演說正法，初善中善後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之相。
，分三科，第一科「引一佛同」，第二「引二萬佛同」，第三「引最後佛同」， 現在的文是「引一佛同」。「引一佛同」裡面先說「時節」，而後標出來佛的名號， 現在是第三小科 「說法」， 就是日月燈明佛他成無上菩提之後， 為一切眾生演說正法。「初善中善後善」， 這個正法一開始的一段、 中間的一段、最後的一段，就是序分、正宗分、流通分都是非常圓滿的。這是在時間上說它的圓滿，也等於是總說的，下邊就是別說的。「其義深遠， 其語巧妙」，「其義深遠」 就是理，「其語巧妙」 就是表顯真理的語言， 就是教； 一個教、 一個理， 也都是非常圓滿的， 也就是所謂「妙」了，理妙、 教也是妙。「其義深遠」， 演說的頓教的妙法， 它裡邊的含義是甚深甚深的， 是很遠大的。 說它的 「深遠」， 約人說， 不是阿羅漢、 辟支佛二乘人所能覺悟的，所以其義深遠。如果約得無上菩提的人來說，也是「心行處滅，言語道斷」的；就是不是語言文字所能分別的、所能形容的，也不是內心的思量所能照見的， 所以叫做 「深遠」。因為真理是沒有相的，所以不能夠去思惟分別、去語言議論的。但是沒有語言的表達，怎麼樣能夠覺悟眾生呢？所以還是要用語言去說明的。所以這是佛的大智慧境界，能在沒有語言的真理上面，安立語言去宣說。所以辟支佛他雖然超過了阿羅漢的境界，但是他不能夠像佛那樣子，在沒有佛法的地方宣揚佛法，他不能；就是沒有佛的一切種智，所以他不能，只有佛能夠。
，他形容說明真理的語言非常地巧妙。能夠契機，所以叫做巧；也能契理，所以叫做妙。不違背真理，能隨順真理，還能夠使令聞法的人能夠覺悟，的確是巧妙了。「純一無雜」， 純一無雜是什麼意思呢？ 佛說法的時候， 在聽法的大眾之中，不是一種根機的，也有是聲聞種姓的人、辟支佛種姓、菩薩種姓，有人、天種姓的人， 佛能夠普應群機地為他們宣說佛法， 那就叫做 「雜」， 那就是各式各樣的情況了， 不是純一無雜。 現在佛「演說正法， 初善中善後善， 其義深遠，其語巧妙」， 純是一個大乘菩薩的根性， 也就是成佛的根性的人， 所以沒有雜。所以佛說法之妙， 也因為聽眾的根性程度高也有關係了， 所以 「純一無雜」。「具足清白梵行之相」，「具足」， 前面說理妙、 教也妙， 而是純一大乘， 純是一佛乘的妙法，這樣子說明的。但是在聽眾——菩薩聽聞了這樣的佛法，他怎麼樣才能夠證悟這樣的佛法呢？ 他就是要有 「清白梵行」， 要有這樣的菩提道、菩提路，有涅槃的道路，得無上菩提的道路。前面說是教也是妙、真理也是妙，那麼聽眾因為佛的語言覺悟了真理，然後需要修行的。所謂教、理、行、果， 前面教和理都有了， 還需要修行。 在這樣的佛法裡邊又具足了 「清白」， 就是特別清淨的梵行的相貌，就是有那樣圓滿的修行的法門。這句話的大意是這樣子。「具足」， 說是教、 理都是非常圓滿的， 當然可以稱之為具足。 就是這個圓滿的教理上， 還具足了清白的梵行。「清白」 是清淨的意思， 就是法門是特別地清淨莊嚴，你這樣修行了以後，能使令你遠離一切煩惱的垢染，使令你得到清淨，就是所謂能斷煩惱了，所以叫做清白。「梵行」 這個詞可以有兩個解釋： 一個解釋，「梵」 是清淨的意思。 什麼是清淨呢？大般涅槃是清淨的，也就是無上菩提是清淨的，就是所得之果了，所證悟的果。「行」， 就是到大般涅槃那裡去的道路， 就是修行， 就是六波羅蜜了，這是菩薩所行之道， 自利利他所行之道， 叫 「梵行」。 說到三十七道品， 也是一樣， 它並不限於聲聞人修學的， 也是菩薩所應該修學的。 所以說這個 「梵行」，說三十七道品也是可以的。這是一種解釋。其次，這個「梵行」就是指什麼說的呢？指大悲心，慈悲喜捨說的，有梵行之相。「具足清淨」， 就在清淨這個地方就是六波羅蜜。「梵行」， 就是慈悲喜捨。大乘經典裡邊，不但是勸發無上菩提心，也勸你發大悲心廣度眾生的。所以《阿含經》裡邊，只是勸你修戒定慧到涅槃那裡去；勸發大悲心廣度眾生這件事就太少太少了，所以一定另外還要說大乘經典的。這裡邊，「其語巧妙，純一無雜」，還「具足清白梵行」的行「相」；這樣子，教、行、理都具足了，所以菩薩聽聞了這樣的佛法就可以修行，依教奉行，可以自利利他，圓滿無上菩提了。文殊菩薩引過去日月燈明佛成佛之後，演說這樣的佛法，和前面彌勒菩薩在佛的光明中，看見東方無量世界裡面聖主師子那一段，也是相似的。就是同於釋迦牟尼佛初成正覺的時候，說《華嚴經》的意思，是相同的。
