復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。第一段「略明阿賴耶識」講完了，現在我們再說第二段「明熏習義」。「明熏習義」這句話什麼意思呢？唯識的道理，說世間上的一切事、一切法是心變的，是由心變現出來的。為什麼心會變現一切法？是熏習義，原因就在這裡，是熏習的關係。現在講什麼叫做熏習義。「復次，何等名為熏習？」熏習這句話是什麼意思？「熏習能詮，何為所詮？」熏習這兩個字，它能夠表達一種道理，它是能表達的。什麼是它所表達的呢？「何為所詮」，什麼是它所詮釋的、所顯示的？提出這個問題，下面加以解釋。「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。」「謂依彼法俱生俱滅」，我們就直接地說這件事，我們就直接地說，我們這一念心「依彼法俱生俱滅」，就是那件事和這個心在一起，叫做依。「俱生俱滅」，就是能依和所依，就是我們這一念心是所依，就是阿賴耶識是所依，其他的事情是能依。能依和所依在一起，在時間上說是俱生俱滅，都是剎那生、剎那滅的，因為都是有為法，不是常恆住的，都是生滅變化的。譬如說這個燈光，我們看見它，我們的肉眼看，它一直地發光，但事實上這個光是有生滅的，但是我們肉眼鈍，看不見。我們這個心和一切有為法在一起，也都是有生有滅，剎那剎那生滅。剎那剎那生滅，就是時間逐漸地延續下來，就是這個意思。這樣子在一起，經過一段時間的時候，這裡面就有事情了。有什麼事情呢？「此中有能生彼因性」，你這一念心，這個「此」就是你這一念心，裡邊就有了，有了什麼呢？「能生彼因性」，能生彼法的功能，就會有這件事。就是它受熏了，受它的影響了。「是謂所詮」，這就叫做熏習的所詮釋的意義，就是這樣意思。「依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性」，這就叫做熏習的意思，就是這樣意思。我們平常說話，「近朱者赤，近墨者黑」，就是這個意思。你同一個仁人君子在一起，你就受他的影響，你也有仁義道德的氣分了，就是這個意思。你若同一個壞蛋在一起，你跟他學習呢，你就有他的氣分，就是這麼意思，就是「此中有能生彼因性，是謂所詮」。這是說明這個道理，下面舉一個例子，舉一個事實，舉出一個事實來。如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。這個苣蕂是什麼呢？就是胡麻。胡麻，就是它，這個東西。這個東西，這胡麻本身是沒有香味的，但是它若和有香味的花在一起，那就是俱生俱滅，在一起的時候。在一起的時候，這個花是有香味，就熏習了無香味的麻，受它的熏習了。熏習了以後，「苣蕂與華俱生俱滅」，它們在一起，經過一段時間的時候，「是諸苣蕂帶能生彼香因而生」，就是這麼多的胡麻那裡邊……，這個「帶」是個有的意思；要經過一段時間，繼續地有它的味道，也叫做帶。「帶彼香因而生」，就是帶了那個花的香因而生，就是以此為因而有香味，就叫做香因，是這個意思，「香因而生」。這是拿這個植物舉的例子，下面是拿我們人，不是植物了，我們拿人，人是有心的，拿這件事作例來說。
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。「又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。」這就叫做熏習。「又如所立」，又舉一個例子所安立的「貪等行者」，這個「等」是什麼呢？指瞋，貪行者、瞋行者，散亂心很大的行者、高慢心很大的行者，各式各樣的煩惱行者。這個「行」實在是什麼呢？就是心，是心在活動叫做行。「貪行者」，貪欲心常常活動的人，是這個意思，「貪行者」。「貪等熏習」，這個貪心多的人，譬如說是他與所貪愛的東西在一起，你心裡面有貪心，貪愛這個所貪愛的東西，若這樣做的話，就是有貪等的熏習，受貪。你心一動，就是熏習了；如果你心沒有動，它不受熏。譬如說現在有一個因緣足以你的憤怒，那麼你就是受熏了。但是這個因緣出現，你心不憤怒，那就沒受熏。貪也是這樣子，有很多可愛的境界出現，但是心裡不愛，那就不受熏，是這樣。就是你心要動才受熏，心不動它不受熏的。這上面說，「貪行者，貪等熏習」，由於你的心常常地貪愛，你心就受熏了。「依彼貪等俱生俱滅」，要經過一段時間的。「此心帶彼生因而生」，你這一念心就是帶彼能生貪心的功能，繼續地相續下去叫做生，是這個意思。所以我們說這個人貪心很大，就是他熏習得多，常常有貪心動起來，貪心就大。你常常心裡面憤怒，那麼瞋心就大。為什麼瞋心大？因為你那個瞋的因緣常常地熏，你心裡面就集聚了能引起瞋心的功能在裡邊，那個功能一動就憤怒起來了，就是這樣子。但是若是我們靜坐，道理也是一樣。靜坐的時候，好像心裡面老是散亂，心裡面不寂靜住。哦！忽然間有一天寂靜住，有一支香、兩支香、三支香心裡面寂靜住，寂靜住就受熏了，在你那個心裡面有能引起你寂靜住的功能在你心裡面。但是下幾支香又不對了，心裡還是散亂。不要緊！你以前受熏的功能還是在，不失掉的，阿賴耶識是很有信用的，它要負這個責任的，你有東西放在裡頭，它永久不失掉。但是你繼續再用功修行呢，就比以前會有進步了，就是以前你有熏習過。