想穩定，然後才能修行。所以，此時不是辯論有我、無我的時候，而是在內心已經肯定無我，然後在奢摩他裏這樣思惟修無我觀。
我以前也說過這件事。在香港的時候，有人問我：「人死了以後，沒有斷滅，還會再有第二個生命體相續下去——六道輪迴。為什麼人死以後不斷滅呢？」我當時沒答覆這個問題，他也就不再問。過了多少天，他又同我說：「我得到答覆了！我去見另一位法師，他說是因為有常住真心、性淨明體，所以不斷滅、所以六道輪迴。」「常住真心、性淨明體」，這是《楞嚴經》上的話，我學過、也講過《楞嚴經》的。但我還是沒出聲。他問我這個問題，我沒答覆；他得到答覆告訴我，我還是不出聲。
在《顯揚聖教論》上，正好說明這個問題：我們眾生是沒有我的！「常住真心、性淨明體」這句話的文字也好；聽到在臭皮囊裏面有個「常住真心、性淨明體」，感覺也是好。但是，主張「無我」的經論就是說：沒有我！那眾生為什麼流轉生死呢？是因為業力！若造善業，死了就生到人、天的世界受果報；造惡業，就到三惡道受果報。是業力使令你有新的生命相續下去，不是因為有「我」。業力有各式各樣的差別，所以會得到各式各樣的果報。如果是「常住真心」，應該就是一種。怎麼解釋三惡道及人、天不同的果報呢？用常住真心解釋，還是不圓滿，說不斷滅可以，但是得果報不是因為常住真心！一定是要用業力來解釋，不是因為「我」的關係。
這裏說「無我」，就是我們靜坐的時候，修如是觀，觀察這色受想行識是念念生滅變化、有老病死，裏面沒有一個不老病死、不變化、常恆住的「我」。這樣觀察，是因為有這樣的信心，很堅定地做如是想，才能有作用。所以，主張無我的經論認為：你若認為有我，這就是個無明煩惱！站在這個立場來說，你執著有我，就沒有辦法得聖道！說斷愛煩惱和見煩惱，在見煩惱裏邊主要指我見。我們學習佛法，在煩惱的異名裏，明明白白告訴我們，執著有我是煩惱。若還要執著有我，這不是個問題嗎？
我們修止觀，預先要學習佛法、要肯定是無我的，然後作如是觀，才有力量。如果，心裏面還在猶疑，觀就等於零了，因為沒有信心之故。在《攝大乘論》的後邊，也提到「我」的問題；這是我們不常聽聞的佛法；一般講開示、講經論，多數都沒提到。
在經論裏面，佛會為不同根性的眾生，說不一樣的佛法。有的地方說「如來藏」、有說「佛性」、有說「無我」、說「空」。但是，在人與人之間的關係來說，觀察無我、學習無我，是非常好的一件事。因為，這樣子學習，開始能調伏煩惱，進一步就能斷煩惱、能得聖道，就算是外面的境界有了糾紛，你心裏面不動，就能安樂住。
在這裏的經文上，只說無我，沒有多說無我義。觀察這個生命體是地、水、火、風、空、識六界組合成，是因緣所有，不是本來有的。若說有「我」，就不是因緣有，而是本來有的。如果思想是：因緣有，是無常敗壞、會老病死的，另外還有非因緣有的「我」，這樣有你我的對立，就會有衝突。
如果觀察無我——無有少法可得。這樣子，彼此間是沒有對立的；沒有對立的境界就是和平的，所以人與人之間容易和，容易互相幫助，容易合作，也容易發大悲心，而沒有煩惱。如果執著有「我」，雖然會說一些好聽的話「廣度眾生」，可是心裏面還是要保護我的。無我義，在佛法裏面是三法印之一，是通於大小乘；小乘說無我，大乘也說無我。
我們若只是抱著書本、靜坐用功，修學無我觀，也會感覺到和平。若是你發好心為大眾僧做事，不要說是很複雜，就是簡單的事情，你立刻會敏感到，有「我」是非常危險的！若是修無我觀，立刻就輕鬆了。用般若的智慧、慈悲心來發動事情，就完全不同了。動機不同，性質就不同。用無我的悲心、智慧做事情，能得到人家的尊重；你若以「我」為動機做事，別人口頭上不說，心裏不同意；心裏面不同意，就是已經開始衝突了！所以，「無我」這個法門，我們應該學習。
前面說「唯有種種不淨過失」，是概略地說觀身不淨。觀身是不清淨的，這能對治欲心。凡夫都是有欲的，欲界的眾生，不管是地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，都是有欲。而佛教徒學習佛法，想要轉凡成聖，一定要對治這個欲，否則無法成功；因為它能把你綁住，不能夠進步，連色界天都去不了，所以，一定要斷欲，斷了欲，心的力量就大起來，修止觀就容易成就。
「無我」，是觀察這個身體裏面沒有「我」。我的相貌是這樣子，色受想行識的相貌是這樣子，這兩個相貌不一樣。色受想行識裏沒有我——這樣修無我觀。「無樂」：觀察這個身體從足至頂，唯有種種不淨過失，是個苦惱的境界，沒有樂可言的。「樂」是喜樂，有適悅、喜悅的感覺。這是在身念住上說無樂。但是，樂和受念住也有直接關係，到下面受念住再說。
「無常敗壞」：無常、敗壞，就是破壞了。這個身體不是常恆住、不變易的，是剎那剎那變易的。「無常」有剎那無常、有一期無常的不同。剎那無常，就是指在最短時間內的變化。假設人的壽命活一百歲，慢慢地老、病、死了，這叫做一期無常。或者這個建築物能支持一百年，一百年以後壞了，也叫一期無常；其實這建築物，時時地都在變化，不是很穩定，這叫剎那無常。由剎那無常的變化，久了，就變成一期的無常。我們的身體，也具足這兩種無常，它不能永久存在，終究有一天老病死，結束了。這是很苦惱的事情。我們世間上的年輕人，雖然不感覺到老病死，也會看見這件事，但多數的人是視而不見，或者有的時候「哎呀，我也會老病死吧！」想一想也就算了。唯有釋迦牟尼佛，他想解決這個問題。釋迦牟尼佛是個王子，為什麼要出家？因為要解決老病死的問題！
出了家在佛法裏面修行，也是要解決老病死的問題！但是人的懈怠是與生俱來的，如果你不時時地觀察，就好像不感覺到這件事。所以常常觀察：「哎呀，這個身體是無我、無樂、是無常、是老病死、要敗壞的。敗壞了以後，我到什麼地方去呢？」這樣子想，一方面能夠調伏煩惱，一方面能策勵自己精進勇猛。
「腥臊臭穢」：觀察身體從足至頂，有腥臊臭穢的味道，不乾淨。我們的眼耳鼻舌身意六根都不是很利，雖然自己很臭穢，但不太感覺。歡喜清潔的人，常常洗衣服、常常洗澡也只是好一點就是了。若是天上的人，他們的六根比我們銳利得多，他就嫌人間臭穢，不歡喜。如果我們不常洗衣服、不常洗澡，自己也會感覺到有問題，所以就可以知道這身體不是那麼好。
人間，人的身體，不能和欲界天人的身體比；欲界天的身體也不能和色界天人的身體相比。這就是因、果的問題。我們最初栽培的業因，不是那麼好，所以得到的果報也就是這樣，福德大的人好一點；大體上說，也是老病死、臭穢的。欲天好一點，色界天更殊勝，因為修學禪定，沒有欲，心清淨身體也清淨；但若是和聖人比，還是不及格。只要是凡夫就是有問題，所以要觀察這個身體是腥臊臭穢的。
「筋脈連持」：就是一節一節的骨頭，用筋把它連結起來，所以就能走路。「如斯惡色誰當喜見」：這樣罪惡的形色，誰歡喜看見這種身體、這樣的形色呢？靜坐的時候，修完奢摩他，就修這樣的毘缽舍那觀，觀察「如斯惡色誰當喜見」。
我現在又要重複說一句話：我們原來是凡夫，出家的時候只是把衣服換一換，受了戒，心裏面對於佛法有點信心、有點慚愧心而已，聖道還沒成就。聖道沒成就，煩惱還是原來樣；有信心、有慚愧心，煩惱輕一點，但還是有。那怎麼樣才能夠轉凡成聖呢？就是要作如是觀來對治。出了家以後，也可能因寺廟團體的需要，有知客、監院，各式各樣的職事做這個、做那個。做這麼多事做什麼？目的就是為了要修行！把所有的事安排好了－－房子漏水，不修理不行，廚房不燒飯，也不行。這些事情都要做，做完了就是要修四念住！要做這件事！光是燒飯、修理房子，嚴格的說：不能說那是出家人！所以，我們若是不修四念住，光是忙這些事情，忘掉了修四念住，這是太罪過的事情，是不對的。
如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生，由此便能順諸善法。
「如是觀已」：你這樣觀察以後，結果會怎麼樣呢？「身中貪欲、執身我見皆不復生」：身，就是五蘊身。在色受想行識裏面，有很多的煩惱，其中有兩樣是最嚴重的。第一個是「貪欲」：貪欲是愛煩惱，當然是含種種的欲，其中主要就是指男女的欲，這樣作觀的時候，貪欲心就不生了。第二個，如是觀已，「執身我見皆不復生」：這樣觀察以後，執著這個身體是我的見煩惱，也不生了。
觀察這個身體就是種種不淨，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，那有個實體的我呢？沒有我，我見也不生了！所以，遇見榮耀的事情也好、遇見倒楣的事情也好，心裏無我，立刻就清淨了。
為大眾僧做事，不可能完全都令人滿意的，當有人指責你；如果你心裏能想：「他在罵我，是罵誰呢？無我可得！」若他對我很恭敬，你想：「恭敬誰呢？無我可得！」這樣，一切法不受，得無生法忍！你就得聖道了。
按次第說，假設你的奢摩他，只是欲界定、未到地定，一開始應該是得初果，再繼續修四念住，就是二果、三果、四果阿羅漢。若是你的奢摩他有初禪、二禪、三禪、四禪那麼高深的境界，作如是觀的時候，一下子就得三果、得阿羅漢果。
