昨天解釋了經的題目，現在解釋譯主，翻譯經的人。翻譯《法華經》的，當時是有很多的大德，但是現在要解釋的，只是其中主要的一位，是鳩摩羅什三藏，三藏法師鳩摩羅什。「姚秦」 是那個時代，「三藏法師」 是個尊稱，「鳩摩羅什」 這是翻譯經的人。「奉詔譯」， 不是他自己要翻譯， 是奉了國王的命令翻譯的， 是這樣意思。現在先解釋 「鳩摩羅什」， 解釋他的名稱， 他的名字。 他的名字， 是由他父親的名字和他母親的名字，合起來立他自己的名字的；這是那一個地區有這樣的風俗。他父親的名字叫鳩摩羅炎；他母親的名字叫什婆，也有叫耆婆，但是把這個婆字略去了， 就取這個 「什」。「鳩摩羅炎」， 這個 「炎」 字不要， 那麼就是「鳩摩羅」和這個「什」合起來， 就成為他的名字了。 翻成中國話， 翻成「童壽」； 這個「什婆」翻成中國話是壽命的「壽」，「鳩摩羅」翻中國話是「童」（童子的童）， 翻 「童壽」。 這個名字是這樣來的。鳩摩羅什法師的傳上面，我昨天是讀了兩遍。又讀道安法師傳，道安法師傳很長，也讀了一遍。在鳩摩羅什法師的傳上面，只是記載他是姚秦的弘始十一年八月間，他故世了，其他的都沒有說。但是在僧肇大師給鳩摩羅什法師作的祭文上面，資料稍多一點。他七十歲這一年故世的，鳩摩羅什法師，是在癸丑年的四月間故世的。這個四月，和傳上說八月就不大同。說出個癸丑，從這裡就可以推算出來了，那麼就是姚秦弘始十五年，在歷史的年表上可以看出來。若用西曆來計算，他是四一三年；四一三年就是弘始十五年，就是癸丑年。他活了七十歲，那麼向上推，應該是三四四年生的；三四四到四一三，他是活了七十歲（你們各位再算一算， 我的數學不好）， 那麼他是這樣子的。羅什法師他的父親是印度人，不是龜茲國人，是印度人。沒有明白說出哪一個國，國王要請他做相，那麼他不願意做相，他就出家做了沙門，做比丘了。做比丘，就來到龜茲國，龜茲國王很仰慕他，他能夠棄捨世間上的榮華，所以很尊重他。但是龜茲國王有個妹妹，年歲也不小了，那傳上說是二十歲。很多國王的王子想要同她訂婚，她都拒絕了，但是她看見了鳩摩羅炎，她就歡喜了。那麼國王就強迫他，就和他妹妹結婚了，就生了鳩摩羅什。在懷孕的時候，這個耆婆，就是羅什法師的母親，有特別的感覺，就是這個智慧好像是大了，智慧增長了。到寺院裡面去，和很多貴族的女人、和一些比丘尼，到寺院裡面去供齋，到這個比丘的寺院裡面，這個大的法會去供齋、聞法，那麼忽然間她就會說梵語，會說這個印度話。等到羅什法師出胎以後，這個梵語就不會說了，就有這些事情。出胎以後，世間上事情就是很奇怪，這個耆婆， 羅什法師的母親就要出家做比丘尼， 羅什法師的父親就反對。（你看，有這樣的事情。）後來又生了一個弟弟，叫弗沙提婆。到了羅什法師七歲這一年，羅什法師的母親因為到郊外去遊行，到這個墳墓裡面看見這些不清淨的境界，這個屍體、這些骨縱橫雜亂的境界，很有感覺，就感覺到人生是苦，人命無常，一定要出家，羅什法師的父親還是反對，但是這一回反對沒成功。這個耆婆就不吃飯，到了第六天的時候氣力很微弱了，這個時候鳩摩羅炎只好答應了，然後她就落髮了，然後才肯吃飯。出家的時候，羅什法師也同時隨著出家，就是七歲這一年出家了。這個傳上說，他的母親歡喜禪，所以很精進勇猛地修禪，就得初果了，得初果須陀洹了。這可見這個人的善根很強。而羅什法師呢，他出家，七歲的時候就是小沙彌，他的沙彌和尚就叫他讀經。讀經，這一讀就是不得了，他一天能夠背下來一千個偈。這個偈叫做首盧偈，就是三十二個字為一個偈，一千個偈就是三萬二千字。一天能背三萬二千字。《 法華經 》 全部是六萬八千多字 （看別的文上這麼說， 我並沒有去計算），那麼六萬八千多字，鳩摩羅什法師他若是背的話，我看，兩天多就可以背下來了， 用兩天多就可以背下來。《 法華經 》 一共七卷， 通常記憶力好的人， 若三個月能背下來已經很好了，這個人的記憶力很強了。若鳩摩羅什法師，我們多說一點就是三天就可以背下來， 這的確是很驚人！ 那麼他就背這些 《 阿毘曇論 》，當然是說一切有部的 《 阿毘曇論 》。七歲出家，到了九歲這一年，他的母親感覺到在這個地方用功修行有些障礙；因為他們不是平常的人，是有高貴的身分的人，很多的人歡喜要同她見見面、同她結緣，怎麼怎麼的，她就感覺到打閒岔，所以就帶著這個羅什沙彌到了罽賓國去了。罽賓國，就是現在的喀什米爾這一帶地方。到那個地方去，遇見了一位大德叫盤頭達多，是一個很有道德、有聲望的一位大比丘，羅什法師就跟他學習佛法。學習佛法，就學這個《 雜藏 》，學這個《 中阿含 》和《 長阿含 》，那麼也就是背誦。他九歲去的，用了三年，十歲、十一、十二，就是到十二歲這一年，他母親又帶他回龜茲國。回龜茲國的時候，先經過沙勒國，到這裡來。