為求聲聞者說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者說應十二因緣法；為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。前面 「演說正法」， 是同於釋迦牟尼佛說 《 華嚴經 》 的大意， 這就是頓教。「頓」這個字是什麼意思呢？就是不從漸來，不是漸次而來的，就是一開始就是這樣地微妙、廣大、圓滿，所以叫頓。這是三乘的佛法，這就是因為眾生的根性不一樣，所以有的聽聞了那樣的圓頓大法不相應，所以佛就從這個頓裡邊開出一個漸，漸次的，由小而大，漸次地、逐漸地就會有成就了，所以叫做漸教。前面這個聲聞、辟支佛，就是同於釋迦牟尼佛說《阿含經》的大意，這樣意思。「為求聲聞者說應四諦法」， 就是有的人的根性， 你一開始勸他發無上菩提心、得無上菩提，他感覺到太難；在生死裡面流轉、去廣度眾生，這件事太難了，所以我不想做這件事，我就想要聽佛說法、得阿羅漢果入無餘涅槃，這件事我能做到，所以就發出離心了。日月燈明佛為這樣根性的人，他希求涅槃，做自了漢，佛為這個人就說四諦法。「聲聞」，「聲」 就是佛的法語、 佛說的經；「聞」， 就是那個眾生他聽聞了這樣的法語，他感覺到合適，他就這樣修行了，這一類的根性人就叫聲聞。其實所有聽佛說法的人，都有個聲聞的意思，但是那是通義；現在這裡說聲聞是別義，別指一類小乘根性人，不能夠發大悲心的人說的。為他們說四諦法，說這個四諦法對他的根性是相應的、是合適的，所以叫做應。「四諦法」， 就是苦集滅道， 叫做四諦。「諦」 這個字怎麼講呢？ 「諦」， 就是真實的意思。「苦」， 真實是苦， 不是騙人的， 的確是苦， 所以叫做苦諦。 生老病死，愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，五蘊熾盛苦，這的確是苦，所以叫做諦。「集」， 集就是苦的因緣， 它真是集， 就是指這一切煩惱說的。 一切煩惱和煩惱的活動造成的業力， 它的確是能招集來生死的苦惱， 所以叫做集諦。「滅諦」， 滅除去生死的因， 就沒有生死果了， 就會得大安樂了， 這是真實不虛的，所以叫滅諦。「道諦」， 就指戒定慧； 這個戒定慧的確是到涅槃那裡去的道路，除此之外另外沒有道路了，這是真實的，所以叫做道諦。「諦」， 就是真實的， 不是虛妄的。 這個 「諦」， 也有一個不顛倒的意思，就是沒有錯誤；你這樣修學會有成就，的確是會得到大利益的，解脫了生死的苦惱， 成就了涅槃的安樂了， 這裡面沒有欺誑性的， 所以叫做 「諦」， 用這個字來形容它的。說應四諦這樣的法。「度生老病死」，「度」 就是超越了， 超越了生老病死的苦惱。 我們人身體健康的時候，在得意的時候，自己也會感覺到滿意，但是老病死來了的時候，自己也會感覺到苦惱，不高興這個老，不高興有病，更不高興死；就算是又老又病，也還歡喜活著，也不願意死。不過有的人也可能：若健康我還可以，雖然很老了但是還健康，那還好；如果不健康也不歡喜活，死了也是可以的。人的想法不一樣。但是終究是老病死，這不是一個好事情，不歡喜。儘管人不歡喜，但是還忍耐著、還忍受著。說是沒有佛法信仰的人，當然不高興生老病死也就忍受著。相信了佛法的人，也有的人也忍受著；說是讓你精進地去修學戒定慧，解脫老病死、度老病死，還不是太歡喜，這也就是一個問題了。但是有這種根性的人，他能夠相信這個四諦法，他能勇猛精進地修學戒定慧， 解脫這個老病死。「究竟涅槃」， 就是到死亡的時候， 父母所生的這個身體，前一剎那死了，後一剎那不生，色受想行識滅了以後不再生了，就是入於不生不滅的境界裡面了。我們平常說畢竟空、無我、無我所，就是這個境界了，這個境界就入於究竟涅槃了。在 《 俱舍論 》 上說這個 「薩迦耶見」， 薩迦耶見就是我見， 執著這個生命體裡面有個我；有個我，我流轉生死，我得涅槃。我能上天堂享受天福，那我可以做功德；說是若造了罪下地獄不好，我不作罪，我要去享福。因為有了我，就可以為我去做事。現在我相信了佛法，修學戒定慧，到了涅槃的時候無我、無我所，這個事情不高興，所以你若說是無我、無我所，我就不出家修行了。所以也有這個問題，也有這麼一個問題。在印度，釋迦牟尼佛為人宣說正法、度老病死，到了究竟涅槃的時候不生不滅，而這個人沒有恐怖心，相信是無我、無我所，而就能那樣修行，這件事真是不可思議。我們中國人，發心出家的人，發心修學的人，可能最初也能夠覺悟到這裡，但是可能也沒有認真地思惟，說我出家修行到究竟涅槃的時候沒有我了，我是不是歡喜這樣子？可能沒有認真地考慮這件事。但是在《阿含經》裡面的確是這樣意思。這個時候就把生老病死解脫了，度生老病死，究竟涅槃了，就是沒有這些苦惱了。從那個時候以後，永久地安隱了，不會再有生老病死的問題，就是得解脫了。 這是 「為求聲聞者說應四諦法， 度生老病死， 究竟涅槃」。