我們今天講的題目和昨天可是不同了，我們昨天講的題目是共於大小乘佛法的，但今天我們選的題目唯獨是大乘佛法，不共於小乘的，是和昨天不一樣了。我在開講這個題目之前，我先說幾句也不是題外的話。有一位在家居士，我不認識，他連續給我寫了三封信，每一封信大概都有這麼厚。他是到緬甸去學習南傳佛教，學習了一個時期他就回到台灣來，他和我不認識，但是他就把他在緬甸學習小乘佛法的心得向我報告，他這一封信的大意是這樣。可是內裡邊就毀謗大乘佛教，說大乘佛教都是胡說八道，都是亂說的，沒有道理，也明顯地提到「唯識」是沒有道理的。那麼我給他回信就反駁他的胡說八道。我提到兩點。一個是《法句經》（我不知道各位有沒有讀這本書），《法句經》在我們漢傳佛教的藏經裡邊是有這部經的，但是近多少年前，有一位中國佛教的學者到錫蘭去學習佛法，他把南傳的《法句經》翻成了漢文，那上寫的《南傳法句經》。這個《法句經》的開始有兩個頌，第一個是：「諸法意先導，意主意造作；若以染汙意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。」這是一個偈。第二個偈：「諸法意先導，意主意造作；若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」這兩個頌就證實了一切法是唯心所造，這兩個頌就是這個意思。所以你否認大乘佛法裡邊這個阿賴耶識是不合道理，我舉出這一點。第二個我又舉出來，這個南傳佛教（我想各位可能也學習過南傳佛教吧），南傳佛教翻成了漢文的有《清淨道論》，還有《阿毗達摩攝義論》，其中都有提到九心輪這件事。「九心輪」，在我們漢文的藏經裡面有個《解脫道論》，也提到九心輪。又是這個《成唯識論》，《成唯識論述記》，窺基大師他也有講到這個九心輪，當然窺基大師是唐朝時候的人。但是現在的南傳佛教裡面，這些書裡面也有講九心輪。九心輪裡面有一個名字叫做「有分識」（有無的有，分就是分別這個分，有分識），這個有分識，他解釋這個有分識的含義就和漢傳佛教阿賴耶識是相似的，是相似的意思。所以從這兩個文，就是有分識的這個教義，和《法句經》裡面前面這個頌，就可以證明大乘佛法的阿賴耶識和南傳佛教還是相通的，你不應該否認這件事。所以應該是承認大乘佛法的阿賴耶識是可以成立的，這個道理是可以成立，是不可以否認的。但是他否認大乘佛法的教義，這裡面有個什麼事情呢？有兩件事，看出來。就是這一位（他的名字我是知道，我姑且就是說他的姓，不說他的名），他姓張，他是華人（我心裡頭有妄想，這個妄想不說了）。我們姑且說他是漢人，他是先學過多少漢文佛教，他要到緬甸去學緬甸的佛教。我從他的來信來看，他的漢文佛教也是一知半解，他對南傳佛教也是一知半解，對於南北傳的佛法所知道的都是很少，但是就胡說八道，這是完全不合道理。而我個人的思想，你學習南傳佛教我讚成，但是要好好學習，不要一知半解、胡說八道。而學習北傳佛教也要好好學習，你要認真深入地學習究竟是怎麼回事。你若搞通了的話，心情快樂，而且也會和南傳佛教是通著的，並沒有矛盾。其中有一樣不同的，就是大乘佛教重視大悲心，這是南傳佛教所沒有的，所以北傳佛教稱之為大乘佛教是對的，南傳佛教稱之為小乘佛教也是對的。但是小乘佛教學者否認這句話，「我們不是小乘！你們也不是大乘！」這是虛妄分別，是不對的。我剛才說這一段話算是沒有離題，但是我現在繼續說下去就有一點離題了，但是我還是要說。北傳佛教這個教義和南傳佛教是相通，但是北傳佛教的學者是大智慧人，所以把佛說這些經、修多羅的勝義發揮得非常圓滿，是超過了小乘佛教，不是小乘佛教能比的。我現在要說的是哪一樣呢？就是關於這個大悲心的問題。譬如佛在世的時候，舍利弗尊者，尊者舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延尊者、富樓那尊者、烏陀夷尊者，這些大阿羅漢都是弘揚佛法、廣度眾生的，我們說他是小乘嗎？