以前有熏習過，你繼續熏習，繼續增長，就可能從欲界定到未到地定，到色界初禪、二禪、三禪、四禪，他就有進步。所以，任何人，你不要說：「哎呀！我不能靜坐。」你不要這樣說，你只要肯努力，阿賴耶識保證你會成功，你不要失望，不要因為這幾支香、這幾天坐得都不好，我就不坐了。那你若不坐，那就不行，那就永久不能成功。這個理論是平等的，煩惱的增長和你的道業的增長是平等的，道理是一樣的。說這個人有煩惱，就表示這個人也能成聖道，因為道理是一樣的。所以應該，我們佛教徒要有信心，你不要說：「我不能！」不要這麼說，是能成功的。「又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。」就是阿賴耶識它能夠保持不壞，你熏習它的時候，它就保持住，能保持不壞的。這件事是非常有意思。你熏習了很多的煩惱，或者是熏習了很多的佛法，就好像沒有熏習一樣，沒有什麼感覺，但是要用的時候它就出來了，它就會出來。這個道理是一樣的，譬如做醫生，他學習了醫的知識；你做會計師，或者是你做律師，都是有那種專業知識。專業知識在哪裡？都是熏習在阿賴耶識裡面了，就熏習在那裡，要用的時候它就出來了，就知道怎麼樣處理這件事，都是這樣子。我們在佛法裡面靜坐，也是這個道理，也是一樣的。這個地方，「又如所立貪等行者」，這指染汙的事情說的，下面就是說清淨的事情。
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。「或多聞者」，或者是在佛法裡面廣博多聞，學習了很多的經論，你讀《法華經》，讀《金剛經》，讀《華嚴經》，或者讀《大智度論》，或者讀《瑜伽師地論》，或者《解深密經》、《楞伽經》，學習的時候按照文這麼讀，然後思惟裡邊的義，叫「多聞熏習」，你的阿賴耶識就受熏了。因為阿賴耶識是心法，它不是木頭；若是個木頭，是一塊黃土，那它不受熏。心法，它有一個持性，能受持；受持這兩個字，它能接受，接受了以後，還保持不失，阿賴耶識有這個作用。「多聞熏習，依聞作意」，你聽聞了多少佛法以後，你心裡面要思惟，作意思惟。這個作意，「作」這個字有個警覺的意思，警覺你的心。你若是自己主動地去思惟觀察，叫做作意。如果你只是聞，譬如說你在那兒講經，但是我在打瞌睡，這不行，因為沒有作意，他不能作意，就不行了。「依聞作意」，你聽聞以後，心裡面再思惟這個道理。「俱生俱滅」，就是在時間上有剎那剎那的生滅，這個意思就是經過一段時間。而這個生滅也表示思惟的意思，如果你內心裡面無分別，那不行，那就是不受熏。這個生滅有表示你在思惟、分別。「此心帶彼記因而生」，那你這個阿賴耶識就是「帶彼記因而生」，你就會記住，記住我剛才聽的什麼。聽的什麼，你若心裡思惟呢，你就能記得住；如果你不思惟，容易忘掉，就記不住了。「帶彼記因而生」，這個「記因」在佛法裡面說是念（念阿彌陀佛的念，沒有口字，今心這個念）。若念力強的人，他就能想起來剛才我在想的什麼，我剛才聽的什麼。如果念力差的人，就不容易記得住。所以年輕人記憶力強，會好一點。「由此熏習能攝持故」，由於你多聞熏習，你的阿賴耶識能夠給你保持不失掉，能保持住，所以叫做「持法者」，能保持不失。年輕的時候，你讀書，很久很久他不忘，就是能持。若年紀大了，不行，昨天經過的事情今天可能還記住，到後天不一定，就是這個腦力衰退了，這記憶力不好了。但是你若常常靜坐，記憶力會恢復，記憶力會強一點。醫生說你吃這個藥丸能幫助你增長你的記憶力，當然是有可能，但是若多靜坐，也有這個能力，多靜坐。你若能得到色界四禪的話，也就容易有陀羅尼。陀羅尼就是大菩薩的記憶力，就是他的念力，他的念力不可思議。我們人，我們昨天曾經說過，這一生誰是我的好朋友，誰是我哥哥弟弟、我姐姐妹妹我都知道，一見就認識，但是一死掉了第二生就不認識了，就是念力不好，我們凡夫都是這樣子。但是若是得了禪定的人，得了聖道的人，不是的，第二生他知道，看見誰。就是這個人，大家都捨掉這個生命，又重新得了生命，還是能知道，說這個人前生是我好朋友，都會知道。所以聖人他那個記憶力特別強，就是陀羅尼的關係，有陀羅尼。若是我們念阿彌陀佛求生淨土也可以，到阿彌陀佛國的時候，還是聽佛說法，也還是要修行，修學聖道，得陀羅尼。若是現在在這裡就修學聖道，如果你成功了，一樣，也是得陀羅尼，就是能夠不忘，總持不忘。「帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。」世間上的知識也是很重要，但是佛教徒的立場來說，佛法是很重要的，佛法就是大智慧。你聽聞的佛法多，你能夠思惟、修行，你會有大智慧。有大智慧的時候，那就成為聖人了，和做凡夫不一樣，不一樣的。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。這裡把這句話的要義說出來。這個阿賴耶識受到一切法的熏習的道理，也是這樣子。因為熏習了一切法的種子，在阿賴耶識裡有無量無邊的種子，就是它受熏。由這個種子，也要因緣，靠因緣，它發現出來了就得果報，就是這樣子，這是一個。在我們凡夫的境界，沒得禪定的人，從這個道理可以覺悟到有這件事。但是若得了禪定以後，得了聖道以後，那就是變成事實了，就是很容易明白一切法是唯心所現的。這裡邊，這是第二段熏習的道理，就是因此而說一切法是心的變現。內心裡面有很多的種子，由種子變現一切法，就是這樣子。