到這個沙勒國，到這裡來，所發生的事情，對鳩摩羅什法師來說倒是非常重大的。我看那傳上說，一共是有四件事：一件事是他母親帶他到廟上去，這個廟上有佛的缽，這個缽是很大的，那麼他是十二歲的一個沙彌，就把這個缽拿起來就戴在頭上了。戴在頭上了，他心裡面想：這個缽很大，應該很重，我怎麼能夠戴起來呢？這麼一想的時候， 這個缽就很重， 他就叫了一聲， 就把缽拿下來了。 那麼他母親問他：「你叫什麼呢？ 」他說：「兒心有分別，故缽有輕重爾。」這是合乎唯識經論的思想 — —心外的一切物本身不決定，由誰來決定呢？由自己的心的分別來決定。這是有這麼一件事。其次，他就在這個沙勒國，有一位法師叫喜見法師，這個大比丘也是不得了的人。 就對這沙勒國王說：「這個沙彌雖然是很年輕， 但是不可輕視， 這個人是有大智慧的人，你應該請他講經說法，請他說法。請他說法有幾種好處：一個是，這麼年歲輕的沙彌能夠講經，那麼我們國家裡面的懈怠比丘就感覺到慚愧了，就可能會努力，有這個好處。第二個好處，他是龜茲國王的外甥，龜茲國王聽說了，那麼心裡面歡喜，認為你尊重這個沙彌就是尊重他，所以他一定和你有好的外交關係。」那麼這國王就聽他的話，果然是給他準備了一個大的法會，請他講經說法，是這樣子。果然是龜茲國王就派人來送了很多的禮品，有這個事情。這是第二件事。第三件事，他也去學習了很多世間的知識，就是外道的經論，和這些天文、地理的事情，學習了很多這些知識。第四件事是最重要的了，就是遇見了大乘佛教的學者，須利耶蘇摩。須利耶蘇摩這個人，這個才華是不得了，他的哥哥叫須利耶跋陀，也跟他學習佛法，還有很多人跟他學。因為他智慧高了，這個羅什法師心裡也歡喜，也就同他來往。來往，這個須利耶蘇摩就為他講大乘的《 阿耨達經 》，說這個五蘊、十二處、十八界都是畢竟空的。那麼鳩摩羅什法師就感覺到和自己日常學的佛法不是一個味道，這就有一點排斥，所以兩個人就辯論。但是經過一個時間呢，傳上沒有說出來，說得不明白，那麼羅什法師自己在思惟，感覺到是對的，大乘佛法是對的，於是乎他就迴小向大了，那麼就是「專務方等」， 就是學習大乘佛法。 那麼他就說出一句話來：「我以前學習小乘佛法，如人不識金，以鍮石為妙。」一個人不認識黃金是什麼樣子，就看見一個黃石頭，「哦！ 這是好東西。 」 其實那個不是黃金， 是假的。 那麼他迴小向大了。所以在這個沙勒國住了一年，他母親又帶他走了。走了，又到了溫宿國；也到過月氏國，然後又到溫宿國。溫宿國就是龜茲國的北部，那麼是很近的地方。到那裡遇見了一個道士，這個道士，也不太明白他是外道？ 是怎麼回事？ 那麼這個道士 （可能是外道）， 認為自己的學問很高，辯才很不得了，於是乎同國王說……那地方必是有那種規定，就是打這個國王的鼓， 向國王說：「任何人同我辯論， 如果我輸掉了的話， 我斬首謝之！ 」把我的頭割下來致謝。那麼他提出來這樣的條件，這也是很厲害了。那麼鳩摩羅什法師來了，就是大家見面了，羅什法師提出來兩條道理來難問他，這個道士無言以對， 默然無言， 沒有話好說， 就是失敗了， 那麼就歸依了羅什法師（十二三歲這樣子）， 歸依了他。 那麼這個時候龜茲國王親自到溫宿國請他回國， 請這個羅什法師回國。回去了以後，就是一方面自己學習大乘佛法，一方面講經。過了兩年的時候， 龜茲國王對他說：「你就長期地住在這裡弘揚佛法。 」 羅什法師說：「不可以，我的師父（就是指罽賓國的盤頭達多）他還是小乘佛教的思想，我要去感化他，我不能住在這裡。」正這樣講的時候，這個盤頭達多就來了。來了，這個龜茲國王說：「你為什麼這時候到這兒來呢？ 」 他說：「我有兩個理由： 一個我聽說我的這個弟子他有非常的覺悟，我要來看看他，這是第一。第二個，我聽說國王能夠弘揚佛法，所以我也願意到你的國家來。」那麼這個時候，這個盤頭達多就和鳩摩羅什法師見面以後，當然是很歡喜。可是實際的問題，就是大小乘佛法的 … … 我們不說是矛盾，我們姑且說這個思想上就接觸了，接觸了，大家就是辯論。辯論經過一個多月的時間，盤頭達多感覺到大乘佛法是殊勝的，小乘佛法所不能及的，所以也是迴小向大了。本來這個鳩摩羅什法師的傳，我們若是相信了佛法多少年，或者自己常常讀經論，對於鳩摩羅什法師的傳也不會太生疏的。但是我今天還要這樣說呢，就是我感覺到我們現時代的中國佛教的情況，就是有些人是退大取小了，迴大向小了。當然這種情形，佛法是主張思想自由，學尚自由，是不能夠勉強任何人的。《 阿含經論 》 也是佛法， 也是非常好的， 我們能夠專心地學習， 也是會了生死、得阿羅漢果。不過，第一天吧，我們開始的時候，龍樹菩薩在《大智度論》上說：佛在《 阿含經 》裡面沒有說菩薩道。「沒有說菩薩道」這個話的意思， 就是《 阿含經 》是小乘佛法，菩薩道是大乘佛法嘛！