若發無上菩提心，作如是觀，就是得無生法忍了。《般若經》上說：初果須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛，若智、若斷皆是菩薩無生法忍，是菩薩的無生法忍，也就是聖道。前面作如是觀，是因；這裏愛煩惱、見煩惱不復生，就是果。當然，這果是須要很長一段時間的，《般若經》是大乘經典，因為多數的修行人，止的功夫不夠深，都是先得初果或初地。
「由此便能順諸善法」：由於這樣修四念住、修身念住，成就這樣的功德，愛煩惱也不起、見煩惱也不生，或者得初果、二果，或者得初歡喜地、二離垢地等。這樣子，你就能夠順於一切的善法，可以修六波羅蜜。
在《大般若經》上有三句話：以無所得為方便、一切智智相應作意、大悲心為前導。就是以無上菩提心為前導，修六波羅蜜、廣度眾生，但是要以愛煩惱、見煩惱不生為基礎，然後才能隨順發起一切的善法、發起一切無漏的功德。
譬如瓶子裏原來裝著毒藥，把毒藥傾洩出去了，若不清洗，就裝進甘露水，終究還有毒的；你要把它清洗得沒有毒了，然後裝水，這水才可以飲的。
我們內心不清淨，有愛煩惱、有見煩惱，廣度眾生的時候，終究是有點問題。眾生不是容易度的，你內心裏面還有煩惱，當遇到了問題，你的煩惱出來了，那就不清淨，就不是「順諸善法」。一定要如是觀已，身中貪欲、我見不復生，有這樣清淨的基礎，「由此便能順諸善法」，這些善法就都能發出來了。
剛才說，譬如為大眾僧做事的時候，不能夠令所有的人都滿意，會有人訶斥、有人提出意見。如果不能降伏愛煩惱、見煩惱，你為大眾僧做事的這一念好心就會退：「我何必起這個煩惱，這麼辛苦，人家還要訶斥我呢！」你的菩提心立不住，就容易退。
若是你能修四念住，把愛煩惱、見煩惱折服了，遇見什麼樣的苦、遇見什麼樣的困難，菩提心不退。因為在聖人的智慧光明裏面，沒有「困難」這兩個字，也沒有「誰來罵你」這件事，所以他能於無上菩提不退轉。
看這裏身念住的文義，也包括受、心、法三種念住；「無我」：觀法無我就是法念住。「無樂」：觀受是苦就是受念住。「無常敗壞」：觀心無常就是心念住。
天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？
一般而言，「身」是很顯著、很麤重的一個形相。大家一見面，彼此就是先看見身體，這是很明顯很麤重的一個形相。「受」，就微細了一點，是指內心的世界、內心的感覺。我們這一念心和一切境界接觸，內心的感覺叫做受；有苦受、樂受、不苦不樂受，這三種。
其實，所有的眾生都是在「受」這個地方用心機。誰願意苦受呢！也不是太高興不苦不樂受，都是為了樂受才發動種種的事情。也因此，一切眾生為樂受所迷，有種種顛倒的事情。
現在，修四念住的修行人，應該在這個地方覺悟，不能為受所迷惑。所以，佛提出這個問題，招呼「天王！菩薩行深般若波羅蜜多」，他怎麼樣學習受念住呢？
前面講過，念住是由念住心、由慧觀察。「由念住心」：由明記不忘的念，安住自己的心，不要散亂，就是奢摩他。「由慧觀察」：慧，就是如實智。從佛的十二分教聖言量裏面學習智慧，在奢摩他寂靜的境界裏，觀察身、受、心、法，這樣子才能破除顛倒迷惑。
由念住心，破除一切散亂；心裏面寂靜了，然後再由慧觀察，才能破除愛煩惱、見煩惱。雖然，在四念住法門的名稱上，只提到「念」，但是，佛在經裏面說到這個法門時，是包含「慧」的；在名字上，就只是以念住為名。
前面：云何修受念住？是問，這底下回答，也就是解釋怎麼樣學習受念住。
謂此菩薩作是思惟：『諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想；異生愚癡，謂苦為樂；聖者但說一切皆苦。
「謂此菩薩作是思惟」：他內心裏面這樣子想——「諸受皆苦」：各式各樣的受都是苦惱的。
十二因緣上說觸緣受。譬如眼觸所生受，眼根和一切色境相對的時候，眼識就活動了。眼根、色境、眼識這三法一和合，名之為觸。觸是心法，如果沒有眼識，只是眼根和一切色境相對，不名為觸；觸，是在心上說的。眼根、色境、眼識，乃至意根、法塵、意識，這就是十八界。
十八界一和合的時候就有受，或者是苦受、或者樂受、或者是不苦不樂受，所
。諸受裏邊，不全是苦受，也有樂受的。但是，現在佛說「諸受皆苦」，樂受也是苦。「有情顛倒，妄起樂想」：情者識也，有情識的眾生名為有情，也就是指凡夫眾生；因為他心裏面糊塗、顛倒，錯誤地發起了樂想、感覺到快樂。
「異生愚癡」：異生也還是有情，有情為什麼叫做異生呢？經論裏有很多種解釋，其中有「各乘異業受生故」：每一個眾生，都乘著自己不同的業力而得果報；因為眾生的思想不同，煩惱的輕重也不一樣，所以就引發不同的活動，而招感不同的果報，所以叫做異生。若是聖人，都是無漏業，所以叫做同生。愚癡就是不明白道理，同於前面的顛倒；顛倒也就是錯誤。「謂苦為樂」：苦的境界，而認為是快樂。
《大智度論》上有個「謂苦為樂」的譬喻：有人身上長疥瘡，感覺到癢的時候，用手抓一抓，就舒服一點；凡夫的樂，如此而已！凡夫的樂，就是這樣的樂！沒有疥瘡的人，看那有疥瘡的人，是很可憐愍的境界。
這裏簡單地說出受念住的大意：一切受都是苦。經論上，也有很充分的理由解釋一切受皆是苦。我們能感覺到的苦惱，佛說是苦，凡夫也能承認。唯獨樂受－－我餓了感覺到苦，吃飽了感覺樂，這是樂，為什麼說是苦呢？佛說了一個很明白的理由。
什麼理由呢？無常！因為無常的關係，所以樂受也是苦。什麼叫做「無常」呢？由無而有，由有而無，是名為無常也。原來沒有，現在有了，這是無常；有了以後，又沒有了，這也是無常。由無而有叫做生，由有而無就是滅，有生有滅，所以叫做無常，也就是有變化；如果一直地不變化，就不是無常。
現在說樂受也是苦，就是根據「由有而無」說的。滿意的事情出現了——我想要做總統，成功了，心情快樂，但是這個事情是無常的，等垮台了心裏就苦惱。如果不做總統，也就沒有垮台的這種感覺；沒有這個感覺，就沒有那個苦。所以，樂受是壞苦。
關於眾生的苦，在《瑜伽師地論》說得非常的詳細，我簡單說幾樣。當你想要追求樂，追求的時候所費的辛苦，就是苦；成功以後，還要保護它，這也是苦！
我又提到劉邦。他說：「非劉氏而王者，天下共擊之！」只有姓劉的可以做皇帝，別人不可以做，別人做王的時候，大家一齊來打他。這只是主觀上的願望而已，到時候，誰也不打，還是擁護曹操去了。所以，當上了王以後，就擔心被別人打倒，保護就是苦！
我現在說一個相反的話：我們在人天裏面享受富貴榮華，要誠心地多做功德，將來得的果報，就堅固一點，誰也打不倒你。但是，福報經過一個時期，終究是要無常的，到這一天，結束了，沒人打倒你還是要垮。垮台有二種：一、被外來的力量打倒；第二，自己的力量逐漸、逐漸地結束、枯竭，也垮台了。所以，終究是要垮台的。「凡所有相，皆是虛妄」，一切有為法，不可能是常住不變的，一壞了的時候就是苦。
若是修學聖道，得無生法忍、與諸法實相相應的時候，沒有壞苦這個事情；因為在第一義諦上，沒有生滅變化的這些事情。當然，到八地菩薩以上比較好，初地、二地、三、四、五地、六地…，三界內的愛見煩惱，沒有完全清淨，還是有問題。第八地以上的菩薩，把三界內一切愛煩惱、見煩惱完全清除，到無功用行的境界，到天上也好、地獄也好，無差別相，沒有苦的感覺；就只是大悲心廣度眾生，也可以說是無為而化的境界。我們沒有得聖道的人，心裏面有執著、有取著。取著就是向外攀緣了；向外攀緣，有的時候如意、有的時候不如意，這就是苦惱。
佛以無常而說樂受也是苦。其中，就是因為內心有執著的關係；內心有執著就是苦，所以樂受也是苦。但是，我們凡夫有福報的人，具有優越的條件，當他追求這件事的時候，其他的苦，他不計較，雖然不感覺苦，實在還是苦。所以，
苦；有情顛倒，妄起樂想」，這個有情識的、顛倒的眾生，妄起樂想。
我現在又有個妄想。王安石這個人，我倒沒有特別研究，只知道他信佛，也有好心腸、慈悲心。他讀完《三國志》的〈蜀志〉時，寫這麼一首詩：
毛，可憐身世兩徒勞；無人語與劉玄德，問舍求田意最高。」
「千載紛爭共一毛」：自古以來，世界上這些有本事的英雄豪傑，彼此爭天下、爭要做皇帝。糾紛的原因有多大呢？為什麼要去同人家爭天下？那個原因只值一毛那麼多。他感覺這些人都是為了自己的利益，而爭天下，以私心要做皇帝，不是真實的愛老百姓，所以說共一毛。這句話等於是王安石瞧不起這些人了。
：這是批評劉玄德。說你劉玄德想要做皇帝，也是私心。
就是私人的事情，觀察你這一生，家裏的事情沒做好，兒子沒教導好；
同曹操爭天下，也沒成功。「兩徒勞」，都是白辛苦，這就是很可憐了。
「無人語與劉玄德」：沒有人來開導你——「不要同曹操、孫權爭天下」。
：或者問問誰，在什麼地方買個房子；或者是求幾畝田，耕田、讀書，這還是最高尚的境界。不要去同人家爭天下，勞民傷財，結果是一無所得，還造了很多罪。如果說是真實愛老百姓，為人民服務，那還是可以；為個人的利益，實在是不值得。我推測王安石是這樣意思。這上面說：「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」，就是這樣子。