我們若說他是小乘對不對呢？這個地方，從什麼地方我們說北傳佛教是大乘，說南傳佛教是小乘呢？是有根據的。有什麼根據呢？這些阿羅漢，有的阿羅漢他得了阿羅漢道以後，什麼事情也不做。我們看那《阿育王傳》，阿育王的弟弟出家得阿羅漢了，但是他什麼事也不做，就是去乞食，乞食回來就是經行、靜坐，他不弘揚佛法、廣度眾生的。當然這並不是所有的阿羅漢都是這樣。現在，在大乘佛法裡面的學者說南傳佛教是小乘，根據什麼說呢？就是阿羅漢雖然在世的時候，他會弘揚佛法、廣度眾生，但是他壽命到了的時候，入無餘涅槃了，再不度眾生了，不度眾生。這個世間上，他的父親母親、哥哥弟弟、姐姐妹妹、很多的好朋友，還在這個世間流轉生死，他不管了，他就入無餘涅槃了。所以稱之為小乘，你不能否認這件事。大乘佛教不是這樣，大乘佛教的聖者不入無餘涅槃。他得了聖道了，得了無生法忍以後，他還繼續在十方世界親近諸佛、常隨佛學，同時也廣度眾生，不入無餘涅槃，盡未來際地廣度眾生。就是成佛以後，他也不入無餘涅槃，還是繼續度化眾生的。「應以何身得度者，即現何身而為說法」，這件事是無盡期的，不休息的，所以這叫做大乘佛法。你小乘佛法沒有辦法否認這件事。所以大乘佛法是偉大的，這個大悲心非常地殊勝；眾生雖然是剛強難化，但是佛菩薩的大悲心不停下來，不停止，是廣度眾生的。所以從佛菩薩的大悲心，大乘佛法是殊勝的！從大乘佛法裡面的教義，也是非常殊勝的！所以從教義方面來說，從佛菩薩的大悲心來說，北傳佛教是大乘，這是對的。至於說南傳佛教學者，有些南傳佛教的學者對於北傳沒有信心，對於北傳沒有信心這些人就會說大乘非佛說，說些怎麼怎麼的，破壞大乘佛教學者的信心，也破壞小乘佛教學者對於大乘的信心，這件事是不對的。若是我們北傳佛教的佛教徒，我們對於佛法，你若不努力地學習，也有問題。你若聽小乘佛教破壞大乘佛教的時候，你心就動搖，就搖動，「怎麼回事？」信心就不堅，就建立不起來。但是若深入經藏的時候，沒有這個問題。這是我第一句說完，還有第二句話。我們在佛教史上看，鳩摩羅什法師翻譯《法華經》、《阿彌陀經》，翻譯《維摩經》，翻譯《金剛經》，在我們中國漢文佛教裡面非常重視、讚歎的一位大德，就是鳩摩羅什法師。他原來是小乘佛教學者，是說一切有部的一位大智慧的人。後來他遇見大乘佛教學者以後，經過多少次的討論，或者說是辯論，後來他就回小向大了，就相信了大乘佛法，後來來到中國是弘揚大乘佛法。鳩摩羅什法師，按現在的地理環境來說，他是中國人。因為他是新疆，龜茲國是現在的新疆龜茲縣、是什麼縣，這應該說是中國人。這是他回小向大，一個意思。第二是世親菩薩，就是天親菩薩。天親菩薩原來也是小乘佛教學者，這是非常有智慧的人，著作非常多的，也是毀謗大乘的。後來他哥哥無著菩薩勸他，他也回小向大了，這不是平常人。這是第二。還有一個翻譯《大般涅槃經》，《大般涅槃經》四十卷那個翻譯者，叫曇無讖，這個人。他原來也是小乘佛教學者，後來也是遇見了大乘佛教學者，也是經過互相的討論，也是回小向大了。而這些人都是特別有智慧的人，不是一般的人，他們能回小向大。這可以知道，大乘佛教，有很多大智慧人弘揚大乘佛法。我們不要輕易地相信南傳佛教學者破壞北傳佛教，他們亂說，我們不要相信這些話，不要相信這些話的。若是從現在的，有些大乘佛教的學者學習印度佛教的佛教史，他們發表的一些議論，就是從那些議論上看出來一些什麼事呢？就是大乘佛教學者在小乘佛教不斷地攻擊、破壞，而把大乘佛教建立起來。從現在的這些印度佛教史學者發表出來的心得來看，大乘佛教是這樣子建立起來的。在這樣的情況下建立的佛教，我們想一想它會是個什麼樣的道理，是那麼容易建立的嗎？如果裡面不是真實的，那很容易就破壞了，你建立不起來的。大乘佛教來到中國，中國歷代的這些大德從這裡的學習、修學都有很多很多的成就。你看看三論宗這些大德，天台宗、華嚴宗、法相宗，我或者把禪宗也算上，淨土宗，這些大德的成就從佛教史上看，都是不可思議功德的境界。所以我們對於大乘佛教要有信心，不要動搖。這樣子，我們的心情從學習佛法中得到法喜。