阿賴耶識與雜染品法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。下邊說「互為因果義」。「阿賴耶識與雜染品法同時更互為因，云何可見？」這個阿賴耶識它不是善，也不是惡，也不是染，也不是浄，也不是染汙，也不是清淨；染汙的事情它也接受，清淨的事情也接受，好的東西、壞的東西都接受，阿賴耶識它不拒絕，什麼它都是接受的。這上面說，單獨用阿賴耶識來對這個雜染品法來說。「雜染品法」，這個「染」是染汙，染汙就指這一切惡法，有罪過的事情，叫做染汙。另外，我們也可以做一些善事，做善事應該說是清淨，不應該說是汙染，但是我們有執著心。剛才我們講過，執著什麼都是真實的，這個心情是不對的。我們做善事的時候，我們心裡面也是執著是真實的，就把這個善染汙了，叫做雜染。作善本來是好事，但是你有執著心呢，就摻在這個善法裡面了，就使令善法受到汙染，叫做雜染。這樣子「雜染」這句話，就是兩類：一個是有罪過的事情；一個是沒有罪過、有功德的事情，但是有執著心就變成雜染，就這兩類。一個是善法，一個惡法；或者有罪過的法，或者是有福，能得福報的、得可愛果的這些法，這都是雜染的染汙法。現在說雜染的法和阿賴耶識的關係，它們是什麼關係，說這個道理。「同時更互為因」，就是阿賴耶識為雜染法作因，而同時雜染法也為阿賴耶識作因，它們互相為因的，互相為因。為什麼有雜染法？因為有阿賴耶識的關係，為什麼有阿賴耶識？有雜染品法的關係，它們互為因緣，這裡面有這樣的關係。「同時更互為因，云何可見」，這個道理要怎麼樣才能令我明白呢？就是這個意思，這是問，讓我明白這個道理。「譬如明燈，焰炷生燒，同時更互」，這裡舉一個例子。「譬如明燈」，這裡面說燈不是指電燈，就是古代的時候那個油燈，就是有一個器，裝著油，盛滿了油，上面有個燈芯，這樣的油燈。這個燈能放光明，有光明，所以叫明燈。「焰炷生燒，同時更互」，「焰」就是那個火焰，那個油燈點著了那個火焰，這個火焰有一個燈芯，就是那個燈炷。「生燒」，這個焰，這個燈炷，這個燈芯，它能生出火來，「生燒」，燒就是有火，生出火來。而火又來燒這個燈芯，火來燒這個燈芯，而這個燈芯又生出火來，它們是同時的。「同時更互」，同時地我又生起來你，你也生起來我，就是這樣意思。這個來譬喻阿賴耶識和雜染法互相生的意思，彼此互相生。「又如蘆束」，這個蘆草，那個草是一根一根的，一根一根的捆成一捆，不是一根。一根，你若放在地，割斷了以後，立在那裡立不住的。若一捆呢，把它綁起來就是一捆，能立起來，是這樣意思。所以蘆束就是一捆的蘆草。「互相依持」，這個蘆草與蘆草，那麼一捆它互相有支持力就可以站住，是這個意思。「同時不倒」，同時立起來，它不倒，就是互相依持的關係。這下面加以解釋。
世親云： 謂一剎那燈炷為依發生燈焰，是則燈炷為焰生因， 即此剎那焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。「世親云」，就是世親菩薩他解釋這一段話，這是《攝大乘論》上的文。世親菩薩說：「謂一剎那燈炷為依發生燈焰」，這個剎那是最短的時間，燈炷為依止，那個燈芯，燈芯為依止。「發生燈焰」，能發出火來，你點著了它就生出火來。「是則燈炷為焰生因」，那個燈芯是生火的因，因為沒有那個燈炷是不能有火苗的。「即此剎那焰復能燒」，就在這個燈炷生火焰的同時，「焰復能燒所依燈炷」，這個火苗還能燒那個燈炷的，能燒那個燈炷。「是則燈焰為炷燒因」，那個火焰是燈炷燃燒的一個因緣，如果沒有那個火，這個燈炷是不能燒了，就停下來了。
蘆束相依為俱有因，同時互持，令住不倒，為俱有因。「蘆束相依為俱有因，同時互持，令住不倒」，這個蘆草，這一捆蘆草，這一根、那一根，互相依賴呢，「為俱有因」，我幫助你，你也幫助我，我是你能站得起來的一個因緣，你也是我能站起來的因緣，互相幫助，「俱有因」，這個意思。「同時互持」，俱時互持，俱時就是同時，同時互相攝持。「令住不倒」，使令能站起來而不會倒下來。這就是解釋前面這一段文。
應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。「應觀此中更互為因道理亦爾」，我們應該觀察一切雜染品法和阿賴耶識互相為因的道理也是一樣。這個雜染品，這個品有個類，品者，類也。有罪過的事情也是各式各樣的，譬如說殺生是個罪過的事情，偷盜是另一類；同樣都是罪過的事情，但是不同類，所以叫做品，品類。「應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因」，阿賴耶識為雜染諸法成立的一個因緣，如果沒有阿賴耶識，這個雜染品法很難成立。因為我們或者前六識，在作善作惡是前六識，主要是第六識，作善也是它，作惡也是它；它做完了以後，它就不負責了，這個第六識它不負責，它有時候間斷了。但是阿賴耶識它不間斷，它把第六識做的什麼事情都儲藏起來，它是這樣意思。「應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因」，因為你若作了善、作了惡，現在說這些雜染品法熏習到阿賴耶識裡面去，這個雜染法就成立了。