我們頭幾天說過，我們現在的中國佛教有一部分人（其他的一部分人還是不一定）， 有一部分人有一點退大取小的那種意思， 那樣的心情。 我也願意這一部分人真實地努力地學習 《 阿含經 》， 是好， 我心裡也歡喜。 但是你也要考慮考慮，《 阿含經 》上說的四諦法門，度生老病死，究竟涅槃了，你是不是能忍得住？你是不是能夠歡喜這樣？你是不是？所以對於大乘佛法信心不堅定了，你是不是對於大乘佛法全面地深入地學習了？認為這個地方有不妥，不如《阿含經》的四諦法門，你是不是真實這樣？說是我沒怎麼學過，我只是聽人家一句半句地說一說，然後我就這樣了，你究竟是怎麼回事？ 所以這個地方也應該考慮的。我們中國佛教，我們大家都知道，中國佛教可能也很久了，對於大乘經論一直地在學習、弘揚，但是對於小乘經論是有多少疏忽，沒有認真地去學習，的確有這個情形。而現在佛法的情形和以前有點不同，就是交通的方便，南傳佛教、北傳佛教常會接觸。常會接觸，互相會有影響，北傳也會影響南傳佛教的，南傳也會影響北傳。而現在的情形，不是說是那個地方是南傳、這裡是北傳，不是；就在同一個地方，就有南傳、也有北傳，那麼大家可以認真地去討論，再討論。
為求辟支佛者說應十二因緣法；為求辟支佛的人， 這是另外一種人。「辟支佛」， 翻到中國話是獨覺， 獨覺這個獨，就是他沒有師長教導，他自己看見花落了 ─ ─ 春天萬物生長，花開了，鳥鳴了，是一個很可愛的境界，但是到秋天就不對了；從世間上的無常的現象上，他就有了感覺、有了感觸。感觸，他就能夠到深山去修行，自己就得到聖道了，成就的智慧超過阿羅漢，但是還不如佛。這種根性人，和聲聞有一些不同了。「說應十二因緣法」， 日月燈明佛為他說十二因緣法， 與他的根性相應， 他就能夠深入地學習，慢慢地就成功了。獨覺這種人，說是沒有師長，是在果上說的；他得辟支佛果的時候，那一生是沒有師長的，他自己就能覺悟。但是他在因地的時候，他還是有師長，所以說日月燈明佛「為求辟支佛者說應十二因緣法」的。而且這個辟支佛根性的人，他遇見的佛比聲聞人還要多，還是很多，就是供養過很多的佛，在很多的佛的地方學習佛法，學得還非常多的，所以善根非常地深厚的。所以在沒有佛出現世間、沒有佛法流傳世間的時候，他能自己覺悟，還就是善根深厚的關係。所以，什麼事情都不是無因緣而有的。
，這個「十二因緣」我們也簡單說一下：就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，這是十二個次第。這十二個次第，是說我們一切眾生流轉生死的一個次第，是這樣子。我們簡單說一下。前面第一個是 「無明」， 沒有光明， 沒有光明就是黑暗的。 說光明， 我們很容易就想到太陽的光明，月亮的光明，日、月、燈的光明。現在說「明」是說內心裡面的光明，是什麼？就是智慧。什麼是智慧呢？在佛法裡面講，就是你要相信有三世的因果，有過去的因果、現在的因果、未來的因果；因緣果報，有善惡果報，有世間的因果，有出世間的因果，你相信這件事；相信是無我、無我所的，要有這種智慧的；也要相信涅槃的境界，這個不生不滅的道理。若通達這樣的道理，那就是智慧；我們沒有這樣的智慧，就叫做無明。而這無明是什麼呢？究竟是誰呢？就是我們現前的、現在的一念分別心，這一念虛妄分別心， 它就是無明， 它就是沒有這個智慧的。 這個 「明」， 我們一般學習佛法，我們相信有善惡果報，有世間、出世間的因果，有凡夫、有聖人，種種甚深的道理，這是初一步的智慧，但是若經過長時期地修學，到了辟支佛的境界， 當然那個明是大光明的境界了。 現在說 「無明」， 這些明都沒有， 小明也好，大明也好，都沒有，就叫做無明。無明緣行，這個「行」是什麼東西呢？就是身行、語行、意行，身語意三行。我們內心因為有無明；所謂無明並不是像牛似的，什麼都不懂，不是。可能是很有學問的人，也一樣是無明；很有辯才的人，很有地位的人都好，乃至你是天王也好，都有這種無明。這個無明的虛妄分別的人，他不會停下來，他會有活動，有內心的活動，有語言的活動，有身體上的活動，身行、語行、意行。或者是有罪業的活動，有福業的活動，或者是修學禪定，福行、罪行、不動行，這都是行。我們一般說，我們造了很多傷害人的惡事，說這個人無明，他有貪瞋的煩惱，做了壞事。但是我們做好事，一般做這些社會的慈善事業，其實也是無明，還是無明推動的，那個無明還是在的。就是按我們來說，我們實際來說，就是我們去拜佛、我做功德，其實這裡面還是有無明，也有無明的力量在裡面。古德說， 最初我們修學聖道的時候， 我們嘴說 「我們心裡面相信無我、 無我所」，但事實上還是執著有我、有我所。所以為誰修聖道呢？還是為我。這個想法，這就是無明嘛！所以無明是一個生死的根源，但是也是涅槃的開始，也是從這裡開始的。我們最初修行的時候，有無明在裡面，也幫助做好事，這還是值得讚歎的，不然的話我們哪裡會去修行呢？