而天台智者大師是說《阿含經》是什麼？是大小共學，三乘共學。你是小乘佛教學者也好，你是大乘佛教的學者也好，大家都應該學習《阿含經論》的，就是通於大小乘的。但是沒有說菩薩道，所以你若想發無上菩提心， 想要得無上菩提、 想要弘揚佛法，《 阿含經 》 之外， 你還要學習大乘經論的，不然這件事——發無上菩提心、想要得無上菩提，是不可能的。所以學習小乘佛法也是好，但是對於大乘佛法若是有所批評，應該再想一想。想什麼呢？鳩摩羅什法師他的智慧，我們應該承認他是很高的，他是先小而後大。他為什麼能夠迴小向大？在他的思想上也是經過一番的思惟，不是輕易地就轉變了的，轉變了自己的志願的，不應該是那樣的。剛才說到，這個羅什法師他不但自己迴小向大了，他又能夠轉化了他的師長，也是迴小向大了。那麼這可見，迴小向大是一個正常的現象；若是退大取小，就不是太正常，但是這個事情是有的，是有這種情形。鳩摩羅什法師從那麼以後，他的大乘佛法、大乘經論一直地在學習。可是到這個時候呢，他的母親，原來是得了初果了，這個時候就向她的哥哥，就是龜茲國王說：「你的國運就要衰退了， 我現在要走了 （就是要到印度去）。 」 臨走的時候也同羅什法師說了幾句話， 就說是：「大乘的佛法是應該傳到支那 （傳到震旦， 傳到中國來）， 但是對你不利。 你是可以勝任這件事， 弘揚佛法到中國去，但是對你本身不利。」但是鳩摩羅什法師說的話的意思，就是《華嚴經》那句話了：「但願眾生得離苦， 不為自己求安樂」， 有這種精神。那麼他到了印度去以後，他的母親就得三果了，得了三果阿那含的境界。從這個鳩摩羅什法師傳上看，羅什法師的母親得聖道不是很難；由初果，後來得了三果，可能年紀也不很大。若說是二十歲結婚，鳩摩羅什法師七歲了，假設就是二十七歲，那麼她可能三十幾歲得了三果，那麼很有希望是得阿羅漢果的了。鳩摩羅什法師因為在龜茲國，龜茲國就是中國的新疆的一個地方。自己的智慧高，聲望也隨著高了，所以也傳到中國來。這個時候是中國的東晉的時代。東晉這個時候，在長安這個地方已經不是東晉的國土，就是這個苻秦；國叫秦國，國王的姓是姓苻，所以叫苻秦。國王就是苻堅，這個人也可能還是信佛的人，對道安法師非常地尊重。聽人說西域龜茲國有鳩摩羅什法師，是一位賢者，是一位勝德的人，是國之大寶也，所以他也就願意請他來。這個時期道安法師也是在長安、在這裡，也勸這個苻堅去請鳩摩羅什法師來。所以他就在建元十九年這一年，派他的部下呂光、還有一個姜飛，兩個將軍，還有其他的人，一共率領了七萬的軍隊到龜茲國去了。而這時候羅什法師也就預先知道了， 就是對他的舅舅、 對龜茲國王說：「現在不久這個敵人就要來了，來了對我們的國是不利的，希望你隨順他，你歸順他，不要同他對抗，是對你有利。」但龜茲國王沒有聽他的話，就同呂光他們對抗，結果是打敗仗了，呂光就把龜茲國王殺死了。殺死了，立這個龜茲國王的弟弟，叫做震，立他為主。那麼就請鳩摩羅什法師來到中國來。但是呂光這個人，不是個有智慧的人，當然也不是信佛的人，他對鳩摩羅什法師有很多很多的毀辱。回到中國，到了姑臧這個地方，就是現在中國的甘肅一帶地方，這個時候苻堅已經死了，為姚萇所殺。這個做國王的人，這個大權在握的時候，又是得意的時候，就是很難說是知足了，所以就想要侵略。這時候東晉還在，就想要把東晉滅了，他想要統一中國，那麼道安法師也勸他：「你不要去。」結果他去了打敗仗了，他一打敗仗了，他部下的姚萇就造反了，和苻堅一打的時候，苻堅就被俘虜了；俘虜了，姚萇就把他殺死了。所以我們昨天說，有個梵僧聞這個《春秋》的味道，一聞是有血腥氣，這就是眾生的境界是這樣子。呂光到了現在的中國的甘肅，聽說苻堅被人殺死了，他就在姑臧這個地方自己稱王了，稱為西涼。那麼鳩摩羅什法師也就留在這裡，住在這裡。這時候姚萇把苻堅殺死以後，他就在那裡，還成立一個秦國，叫姚秦。姚萇就聽說鳩摩羅什法師已經來了，也就派人去聯絡請他來，但是呂光這些人，呂光父子就不肯放手，不准他去。姚萇不久也死掉了，死掉了就是他的兒子姚興， 姚興到弘始三年的時候， 也就是派兵、 派了軍隊；「你說是講道理， 我有理於你， 我們好好地講話」， 這個是很難辦事了， 就是要動硬的了。 那麼派了軍隊到那裡，到了西涼去，這時候呂光早已經死了，西涼這時候的王叫做呂隆，就是打敗仗了，姚興勝利了，這時候把鳩摩羅什法師請到長安來。到了長安，這時候是弘始三年的十二月二十日到了長安。到了長安，姚興非常地歡喜；這也可能是有緣，同這個鳩摩羅什法師非常地談得來，後來就請他翻譯經論。《 法華經 》 是弘始八年的時候， 弘始八年的夏天翻譯的。 他翻譯的經論，當時中國佛教的情況，就是已經有很多翻譯的經論，但是其中就是這個文句翻得不是太對勁，所以讀經的人都感覺到困難。我們一般人對於文句看不懂，這個我們可以不論，就說到這個道安法師，道安法師他是大智慧，他讀經的時候也有困難。在道安法師傳上說，他一年講