如果你若是沒有阿賴耶識，你作的善也好、作惡也好，都失掉了，它就不能成立了，那這樣作善以後沒有善報，作惡以後也不能有惡報，這件事。我再說一件事。我是東北人，東北人有什麼事情呢？我是鄉村的人（我剛才說了），這個農夫種田，種那個玉蜀黍，東北人叫苞米。種苞米，在夏天的時候，這苞米成熟了，成熟了我們就去把它取下來，放到鍋裡面蒸，就可以吃，吃得很香，這苞米。但是東北也有這個熊，熊比狗大，很有力量。牠看人做，牠也去，牠也到那個樹那裡，牠能立起來，這個熊，牠劈這個苞米，劈一個夾在這裡，從頭一直劈到最後，最後還是手裡抓著一個，其他的都沒有了，都沒有。但是人不是，人比牠聰明，有個袋子，拿一個袋子，這裡有個袋子，摘一個放到袋子裡，摘一個放到袋子裡，不失掉。這裡就是這個意思：我們的前六識，這個前五識把外面的境界消息收集來了，第六識決擇，然後採取行動，或者作善，或者作惡。做完了以後，這個善或者惡就儲藏在阿賴耶識裡面，所以以後就會得果報。我們作善的時候，阿賴耶識給你一個善果；作惡，給你一個惡果，就是因為有阿賴耶識的關係。若沒有阿賴耶識，這件事不行了，就像那個熊不行了。在唯識上說那個阿賴耶識，使令我們對於因果會更分明，善有善報、惡有惡報的道理會顯示得更清楚，我們會明白，「哦！道理是這樣子，作善有善報，作惡有惡報，我們修行也能得聖道」，道理也是這樣意思。「如阿賴耶識為雜染諸法因」，雜染諸法要以阿賴耶識為因，這個雜染諸法才能成立。「雜染諸法亦為阿賴耶識因」，阿賴耶識它能夠成就，也是因為有雜染諸法的關係。如果我們修學聖道，我們不像以前那麼虛妄分別了，那麼這阿賴耶識的名字就沒有了，那個時候改個名字叫做異熟識。我們昨天講過異熟，就是叫做異熟識。如果成佛了的時候，這個異熟識的名字沒有了，叫做白淨識，也叫無垢識，就是清淨心了。因為時節因緣的不同，修學聖道的程度不同，名字也不同，是這個意思。「雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故」，阿賴耶識作雜染諸法因，雜染諸法也作阿賴耶識因，因緣就是這麼多，其他的因緣沒有，沒有其他的理由來說明這件事的，就是這樣子。這一段文就說明因為有熏習的原因，才是一切法是唯心變現。唯心變現在凡夫的時候，就是由阿賴耶識雜染的，阿賴耶識裡邊是個大雜燴，我昨天說過，不是清淨的。這個生死流轉的境界、苦惱的境界都是因為阿賴耶識的集聚，它能夠收集，才出現這一切雜染的境界，所以叫做唯心所現。就是阿賴耶識的力量，因為受熏，裡邊有很多很多的善法、惡法的種子。「種子」換一句話就是功能，有這個功能能變現世界上一切事情，就是這個原因。但是若是我們能夠修學聖道，道理也是一樣，剛才說過：就是我們修學戒定慧也是阿賴耶識它也受熏了，你種的善根在裡面，它也保持住。初開始呢，這個人各有因緣，也不完全一樣，可能栽培善根栽培得少，有的人栽培善根栽培得多，有多少的不同。有的人歡喜修福，在佛法裡面修福，也是好。但有的人偏重於智慧，智慧栽培得很多，都在阿賴耶識裡面儲藏。但是這件事你沒成功，你還沒得聖道，你還是個凡夫境界，你沒得聖道。佛教徒有兩類：一個是凡夫的佛教徒，一個是聖人，入聖位。聖位我們姑且先不說，先說凡夫，又分兩類：一個外凡，一個內凡，分這麼兩類。外凡的時候，佛教徒是怎麼樣情形呢？我姑妄言之，就是我們這個程度就是外凡，也可能你們是聖人我不知道。外凡是什麼意思呢？無論什麼事情，心不能向道上會，在道理以外。我們這個心，心遊理外（遊，旅遊的遊，心遊理外），就是道理的以外，我們不能夠向道上會，不能向第一義諦去理會。譬如說是你讚歎我，「哎呀！你這位怎麼怎麼好！」你就執著這句話，這就是沒有向道上會。如果說是你罵我一句，我就憤怒了，不能向道上會。如果我們是停留在這樣的程度，我們就叫做外凡。譬如說我拜佛，我們也歡喜，我們念經、或者拜佛，但是心不能向道上會，就是看見有佛我才禮拜，這都不是向道上會的。我念經，有一部經我在念；有個我，我能念經，這都是不能向道上會。雖然也是好，這樣也是栽培善根了，但是這是外凡，外凡的境界。外凡的境界是怎麼個境界？隨時會退道心，「我不相信佛法了！」有可能是這樣子，道心不堅固。這個內凡是什麼意思呢？他若是遇見什麼境界，能向道上會，心遊理內，能向道上會。向道上會的時候，你讚歎我也好，你毀辱我也好，這都是如幻如化的，都是畢竟空寂的，不執著是真實的，這個心不動，能調伏煩惱，那麼叫做心遊理內。我們通常說「你心外求法！」當然這個話和唯識的道理是對的，是這個意思，一切法都是心的變現，離開了心沒有那件事，這樣也是向道上會。若是我們學習《中觀論》的話，學習《大智度論》的話，那就是無論什麼事情向道上會，觀察都是空無所有的，都是虛妄分別的，「一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，那麼這就是向道上會了。若是我們學習唯識的法門，一切法是心的分別，離開了我心的分別，沒有那件事，那麼就是不心外求法，這麼講也是可以，這樣子叫做內凡。說我拜佛的時候，也沒有佛可拜的，我做了很多功德等於沒做功德，不執著有我、有我所，那麼這是向道上會，這是內凡。內凡也是很長一大段的。內凡的時候和外凡有什麼不同呢？一般來說，內凡的人是靜坐的，修止觀的。