不容易啊！或者我們再說一句：說是我們修學戒定慧、可以得涅槃，我們有這樣的想法，這也是對的，但是裡面還是「我在持戒，我修定，我修智慧，我能夠講經」，就是糊塗嘛，這就是不對。但是不對，也是對，因為這樣子才開始轉凡成聖的，才開始轉迷啓悟的。可是初開始這樣做，明白一點說，還是有無明的成分在裡面。所以無明和行，不管你是作善行、你是作惡行，作福行、作罪行，你是修禪定、作不動行，這個行要靠無明來推動的，所以無明是行的一個因緣，無明緣行。「行緣識」， 前面的無明是屬於煩惱， 行是屬於業力， 你的身語意一動了就造成一種業力，這個業力它在你內心裡面儲藏起來了。這是一個煩惱，一個業力。底下， 識、 名色、 六入、 觸、 受， 這五個。「識」是什麼東西呢？「識」，《 中觀論》上說叫做有取識。什麼叫做取？取就是煩惱，有取識就是有煩惱的識。這個 「識」， 有粗顯的識， 也有微細的識。 我們通常說， 在唯識的經論上說有阿賴耶識，說阿賴耶識，什麼叫做阿賴耶識？其實就是第六意根，或者說就是微細的意識，就是這樣子。還有個末那識，末那識也是第六意根，就是執我。就是佛菩薩的大智慧，他會把那件事說得很微細。護法菩薩他們的意思，第七識是什麼呢？就是執著在色受想行識裡邊有個常住不壞的我、我所，有個常住不壞的我，那個執著心叫做末那識。這些大菩薩是有大智慧境界，譬如說是得初果的人，得初果的人修四念處；在煖、頂、忍、世第一的時候，修四念處觀無我的，觀察這個無我，成功了的時候得初果須陀洹了，無我了，但是他還是有我，須陀洹還是有我。那個我，就是所謂我慢這個我，那個我叫做俱生我執。俱生我執，就是與生俱來就有我，乃至在地上爬的螞蟻，牠也有那個我。這個我不是由學習來的，就是自然的他就有這麼一個我。那麼那個我是誰呢？就是第七識，第七識會有這種執著。第七識有這個執著， 就影響了第六識， 所以第六識做什麼事情還是我，「我會做， 你不會做， 我怎麼怎麼的」， 還是這樣子。 那個微細的我執的境界， 我們凡夫還是不容易覺知到的。第六識這個我，我們細心一點的人還能覺知到；第七識是很微細的。所以這樣說，從由凡入聖，由初果到三果、到阿羅漢果的次第看出來，另外在第六識以外，又說個第七識有我執，是有道理的。因為這個我執的確是很微細，也很深刻的。現在說「無明緣行，行緣識」。我們說是，前面「無明緣行」是煩惱和業力，有了煩惱來推動這個業力，人就要去投胎了，拿人來說。去投胎的時候，是有煩惱的，是有取識，有煩惱，如果沒有煩惱就不能投胎了。這是這樣解釋，這樣解釋當然也符合事實的。但是另外一個解釋，這個煩惱一活動，就變成了業力，這個業力是各式各樣的種子，或者作善業，或者是作惡業，或者是拜佛，或者誦經，種種的栽培。這些種子跑哪兒去了呢？識，都在這個識裡頭。識是一切種子的儲藏處，都在那裡的。而識本身也需要有種子的，由這些種子才成就這個識的，它也不是無因緣而有，所以也是行緣識。若沒有行，也就沒有這個識了。唯識論上面也說，第八阿賴耶識這個識，它也是由因緣有的。這個不詳細說。識緣名色，「名色」 是什麼東西呢？ 「名」 就指受想行識說的， 五蘊有受、想、 行、 識。 另外還有一個 「色」， 就是四大， 就是地水火風。 若按人來說， 初投胎的時候，那一點父母的遺體就是色，加上自己的受想行識，這樣合起來就是色受想行識，就是五蘊，五蘊成就了。但是五蘊前面還有個識；唯識的經論說，名裡面已經有一個識，另外還有一個識。所以你不能不承認有個阿賴耶識，是這樣意思。所以也有講，唯識，這阿賴耶識是後人發明的，這不是佛說的。你這樣講也好像可以， 但是在世親菩薩、 無著菩薩看，《 阿含經 》 裡面就說 「識緣名色，名色緣識」， 他在解釋那段文的時候， 你若注意看， 識緣名色的那個識， 不是受想行識那個識，它是有它的個體的。所以這些菩薩另外給它一個名字叫阿賴耶識，也是有道理。所以在《 阿含經 》裡面有根據的，不能說不是佛說。所以，「大乘非佛說」這句話應該再想一想的。這個識，但是在《中觀論》上就不說阿賴耶識。就是由煩惱的識，受業力的推動就去投胎了，一投胎就有了名色，有了色受想行識，有了五蘊了。「名色緣六入」， 無明緣行， 行緣識， 識緣名色， 名色緣六入。 初投胎的這個色受想行識當然是很微弱、很微少的，漸漸地增長，就眼耳鼻舌身意都具足了， 具足了就出胎了。「六入」， 就是眼耳鼻舌身意。 出胎以後， 眼耳鼻舌身意同色聲香觸味能接觸了， 所以叫做 「觸」。 因為最初的時候， 初出胎的人， 這個眼耳鼻舌身意還沒有完全圓滿，唯有佛，示現來到人間這一生，示現成佛這一生，眼耳鼻舌身意是完全正常了，一般凡夫不能。所以還要經過一個時期，眼耳鼻舌身意才能長好。 那麼就是 「六入緣觸」， 去接觸色聲香味觸法。