，一年講兩次。當時中國的情形也是很亂的，政局是不穩定，也是從這裡跑到那裡，從那裡又跑到另外地方這樣，後來在襄陽這個地方比較穩定了多少一個時期的。在這個《摩訶般若波羅蜜經》的序，僧叡法師的序上有幾句話，等於是讚歎道安法師了。 他說是：「亡師安和上」， 那麼這就知道僧叡法師他是道安法師的徒弟， 這話是這樣意思。「亡師安和上， 鑿荒塗以開轍， 標玄旨於性空」， 這個 「荒塗」， 就是不是一條道路， 都是荒草， 那麼你從這荒草走過去才變成一條路，這個路是你走出來的，原來沒有路。這句話「鑿荒塗以開轍」，是這樣意思。那麼就是佛法的經論上的道理，由於翻譯經的人中文程度不夠，所以翻得不好，那麼大家讀起來都不知東西南北，不知道說什麼。但是道安法師不同，他能在這個模模糊糊的不明白的地方，能指示出來一條道路。他怎麼指示的呢？ 「標玄旨於性空」， 就是 《 般若經 》 的道理， 就是一切法性空。他從這個文字不大好的經上面，能覺悟到《般若經》的中心思想，是一切法自性空的道理，這就是他的智慧很大。但是這裡面有什麼困難呢？下面第三句說：「落乖蹤而直達， 殆不以謬文為閡也。 」 這個意思就是說， 道安法師這個人，你這條道路雖然不好走，他也從這裡走過去了；走過去了，變成一條道路了。那麼就是經論的文句不那麼好，但是他能超越過去。這是什麼原因呢？「殆不以謬文為閡也」， 文字雖然是翻得不好， 但是對道安法師來說是沒有障礙的；那麼這是讚歎道安法師的智慧大。但是在道安法師自己寫的《 般若經 》序上，他說是：一年講兩次《 般若經 》，有的地方說的什麼不知道，不知道它這句話是說什麼，不懂。那麼只是前後文大概讀一讀，說出個大意就好了。不懂的文就是讀一讀就好了，就是這樣子。在別的文上，我記不清楚了，好像也是僧叡法師說；這個道安法師就因為對這個經論上翻得不好，這個經的道理究竟是怎麼回事情呢？自己也不能決定， 所以 「思決言於彌勒」， 就想要到彌勒菩薩那兒去決疑， 請彌勒菩薩開導這一段文什麼意思呢？是這樣子。那麼在道安法師傳上，的確是有一段，就是他和他的弟子造個彌勒菩薩像，在彌勒菩薩像前面發願，願生彌勒內院去，是有這個文的。道安法師的確是了不起的人！我說這個話是什麼意思呢？就是在鳩摩羅什法師來到中國的時候，中國佛教徒學習佛法的困難，不容易。但是羅什法師來了以後，翻的這個《般若經》也好，《 阿彌陀經 》 也好，《 維摩經 》 也好， 翻的 《 法華經 》 也好；《 阿彌陀經 》可能那個時候還沒有人翻譯。 那麼這個 《 法華經 》、《 般若經 》、《 維摩經 》 都已經有人翻譯了，大家讀起來都有困難，現在羅什法師翻譯了以後，大家皆大歡喜。因為這個文句，大家一讀起來就過去了，沒有那個困難。所以羅什法師來到中國以後，中國的佛教的確是「躍進」，真是邁了一大步，就是進步得很快了，很多的佛教學者都很有成就。尤其是這個僧肇法師，也是，他對羅什法師特別地尊重。「姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯」， 這一段就說這麼多好了。底下說到這個 「三藏法師」。 這個 「三藏法師」， 是給翻譯經的法師的一個尊稱，其他的人很少這樣稱呼的，其他的人很少用「三藏法師」來稱呼的。其他的頂多是 「法師」， 或者是 「禪師」， 另外有什麼成就就怎麼樣讚歎， 而沒能說是 「三藏法師」。「三藏」， 就是經律論， 經藏、 律藏、 論藏這三藏。「經」就是佛說的妙法。佛說的妙法究竟說的什麼？究竟是說的什麼呢？當然經裡面說了很多很多的妙法，如果是簡要地介紹一下，我看只是說兩件事：一個是說生死的緣起，一個是說涅槃的緣起，就說這兩件事。當然，佛是隨機散說，這樣根性的人、那樣根性的人，根性不同，所以佛說的也就不是一個方式。給菩薩說六波羅蜜，給聲聞人說三十七道品，或者說四諦，說十二因緣，其實都是相通的，那麼這是佛說的 「經」。
，就是佛弟子，七眾弟子，七眾弟子所應該遵守的戒律。這其中，當然尤其是出家的比丘、比丘尼，比丘在寺院裡面住，大家共住是應該有個規則的。那麼共住也會有很多事，這些事應該怎麼辦？ 這都包括在律裡邊的。