世間上的事，福德大的人若想要動起來，就容易成功；福德不夠就不行。但是做皇帝這件事，是容易造罪的事情。如果是發無上菩提心、得成聖道的大菩薩做皇帝，可以！因為他有不可思議的善巧方便，他不會造罪而能做功德，對老百姓是真實有利益，那是有般若波羅蜜、有大悲心的支持。
我們凡夫，大悲心也可能有多少，但是智慧不夠，常會愚癡顛倒，為了個人的利害關係，不管老百姓的死活，造很多的罪，那實在就是製造苦！所以，當上國王、大將軍、大臣的時候，感覺很快樂——「妄起樂想」，實在是苦惱的事情，多數是要到三惡道去的。
：若是得到無生法忍以上的聖人，他只說：一切受都是苦，並不是快樂。
為斷滅苦，應修精進，亦當勸餘勤修此法。』
「為斷滅苦，應修精進」：為了滅除這個苦，應該精進地修四念住、修受念住。「亦當勸餘勤修此法」：也應該勸導其餘的人，勤修四念住、勤修受念住。
我們凡夫常是希求樂受。希求樂受，也不能說完全不對；若深一層地希求樂受，才能發菩提心、才能夠發道心。但是，一般的情形，苦受來的時候，心裏會瞋恨、怨天尤人；樂受來了就生貪心，貪欲心越來越強；不苦不樂受的境界來，就愚癡、不明白道理。在「受」上，增長貪瞋癡的煩惱。能這樣觀察諸受皆苦的時候，就漸漸清淨自己的心，不在樂受、苦受、不苦不樂受上面起煩惱，而能調伏自己；亦當勸餘勤修此法。
這裏只觀受是苦，令你生厭離心，不要貪求樂受，不要生貪瞋癡；究竟怎麼樣觀，沒有明白地說出來，在下文就透露出來一點。
作是觀已，恆住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學。
「作是觀已，恆住受念」：恆住，就是要時時地安住受念住，攝心不亂，這樣觀察樂受也是苦！在有受出現的時候，心裏面不亂，維持正念。
：就是不隨煩惱活動，我們凡夫的境界，不可能沒有受，但是要時常地調整自己，不隨樂受生貪心，不隨苦受生瞋心，不隨不苦不樂受生愚癡的煩惱。
「修行斷受」：這個地方說出來一點意思－－修行斷受的法門，也就是修四念住；一定要用般若波羅蜜，觀察所受的境界不可得、畢竟空寂的。
受的境界出現時，我們不修行的人的習慣，就是在貪瞋癡上活動，計較這件事這樣子、那樣子，而修行人是「修行斷受」的，觀察所受的境界因緣所有、是無常、是變化、是畢竟空寂的；觀察能受的心，也是畢竟空寂的；令心無所住，不受一切法，向於無生法忍，這叫「斷受」。
前面身念住，直接對治貪煩惱，也就是修不淨觀；這地方說「斷受」，應該是要行深般若波羅蜜，無有少法可得，才可以。我們常常讀《金剛經》，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，這就是斷受。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，觀察受者不可得，就是我不可得，這樣觀察，也是斷受。
「亦令他學」：勸導別人也這樣觀察、學習斷受的法門。
修四念住，這句話是容易講！在修之前，要先學習佛法。我們要修不淨觀！聖人都修不淨觀，不要說凡夫了；但是，也應該進一步學習般若法門。學習《金剛經》、
，才能夠取得甚深的智慧。當然，這還是屬於「聞、思」的階段；若加上奢摩他的「修」，就具足聞思修的智慧了。一方面修不淨觀，一方面也修甚深般若的無相觀。
這樣看，受念住這一段文，第一，先觀察「諸受皆苦」，其次觀察到眾生是愚癡顛倒，謂苦為樂，是顛倒迷惑。第二個觀法：就是修「斷受」的法門，觀一切法空，無我、無我所，無住生心，這就是斷受法門。這樣學習！
天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？
這以下是說修心念住的方法。佛招呼天王後，提出問題：
深般若波羅蜜多，修心念住」的法門？也還是「由念住心，由慧觀察」，還是奢摩他和毘缽舍那這樣修。
謂此菩薩作是思惟：『此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨。
：這位修行人在奢摩他裏面這樣思惟。怎麼思惟法呢？「此心無常，愚謂常住」：這句話是總說的。我們這一念靈明之心，不是常恆住、不變易的。但是糊塗的人就感覺這一念心是常住不變的。
我以前也提過，若是初開始靜坐的人，散亂心多，不容易寂靜住，不會有特別的感覺。如果得到欲界定了，沒有妄想，不惛沈、也不散亂，心裏明靜而住，一坐二十四小時。那麼，你會有什麼感覺呢？就感覺這一念心是常恆住、不變易的，假設你讀過《楞嚴經》，自然會想：「啊！說得對，這就是常住真心，性淨明體！這個心是常住的！」因為你不是聽人說的，是自己感覺證到這種境界了。
我們沒有那種境界的人，坐坐的心裏忽然就打了妄想，心常常變化。但是，看現在這經文上說：「此心無常，愚謂常住」，這是一個問題，糊塗人認為是常住的。
在《瑜伽師地論》提到，修行人入定，心裏面一念不生，明靜而住。一坐二十四小時乃至七天不動，但是，忽然間想到：「我母親現在在那裏？」「我以前的老師在那裏？」「阿彌陀佛現在做什麼？」是有這些念的！凡夫的心，忽然間念這個、忽然間念那個。怎麼解釋這件事呢？種子！在經論上說，我們凡夫心的動念，要有所緣境，也要有種子；另外還要有作意心所。
「作意」怎麼講呢？「引心趣境」，就是引導應起的心念到所緣境那裏。譬如說，在一個大公司裏，門口設一個詢問處，有外面的人來，到詢問處說：
，那麼負責詢問處的人，就可以去找某某人來同這個人見面。這個作意心所就類似這個情形。
說忽然間有「我母親在那裏？」這個念，在之前就是有一個作意心所。由作意心所引導「念」的種子發生現行，和所緣境接觸。心念，一定要有這些條件才能活動的。有所緣境、有識的種子、還要有作意心所，才有各式各樣的念、各式各樣的識的活動。
譬如醫生，他知道這是什麼病，知道用什麼藥去治療。我們沒有學，遇見病人的時候，心就沒有辦法這樣的活動、沒有辦法出來這種知識。學法律的、學會計的，也都是在心裏面儲藏了那樣的種子，才能夠有那種心理活動。
佛法說心是無常的，不是常恆住、不變易的，這才能解釋各式各樣的心理活動。如果心是常住的、沒有差別相，為什麼有種種差別的心理作用？所以，從這裏就可以知道「此心無常」。但是，「定」的心所是能夠一念不生、明靜而住；在唯識的經論上看出來，佛的根本智是無分別，後得智也是有分別的。我歡喜《瑜伽師地論》就因為它說出很多微細的事情，說聖人的境界、和凡夫的無量無邊的差別境界，所以我們應該學習。
現前靈明的一念心，是有剎那剎那生滅變化的，不是常恆住，但是因為我們愚癡，就認為這一念心是常住的。心是無常，是因緣所生法，因緣所生法就是無常的；有各式各樣的因緣，就有各式各樣的因緣所生法。
：凡夫的一切境界乃至非非想天的境界，都是苦惱境界，但是凡夫就認為是快樂的。因為愚癡的心錯誤地這樣執著，認為苦惱是快樂；這本來是受念住，但也包括在心念住這裏。
：法念住觀法無我，也包括在心念住這裏。一切法都是無我的，但卻認為有個我可得。
：身念住觀身不淨，也攝在心念住裏；因為執著這個不清淨、臭穢的東西，認為是清淨的，也是心。
實在是苦惱境界，認為是快樂的；無我而謂是我，不淨而謂是淨；都是顛倒迷惑愚癡的境界。這一段文我認為很珍貴！我們通常認為修心念住，是觀心無常，但是這裏，「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」都包括在心念住裏邊了。四念住，有別念住、有總念住。這裏等於是總念住，每一個念住都通於其他三個念住。
此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。
：這底下解釋心無常，怎麼叫做無常的相貌。我們這一念心，並不是不變易的。「住」有常住、安住的意思。「不住」就是不安住、不是常住的。怎麼知道心是不常住的呢？
「速疾轉易」：這一念心的變化、轉變，是非常迅速的。「易」是變化的意思，
，是相通的。因為它很急速地轉變，忽然間是貪心、忽然間是瞋心，忽然間疑惑心來了、忽然間高慢心來了，忽然間想到母親、忽然間又想到朋友，這個心的變化是很多很多的。從字面上看，是偏重於我們心的散亂，有各式各樣的變化。同時是不安住，同時也是生滅變化。從這裏可以知道心是無常的。
其次，提到有關於善惡的問題。佛法是使人向上進步而不要退，所以一定要說到善惡的問題；而善惡還是這一念心。
怎麼才是惡呢？「隨眠根本，諸惡趣門」。在這個變化裏邊，特別地提出來隨眠。隨眠是煩惱的根本，是諸惡趣的門。諸惡趣是果，煩惱是因；「因」為「果」的本，所以叫做隨眠根本。
隨眠就是煩惱。煩惱有兩種：一種是種子、一種是現行。種子是譬喻，世間的植物都有種子，由種子生芽而後逐漸地開花結果。我們的煩惱，也有種子，也就是生起煩惱的功能。