觸緣受，「受」， 這時候有苦的感覺， 或者有樂的感覺， 有不苦不樂的感覺，有感覺，觸緣受。從識、 名色、 六入、 觸、 受， 這五個， 這五個就是前面 「無明緣行」， 這個行的業力所得的果報， 這樣解釋。 但是在唯識上講，「無明緣行」， 就是我們的身語意推動出來的業力種子。什麼種子呢？就是識、名色、六入、觸、受，這五個種子，五種、五類的種子，這個種子當然還是在阿賴耶識裡面。這個呢，唯識上的名字叫做能引和所引，無明緣行是能引，能引發的；識、名色、六入、觸、受是所引發的，所引發的就是種子，在阿賴耶識裡面。受緣愛， 愛緣取，「愛、 取、 有」， 這三個叫做能生因， 生、 老死就是所生的果報了。這個話怎麼解釋呢？唯識上的解釋，這個愛取有，就是我們原來的無明造了業，就是造了各式各樣的識、名色、六入、觸、受的種子在那裡面，它有能引發生死果報的力量。但是你讓它去得果報，力量還不夠，還需要愛、取、有，再熏習它，再幫助它。愛、 取是煩惱， 煩惱裡邊最重的煩惱就是 「愛」， 愛煩惱。 有自體愛， 我愛這個身體，愛著我、我所，有自體愛；還有五欲的愛，就是境界愛，愛著五欲的境界。初開始的愛，雖然是愛，還不是那麼嚴重，等到種種的因緣的幫助，愛煩惱增長了就是 「取」， 愛的煩惱強烈了。 強烈了這個時候， 就是不只是內心裡面愛，而還要採取行動了。採取行動的時候，就在行動的時候，愛取的煩惱在活動， 活動就是 「有」， 活動造成的業力叫做 「有」。這個業力就是熏習前面的種子，以前無明緣行造成的種子，愛、取再去活動的時候， 熏習以前已經成就的種子， 力量加強了，「有」， 這時候有果報了，它的力量很強大了，可以有果報了；或者是有欲界的，或者色界的，或者無色界的，有了。有了，當然是還要待時，因為你現在這個生命體壽命還沒有到，將來的果報雖然是有，但是不可以現在就出現的。等到這個果報結束了，以前的這個業力好了， 就出現了， 就是生，「有緣生」。「生」， 就是愛取有是能生， 底下生老死是所生。 那個生是什麼東西？ 也就是五蘊身，就是我們的色受想行識，或者是人間的色受想行識，或者是天上的，色界天、欲界天、無色界天，或者是地獄三惡道的，這是生。老死，生了以後當然一定是要老死的，可能沒有老也就死了也可能，或者經過老才死的也可能，得到這樣的果報。修十二緣起法門的人這樣觀察，老死從哪裡來的？由生來的。生從哪裡來的呢？由有來的，因為有了強大力量的業力才招感這個生，才有這個生的。這個「有」從哪兒來的？從愛取的煩惱來的。愛取的煩惱從什麼地方來的呢？從觸緣受，觸緣受才有愛取的。如果根本大家不觸，眼耳鼻舌身意同色聲香味觸法不接觸，不接觸沒有事。所以諸法是因緣生，沒有所緣緣你的心也不會動；沒有因緣也不會動，沒有所緣緣它也不會動，就是一定要具足因緣的。那麼向上推，一直推到無明，無明所以有行，行緣識 … …，就這樣推下去。若是沒有這個業力， 那麼生老死也沒有。 若沒有愛取， 也沒有 「有」。 愛取滅，有、生老死也都滅了。乃至向前推，無明滅了，行也就滅了。無明、行都滅了這個時候，是個什麼境界？也就是入無餘涅槃了。或者先是有餘涅槃，最後就是無餘涅槃，就是這個不生不滅的境界了。無明緣行、行緣識，乃至生緣老死，這就是一個惑、業、苦；煩惱、煩惱的業力招感的果報，惑、業、苦。那麼這就是一個集諦、一個苦諦，四諦裡面一個集諦、一個苦諦。觀察十二因緣的生滅變化，依據佛的法語去觀察十二因緣生滅的緣起的智慧，這就是道諦。你觀察成功了的時候，無明滅了則行滅，乃至生老死滅，就是涅槃的境界了，這麼觀察。如果你若歡喜靜坐的時候，你修毘缽舍那觀，你就試試這樣觀，容易令你覺悟諸法空相的道理，你很容易的，你很容易就覺悟了。所以佛叫我們修四念處觀，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這是四念處。四念處其中也有幾種分別，也可以觀身受心法完全都是無常的，完全都是苦的，都是不淨的，都是無我的，也可以這樣觀察。由無常去觀十二因緣的生滅變化，順著這個生起的道理去觀察，逆這個生起的道理去觀察，你很容易覺悟諸法空相的道理。雖然還沒有入無餘涅槃，但是那個不生不滅的真理，好像是在你心裡面能現出來的，能現出來。如果你有這樣的經驗， 你再去讀 《 阿含經 》， 你再去讀 《 大品般若經 》， 讀