當然是非常重要，是佛法的壽命。有律，我們出家人能持律、能持戒，佛法就能住世；不持戒，佛法就要滅亡了，這事實的確是這樣子。「論」， 我們說到十二部裡面也有一個論議。 但是這個地方說 「論藏」， 應該是說佛弟子對於佛說的經律的注疏、注解，這一部分稱之為論。這個論，尤其是佛滅度以後，那麼佛弟子，一個時代一個時代的佛弟子做出來很多弘揚佛法的論。但是因為人的見解不同了，那麼論與論可能互相有些地方要提出討論的問題，這就是所謂部派佛教了。我認為這也是很正常的，自然是這樣子。經、律、論，這三種都稱之為藏。這個「藏」字怎麼講呢？在律上面有解釋這個 「藏」。「藏」 是什麼？ 「藏」 者， 器也。 這個 「器」 能有所儲藏。 說這個經律論裡邊， 它裡面都蘊集了眾多的義理， 很多的義理， 所以叫做 「藏」， 那也還是含藏的意思。但是智者大師的意思，他又豐富了一點。我們通常說，這個 「文」， 白紙黑字這是 「文」， 文裡面有義， 就是文裡面含藏著義， 所以叫做「藏」。 但是智者大師又多說出一句， 義裡面也有文， 所以也叫做 「藏」。我們在思惟這句話呢，也是對的。譬如一個人，你要寫文章的時候，你心裡面有一套道理，依據你心裡面思惟的道理，寫出這篇文的；如果你不明白道理，這篇文章怎麼寫呢？是不能寫的。所以義裡面也有文，文裡面也有義，所以稱之為藏。不管是經藏也好，律藏也好，論藏也好，都是這樣子，所以稱之為 「三藏」。「法師」， 這也是一個尊稱。「法師」 怎麼講呢？ 這個 「法師」 有兩種： 一種是人，這個法師是稱人，人是法師，人法師。一種是法法師，法就是法師；一種是人是法師。 律上說 「波羅提木叉是汝等大師」， 律就是我們的法師， 說是我們的律師也可以， 律也是法， 是我們的法師。 那麼 《 涅槃經 》 上說：「諸佛所師， 所謂法也」， 那麼法就是師。 我們昨天也講過這個教、 行、 理， 教、 行、 理是法，這個法是我們的師父，我們要向他學習的，那麼就是法法師。說人是法師呢，就是這個人他學習了佛法，他能在佛法裡面有成就，他能作我們的師範，他也能夠以佛法來教導人，那麼就稱之為人法師。人法師，或者也可以分成兩種：一個自行的法師，或者是利他的法師。他自己學習佛法，以法為師，那麼叫做自行，這是自行的法師。利他的法師，像剛才說的這樣，他以佛法來教導別人，令別人能有所成就，那麼就是利他的法師。現在說這個 「三藏法師」， 是鳩摩羅什， 他當然把佛法傳到中國來， 利益我們中國佛教徒——過去的、現在的，利益當時的佛教徒，利益後來的佛教徒。那麼這當然也應該包括自行，也包括利他，因為鳩摩羅什法師他當然也應該繼續地學習的。 當然稱之為 「三藏法師」， 這是很高的一個尊稱， 也裡面包括著讚歎他的意思。「鳩摩羅什法師奉詔譯」。《 法華經 》， 有 《 正法華經 》 是竺法護翻譯的， 現在是《 妙法蓮華經 》是鳩摩羅什法師翻譯的，在隋朝有個闍那崛多又翻一個《 添品法華經 》， 有這麼三種翻譯。 三種翻譯， 但是在流通上面， 大家都還歡喜羅什法師翻的這部《妙法蓮華經》的。
解釋翻譯的人就到此為止，現在解釋正文。正文裡面，本經一共是二十八品， 第一品就是 「序品」。「序品」， 這個 「序」 字是有幾個解釋： 一個是， 序是「次序」 的意思； 一個是 「由」， 敘述它的因由。 序者， 由也。 再這個序， 也是敘述、說一說，有這麼多的意思。這個〈序品〉裡邊，其實一共就是三大段，現在《法華經．序品》裡面就是有三大段。前面就是這個六種成就，最前面這六種成就，這就是一個次第；它最在前面，這是一個次第。其次，佛放光動地、現種種的瑞相，那麼這就是發起《妙法蓮華經》的一個因由。後面文殊菩薩和彌勒菩薩的問答，那麼也就是來敘述這件事，敘述這個瑞相的所表，究竟是什麼意思。有這麼三大段，也正符合序的這個意思， 所以稱之為 「序」。「品」這個字，品者，類也；一類一類的。〈 序品 〉它就是一類，〈 方便品 〉、〈 譬喻品 〉、〈 信解品 〉、〈 化城喻品 〉， 都是一類一類的。「義類同者聚在一段」，所以稱之為 〈 序品 〉。「義類同者」， 這個 〈 序品 〉 它這一類， 這麼長的文裡面說的道理都是屬於序，所以這個類是相同的，這算是一段，就叫做〈序品〉了。那麼〈 方便品 〉它裡面說的道理又是一類， 那也是一段， 聚在一段， 就叫做〈 方便品 〉 了， 所以稱之為 「品」。「第一」，「第一」 這個字怎麼講呢？ 這個 「第」 字是當個次第講， 也當個「居」， 當個 「在」 字講。 就是二十八品， 這個 〈 序品 〉 它在什麼地方呢？ 它在「一」，「一」 是最前面的， 它在最前面， 所以稱之為 「第一」， 是這樣意思。
將釋此經大文為二：一、題目，二、入文。「如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱。」我們看這個科文，「將釋此經大文為二」， 一是 「題目」， 第二就是 「入文」。 這裡說這個冠科，是「明古吳蕅益智旭科」，蕅益大師他根據《 法華文句 》上的科，但是他也有變動，又不是完全一樣的，所以是他分的科。因為前面已經有《法華玄義 》了， 蕅益大師又把《 法華玄義 》又節要、 提要， 又寫出來一本書叫《 妙玄節要 》， 所以那個不在這個文以內了， 這裡面只是說題目， 一開始就是解釋經的題目。 第二就是 「入文」， 解釋裡面的正文了。智者大師在講《法華文句》的時候，也沒有提到鳩摩羅什法師的事蹟，所以蕅益大師也遵循，變成一個例了，也就不講這個，所以由題目就入正文了。