當我們心情很平和，貪心沒有起來、瞋心也沒起來，心裏很平靜，說「這個人沒有煩惱。」不是！這個人所有的煩惱都有，只是沒有現行；在平和的心裏面，還有煩惱的功能在。若有因緣刺激它的時候，煩惱就出來了。所以沒有活動的時候，就叫做種子；又名為隨眠。
「隨」是什麼意思呢？是隨逐、不捨離，它同你不分離。譬如說，他昨天有不如意的事情，憤怒了，但是過幾個小時，又恢復正常了；說「他煩惱過去了，沒有煩惱了？」不是！那個煩惱還隨逐著他，沒有和他分離，只是潛藏在心的深處。所以「隨」是對「現行」說的。就像人沒有到Ｏｆｆｉｃｅ，在家裏睡覺，外邊看不見他。睡醒了出來工作，「喔，他這個人還在！」煩惱也是，睡在那裏不活動，就是煩惱種子的狀態，所以叫「眠」。
所以，斷煩惱，不是指斷現行的煩惱，而是斷隨眠的煩惱。把隨眠煩惱的種子斷掉，才是究竟沒有煩惱了。表面上沒有煩惱，那是假的，所以，隨眠是煩惱的根本。
：惡趣就是三惡道——地獄、餓鬼、畜生，是罪惡的人得果報的地方。趣者，至也；罪惡的人都到那個地方受苦，所以叫做惡趣。
惡趣是以什麼為門呢？以煩惱為門；就是煩惱來的時候，惡趣的門就開了，也就是能令人入到惡趣。惡趣的門若是關起來，就不會到三惡道去；那就是要降伏煩惱才可以。
現在說，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門。這表示一切的凡夫，都有煩惱的種子，惡趣的門常是開著，隨時可能去。煩惱有這樣的過失，修心念住的時候，要注意消除內心的煩惱。
：煩惱是什麼？就是心！就是我們的一念分別心！貪心、瞋心都是明了性的心，都不清淨。各式各樣的煩惱，有各式各樣的種子，所以，心也是無常的。
：內心裏面有煩惱，就破壞了善趣的功德。由慈悲喜捨、無貪、無瞋、無癡這些善心所，發出來種種的功德，可以往生到善趣，也就是善趣的門開了。一切的善心都是善趣的門、人天的門。我們多數的人，好心腸雖然是有，但是力量軟弱；惡心的力量大，善心軟弱。所以，強力的惡心起來了，把好心腸壓伏住，就是破壞善趣的因緣。假設你的好心腸、慈悲心、誠實、無貪、無瞋、無癡的這些善心所力量大，就能夠破壞起煩惱的因緣。誰的力量大誰就戰勝，力量小就是戰敗了。現在是說，煩惱的力量大，壞滅善趣。
：佛開示我們，要調伏染污心。心念住怎麼修法呢？就是要降伏惡心。「是不可信」，相信就是聽它招呼。貪心、瞋心，各式各樣的煩惱來的時候，你不能相信這些煩惱，要制伏住它，不能聽它招呼。修心念住是要這樣修，要制伏自己內心的煩惱。
「貪瞋癡主」：「主」這個字，也是有道理的；平常不修四念住，或者是不相信佛法的人，都是以煩惱作主，而不是用理智。處理事情時，貪心願意這樣做就這樣做，瞋心願意這樣做就這樣做，以煩惱作我的主人。現在說我們相信了佛法，修四念住的時候，不可以以煩惱為主的，不可以相信它。
「貪瞋癡主」這個「主」字，在《乾隆大藏經》上是「生」。「是不可信貪瞋癡生」：貪心、瞋心、愚癡心現起的時候，你不要相信它，立刻地要調伏它，使令自己心清淨，這樣解釋也是可以。
初開始修習心念住，要這樣修，這合乎我們凡夫的境界。這意思是說，煩惱一動的時候，惡趣的門就開了；所以要調伏煩惱，把惡趣門關上。心念住怎麼修？就是這樣修！就是要用智慧來作自己的主人，或者是用慈悲心作主人；一個般若、一個慈悲，用這兩種善法作自己的主人。
但是，我們不常調心的人，煩惱來的時候，自己還不知道，那麼就隨順煩惱的力量同人說話、同人做事。現在這裏告訴我們，修心念住的時候，不要這樣子，要把「主人」調換一下。
我們要記住：不用瞋心同人講話、不用貪心同人講話。如果我們不能用慈悲心、不能用般若同人講話，最低限度，要把貪、瞋的煩惱驅逐出去，用平靜的心情同人說話！
前面說修行心念住，第一步是轉惡為善！日常生活中，若修心念住，人與人之間有了煩惱，立刻要認識到「喔！我現在有煩惱了」，先把煩惱停下來；不要說「這個人可恨，是他不對！」那是第二個問題。
先解決第一個問題：「我的心要清淨！」修心念住的第一步有這樣的意思，我認為先邁第一步很重要！維持自己有個善良的心，不要有惡心，先這樣子做。
這底下第二步，就是更深一層的解釋心和一切法的關係。
於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法，種種世法皆由心造。心不自見種種過失，若善若惡皆由心起。
「於一切法，心為前導」：世間上的萬事萬物太多了，這一切法，都不能離開心而獨自存在，一切法都是從心開始的。不管是善法、惡法、世間法、出世間法，心是前導，如果心不動，世間上什麼事也沒有。我們仔細地想想，的確是這麼回事！無論什麼事情，是由心分別才有，所以叫做「於一切法，心為前導」。
「若善知心，悉解眾法」：善者，能也。若是我們能夠了達這一念心的道理，對一切法也都會通達無礙了。心與一切法是常為伴的，有心就有法，有法就有心。若沒有一切法，心是不可得的；沒有心，一切法也是不可得。不管是善法、惡法，都是這樣子。心如是如是生，一切法也如是如是生。心是一切緣起法中，最重要的部分，所以心念住和法念住是不能分開的。
「種種世法皆由心造」：各式各樣的世間法都是由心創造的；地獄、餓鬼、畜生、人、天的世界，一切一切的境界，都是心創造的。這也是解釋前面「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」的兩句話。
「世」，我們通常說是世間；也就是過去世、現在世、未來世。這一切有為法，都是有時間性的，無為法則是超越時間的。這一切有為法、種種的世間法，沒有一件事不是心創造的。由心發起，也就是由心創造；心若不造作的時候，就沒有這件事。
論一切法的緣起，也像我們做事，最初是計畫，後來發動這件事，才去執行，到最後會有個結果；這三個階段都是從心開始的。心若是發動以後，不採取行動，也就沒有這件事。一切事都不能離開心，所以說「種種世法皆由心造」。
「心不自見種種過失」：我們未相信佛法的時候，有各式各樣的錯誤，自己不知道。
「若善若惡皆由心起」：這底下分類。不管是善、是惡，都是由心發起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以轉變自己的生命。生命是自己創造的，若轉變自己的思想，生命也就轉變了。
佛法的理論，不承認有上帝，所以一切一切的禍福都是由自己創造的。但，佛法承認無常，我們做善法、做種種的功德，也是無常的，到時候就結束了。做種種惡事，得了很大的果報、很大的苦惱，也是有時間性的，到時候也結束了。雖然結束了，還要輪迴。只有得聖道以後，才能常、樂、我、淨。
在凡夫的時期，應該這樣子去學習——「若善若惡皆由心起」。我們修心念住，若是能夠把握這一念心，一切的問題都解決了。所以，心念住是非常重要的！這以下是說心的無常的境界。
心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬，如水瀑起，如火能燒。』
「心性速轉」：這一念靈明的心，它的體性是很迅速地轉變的，「如旋火輪」那樣子。「旋火輪」，就是夜間不開燈的時候，我們拿一支點著的香，用手旋轉，別的人看，以為是一個火輪，所以名為旋火輪。實在來說，並沒有火輪，只是小小一點火；因為迅速地轉，就看見是一個火輪。用這個來表示我們這一念心，只是一剎那間的了別性；因為相續不斷地活動，我們就感覺到這一念心是常住的，不知道這是剎那剎那生滅的。
從《般若經》這句話看，和《楞嚴經》完全不一樣。在佛教裏面，很多人都歡喜《楞嚴經》，它一直地說「心是常、不變易的」。但是在這裏：「心性速轉如旋火輪」，就表示它是剎那剎那生滅變化的，不是常；此心無常，愚謂常住。
「飄忽不停如風野馬」：飄忽，也是速轉的意思。心的飄忽不停止，就像風似的，風在虛空裏飄動，心也像那樣飄動不停。飄忽不停如「野馬」，野馬是出在《莊子》上的名詞；別的地方也說是「陽焰」。
在春夏之間，太陽一照，地面上的溼氣蒸發上升，我們遠遠地看這水蒸氣，它的飄動好像水在流動似的，所以叫做「陽焰」。說「野馬」是表示水蒸氣被太陽一照，飄動的時候，就像馬跑似的。這樣譬喻心的境界——飄忽不停如風、飄忽不停如野馬，這心的活動像野馬似的、像陽焰似的。
心性的飄忽不停，「如水瀑起」：瀑布的水，從峭壁上一直不停地流下來，就叫做瀑起；就像心一直在那裏流動。「如火能燒」：像野火在大草原上一直地向前燃燒；心也一直在對一切法做各式各樣的分別。
作如是觀，令念不動，令心隨已（己）不隨心行，
「作如是觀」：修心念住時，先要觀察內心的善惡，然後轉惡為善，這是第一。第二步，就要觀察心性是速轉、是飄忽不停的。靜坐的時候，要作如是觀。
我們看《阿含經》也好、看《瑜伽師地論》也好，修心念住時，就是觀察這一念心，有時候起貪、有時候起瞋、有時候是散亂、有時候是寂靜，你一直地反觀自己這一念心各式各樣的相貌，等於是用第三者的角度，自己看自己。這樣觀察，也屬於心念住的一種修行方法；「作如是觀」這句話，也包括這樣的意思的。