修止觀，他可能有禪定功夫，有禪定的功夫，心能夠寂靜住，最低限度應該有未到地定，也叫做近分定，也叫未至定，也叫近分定（遠近的近，分就是分別的分，也叫近分定）。因為它接近色界初禪，叫近分定。如果常常靜坐的人有可能會得未到地定，當然你方法要掌握到。得到未到地定的時候，在未到地定裡面觀察色受想行識都是如幻如化的，都是畢竟空寂的，能常這樣觀察，又能調伏煩惱，這叫做內凡。若是我們不深入地學習經論，不明白第一義諦就很難，很難達到這個程度。或者我們學習經論學得一知半解，也不能修止觀，也不能到這個境界。說「我是大法師，我都能講經說法」，也是外凡境界，而不是內凡。因為你不修止觀，不修止觀就不能調伏煩惱；不能調伏煩惱，你就隨煩惱轉，叫做隨別人的舌頭轉。別人的舌頭，叫你哭就哭，叫你笑就笑。哦！我舌頭讚歎你幾句你就笑了，我毀辱你幾句你就憤怒了，就隨別人的舌頭轉，都是外凡，叫做外凡。若是我們深入地學習佛法，學得深……。你們讀過一本書，印順老法師有一本書《遊心法海六十年》。我們到佛學院，「我三年畢業了！」你三年能畢業？哪有這件事呢？十年都不能畢業。若我說，六十年還沒有畢業。佛法是要三大阿僧祇劫才能畢業，那就是要成佛了，那是說得太高了。所以若深入經藏的時候就不同，他就算是沒有靜坐，不一樣，因為他佛法熏習得太廣了，他心裡面都是佛法，他隨時很容易這個正念會提起來，這個如理作意會現前，很容易的。若是佛法學得少，那還不行。學習佛法少的時候，有的懂一點，有的完全不明白，而心裡面又不能靜坐，你這個如理作意不能現前的時候，就完全是塵勞的境界，就是是是非非、煩煩惱惱的，就是這種境界。所以佛法裡面，在凡夫位的時候有這兩個階級：一個是外凡，一個是內凡。
菩薩於定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。現在我們說修唯識觀，我說一個頌：「菩薩於定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」這是修唯識觀的次第。「菩薩於定位，觀影唯是心」，「菩薩於定位」這個「定」，就是你要靜坐，修奢摩他的止。我昨天曾經說過，修止要選擇一個所緣境。我昨天說過，或者是用息作所緣境，出入息作所緣境，那麼你要靜坐的時候，知息出、知息入。這個息，從肚臍到鼻叫做出，從鼻至臍叫做入，這個息的一出一入你要知，你坐在這裡就是知，知這個息在出、在入，就這樣心就寂靜住了。若是我們真實修這個禪定，是沒有所緣境的，沒有所緣境心裡面就無分別住，這叫做定。但這樣子我們辦不到，聖人可以，我們凡夫不行。那麼怎麼辦呢？佛菩薩告訴我們一個方便，還是要有個所緣境，只是一個所緣境，把其他的雜念都停下來，就安心地、專心地、不散亂安住在這一個地方，心裡不分別。或者用息作所緣境，用息作所緣境的時候，你靜下來，盤腿盤好以後，用個大毛巾把這個腿蓋上。初開始沒有這個需要，不需要用什麼蓋，但是坐久了，這個腿感覺涼，所以要蓋上才好。蓋上以後，你心先唸，唸出來，不要出聲音，「知息出、知息入，知息長、知息短」。然後你就知，知道息的出入長短，其他的事情都停下來，都不要念，都不要想，只是注意這一件事，那麼心就寂靜住。有的人可能就相應了，有可能還是困難，還是打妄想。打妄想就是什麼？棄捨了所緣境，這個心棄捨了所緣境，去想別的事情了。靜坐的人不應該這樣子，要把這個心收回來，安住在息的出入，安住在這裡。這樣你如果相應的話，久了他就能得定，就是由欲界定到未到地定，到初禪、二禪、三禪、四禪，就會這樣子。也有的人知息出、知息入，我不知息出、我不知息入還好一點，一知息出就喘起來了，氣就喘、就緊張了，反倒是很苦惱。會有這個事情，是不是？這樣子呢，這個所緣境不合適，你就要放棄，另外選一個所緣境。另外選一個所緣境，選什麼所緣境呢？所緣境很多，你觀臍輪也可以。觀那個臍輪，你在你私人的住處，把這個腰帶解開看看自己的臍輪。看臍輪的時候，把這個臍輪的相貌在心裡面很分明地顯現出來，要達到這個程度。然後你靜坐的時候，心裡面就注意這個臍輪，注意，這樣就可以了。但是這個事情也有的時候不行，注意一下心就跑了，它就是不能安住在那裡，心一定要跑。那時候怎麼辦呢？再加上一點事情。就是臍輪這個地方，這個息的出、入，臍輪這個地方一起、一落，注意臍輪這個地方有起、有落，這樣加強你注意力的時候它就不跑了。不過也可能還是要跑，就是這樣子，人沒得定的時候就是有這個困難。有這困難，所以佛又說數息，數一二三四五六七八九十。那麼這個數，你不要數出入息，數出入息就會緊張，所以不要數出入息；數起落，你肚臍這裡有起、有落，你數起也可以，數落也可以，只能數其中的一個，不要數兩個。本來也可以數兩個，都數，起和落都數也可以，那樣太忙，太忙了，所以只數其一個你就閒一點，就不太忙，就閒一點。那麼這樣子數的時候，心就容易寂靜住，因為它能夠……一二三四五六七八九十這個數，能把你的心綁住，你心就不容易跑。如果不數數，心跑的可能性多一點。因為沒有人，這個門沒有關住，你就出去跑了。所以可以數數，這樣子有好處。若是我們知息出、知息入，假設相應的話，不跑，但是心容易注意鼻端。注意鼻端有什麼問題呢？可能會有問題，也可能沒有問題。怎麼叫做有問題？怎麼叫做沒有問題？