題目有三： 一、 經題， 二、 譯題， 三、 品題 （共廿八）。「題目」， 有 「經題」、 有 「譯題」， 第三是 「品題」， 一共是二十八， 第一是 「序品」。
入文為三：甲一、通敘迹本兩門，甲二、別說迹本兩門，甲三、流通迹本兩門。「入文」 分三段： 第一段是 「通敘迹本兩門」， 第二段 「別說迹本兩門」，第三段是 「流通迹本兩門」。 智者大師這樣子分科， 分得非常地圓滿。 當然我們可以看看嘉祥大師和窺基大師的科，又多少不同，不過嘉祥大師的科和智者大師的科多少也有一點相似。「通敘迹本兩門」，「本」 這個字， 就是本地、 根本。 指什麼說的呢？ 就是釋迦牟尼佛，我們認為是這一次，或者是兩千五百年前，在印度摩揭陀國的菩提樹下， 在那裡得無上菩提， 是成佛了。 但是在讀 《 法華經 》 的時候，〈 如來壽量品 〉， 我們知道這是示迹， 是他示現的事情。 他根本上久遠劫以前已經得無上菩提了， 所以那叫做 「本」； 這個 「本」 是最初的意思。 所以最初的時候已經成佛， 也說過 《 法華經 》 的， 所以那是 「本」， 根本。 這個 「迹」， 就是由根本生出來的，就是他成佛了以後，他還不斷地要度化眾生的，又示現出來很多很多教化眾生的事蹟， 那麼這個都屬於 「迹」。 所以叫做有本門、 有迹門。
，或者說是個部分，有本的一部分，有迹的一部分，這是兩部分。或者說「門」呢，房子有個門，我們從門可以進來。我們學習佛法，佛法的第一義諦也是有門的，我們從這個門可以入到第一義諦去。什麼是門呢？本也是門、迹也是門，就是這個白紙黑字的佛法，我們昨天說了，這個教、行、理，這都是門。因為這個理是離文字相的，我們用文字去解釋、去說明，這都是方便了，所以它也是門。從文入到第一義諦，那是諸法寂滅相，不可以言宣的，所以這些教、 行、 理都是門。 現在說是 「本迹二門」， 本也是門， 迹也是門， 一切眾生都要從此門入到第一義諦去的。「通敘迹本兩門」， 這個通敘迹本兩門就是剛才說這六種成就，這就是通敘了。第二段是 「別說迹本兩門」。 別說迹本兩門， 就是前十四品是別說的迹門，後十四品別說的本門。而迹門也好，也有序、也有正宗分、也有流通分；本門，也是有序分、有正宗分、有流通分的。但是這裡面現在一共分成三段，第三是「流通迹本兩門」。 那麼這樣說， 這都是通， 這個 「流通迹本兩門」， 它也流通迹門、也流通本門，就是通於迹本兩門的流通分。
如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山中，現在說第一段 「通敘迹本兩門」， 分兩段， 第一段是 「聞法時處」， 第二段是 「聞持之伴」。 現在先說這個 「聞法時處」， 就是 「如是我聞」， 剛才讀這一段是聞法時處。「如是我聞」，「我聞」 是聞，「如是」 就是法， 所聞之法，「一時」 是時。底下 「佛住王舍城耆闍崛山中」 就是處， 是處所；「佛」 是說法主， 也就包括在裡邊了。「如是我聞」， 這個 「如是」 就是指法之辭， 就指下邊這個正宗分所說的，連一部分的序分也在內，指下邊這些文，這些佛法，這些法華經，叫做「如是」。這個「如是」的正義就是這樣子。但是中國的古德又說了很多很多的妙義來解釋這個 「如是」， 我想那個我們也略去好了， 不說了。「我聞」， 我聞就是結集經的人， 結集經的人他自稱 「我聞」。 因為佛已經入滅度了；佛說法的時候，這件事已經過去了，那麼現在你結集經的人你又不是佛， 你為什麼能夠說這個 《 妙法蓮華經 》 呢？ 是 「我聞」， 是我聽聞的， 聽聞佛所說的，那麼是這樣的意思。「我聞」， 這裡面稍微分別一下。 這個 「聞」 是我們的耳根， 所聞的就是聲音，說法的聲音，當然就是在可以聽聞的範圍之內；若是太遙遠了，那麼你沒有天耳通， 那就聽不到。 就在可聞之處， 你能聞到。 聞到， 應該說 「耳聞」， 但是這地方說 「我聞」， 這是個問題。 那麼這怎麼解釋呢？「我」是總說的，我們的眼耳鼻舌身意、色受想行識合起來總名之為「我」，就是假名為我。「耳聞」， 是自己這個我體的一部分， 是個別。 現在是以總代別，所以說 「我聞」。 當然這個 「聞」， 如果只是說耳根也不合理； 因為這個耳根發耳識去聞聲音的時候，一剎那間這個耳識就過去了，它是無分別的，只是有明了性，一剎那就過去了，不能夠明白所聞的道理的。