這樣子觀，心應該是有兩個相貌：一個是散亂、一個是不散亂。自己看自己散亂、或不散亂的境界。能看者，就是自己的智慧，它是一直地在注意；像一個人站在路旁，看很多人在那兒走動，觀察這個雜亂的境界。
現在修心念住也有這種意思，我們還沒得定，也不是聖人，心裏面很亂，這時候，自己處於一個超越的境界，反觀自己，一直地注意，那就叫做「作如是觀」。
「令念不動」：就是不散亂。把一切的雜念都停下來，使令它明靜而住。「令心隨已不隨心行」：按文義來說，「已」字應該作「己」。「令心隨己」，就是令這個雜亂的心，隨順自己的智慧，不隨貪、瞋、疑惑、高慢各式各樣雜染心的活動；若動，就把它停下來。這樣說「令念不動，令心隨己不隨心行」，這就是修止了。
前面觀「心性速轉」，各式各樣雜亂的境界，當然也包括好的境界在內。心，有時候清淨、有時候不清淨，有時候這樣子、有時候那樣子，注意心各式各樣活動的相貌，這叫做「觀」。
這裏說到兩個方法：第一，是隨著心。有的時候是妄想、有的時候不妄想，但你只是注意、隨著它，這是一個方法。第二個方法，是把心寂靜下來，不要動。第一個方法也可能容易修，但也不一定；第二個方法，使令心不動，可能會難一點。
但是，我在想：出家人在寺廟裏邊，習慣這種沒有塵勞的生活，雖然還沒斷煩惱，但煩惱輕。這個話是什麼道理呢？就像一個人正常地吃飯、正常地生活，人的身體就健康。若你原來一天吃兩碗飯，只讓你吃半碗，精神就可能會差一點，就不強壯。
煩惱也是這樣子。天天在是非、煩惱，在色聲香味觸五欲的境界裏邊生活，你煩惱的力量就強大。清淡的境界裏面生活，沒有人我是非，不是拜佛、靜坐，就是讀經，到大殿裏看到的都是佛像、修行人。在這樣的境界生活，煩惱得不到力量援助，它就羸弱了。煩惱軟弱下來，靜坐的時候，叫它「不要動」，心就能靜。所以「令念不動，令心隨己不隨心行」，就容易一點！
有人說：「塵勞的煩惱就是佛法、世間法就是出世間法，在那裏的生活就是修行」、「世間法就是諸法實相」、「一切法都是佛法」，是的！但事實上，大多數人辦不到；那樣的生活，你叫他心靜下來盤腿坐，恐怕困難，不容易的。所以，一方面自己要用功調心，一方面大環境還有關係。
這樣說呢，我們在寺廟裏面共住，也要注意「不要觸惱別人」；若大家都有這樣的心情，誰也不觸惱誰，和樂地在一起住，煩惱自然輕微。
若是在這樣境界，還常常起煩惱；常起煩惱，煩惱就剛強，力量就大。常常起瞋心，瞋心就大；常常起貪心，貪心的力量就大；若不常起，煩惱自然就是軟弱的。就像人不吃飯沒有力量，煩惱得不到支持力量的時候，就容易做到「作如是觀，令念不動，令心隨己不隨心行」。
若能伏心則伏眾法。
這是說調伏這一念心，所得的效果。「若能伏心」：不單是止，觀也應該在內。你若能夠調伏妄想心：用止降伏其心，用觀降伏其心，成功了的時候——「則伏眾法」：一切法就都能調伏，就能於一切法得大自在了。
佛在世的時候，王舍城的主人頻婆娑羅王，這一個時期他常帶領輔相到佛那裏聽法，佛就為他說離欲法，說欲的過患。
因為常聽佛說離欲的法門，這個輔相就和他的太太不大往返，結果他的太太生了瞋心。就打了個主意：請佛到她家吃飯。佛默然允許。結果，她弄了很多的毒藥，摻在飲食裏面。
輔相知道了，就和他太太吵，說：「不可以這樣子！」但是這時候佛已經來了。佛坐下以後，輔相對佛說：「這個飯不可以吃。」「為什麼不能吃？」「因為有毒！」佛說：「有毒也是可以吃的，世間上的毒，莫過於內心的三毒！貪瞋癡是最厲害的毒，我都能消滅，那小小的毒藥不要緊！」佛和這些比丘，照樣地吃，什麼事也沒有。
輔相的夫人就感覺到：「哎呀！佛究竟是聖人！」於是乎起了慚愧心，對佛生出信心。佛為他們夫婦兩人說法後，都得須陀洹果！所以說「若能伏心，則伏眾法」，譬如這個毒原來是能傷人的，但是佛吃下後能轉變，不會受傷害！我以前說過的一件事，現在又想重說。我看見基督教的一篇文章，當中有句話：釋迦佛是食物中毒而死的。基督教的這個人寫這篇文章不是憑空說的，是有點根據的。
看見這話，我又再去讀《阿含經》和《大般涅槃經》。佛在臨入涅槃之前，有個鐵匠純陀請佛吃飯，特別地燒了木耳的湯給佛吃。佛說：「這湯就給我一個人吃，不要給諸比丘吃！」這可見湯是有點問題。又，佛在之前就宣布：「我三個月以後入涅槃。」而且佛是能伏者，能令毒不能毒。所以不能說中毒而死，這句話不對！
有神通的人，入在水裏邊水不能淹死他，入在火裏邊火不能燒，表示具有轉變的自在力。有神通的人一定要有禪定，有禪定的人是沒有欲的，所以也有伏心的意思；不過，唯有佛才圓滿，所以「若能伏心則伏眾法」，在一切法裏面得大自在，隨心所欲。所以，常常調伏自己的心是非常重要的。孔夫子說：「從心所欲不踰矩」。當然，孔夫子的境界也可能很高，但是我看還是不能和佛比。
天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？
這底下說修法念住。經論上說四念住的地方很多，《大般涅槃經》、《阿含經》、《方等經》、乃至《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《涅槃經》，一切的經論上，都說四念住。
這一段是《大般若經》的第六分，雖然文不多，但是這裏說修四念住的義是廣一點。之前，曾經解釋過「念住」是「由念住心，由慧觀察」。這句話要記住！
佛又招呼最勝「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住」：這法念住要怎麼樣地來學習呢？
謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱。「謂此菩薩能如實知」：發菩提心學習法念住的這個菩薩，能夠真實地知道。「世間所有惡不善法」：先要認識世間上所有的惡不善法。
我剛才說過，出家人時常要觀察自己的心，若是起了煩惱，立刻要知道：「哎呀！我心裏面起煩惱了！」如果心裏起了煩惱，自己還不知道，隨著煩惱活動，這是不對的！起了貪心的時候立刻知道「哎呀！我動了貪心」，趕快地想辦法，把貪心停下來。起了瞋心，心裏面就一直地分別：「那個人壞，怎麼怎麼不對，他在搞我鬼。」其實自己已經不對了。自己心裏有瞋心就不對了，應該趕快把瞋心停下來，不要一直地想這件事。
這裏說，要認識世間上所有的惡不善法；要知道，若是動了染污心，也表現在行為、語言上，這已經是過很多的時間了。
「惡不善法」：惡就是不善。對自己有傷害、對別人也有傷害，那就是有罪過、可訶斥的，叫惡不善法。或者「惡」指內心的煩惱說，在內心起煩惱，叫做惡法。「不善法」就是表現在身口的煩惱，有了行動那叫做不善法。自己做錯了、想錯了，要認識！
「謂貪瞋癡及餘煩惱」：究竟什麼是惡不善法呢？就是心裏面有貪心、有瞋心、有愚癡心，及其餘的一切煩惱，或者高慢心、或者疑惑心；這就是惡不善法。
若是把它分類：內心裏起煩惱，然後發出來行動，做一些傷害他人的事情；一個是煩惱、一個是業。但是嚴格地說，採取行動的時候，還是有煩惱！貪瞋癡發動出來了，在事情上看，煩惱也在動，所以，這一切罪過的根本還就是煩惱。煩惱的根本，是我見！不知道一切法都是緣起，都是畢竟空寂，無我、無我所的，執著是真實的；這個我見是最重大的煩惱。
煩惱，其實就是心！若偏重心這一方面說，就是心念住。但是，心不是孤獨的，它與一切法常為伴侶；在心的伴侶這一方面說，就是法念住。譬如貪心，一定會有個所緣境，各式各樣的境界，在這一方面來說，就是法念住。
法念住，究竟應該怎麼修呢？第一，先要認識什麼是惡不善法；第二，「於諸煩惱應修對治」，就是要把它改變過來。
於諸煩惱應修對治，謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別。
我們出家人，最初都是發好心出家；出家以後，自己有煩惱，不學習對治煩惱的法門。不做這件事，與你出家的本願相應不相應呢？究竟是出家、是沒出家呢？所以，應該要做「於諸煩惱應修對治」這件事。
其他的雜事，也不能不做，但是出家人主要要做的事，就是於諸煩惱應修對治！這件事是我們出家人的第一件大事。其他的事情是第二件事、第三件事。那些事情也不能不做，因為不吃飯不行，房子漏了不能不修，但那是幫助於諸煩惱應修對治的，是助道，不是正道。
現在的社會，有所謂民主制度。寺院裏面，也採取民主的制度；住持是三年、或四年一任，任期滿了就得重選，你應該選什麼樣的人來做住持？
有一年，有位老法師方丈任期滿了。就有人說：要選這個、選那個。這位老法師是學律的，他說：「選方丈，應該選一個通達真諦理的人，也應該通達一點世諦。如果這個人只是懂得世諦，而不通達真諦，不能選這個人做方丈的。」哎呀！我一想，學過律的人，就是有一點佛法的氣氛，他能說出這句話來。
這裏是說「於諸煩惱應修對治」。若寺院裏面不推行於諸煩惱修學對治法的這件事，天天只做助道的事情，那是有問題的！
「謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別」：貪欲心強，應該修不淨觀對治；瞋恚心特別重的人，應該修慈悲觀；愚癡心重的人，應該修緣起觀。其他的煩惱——如果是我慢心很高，應該修界差別觀；散亂心強，應該修數息觀。乃至到修唯識觀、性空觀、一心三觀、法界觀。就是修戒定慧，來對治自己煩惱的各式各樣的法門。應該做這件事！
如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離。
「如實知已」：前面第一句「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」，「如實知」，是要學習經律論的佛法，才能知道什麼是惡法、什麼是善法。有的人說：「我想修行、我不到佛學院去學習經律論、我自己修行」，這話說得對不對？也可能是對，但是差一點。不學習經律論，錯了，自己都不知道；不知道什麼是邪、什麼是正的！
佛菩薩的大智慧，說出這一切法門來開示我們，學習以後，從聞所成慧上，才知道什麼是錯的。我們笨人學習一次還不行的，要重複不斷地學習，才能知道「喔！原來是這樣子！」
「即迴起念」：就是修四念住的時候，要迴轉自己所生起的貪瞋癡的心，要常常地保持正念。四念住就是正念。
「不行彼法」：不去行彼貪瞋癡的這一切染污法；心不在貪瞋癡上活動。把貪瞋癡這一切法，都停下來。
「亦令他離」：同時也勸導其他的人，遠離這一切的染污法。這就叫做法念住。
這是將就我們初發心用功的人這樣說的。你先要知道什麼是善、什麼是惡，這是要經過一個時期學習的。然後，開始修行時，注意這一念心，叫它「如實知已，即迴起念」，就是這樣用功修行，修四念住。
我們若是讀《金剛經》，或者讀《大般若經》，那就有深一層的法念住！深一層的法念住，就是觀一切法空、不可得。色不可得、受想行識不可得；色不可得、聲香味觸法不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；乃至佛的無上菩提不可得。
但是，我們初開始先不要好高騖遠，還是說：這是惡法我不要做，這是善法我應該努力修行，先從這裏開始。
天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？
前面是個別地說身、受、心、法四念住，這底下是總說。
云何諸菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多的時候，在身、受、心、法的境界上，能夠保持正念，不要有這些染污心、貪瞋癡的活動呢？
謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念：『云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著，即是不善。
「謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念」：若是這位菩薩，眼耳鼻舌身意遇到色聲香味觸的境界時，心裏面這樣子正憶念。
，這句話應該分兩部分說：一、是沒有修四念住，到聚落、或者城邑、街市上的時候；二、是盤腿坐修四念住的時候，忽然間心裏面有色聲香味觸的境界出現，那就屬於法塵。
心裏面，有這樣境界出現時「便作是念」：作，是你自己主動地要生起正念。「云
：我是一個出家修行的人，云何於此不真實的色聲香味觸法上，生貪愛心呢？不真實，淺白一點說，這些色聲香味觸，都是無常變化的，一剎那間就變了，所以是不真實；從無常的觀察，可以知道是不真實。
在不淨觀上，又有個不同的觀察法。觀察像作夢似的，夢裏面出現了一些如意的境界，當時不知道是夢，認為是可愛的；等到夢醒了，原來沒有那麼回事，是虛妄的、不真實，我為什麼起貪愛心呢？
：這種不真實、虛妄的境界，是一般的凡夫、糊塗人所愛著的。「即是不善」：這不是好境界，我若執著就有罪過了；我是出家人，怎麼可以這樣子！
如世尊說：愛即生著，著即迷謬。由此不知善法惡法，以是因緣墮於惡趣。』「如世尊說：愛即生著」：心裏就這樣想，像佛說一愛那個境界的時候，就是染著、執著了。著也是愛，又比愛重了一點，也就是愛欲心力量又強大了。
：一著的時候，就迷惑顛倒，錯誤得更厲害了。自己這樣訶斥自己。
：迷謬的時候，都不知道什麼是善、什麼是惡，沒有智慧了。所以說利令智昏——愛能令自己糊塗了。
：愛即生著，著即迷謬，愛著越來越厲害的時候，就造很多的罪，將來要從人的境界墮落到三惡道去的。
前面是說，自己訶斥自己，不要生貪愛心。《大般若經》中，觀諸法實相、觀一切法畢竟空是很深的，但是這裏不那麼說；而是直接從事相上、從善惡果報這方面來訶斥自己。這樣於身、受、心、法都不染著，也就容易得解脫。
菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾。」
：這位發菩提心的菩薩，應該這樣子修四念住觀，不要有煩惱漏的過失。
「不著境界」：對一切境界不愛著，用善惡果報來調整自己，用畢竟空的觀察，使令心裏面無住生心，這樣子不著一切境界。「令他亦爾」：勸導別人也這樣修行。
這是《大般若經》第六分〈念住品〉裏，所說出四念住的大意。我引這一段，我們一同學習。如果歡喜這段文的話，每天最少讀一遍，若能背下來是更好。不然的話，多讀幾遍，文熟了，靜坐的時候就作如是觀，要這樣子學習。
問答
問：修不淨觀跟無我觀，怎麼相連接呢？
答：第一、它們所對治的煩惱不一樣。修不淨觀是斷愛煩惱，修無我觀是斷見煩惱。修不淨觀，愛欲的障礙沒有了，止容易成就，可以得色界定、無色界定；但是「我」的煩惱在，還是凡夫。這時，再修無我觀就得聖道了。
第二、意義是連貫的。觀察這色受想行識的身體是臭穢不淨的，容易覺悟到無我，所以一修無我觀，立刻就得聖道——初果。修不淨觀、白骨觀，能得聖道，原因就在這裏！或修不淨觀得到初禪以上，沒有欲了，再修無我觀，一下子就能得三果。
所以，不淨觀和無我觀應該是有合作的作用，不是分離的。
問：南傳四念住和北傳四念住的不同，是在發心？內容深廣度？還是結果？
答：發心不同，深廣、結果也不同！
北傳佛教重視發無上菩提心，南傳佛教是發出離心。發出離心，就是希望得涅槃，也就是成就阿羅漢；到此為止。發無上菩提心，是要到「成佛」才圓滿的。
修行的內容有不同，但修不淨觀是一樣的，若是無我觀，北傳佛教要比南傳更圓滿，因為修人無我、法無我，比南傳佛教廣深一點。另外，像我們讀的《大般若經》，觀一切法空的境界，那也是四念住，是南傳佛教所沒有的。
問：如果說把息呼出是第一階段，出息停下來是第二階段，入息是第三階段，入息停止是第四階段。說入息、出息是指這四個一直循環？
答：是。
問：說「知息長、知息短」，是知道出、入的息？是停止的部分？或是呼吸的過程？
答：都包括在內。是長、是短都要知道。但，就是聽其自然的出息、入息，聽其自然的長、短，不要去控制、也不要推動，它要出就出，要入就入，要長就長，要短就短。你只是負責一件事，就是知，而不去控制它，要這樣才可以。你若叫它出、叫它入，這就不對了！問：中間息比較短，也是要知道？
答：是的。全部都要知道，就是心不要亂，要完全地知道。
問：剛剛提到止修五分鐘，觀大概兩、三分鐘。止了五分鐘，兩分鐘要觀什麼？接下來又止又觀，又觀又止，請師父再舉例詳說。
答：我剛才說的止，有兩種不同的情形。
第一種：假設只能五分鐘明靜而住，過五分鐘就止不住了，這樣的話，你五分鐘後就修觀，譬如修白骨觀；觀察從足至頂是一節一節的骨頭連結起來的，由一層皮包住，會走路，就這樣想。當然，想的時候要詳細一點，譬如足的骨頭，有脛骨、膝蓋骨、大腿骨，乃至脊骨、肋骨，到頭骨、髑髏骨……一節一節地想。要作如是觀，預先也要有準備。骨有兩種，一種是人畫的，或者是舖頭裏賣的。最好稍大一些，懸在自己的臥室，用一點心，觀這個白骨圖。睜開眼睛看一會兒，閉上眼睛，然後再睜開眼睛看，一次看十五分鐘，或者一天看多少次；至少用七天的時間觀看它。一節一節的骨頭相貌熟悉了，靜坐的時候，先靜五分鐘，然後在心裏面現出骨人。這裏的次第，是從足至頂，觀想一遍可能兩分鐘就結束了；再修止五分鐘，叫心不動。
第二個說法：若過五分鐘就打妄想了，趕快地覺悟，回來再寂靜住。這樣子，你總共修三十分鐘，假設有二十分鐘寂靜住、十分鐘的妄想，都不錯；然後再修白骨觀，兩分鐘、或者三分鐘，修完了就再修止。
這樣有什麼好處呢？這是修行人的境界，是清淨、值得稱讚的。你有時到城邑、聚落，看見了人，這個白骨立刻地就現出來了；白骨出來，你心就是清淨的。如果你預先看看畫的白骨，好像很清楚，等到想用的時候用不來；用不來，沒有正憶念就是邪憶念，煩惱來了，那就是一般的境界。所以一定要預先準備好——在奢摩他的基礎上修白骨觀，或者修種種不淨。不這樣修，正念提不起來，除非念佛名號。
我們出了家，要做這件事。沒有天然的聖人！你看《阿含經》也會感覺到它是很注重無我觀和無常觀的；但是有的地方，也明說要修不淨觀。四念住裏，不淨觀和無我觀是主要的！無常觀就是無我觀，而無常觀也有苦的意思；無常就是苦，這下文再說，我們在這裏不多說！