譬如說你靜坐半小時，或者是一個鐘頭，一個鐘頭你注意鼻端，鼻端這個地方很容易注意，因為這個地方這個相貌和肚臍不同，很容易攝心不亂，很容易這樣。但是你注意的時候，容易頭就會熱，頭部會熱。如果到熱的時候，沒有頭疼還可以，有的時候重得頭疼；頭疼有的時候臉紅，又會喉嚨痛，又會吐血。這還算不錯，還算好的，嚴重了的時候就是神經病，會有神經病。「不要坐就好？」那就不能得定。「比得神經病好？」是的。我們說：你怎麼知道會得神經病呢？印順老法師他的《遊心法海六十年》，是哪一本書上說到一件事。他在，現在廈門南普陀，在那裡念佛學院，讀書，可能還沒有滿一年，就是鼓山有佛學院請他去做老師。他到那去做老師的時候，他發現一件事。鼓山湧泉寺那個禪堂的外邊，房子外邊有那麼一個東西類似那個豬籠子，就是抓豬，豬放在裡頭、把牠困起來，類似那個豬籠子那樣的東西放在那裡。這位老法師那時候可能年紀還不大，他看見這個東西不知道這是幹什麼用的，就問他們，問裡邊坐禪的：這是幹什麼的呢？裡面的人告訴他說：坐禪的人著魔了，實在若我來看，不是著魔，就是神經病了，神經病的時候不正常了，那麼怎麼辦法呢？就是放在這裡頭，把他困起來，就是這麼回事。我認為這個道理是怎麼回事？這是要精進用功的人才有這件事，懈怠的人沒有這件事。因為你若精進用功的時候，譬如說他現在觀這個鼻端，他就一直地注意，心裡面不亂，時間久了就有什麼問題呢？這個血就向上來了，如果講開示的人：「你一切放下！就專注在這裡。」他們可能是看話頭，看話頭這個注意力就在頭部，他不是觀臍輪。這樣子時間久了，這個血上面多了，血者，熱也，血到的地方就是熱的。熱者，火也，這個火把這個腦神經燒壞了，所以就是神經病了，不是著魔呀，是你自己用功沒有方法，錯了，所以就到那裡去。所以你若說自己看話頭，還有這個問題。當然也不是百分之百，也有的人沒有這個問題，但是有的人有這個問題。若是你注意鼻端，也同樣會有這個問題。同樣有這問題，那這件事應該怎麼辦呢？我想這個地方我有很多話要說，還是保密，不要說，我若一說就有煩惱。不過現在修行這一方面我還是說。如果你若說是靜坐的時候，你在參話頭，這個注意力是在頭部，或者是觀鼻端也是，你在鼻端這也是頭部，這個血也會有這個問題。但是一開靜了，一開靜的時候，就放腿子要跑香，你這個時候把這個注意力放在腿這裡，放在足這裡。放在腳這裡，走路經行的時候一起一落，這時候這個血就會降下來，就不會有這個問題，不會得神經病，就不會。「師父！血壓高跟這個有沒有關係？」有關係，也同樣有關係。現在我們說：不要這樣子，不要去參話頭，你參話頭這個注意力在頭部；也不要觀鼻端，你觀臍輪。觀臍輪呢，你的心注意力在臍輪，這個血就在肚子這裡，而不會到頭部來。（我現在摸這個頭部，有點熱了。）那麼你注意這個臍輪的時候，這個血不會到頭部，頭部比較清明，就不會頭疼，也不會臉紅。這時候你修奢摩他的止觀，這個止就會明靜，你就感覺到舒服，不會感覺頭疼，感覺頭疼就是有問題了。你若是觀臍輪的時候，同時你要修觀，一修觀的時候頭就會熱，這個血就會向頭上來，所以修觀的時間也不要太長，然後還是修止，把這個心注意到臍輪。這樣子呢，你用功，止而後觀、觀而後止，不會有病。你經行的時候，你不要一直在那坐，你要放腿子要去經行，經行把這個身體調一調，氣血調一調，使令身體健康，也是幫助用功。你不要一直坐在那裡，一定要經行的。這是一個所緣境，觀臍輪這是所緣境，觀丹田也是可以。另外還有其他的所緣境，我看《清淨道論》上，他們說那個所緣境，你或者是用一個木板，把它弄個圓形的，或者是方形的都可以。然後你到各地方去看，找那個土，你自己滿意的那個土，把它拿來多少，放在這個木板上，用水把它和一和，變成泥了。變成泥了，你就弄平了它，然後在陰涼的地方曬乾了，用這個作所緣境。這就是地水火風，用地作所緣境。你取下這個相的話，然後你坐在那裡，你心裡面就注意這塊土，就是這樣，用這個作所緣境，這是一個所緣境。用水作所緣境也可以。用水作所緣境，水作所緣境就是用一個……最好是大碗，不要吃飯的小碗，要用大的碗。大碗放入清水，你看，把這個相取下來，然後坐在那裡靜坐的時候，就想這個水，想這個水在下面，在座下面，或者在手上也可以。或者是店鋪裡面有水晶球，水晶球你願意把它買來也可以，不然你記憶力好，把那個相貌取下來也可以，那不算偷。你就把那個水晶球，你觀想在這個手上，靜坐這個手，左手壓在右手上，放在這個下面，然後就觀想這手上有個水晶球，這樣子作所緣境也可以。「要不要把水晶球放在手上？」也可以。放在手上，但是也有問題。因為初開始沒得定，心就是容易亂，容易亂怎麼辦呢？還有個方法，在水晶球那裡現出一二三四五的字。譬如現出個一字來，你就觀這個一。過一會兒，現出個二來，一二三四五六七八九十，也等於是數息這樣子。這樣子呢，使令心就不亂。用地、水，或者火，用火作所緣境也是可以。火者，光明也，光明作所緣境，用光明作所緣境。光明作所緣境怎麼辦法呢？我看車在路上走，那個交通燈，這裡我初來我不知道，在三藩市我看那交通燈有兩種。有一種交通燈那個綠燈，有一種綠燈也不錯，隨你自己的選擇，它有兩種，用那個作所緣境也可以。你把那個相貌取下來，就觀想在手上，也可以。若用光明作所緣境怎麼辦法呢？夜間的時候，把燈統統都關了它，用個手電筒，最好手電筒大一點也可以，你開開向那地毯一照，下面有個圓光，把這個光取下來，你心裡面坐在那裡就想那個圓光，這樣也可以。