要第二剎那，或者是唯識上說有同時意識；也要第二剎那，這個第六意識才活動起來，才明白所聽聞的道理的， 所以這個 「聞」 裡面應該包括著第六意識在內的。「我聞」， 就是以總代別， 所以說是 「我聞」。佛法當然是說 「無我」， 也有地方說有 「真我」， 像 《 楞嚴經 》 說的話：「常住真心， 性淨明體」， 那不是真我了嗎？ 那麼現在說， 就是指假名我說的。「如是我聞」， 這一部 《 法華經 》 是我從佛那裡聽聞來的； 也不是傳聞， 是直接聽聞、親聞於佛的。「一時， 佛住王舍城」，「一時」， 這個 「一時」 怎麼講呢？ 我們通常說某一年、 某一月、 某一日、 幾點鐘有集會， 怎麼怎麼的， 這樣說是 「時」。 現在說這個「時」不是那樣意思，就是佛說法的時候，你聽法的時候，同在一時，這叫做 「時」， 這樣講。或者也可以這樣說，因為佛說法的時候，聽法的大眾不只是人間的人，也有天上的人，還有他方世界的人，這個年、月、日各有各的曆法，不是一致的，所以沒能夠站在人的立場來說那個時間， 所以只說 「一時」。 這個話， 並不是結集經的人自己的意思，是佛在遺囑的時候這樣說的；就是在結集經的時候，就說「如是我聞， 一時， 佛在某處某處」怎麼怎麼的， 佛就這樣講了。 佛的意思，就叫後代的佛教徒這樣記錄。尤其是現時代的人，古代的中國佛教徒對印度佛教史大概地注意了一下，沒有認真地去推究它怎麼怎麼的，沒有。後代的人，尤其是盧溝橋事變，日本人侵略中國前後，這時候開始有這個問題。開始有這問題，當然是日本人先去研究這個問題，日本人國家強了，也就是人才多了，到了印度、到南傳佛教國家去注意這個事情，那麼就發表了很多的文章，無形中這件事也就傳到中國來，那麼大家逐漸地、逐漸地注意這個事。現在似乎是有多少頭緒，但是也引起了很多的反應。這個意思，我們就姑且這樣解釋，不再多說了。「佛住王舍城」， 這個 「佛」。在美國，有一次仁俊老法師，我請他到法雲寺去講開示。講開示，他老人家就是慈悲，也非常地有辯才來講解佛法。講完了的時候，通常都是大家要討論， 其中有一個居士提出一個問題：「什麼是佛？ 」 問這個仁俊老法師。 仁俊老法師看看他，不答覆這個問題，不答覆。這件事啊，若是我們通常說：佛者，覺也。覺悟真理的人就是佛。當然誰不會說這句話呢？我們多多少少看一點佛書就會知道這句話。 但是仁俊老法師說：「我不答覆。 」 當然這個問題就停下來了。但是我們現在要講這一段經，我們講不講這個問題呢？ 當然還是要講一講。經上當然對這裡面的解釋很多，我說我個人的經驗。大概是在 《 佛地經論 》 上， 這個親光菩薩， 他解釋這個 「佛」， 他說：「如睡夢覺、 如蓮花開， 名之為佛。 」 我看見這句話，「如睡夢覺」， 多少地可以去分別一下，但是「如蓮花開」就是想不上來，這怎麼是佛呢？沒有辦法懂。但是後來看見窺基法師的 《 心經 》 注解，《 大正藏 》 裡面， 他解釋這句話， 他解釋是說：「出生死而慧悟，如從夢覺；契法性而敷闡，喻若花開。」我看見這句話，比以前明白的意思多了一點，但是還是不完全明白，經過一個時期，我又多了一點的分別心。「如睡夢覺」， 說是人在睡夢， 睡覺裡面在做夢， 忽然間睡醒了，這就是佛。我這是隨便亂說， 這個 《 三國志演義 》， 孔明， 劉備去看他， 他在那睡覺，一翻身，「大夢誰先覺？ 平生我自知」。 其實在這是作者的演義了， 孔明是睡醒了嗎？我看他也沒有睡醒。「如睡夢覺」， 這是佛。 窺基大師解釋呢，「出生死而慧悟」， 從生死裡面出來了。 怎麼會出來呢？ 「慧悟」， 因為你的智慧覺悟了， 那麼就解脫生死了。 像昨天講這個 「出水義」， 有那樣意思。「出生死而慧悟」， 我們先講這個 「慧悟」， 這個智慧覺悟了， 就從生死出來了。這個字這樣解釋，應該說就是解釋對了，但是事實上，我認為還沒說明白。 怎麼叫做「慧悟」呢？「阿羅漢」翻個無著。 翻到中國話， 它有三個翻譯，其中一個翻譯叫 「無著」；「慧悟」 就是無著的意思。 我們的眼耳鼻舌身意發出來六個識， 在色聲香味觸上活動的時候， 你能不著， 這是 「慧悟」， 你就是解脫生死了。譬如佛說第一義諦；佛以二諦為眾生說法，第一個是第一義諦，第二個世俗諦。 這個第一義諦和世俗諦， 我們現在不能詳細說， 我們就說這個「著」字。我們若「著」的話，我們的思想永久是在色聲香味觸這個世俗的境界上，這個虛妄的境界上在活動，在滾來滾去的，你不能到第一義諦那裡去，就是被這個世俗的色聲香味觸、眼耳鼻舌身意把你困住了。把你困住了，實在它並不困住你，是你「著」，你就繫在那裡，也就是你這個無明大夢不能醒，你只是在做夢。