問：師父剛才講《大智度論》，佛三十二相、八十種隨形好，我聽不出後來是怎麼樣？
答：龍樹菩薩解釋，佛為什麼要修那麼多的功德、得那麼好的果報，就是為度化眾生；當他說：「一切法無我！」說：「諸行是無常的！」你容易相信！若是平平常常的人說這樣的道理，你聽不進去。同樣的話，以佛的大威德、大智慧，說出來有作用；我們說的就不行！這就是要有無量的功德莊嚴，才能有這樣的威力。
問：師父剛才說，注意呼吸，但是不要控制它，那是誰在呼、誰在吸呢？
答：就是這個身體在呼吸。
問：身體也要有個主宰，既然那不是你，你也不去干擾它……。
答：我們姑且用「主宰」這個字，意思就是「識」；只是受想行識和合的運作，止此而已。在佛法中，不承認有一個真實體性的「我」來支配這件事，只是眾緣和合。
問：那也不須要去了解它為什麼快、為什麼慢？
答：可以了解「它為什麼會快、為什麼會慢，為什麼是健康、為什麼有病痛、衰弱了」，都是可以了解的。佛法是重視智慧的！是知，而不是無知。
問：剛剛那位居士提到「是誰在主宰」，師父講——外道計我論者，認為體內有一個不變化、有主宰性的東西，這就稱為「我」；後來師父解釋說，並沒有一個有實體的我。那無實體的我，有沒有呢？
答：無實體的我，也就是假名我；是有的！
問：那所謂的意識也是主宰的、也是不變化的，「我」和「識」能不能畫等號呢？答：不可以畫等號。
問：就是一個假名而已啊？
答：識是眾緣所生，也就是無常、變化的，所以不是常恆住的「我」；常恆住、不變易的「我」，不是因緣有的。
若因緣有，一定是無常的；若是常，一定是非因緣，所以，識不是我。說「假名我」是可以；依名字假立的我，是沒有實體的。
問：師父剛才講到，三論宗的嘉祥大師、宗喀巴大師、印順大師他們都提到「唯識觀不能了生死」。為什麼說不能了生死呢？
答：就是批評它是有所得、還有執著，所以不能了生死。
問：是有第八識阿賴耶識？
答：三論宗、龍樹論的學者，認為唯識宗於「圓成實性」還有所得、有執著，所以就批評不能了生死。但，唯識宗學者是不承認的；就玄奘大師翻譯的這一部分佛法，倒不是執著阿賴耶識有實體－－這在《攝大乘論》有解釋。
問：當來下生彌勒尊佛，主要就是闡揚唯識觀，說不能了生死，這個……。
答：這可以分兩部分說。
第一個解釋：一、《瑜伽師地論》，漢文佛教裏說是彌勒菩薩造的；在西藏說是無著菩薩造的，這是一件。二、有人解釋彌勒菩薩是人間的學者，不是天上的彌勒；就是在人間有一位大德，無著菩薩去親近他、學習佛法。這樣說，就不是天上那位當來下生彌勒佛。那這問題就降低了一點。
第二個解釋：印順老法師根據《解深密經》裏的一段文解釋——唯識這個方便法門，是接引鈍根、業障重的眾生。而般若是第一、真實的法門，唯識法門為般若法門的前方便。說它不能了生死，就因為它是前方便；真實了生死，還是要般若，所以也沒有矛盾。不要緊，你還是可以學習！方便成就了，就可以入於般若波羅蜜，就了生死了。這在《解深密經》有一段文有這樣的意思，所以說它不能了生死，也不要緊。可以這樣解釋。
問：修唯識觀是先看到所緣境的遍計執，但是分析這個所緣的內因、外緣，又會掉入概念的分析，這樣的觀是不是有問題？
答：這話是這樣兒！說概念的分析，雖然還是在戲論中，沒有到無戲論第一義的境界，但是，它動搖了我們的執著！
我們對一切法都執著是真實的，看見老虎、看見毒蛇、看到一朵花，都以為是真的，或聽到人家說一句話，心就動了。你若想：「這都是我心的分別，不是真實的！」這樣對於境界的執著－－遍計執，就輕微了，先做這第一步的工作。等到再進一步，覓心了不可得，超越概念的分別，契入到第一義諦，就能得無生法忍。所以，還是有作用！
雖然有人說不能了生死，若是分析唯識觀，我感覺還是可以學習的。當和人有糾紛，誰冤枉我了，使令我心裏痛；你若用唯識觀：「這是心的分別，沒有真實性！」立刻地心就輕鬆一點，它能解決實際的問題！
如果不修這個，修般若法門也可以，觀察它是畢竟空，觀察者也不可得，般若波羅蜜即非般若波羅蜜，一下子契入第一義諦！天台智者大師，也讚歎龍樹菩薩這個法門。智者大師也讀世親菩薩、無著菩薩的論，也常引用，但修觀時不引。
我在想，有些人，你讓他直接觀「空」，可能不合適，但是，觀「一切法唯心所現」，能感覺到相應，那也不錯，還是可以學習的！
問：修四念住的次第，是先修身念住，接著受、心、法呢？還是可以綜合運用？比方：走路、打坐、吃東西、心裏起煩惱時；從早到晚，看情況用？還是說要集中時間，個別的修？
答：若是身受心法修熟了，也就不必有一定的次第，可以一齊修。假設靜坐兩個鐘頭，四念住都可修。也可以初開始先修身念住，專修不淨觀，斷愛煩惱；修一個時期，熟了，再修受心法。靜坐修不淨觀，比較順一點，但經行也可以修不淨觀。大體上說：先修不淨觀，但是隨時也可以修受心法念住。
初開始是個別地一樣一樣修，叫做別念住；修熟了，每一個念住中，都具足其他三個念住，那就是通修四念住，也叫做總念住。譬如，修不淨觀，有時會有各式各樣的分別——不是指妄想；這時，叫這一念心不要動、無分別住，那也就等於修心念住了。
問：師父剛才講「觸」是心法。它和心念住有什麼關聯？
答：觸緣受，觸是在受之前，所以在受念住中說觸，就是要觀察苦受、樂受、不苦不樂受。若說到心念住，它的境界廣，與觸也有關係。若不觸，心也不現前的；一定要有作意，經過觸，心才能現前。這是說要有這麼多的條件，心才能活動。
按剛才說的觀察次第是——總相說心念住；先說心無常、又說轉惡為善、又說心為一切法的前導，雖然沒有說觸，只說緣起、心的現起，與觸也有關係！
問：當執事可以修無我觀。我有一個疑問：比如當執事遭訶斥、羞辱，那通常是煩惱最強的時候，怎麼可能修無我觀呢？不但白費力氣，且加重負擔。所以，是不是先把無我觀放下，先根據世俗諦，就事論事，這樣比較輕鬆一點？意思就是在那時無我觀真的能夠用上力嗎？
答：這是兩個問題。如果平常這位菩薩是修四念住的，假設修得合適，當糾紛出現了，心應該是平靜的；就事論事解釋，當時不修無我觀也可以。或雖然修四念住，而這時候有一點衝動。我的想法：先把衝動停下來、平靜下來，不要用瞋心說話！面對境界時心動了，用瞋心說話——就事論事，可能會愈論愈煩惱，愈沒有辦法解決。所以，這時要先修無我觀：「罵我者是誰？」在正法裏邊觀察，心靜下來，然後再就事論事；用平靜的心來討論，而不用瞋心。
假設說，為公家努力地做事，很守本份、很清淨、很如法，卻遭到冤枉，心裏面憤怒，問題還是不容易解決的。所以遇見事情，不要著急，先修無我觀，把自己安下來；然後再同對方討論，會容易解決的，我的意思是這樣。
若是平常修四念住修得很好，忽然間這種糾紛出現了，而心不動。因為原來有一點修行，正觀熟悉，隨時能發生作用，心不衝動，那可以就事論事，有可能會把糾紛減到最低，而解決事情。
問：在《涅槃經》說「苦、空、無常、無我」，也提到「常、樂、我、淨」。涅槃的境界是離言絕相，沒有能所對立的；它前後講得不一樣，是不是一個方便說、一個究竟說？
答：一個是方便、一個是究竟，也可以這樣說。在生死裏流轉的凡夫，修苦、空、無常、無我，用四念住對付貪瞋癡，發無上菩提心，清淨自己的身口意，才能達到聖人常、樂、我、淨的境界。凡夫的境界是苦、空、無常、無我；諸佛菩薩的果報境界是常、樂、我、淨。不過這個地方，經論上有不同的解釋。
問：師父剛才講到聖人的境界——常、樂、我、淨是果報，這個「果位」是因緣生法？還是不生不滅的？
答：也是因緣生法。在《涅槃經》上，「我」是大自在的意思。因為得了聖道，於一切法得大自在，是故名為「我」。又，聖人不會像凡夫的境界，得到榮華富貴，過幾天又無常了；聖人所得的功德，是不可破壞的，不會退到流轉生死，這樣說是「常」；因為大自在，也是「樂」、也是清「淨」的；所以說常、樂、我、淨。
問：在四念住的修法裏，是不是有善巧方便，可以從止的所緣境引出觀法？比方說：數息也可觀身念住，而不須要別別地，再去觀另外的所緣？
答：您說得對！初開始，可以用息為所緣境、也可以止在大腳趾頭上、從足至頂修不淨觀。假設從足趾開始觀不淨、膿爛、露出白骨了；就以露出的白骨，作止的所緣境。這樣說，奢摩他和不淨觀就連在一起了。
修無我觀也是，止在這裏、觀也在這裏。觀色受想行識無我，然後你一念靈明的心，就止在「無我」這裏一個小時不動，然後再修無我觀。這變化情形是很大的，有各式各樣的止，各式各樣的觀。
問：修止還未成就，是不是應該先取一個所緣境，不要常常變化，比較容易修成？
答：不要常常變化也是對的。譬喻掘井，在這兒挖了幾尺深，不挖了，又到那兒去挖；老這麼變動，井挖不成！所以，不要變動，這話也有道理。
但是，在修行上，又不完全是這樣。如果你以息為所緣境，達到欲界定、未到地定，然後觀無我、觀一切法畢竟空，把心止在第一義諦上，以前修止的功夫，還會繼續進步，而不是像挖井那樣子前功盡棄。