這個所緣境很多的，你用蓮華作所緣境也可以，譬如說什麼地方有個蓮華，你把它的相貌取下來也可以，這樣子。但是這個目的是什麼呢？就是用它來繫住你的心，叫你心裡不要妄想，專注不散亂，安住不動，目的是這樣子。選好了一個所緣境以後，你就這樣子心在那兒安住不動。安住不動的時候，現在南傳佛教他們所說的道理也是有道理：就是一直地修止，等到成就了色界初禪、二禪、三禪、四禪，然後再修四念處觀、修無我觀，他們是這樣講。但是我們現在學習《瑜伽師地論》，彌勒菩薩的意見不是這樣，現在就可以修觀。所緣境你可以自己選擇，選擇你自己滿意的所緣境，但是要避免這件事，就是頭熱，避免這件事，不要頭熱。頭熱對於腦神經不好，對不對？對於腦神經不好，叫它清涼一點。清涼一點，你心裡面感覺到舒服、自在，要這樣子。不要懶，一定要經行，你靜坐之前也要經行，靜坐完了以後也要經行，一定要這樣做。不要懶，不經行。說我不坐，放腿也可以，但是不願意經行不可以。經行的時候，有兩類。我們今天晚間應該講這件事，我現在講了。就是，一個是我們漢文佛教的這個經行，初開始就正常地這麼走，然後慢慢加快，可能加到很快，然後慢慢地停下來，我們漢文佛教坐禪的人多數這麼經行。但是南傳佛教他們也未必完全一樣，其中有一種就是慢步經行。這個腳，這兩個腳立在那裡，站一會兒，也可以膝蓋這個地方稍微地彎下來一點，也可以這樣，也可以完全站在這裡，直直地站在這裡也可以。站一會兒，然後先動右腳，先動右腳的時候，你心裡面想「起」，然後你慢慢地腳就提起來，慢慢地起，越慢越好。然後你心裡面說「進」，然後腳就向前進，也是越慢越好，不能一下子這樣，不可以，就是慢慢地進，慢慢進。然後說「落」，你心裡面默念，不要出聲音，腳落下來，落下來也是慢慢地落下來。右腳是這樣子，然後左腳也是。落下來以後，先停一會兒，然後左腳也是起，慢慢起，然後慢慢進、慢慢落，就是這樣子走。這樣走有什麼好處呢？你心裡面寂靜，心裡面不亂。因為你這個左右腳的起、進、落把你的心綁住了，完全不散亂，沒有其他的念頭。這個不散亂的感覺，你走一個鐘頭不感覺到很久，好像一刻鐘就是一個鐘頭了。而這樣子，你若是歡喜的話，相應的話，可以連續走兩個鐘頭，走兩個鐘頭，時間不感覺到很久。然後你一坐下來，盤腿一坐下來，立刻就靜下來，立刻就寂靜住，有這個好處，是有這好處的，所以很容易得定。這是南傳佛教是這樣。但是我們讀《大般若經・四念住品》，它也是有這個味道，也有提到這個舉足、下足，你要知道。你舉足的時候要知道，下足的時候也要知道，也有這個味道的。這是一個方法。但是這個方法還有一個短處，還有一個缺點，這個缺點是什麼呢？就是初學者這個腿多數不能坐太久，坐一個鐘頭就痛了。你若像那個慢步經行，對你這件事一點幫助沒有，就是容易腿痛。若是快步地經行，能延遲一點時間，這個腿痛，你若坐一個鐘頭會痛，可能到一點一刻鐘才痛，它能延遲一點。但是這件事我看倒不要緊，你就慢步經行也是可以，慢慢它會進步，腿的痛稍微忍一點，慢慢就會進步。忍痛，不要忍太長的時間，忍，我看忍三分鐘就好了，痛，忍它三分鐘，然後放腿子。放腿子也可以，如果空間夠用的話，可以起來走一走也可以；空間不夠用，你就坐在那裡動一動，把這腿放了動一動。或者站起來動一動，不要影響別人就可以，動一動，然後再坐下來。不要勉強忍，對腿不好。這是說選這個所緣境修止，修止的時候有個所緣境，心裡面安住在所緣境讓它不動，這是一個方法。其次是修觀，我們漢文佛教，剛才有說到唯識觀。我那麼想，我們修無常觀、苦觀、無我觀、不淨觀，都容易修，這是共於小乘的觀，都比較容易修。但是若修龍樹菩薩《中觀論》的中觀就難一點，你要學習這個中觀的道理，不是短時間能畢業的。若學習唯識觀，我認為比中觀可能更難一點，這要長時期地修，長時地學習，能通達了怎麼叫做空觀，怎麼叫做唯識觀。你若通達了以後，在靜坐的時候修這個空觀、修唯識觀，很容易得無生法忍，很容易得聖道。就是今天的佛教徒，一樣，你若能夠把它搞通了的話，靜坐的時候得無生法忍是很容易的。我說個道理你聽聽，什麼叫做容易？我說個道理你聽聽。就像這個木匠，廣東話叫斗木佬，做這個桌子，木頭做這個桌子，這個零件都做好了，一合就是個桌子，修行亦復如是。那麼現在修止觀的事，你都要準備好，怎麼叫做止，怎麼叫做觀，完全都準備好，然後一修就容易成就。如果你止這一部分你準備好了，觀的地方準備不好，那你觀修不來，觀修不來不能得聖道。得聖道是要靠觀，而觀能成功要靠止的幫助。止若成功了，觀就能成，這個止能幫助觀，由觀得解脫，是這麼回事。而這個止觀的次第還有差別。如果你修止能相應的話，你就先修止，坐下來就修止。如果修得不相應，你不要勉強，就修觀，修觀完了再修止，止可能會修得好一點，可以這樣子。說止觀我修得都不大合適，不大合適不要緊，念大悲咒，大悲咒能幫助你修止觀。還是什麼呢，人不能說沒有業障，有罪，對於修止觀有障礙，多拜懺，可以拜懺，拜懺就消除業障，修行就容易，把這障道因緣破除去了，然後修行就容易。修行容易了，就容易得聖道，得聖道就是聖人了，不是凡夫了，不得了啊，真的啊，真實不虛！這唯識觀還沒講，我看就這樣哦！