，你很容易就能明白那個道理，能容易明白的。我們不這樣子觀察，不願意靜坐，靜坐也不願意觀察，那你去讀《阿含經》就不是太懂，什麼叫無我、無我所？《大品般若經》上說的諸法空相，不大懂，就是得要靠人家講，再不然就是看注解，看注解有時候容易懂，有時候也不容易懂。所以經論上也常說，你常常修毘缽舍那觀，你根性會利。這句話就是有道理的，你常常這樣觀……，實在就是一句佛的法語去觀察，你的智慧會增長，也不一定非要聽別人講，也可能不需要看注解也可以，但是佛的法語時常要讀。我們中國的聖人孔夫子，儒家的學者說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」中國的聖人說的話， 和我們佛法的釋迦牟尼佛說的道理有相通的地方。「思而不學則殆」， 你老是自己多思惟， 這鳥叫的聲音怎麼個道理？ 風一吹、 葉就落了，你常思惟。 本來思惟是對， 但是你若不學古聖先賢的書，「則殆」， 就危險！ 你就容易有邪知邪見， 思而不學則殆。「學而不思則罔」， 說是我願意學， 我看看：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」也很好，我歡喜學，但是你內心裡面不思惟，不思惟「則罔」，那你白學了，你學了也沒有什麼用處。所以就是一方面要學習，一方面還要思惟，這正是佛教裡面的聞思修三慧，佛教也是這麼講，當然這個內容是不同。孔夫子說的道理，這個做人之道也是很重要，如果沒有孔孟之道，那麼天下大亂；所以孔孟之道在人的地位是很需要。但是若按流轉生死、解脫得涅槃，那孔夫子還沒說好，他還沒說到。所以還是佛法是究竟的，是了義的。我們說錯了題目，現在還是說十二因緣。「說應十二因緣法」， 十二因緣實在也就是苦集滅道， 不過就是說的方式不一樣。佛在《阿含經》裡面說法，有時候說五蘊無我、無我所，色無我、無我所，受想行識無我、無我所，有時候說眼耳鼻舌身意無我、無我所，就是有的時候換一個題目，但是內容還是一樣。內容一樣，形式上的不同也有關係的。所以，佛為聲聞人說四諦法，為求辟支佛者說應十二因緣法。換換口味；我們平常吃飯，說是今天吃餃子，明天吃包子，其實餃子和包子有什麼不同？表面是不一樣，明天吃麵條，其實都是這個東西，後天吃飯，飯其實也是這個東西，就是形式上不一樣，也可能營養上多少有點變化，但是也都是資持你的生命，是差不多的。差不多，但是口味有點不同，人就歡喜一點，我不願意吃飯、我願意吃麵條，我不願意吃麵條、我願意吃飯，就是變動一下。佛說法也是這樣子，這時候說四諦，後來說十二因緣，內容其實還是一樣。
為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。「為諸菩薩說應六波羅蜜」， 這是另外一種大乘根性的人， 他說的佛法就不同了。其實內容也是相通的。當然大乘佛法裡邊，和前面的聲聞、辟支佛一個不同的地方，就是大悲心。菩薩大悲心是特別強的，不是聲聞、辟支佛所能比的。 佛就為他 「說應六波羅蜜」， 和六波羅蜜相應的法門。這裡邊的意思，在前面我有說過，就是彌勒菩薩在佛的光明中，看見他方世界也是為聲聞、辟支佛、菩薩那麼一段文，就是把它比擬釋迦牟尼佛說《阿含經》的事情；後邊又別有一大段說菩薩法門，那就比擬釋迦牟尼佛說《方等經 》、《 般若經 》 的意思。 但是在這一段文裡邊， 後面就沒有了， 說了這三乘法門以後就是 「次復有佛亦名日月燈明」， 是另開一段了。 所以在這個地方， 就是
，這裡說「菩薩說應六波羅蜜」就比擬《 方等經 》、《 般若經 》。 或者是把 《 法華經 》 也包括在裡邊了；「為諸菩薩說應六波羅蜜， 令得阿耨多羅三藐三菩提」， 開示悟入佛之知見， 就是這個法門， 也包括在裡邊了，也可以這樣說，不過在後邊有不同的說法。「說應六波羅蜜」， 這六個波羅蜜， 在這裡也講一點。 這個六波羅蜜就是施波羅蜜、 戒波羅蜜、 忍波羅蜜、 勤波羅蜜 （勤就是精進波羅蜜）、 禪波羅蜜、 般若波羅蜜，這是六個波羅蜜。這六波羅蜜是發大悲心的菩薩所學習的一個法門，它是能得阿耨多羅三藐三菩提、成一切種智的，這是所謂大乘佛法，或者說是一佛乘的法門。六波羅蜜，是怎麼個因緣說六波羅蜜呢？在《攝大乘論》上有解釋，而在《解深密經》上解釋得非常圓滿，把這六波羅蜜說了很多、說得非常好。現在我少少地介紹一點。六波羅蜜，有三個原因說六波羅蜜，有三個原因。第一個原因，就是為了對治修道的障礙。想要發心修行，但是有障礙、不能修行，現在把這個障礙取消它，為了這個原因要說六波羅蜜，這是一個。第二個原因，為了成就無上菩提，所以要說六波羅蜜。第三個原因，為了成熟度化一切眾生得無上菩提，也要說這六波羅蜜。這三個原因。這三個原因，第一個原因是息滅修道的障礙，這就是斷德。證悟無上菩提，其實就是智慧，就是智德。為了隨順成熟教化一切眾生，那就是恩德。智德、恩德、斷德。智德和斷德是自利，菩薩充實自己、改造自己，充實自己所修行的。恩德是菩薩的大悲心廣度眾生，對於眾生有很大的恩德，那麼這是利他。這樣說，三德、二利，由這個原因，因此而成立六波羅蜜的，這樣說是很全面的了。說是要息滅、除滅修道的障礙要成立六波羅蜜，什麼障礙呢？