假設，只說修奢摩他，這樣就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子－－習慣修止，就繼續這樣止，這樣不變動也是對的。
可是，我們出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德，展轉地增勝，那是不在此例的。不是說「我以前用息做所緣境，以後都不可以變動」！
初開始儘量先穩定一點，不要變動，也是好；生疏的事情就是難辦一點。因為息是現成的，初開始可以先以息為所緣境；若要觀足趾修不淨露出白骨，還得用點心力的，不然白骨不顯示。
問：為什麼修白骨觀要從腳趾頭開始，而不從頭頂？
答：八背捨這樣說，《般若經》也是說從足至頂。因為從下面觀，頭腦會有清明的覺受；若從頭觀，會有煩熱、頭疼的問題。若已經得定了，可以隨意自在；沒有得定的時候，要注意這件事。
問：若一盤腿，兩個腳趾差得很遠，要先觀那一個？還是兩個一起看？
答：這上面沒有說，就是自由的空間大一點，也可以左、也可以右。問：院長您說到「作如是觀，令念不動」是站在第三者觀察心念的活動、相狀，這是一個方法？還是一種對治？
答：現在元亨寺翻譯出南傳《阿含經》，我看裏面的《四念住經》，就是用這個方法；《瑜伽師地論》也是有。
若是我們沒有功夫的人，直接地叫心不動，可能困難。但是，你先處於第三者的地位，看自己的貪心、看自己的瞋心。這個方法似乎比叫一念心不動，容易一點。
問：照我很淺的了解南傳的身、受、心、法念住說，比方觀「受」，當有受的感覺，就已經有心法了。我們站在第三者看，受剎那剎那就過去；或「身體」的緊、熱，也是剎那剎那地過去；由這個觀無常、無我。身念住、受念住，心念住裏面，通通都有心法，這樣子剎那剎那過去能夠很快地體會到無常、了解無我；有人說這方法比較銳利，師父您覺得怎麼樣？
答：我也同意，這就是不主動地修無常觀、修無我觀；但，應該要有無常、無我的智慧——這樣處於第三者的地位，觀身、受、心、法各式各樣的現象；注意地看，很容易就理解到這是不淨、苦、無常、無我的道理。
但是，我思惟佛說的這個法門次第，就是兩個態度：第一、不主動地修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀，先處於第三者的地位看。第二、再主動地修無常觀、無我觀、不淨觀，用四念住對治一下子就成功了！
說一開始就修奢摩他對治這些顛倒妄想，有的人可能會有困難。那麼，佛就告訴你：「心動的時候，你只是看著它，不要採取行動。」這一看，因為不是自己主動地動貪心、瞋心，所以就把貪、瞋的力量減輕了。我們靜坐的時候，也可以用這個方法，實習一下。
問：就著剛剛的這個方法：站在第三者的立場，觀察心念的活動，那可不可能產生「有一個真常不變的心」的想法？
答：也有可能。有些見解是由自己虛妄分別來的，有些見解是由自己實習的經驗來的。所以對法的觀察，如果沒有修多羅的印證，也容易走偏的。
剛才這段文說「心性速轉如旋火輪」，表示心不是常住的。我們由於「靜坐」，很容易就認為心是常，而佛卻說觀心無常，如果不是佛說這句話，我看要觀心無常很困難的！
問：說很難「觀心無常」。《楞嚴經》所說的心和現在「心念住」的心，是不是切入的角度不一樣？譬如，像我們常常說「靈明覺知的心」，如果觀察久了，這「能見的見性、能聽的覺性」，是不是就是《楞嚴經》所講的那個心？
答：我們若歡喜《楞嚴經》，當然就會找出一個理由來；你這樣解釋，和佛說「觀心無常」是不同的。若你一定認為：心的體性是常、作用是無常；這樣子，心究竟還是常，「觀心無常」則觀不來。所以《大毘婆沙論》說到，佛在世的時候，有一個比丘認為心是常——常覺論者——這個覺悟、覺性的心，是常住的。佛在世的時候有這樣的比丘，這當然是邪知邪見。
在我們中國佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一直都是這樣的思想。最近這二、三十年以來，因為印順老法師提倡中觀、《阿含經》，而也有人歡喜這個法門，無形中對《楞嚴經》的思想就有點衝擊。現在學習中觀、《阿含》、唯識，還只是一少部分；大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想，但這些人多數是老派，學習《阿含經》、《般若經》、唯識，多數是年輕人這一派。
又，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫蘭學南傳佛教，我看中國大陸的學生，多過臺灣的。這些人，如果能夠長時間認真地學習，將來回到中國，大家在思想上，會有一個時期的爭論。到這個時候，印順老法師的著作，會顯得重要了！在古代的經論上，也解釋了這些問題；但我看，也還不能夠定於一尊、還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常，歡喜唯識就是唯識，歡喜中觀就是中觀，歡喜《阿含》還是《阿含》，思想還是不能統一。不過，久了以後，大家就默然，不再爭論了，我看是這樣！
我個人另外有個看法：那些問題可以暫時不管，我們現在就是注意實際的問題：身口意要清淨！若在這個立場看，修四念住是對的！解決實際的問題！
問：師父提到有修行人，一坐七天，不見一個念；就沒有再繼續解釋。我那時起分別心：假設對於那一念，沒有加上貪瞋癡，只是飄落的一個法塵，那這個念，應該不是妄想。是不是？
答：我想起來了！我是解釋「怎麼知道心是無常？」這個問題。從修行人、不修行人、社會上一般人的心理境界，由這些現象看這一念心，說無常也有道理，我是這樣的意思。
譬如有人修四念處觀，或者是淺一點，或者是已經有點程度，但還不是聖人，他這一念心能明靜而住；但忽然間跳出個妄想，這妄想也可能是特別清淨的好心、也可能有染污。這種現象是一個事實，應該怎麼解釋呢？前一念心，雖然是明靜而住，沒有顯著的染污心，但執著心還在！譬如：忽然間想起母親，跳出一個愛來，前面的明靜而住就沒有了。怎麼樣解釋這一念愛心呢？
只有用唯識的理論說明，就是在阿賴耶識裏面，有這個種子；或者是你的母親，忽然間心一動，和你的阿賴耶識相應了，因自己對母親有愛，所以一下子就跳出個愛來。跳出愛，明靜而住的心過去了，這就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋，那不能說是常住真心。
《攝大乘論》上，似乎也不明顯地否認常住真心、如來藏性。但，唯識上，也沒有像《起信論》說：真如有大智慧光明義、真如不是因緣生的；真如的理性上有覺知性——那就是常住真心。若《成唯識論》就明顯地說：真如沒有覺知，佛的大圓鏡智，還是剎那剎那生滅的！
所以，從修行人、社會上一般的農夫、知識份子，在內心裏面變化的這些現象上看，用無常容易解釋。
問：修無常觀和修無我觀的區別在那裏？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義：觀心無常是破我執，觀法無我是破一切法執，這也是不同的地方。
破我執：是在色受想行識上，觀察我不可得；在這剎那生滅、老病死的身體裏，沒有常恆住、不變易的我。常常這樣觀察，無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後，再觀法無我：也能把在一切法上微細的戲論分別破除。
《阿含經》中，佛的意思是：即使觀一切法空，破除法執，但在未破我執前，仍是生死凡夫。而《中觀論》裏，龍樹菩薩也說，應該先破我執，而後再廣破一切法執，這與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空，沒破我執，我執在，煩惱還是不能破。從四禪八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的執著，但受想行識還在。智者大師形容最高的非非想定是「真神不滅」。什麼是神？就是「我」也！真我不滅，有唯我獨存的意思！非非想定暗含這種「一切法都空了，唯我不空，是真常、是獨立」的味道，那還是不能了脫生死的。
龍樹菩薩說，要先破我執。破我執入聖位，然後再繼續破法執，破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後成佛！所以，斷除我執的深廣程度，是有差別的。
問：南傳佛法的三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。除涅槃寂靜，所剩下二法印與四念住的關係怎麼樣？
答：「諸行無常」包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常；一切的有為法，不管是有漏的有為法，有為的有漏法，凡有漏法都是不淨、苦、無常的，所以也就是「諸法無我」（觀法無我）了。由無常、無我的觀察，就能達到「涅槃寂靜」，所以它們是涅槃的道路。
問：無常、無我，有沒有先後次第？
答：先觀心無常。