問：現在人複製羊，他們的阿賴耶識是否也複製了？答：阿賴耶識是不能複製的。但是，阿賴耶識可以假借這個因緣又得果報是可能的，這是可能。天上的人是化身，就是不需要假借父母的幫助，就無而忽有；什麼也沒有，忽然間就出現一個人，這是化身。我們人間的人不行，人間的人要假借父母的幫助。那麼現在這個複製呢，他也能幫助他得果報，這個在佛法上是說得通，是可以，也是能的。但是阿賴耶識不可能複製，要他自己身口意的創造才可以。
問：專心念阿彌陀佛是否也能入定？答：專心念阿彌陀佛，我看能得欲界定，得欲界定有可能，要再進一步得未到地定，也有可能。得欲界定，再進一步得未到地定有可能，但是得初禪不行，得初禪不能。得初禪……，我答覆這個問題到此為止，你可以再問一句話，就是你問：「為什麼不能得初禪？」可以再問這句話。問這句話呢，我可以這樣回答，可以再提出一個問題，就是：「得了未到地定，未到地定和初禪有什麼不同？」這是個問題。那麼我現在答覆這個問題。未到地定的人還有欲，得初禪的人沒有欲，就是這個地方不一樣。所以已經成就未到地定的人要想得初禪，要修不淨觀破除去欲，才能得初禪。你若一直地念阿彌陀佛，你不修不淨觀，欲不能破，你就不能夠超越未到地定到初禪，所以念阿彌陀佛頂多是欲界定、未到地定而已，不能到初禪。
問：請問師父，那念佛三昧呢？念佛三昧是屬於哪一個禪？哪一個階級？答：這個念佛三昧，按道理說應該是得無生法忍，應該入聖位，入了聖位的時候叫做念佛三昧，不是凡夫境界了。這個念佛三昧，那也可能是在未到地定裡面得念佛三昧，也可能是在初禪裡得念佛三昧，這是得無生法忍了，是聖人的境界。如果說是你沒能入聖人的境界，那不能說那是念佛三昧，頂多是相似的念佛三昧可以。而這個念佛，「佛」這個字是什麼？什麼叫做佛？如何是佛？我問你這句話怎麼講？《金剛經》上說：「如來者，諸法如義」，這叫做佛。譬如說《金剛經》上：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這才是佛。這若得念佛三昧的時候，就見到諸法如的時候，在禪定裡邊能見諸法如，是名為念佛三昧，應該是這麼說。如果說只是得了禪定的時候，你沒能夠見諸法如，只是有一點定，心裡面不亂，就叫做念佛三昧，這個念佛三昧是靠不住的。沒有見到第一義諦就是沒能不退轉，還是退轉的，還會退下來的，是這樣子。那麼你說這個念佛三昧，說念佛三昧還會退下來，這句話很不恭敬，我感覺對於念佛三昧的有一點不恭敬。所以應該說是得了念佛三昧以後是不退轉的，不退轉就決定要見諸法如才可以，那叫做念佛三昧。不是說我現在心裡不亂了，寂靜住了，就是念佛三昧，這不是，那不是，不是的。這個我就說到這裡。念阿彌陀佛，「專心念阿彌陀佛是否也能入定」，這個問題就算是答覆了。
問：阿賴耶識與拜懺消業之關係？行善或讓阿賴耶識種子熏習至善，是否壞種子會消失，或壞果報消失？答：一般的行善不能破壞阿賴耶識的種子，一般的不行。你沒有深入經藏，沒有通達般若波羅蜜，你沒能修諸法空觀，阿賴耶識裡邊你不能變動，你不能變動它的，不能變動。你作善，只是在阿賴耶識裡面增長了善法的種子而已，其他壞法的種子你不能變動，沒這個力量。問：那為什麼拜懺會消業？答：說拜懺，拜懺是有影響。若是作一般的善法不行，拜懺有點力量。問：像這個種子熏習，那個果報就不會出來了嗎？答：這有可能，因為你若是懺悔的時候，使令那個罪業種子能夠削弱它的力量，它就沒有力量得果報，有可能這樣子。拜懺是不同，因為懺法它本身有些般若波羅蜜的道理、智慧，你去念，你去思惟，它有點力量。一般作善法的人，一般行善的人，多數不願意學習佛法；不願意學習佛法，你就沒有佛法的智慧，就沒有般若波羅蜜。沒有般若波羅蜜不行，不能改變，不能究竟地改變、成為聖人，不能。問：有沒有善報？答：有善報，行善有善報，行善是有善報。行善是有善報，也還是有不一樣，最好是和佛法有點關係。你作善的時候和佛法有點關係，而不要毀謗佛法，作善的人若是讚歎善法、讚歎佛法……。你自己不願意學習佛法，但是不要毀謗，也不要障礙別人學習佛法，這樣子你可能好一點。如果行善的時候，而去障礙學習佛法的時候，這是有困難，就有困難了，就會引起一些罪過的事情，這樣反倒不好，就有問題了。行善有善報，這是決定的事情。「阿賴耶識與拜懺消業的關係」，有關係。就是你拜懺你懺悔的時候，把阿賴耶識罪過的種子它被影響了，可能不得果報，是有可能，是有關係。底下說：「行善，讓阿賴耶識種子熏習至善，是否壞種子」，這個不行，這個不能。若是你能夠學習般若波羅蜜去行善，那能夠改變，能改變阿賴耶識的壞種子，這個般若波羅蜜的力量大，還非常重要的。但是我們今天漢文佛教的衰微，就是因為不歡喜般若波羅蜜，對於般若波羅蜜的學習不夠。不但是在家居士，出家人都有這個問題，不願意學習般若波羅蜜。古代的佛教，對於《大品般若經》學習的人很多，《楞伽經》學習的人也很多。今天這個都是……誰學習啊？不願意學習這些甚深的經典，都不大願意學習。所以我們佛教徒的程度，我說這話就是不恭敬了，就是都是初初的這樣，而不是很高深的境界，就是有這個問題。而且有的時候，這也是難說了，自己有了兒女出家的時候，「不可以出家！」就是有這個問題，都是這樣子，不願意兒女出家。不過這個事情，古代也是這樣子，兒女要出家，父母都不歡喜。我最近聽說，父母要出家，兒女也不歡喜；有的兒女反對父母出家，就能把他留住，他父母就不能出家。這是問題，就是這個問題。