什麼障礙能令我們不發心修行呢？ 第一個障礙叫做 「不發趣因」， 就是不發心出離生死， 我不想出離生死，我不想去希求解脫，這就是叫不發趣因。不趣向解脫，我不發心要出離生死，這就是一個障礙，你想修行就不能修行了。什麼是不發趣因呢？ 第一個是著財位， 第二個是著室家。「著財位」， 就是愛著財富；就是財富很重要，我捨不得。這個原因，因為要去弄這個財，在社會上去做各式各樣的事情，去弄了很多的財富，你的精神用在這上面了，沒有知足的時候，我捨不得，我一直地要去做這個事，那麼怎麼能修行呢？就沒有精神、沒有時間修行了。說我已經弄了很多的財富，我還愛這個財富，我捨不得，那也不能發心修行，也不行。還有一個原因，「著室家」。 就是愛著我的家， 對我的家我很愛， 那也就不能發心修行了。這個家是什麼呢？什麼是家呢？就是或者我的父母是我所愛的人，夫妻、兒女這都是自己所愛的人，我捨不得，我不能出家修行，不能，就是著室家，那麼這個也不能發心修行。說我也相信佛法，知道修行好，但是我愛著財富、愛著我的家，那就不行。你一天為了錢的問題，你要去保護它，還要叫它繼續生利，這都是要精神的。愛著自己的家，也沒有時間、精神來修行，所以這就是一個不發趣因。那麼怎麼辦法能夠去掉它呢？第一個是施波羅蜜，第二個是戒波羅蜜。你能夠放棄它，施、布施，放棄了它。要能持戒，當然主要就是這個欲，要對治這個欲就要持戒了。這時候你才能夠發趣聖道，才能發出離心，才能趣向解脫，才能修行的，不然就是不能修行。這是一個不發趣因。第二個是 「退還因」， 就是我發心出家修行了， 我可以， 我能放棄了這些愛的境界，我發心修行，但是又退回去了，又不發心了。這什麼原因呢？就是因為雖然出了家，也不能夠與社會上完全地分離，你還是有關係的。當然在印度的佛教是乞食的辦法，我們中國佛教，乞食老是行不通，總還是要依賴這個社會，所以還有關係。有關係的時候，在生死裡流轉的這些眾生觸惱你，觸惱你、你感覺到苦惱。這就是人與人之間的關係，有人事上的打擊，道心就會退了、會退墮。這是一種。第二種原因，就是出了家以後，要學戒、又要學定、又要學慧、又要拜佛、又要讀經，或者修般舟三昧，或者是修四念處常是坐禪，或者是修念佛三昧，長時期地這樣修行也容易疲怠、容易疲勞，疲勞你受不了，「算了！我不修行了，我回家去好了」。 就是勇猛心還可以發， 長遠心就難一點， 就是有這個困難。 這個話我看是很實際的，的確是這樣子，長遠心不容易。使令這個修行人退還，又回家去了，不修行了，所以佛就制立忍波羅蜜和精進波羅蜜。別人來觸惱你，你為了能夠成就聖道、能夠得無上菩提，你還要忍受一點。「小不忍則亂大謀」， 你要忍受一點， 你心若不動就沒有事嘛。「一切有為法，如夢幻泡影， 如露亦如電」， 你常這樣修， 這個諦察法忍是個根本， 然後耐怨害忍，人世間的關係就不要緊，容忍一點，所以立一個忍波羅蜜。再立出來一個精進波羅蜜。修學聖道，長時期地修行會疲勞。但是佛在《 阿含經》裡面提到，就是修行這個事情不要太猛、也不要太寬，不要太緊、也不要太鬆，合乎中道。就是雖然很精進地修行，但是要保持體力，還讓它有餘一點，有餘，讓它有餘，然後下一次打板的時候你還歡喜來。你若頭一次把你的體力都用盡了，就有一點疲勞，就厭煩，所以不要太過了。所以佛在經論裡面，說打七，就是有的時候功課鬆一點，但是有的時候忽然間功課很緊。你一直地很鬆的，那幾時才能夠得念佛三昧呢？所以過一個時期打七，若一日一心不亂，若二日、若三日，乃至若七日一心不亂，功課緊一點。只是七天，或者兩個七，或者三個七，或者是七個七，然後又鬆了一點。它就是有緩有急，有急也有緩，就是這樣子緩急並用。這樣子，你的體力也可以受得了，就是慢慢地、慢慢這樣修行，就有成就了。說是一直地精進勇猛，不行，我們的體力不行。所以，講究佛法、講究用功修行，勸人用功修行，就是也要講究實際的問題，實際的問題要講究的。所以這個地方說，立出個忍波羅蜜，立出個精進波羅蜜。若是從這個地方看這個精進波羅蜜，精進裡面也有忍的意思，你忍不住、你不能精進，也有精進的意思。這是退還因，來對治這個退還因，要立出來忍波羅蜜、精進波羅蜜。第三個是 「失壞因」。 說是我也是發趣聖道， 也不退還了， 我還能夠在佛法裡面用功，照原來的計畫都能做得到，但是最後還有一個問題就是失壞；把你自己用功的修行都破壞了，最後沒有了，又不能發菩提心了。什麼東西呢？就是 「邪知邪見」。 般若波羅蜜來對治這個邪知邪見； 有惡慧、 不符合佛法的正知正見的思想，這是很嚴重的問題。再來就是 「散動」， 說我們雖然用功修行， 但這個心還是散動， 而不能夠不散動、不動亂。動亂也是一個能破壞我們的修行，一個是自己有邪知邪見，這也是能破壞我們的修行，你還是不能夠滿足你原來希求解脫的願望，不能成就，所以佛法還倒是非常重視這一點。