如果你不著了，你就可以到第一義諦那裡去了；到第一義諦那裡去，就是大夢睡醒了，醒了，就沒有事了。當然這裡邊，我們說是以《阿含經》的道理，你能夠觀色受想行識無我、無我所，觀一切法都是無常的，你常這麼觀。我們初開始，「這是無我、無我所，這是無常的， 這是苦的、 是不淨的」， 也不感覺有什麼特別， 如果你能長時間去思惟這個無常、苦、無我、無我所，長時期地思惟，那就會有變化，變化什麼？就是不著了，不著。不著的時候你就到第一義諦去了，到了第一義諦的時候那個境界，那就是聖人的境界了。聖人的境界是什麼境界？是離心意識的。我們睡覺的時候，糊糊塗塗的，什麼也不懂、不知道；睡醒了的時候，眼耳鼻舌身意就是東想西想，或者做好事，或者做壞事，一直地是在這樣的境界裡面活動。什麼叫做「離心意識」？這是不懂的，不知道的。但是我們若是稍微舉一個例呢，就可能會更清楚一點。我舉一個例，譬如現在忽然間有個老虎來了，這老虎張牙舞爪向你撲過來了，你這個時候的心意識是什麼樣子？你有什麼感覺？如果現在沒有，老虎沒有，我們現在的心意識是什麼樣子？這是兩回事。說我們有著的時候，我們這個心意識在色聲香味觸上活動是一種境界；如果不著的時候，不是這樣境界，是不同的。假設你若是讀 《 阿含經 》， 也很好； 如果是讀 《 般若經 》 呢，《 般若經 》 說的諸法，也說無常、無我，說畢竟空，比《阿含經》似乎是利了一點，就是銳利了一點，就是使令你進入第一義諦進得快一點，可以這樣說，就是快一點。你若能有所覺悟的時候，雖然沒能夠到第一義諦，但是有的時候會仿佛、相似地有一點感覺，這時候你就會知道：哦！離心意識是另一個境界。我們說是心意識；色即是空，怎麼還要離心意識呢？「色即是空，受想行識即是空」， 為什麼要離心意識？ 你若這樣問也是有道理， 也是對的。 但是我想我們，大智慧人當然用不著這些戲論，若是像我這個笨的人，就是先不要說「色即是空」， 先說 「一切法離心意識」， 先這樣講呢， 你可能會容易體會一點。
，你若悟了的時候，就到了那個離心意識的境界。阿羅漢，他能夠無我、無我所的智慧一出現的時候，就到了第一義諦了，也是離心意識的。《 法華經 》， 我那一天說了， 說是 「我等同入法性」， 就是舍利弗說： 我和佛， 或者說大菩薩也在內，「同入法性」。 這句話是對的， 是同入法性。 當然也可能有不同的說法，我們不要說那麼多。阿羅漢這個無著也是離心意識，佛的大般涅槃也是離心意識，不過這裡面還是有點曲折的，現在也不說了。所以說 「出生死而慧悟」， 你若覺悟了， 你時時能夠無著， 那就是大夢你覺悟了，你睡醒了。如果是心裡面還是心隨境轉、作種種的虛妄分別，那就還是在做夢，還沒能覺悟這個大夢的。這有兩句：「出生死而慧悟」， 這是「如睡夢覺」； 第二句，「契法性而敷闡，喻若花開」。 這兩句若說起來呢， 也可以分出來深淺。「出生死而慧悟」 是到了阿羅漢的境界， 那麼當然還不能說是佛。 如果說是 「出生死」， 這個生死把變易生死也包括在內， 那就是佛了，「出生死而慧悟」。「契法性而敷闡，喻若花開」，這個「契法性」，與法性相契合了，「而敷闡」，而能夠為一切眾生去闡揚、去說明法性的道理，來覺悟一切眾生的時候，這個時候就像蓮花開了似的。那麼這裡面表示什麼意思呢？如果說是「出生死而慧悟」是阿羅漢的境界，那麼就是從阿羅漢再進一步發無上菩提心，去親近十方無量諸佛、聽佛說法，也還要到眾生界來學習的，就觀察眾生的根性，去為一切眾生演說佛法。這裡面就是要斷除去天台宗所說的塵沙惑、無明惑了，那麼你才能夠應機說法；不然的話，你不懂得眾生的根性，你不知道說什麼佛法。我們凡夫說法是按照自己的能力，我能說什麼就說什麼，不能契機的。實在來說，到八地菩薩以上才敢說「弘揚佛法」；初得無生法忍的人都不敢說大話，不敢說 「我弘揚佛法」， 都不敢說的。 問題在哪裡呢？ 就是所知障還在， 你不知道應該說什麼佛法的，你不能應機，而對於佛法也不是完全明白的。這一句 「契法性而敷闡」， 就是要到了佛的境界了。 到了佛的境界的時候，能與法性相契合，這個時候能應機說法、廣度一切眾生。這表示什麼呢？得一切種智了。 前面是「出生死而慧悟」， 是得到一切智； 按《 大智度論 》、《 般若經 》上，一切智、一切種智。若是唯識宗的話，就是如理智和如量智，這兩種智慧圓滿了，即是佛，就是佛了。「契法性而敷闡」， 這裡面還有個大悲心的意思；「出生死而慧悟」， 這裡面當然也有出離一切煩惱、煩惱生死，就有斷德。所以加起來，斷德、智德、恩德， 大悲心這裡面包含著恩德， 這三德圓滿了即是佛了。 所以這兩句話：「出生死而慧悟， 契法性而敷闡」， 就是包括了三德： 智德、 斷德、 恩德， 這三德圓滿了即是佛，可以這樣子說。這個「佛」的意思我還沒講完，但是今天就講到這裡。