佛為了對治這個動亂和邪知邪見，能失壞了你的功德，所以就成立禪波羅蜜、成立般若波羅蜜。你要修禪定，修禪定使令心不動亂。無論什麼事情心不亂，的確是很重要，但是這是要長期地培養才可以的。當然有些人，也可能他的身體有特別的力量，他生來就是不太動亂，也有這種人。如果你前生是色界天上的人，你沒有經過欲界天直接來到人間，這個人就可能會這樣，就是還有禪定的氣分；他現在沒有初禪、二禪、三禪、四禪的禪定功德，但是他就是很靜，什麼事情來了，他不緊張，他心裡面不亂，也有這種人。這是比較好，但是這種人我看還是比較少，也是有。成立這個禪波羅蜜，就使令什麼事情你不亂。成立般若波羅蜜，當然這就是要學習佛法，從佛法裡面攝取智慧，你就不會有邪知邪見了，不會的。不過有的人也不知道是怎麼回事，他也是講經說法，但是他的邪知邪見不改，他還是他自己那一套，我也不明白。你能夠學習禪波羅蜜，長期地栽培自己，又能夠真實是相信佛，佛是大智慧，所以我尊重法、學習經論，就是自己就有了正知正見了，就能對治邪惡的智慧，邪惡的邪知邪見就取消了。你成就了正知正見，又有禪定，又有前面的幾個波羅蜜，這六波羅蜜成就了，就把所有障道的因緣都息滅了，所以需要有這六個波羅蜜的。這是第一個理由。第二個理由，就是你能成就佛法、成就阿耨多羅三藐三菩提，也需要這六個波羅蜜。這六個波羅蜜裡邊，很重視禪和般若波羅蜜的，重視禪和般若波羅蜜。但是前四個波羅蜜是禪波羅蜜的依止處，所以你也一定要學習、成就前四個波羅蜜，你一定也要不要著財位，不要愛你的家，也要這樣子，所以也要有施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜。而且修禪定的人，這個精進波羅蜜是更重要，說我一天就坐半小時，你想得禪定那是不可能的，一定是要逐漸地增加，你老是精進。這個禪波羅蜜和其他的波羅蜜是不同一點，是要特別精進才可以。不過是禪波羅蜜也有一種情形，就是你有了多少成就的人，他能精進。因為有多少成就的人，他腿子一盤，他心裡面歡喜，心裡面歡喜了。那個大修行人，有了功夫的人，他在深山裡面住、修頭陀行，我們聚落裡面、城市裡面的人看他：「哎呀！ 那有多苦啊！ 在那裡。 吃的東西也太簡單了， 住的也不好， 什麼都是很落後的。」那是我們的肉眼看。但是那個修行人他心裡面很快樂的，所以他在深山裡住，他能住。所以這個禪只是初開始的時候有點困難、苦，一個腿子痛，一個是內心的妄想不容易調伏，初開始這樣；等到過了這個難關以後，那是不苦的，不是太難。修這個禪波羅蜜，由前邊的四個波羅蜜作個依止處，作個條件；你成就了前面的四個波羅蜜，修禪波羅蜜也容易了。成就了禪波羅蜜以後，在禪定裡邊觀諸法實相，很容易就得般若波羅蜜了，就得無生法忍了。那麼繼續修行，當然就是得無上菩提了，就成就佛的功德了。所以為得無上菩提，你也要有這六種波羅蜜的。這是第二個原因。第三個原因，為了度化眾生，你也要有六波羅蜜。佛真是大智慧，當然我們人間一般的人都會有這種智慧，你要同人家聯繫做一件事，你要同他建立一個好的關係，這件事才可以做得成的。在六波羅蜜裡邊的確也有這種作用，第一個就是施波羅蜜，你用財富來幫助他，那麼彼此間的關係就會很好。第二個戒波羅蜜，你不要觸惱他；有的人他對你很好，但是隨時會觸惱你，也有這個問題。但是佛教發菩提心的人和眾生建立關係的時候，不要！你要持戒，不要觸惱他。第三個是忍波羅蜜，眾生並不是那麼樣好的，他有時候會觸惱你的，你有忍波羅蜜來對付他，能容忍，不在乎。忍波羅蜜後，精進波羅蜜，菩薩能夠幫助他做他所應做的事情，你還能去幫助他。當然這四個波羅蜜如果能做得好，同眾生的關係很不錯了，很好了。然後你就教他修禪波羅蜜，然後教他修般若波羅蜜，他也得解脫、也得聖道了。所以這六波羅蜜，是菩薩教化眾生的一個良好的方便。如果你不用這六波羅蜜，你和眾生的關係，你想要度化他去相信佛法，還是不容易的。所以從這三個理由，來對治修道的障礙，要成立六波羅蜜；要得無上菩提，要度化一切眾生，也要這六個波羅蜜。所以智德、斷德、恩德都圓滿了，就得無上菩提了。所以，「為諸菩薩說應六波羅蜜， 令得阿耨多羅三藐三菩提」， 得了無上菩提， 也就是 「成」 就了 「一切種智」； 這一切種智就是無上菩提。 前面說是 「令得阿耨多羅三藐三菩提」， 而他能夠依教奉行， 去學習六波羅蜜， 成功了也就成就了一切種智。「一切種智」， 就是通達諸法實相， 也能通達諸法的種種相； 也就是如理智和如量智圓滿了，就是一切種智。這是文殊菩薩回答彌勒菩薩，引古代的日月燈明佛為眾生說法的時候是這樣子，先說頓（圓頓的法門），而後又說漸次的法門。說頓、漸的兩種法門之後，就說《法華經》的非頓非漸了。過去的佛是這樣子，所以我們知道釋迦牟尼佛現在也是這樣子，大意就是這樣。