我們現在講這個文。「簡介唯識」，總說大意為三（我是有心分成三段）：第一段是「總說大意」；第二段說「三自性」，也叫三自相；第三段說「修唯識觀」。但是我這個人頭腦遲鈍，只寫出來第一段，寫出來了，其他的兩段都沒有寫。「總說大意」分成三段，第一段是「略明阿賴耶識」。
阿毗達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。「《阿毗達磨大乘經》伽陀中說」，這個阿賴耶識，根據什麼說阿賴耶識呢？是根據《阿毗達磨大乘經》說的。這個「伽陀」就是頌，孤起頌，在頌上說到阿賴耶識。說到阿賴耶識的義，不是說名。有名有義（名字的名），有能詮的名，就有所詮的義。現在這個頌只是說義，沒有說名字。「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。」這個「無始」是約時間說的，這個時間向前推沒有開頭的這件事。我們說是今年是兩千零一年，這就是有頭，兩千零一年以前就不計算了，它就是有個頭，有始，一直計下去、向前推。但是佛法說時間，向前推是沒有開始的。你向前推，一直是有的，一直有一直有，沒有開頭那一天，佛教說時間是這樣說的。這個地方也有一個道理可講解。佛教是說「未曾有一法，不從因緣生」，這是《中觀論》上的話，沒有一件事不是從因緣有的。這樣說，譬如說這個房子，原來這房子是沒有的，它就是那個時候有一個因緣，這個房子才會出現的。這個房子的因緣，它也是因緣所生法。那個因緣前面向前推，它也是因緣所生法。所以若是時間沒有開頭的話，這句話就可以成立了，「未曾有一法，不從因緣生」就可以成立了。如果時間到此為止，以前沒有時間，那就有頭，有開始的一天。有開始，那開始那個，它就沒有因緣了。它怎麼有的呢？那它就是自然有的了。那麼這樣子講，符合了相信神的宗教的道理。相信神的宗教，「萬物都是上帝創造的」。上帝是誰創造的？沒有人創造上帝，那麼上帝就不是因緣有的了。萬物皆從上帝那裡開始有的，而上帝沒有人創造他。佛教說這叫做不平等，我們都是因緣有，你不是因緣有，那麼這是不平等。佛教說這個不平等是邪知邪見的，是邪知邪見這件事。所以若我們從這裡看呢，我昨天說了吧！我讀《四書》發覺到孔夫子相信上帝。哎呀！我在家讀《四書》，小孩子是不懂怎麼回事；出家以後，哦！原來孔夫子相信上帝。不過他說的，沒有詳細說，上帝究竟怎麼回事沒有詳細說。但是從《聖經》上，那看出來他說的稍微明白一點，上帝創造萬物的。我那天曾經說一句話，（我想到哪裡就說到哪裡，你們不要怪我。）就是有一個人問耶穌：「這個人眼睛為什麼盲，為什麼他眼睛盲？」耶穌說：「這顯示上帝的大能！」這句話怎麼講？我沒有因緣和神父、牧師見面，問問他怎麼講的，這句話。那麼我來解釋的話，就表示這個人的眼睛盲是上帝的權力，上帝叫他眼睛盲的，這句話就是這麼講，就是這樣講。這件事合道理、不合道理？若是這樣說，我們說上帝是博愛，他們基督教、天主教講的博愛，那麼這叫做愛嗎？是不是叫做愛呢？這個事情，我很難接受這種理論，很難接受。現在我們佛教裡面說「無始時」，這個時間沒有開頭。這句話就是否認了有上帝這回事，不承認這件事的，就是不承認他。我們孔夫子相信上帝，因為他沒有詳細說，他應該不在此內，不在否認之內。他沒有詳細說，因為他有可能……，他若說上帝也是因緣有的，那就和佛的佛法的教義是相合的了，就不衝突。孔夫子他沒有說，「未知生，焉知死？」就是他沒有說這件事。那麼在佛法裡面講，「無始時」，這沒有互相矛盾的問題。如果說你說時間是有始的，就有矛盾了，就有矛盾的。「來界」，無始時來到現在，叫無始以來。這個「界」，再明白一點說就叫做因，因果的因。就是世間上一切事物都是因緣有的，都是有因緣的，有因而有，不是無因而有，這句話就是這樣意思。「一切法等依」，一切法就包括了所有的都在內了。不管是善法是惡法、是世間法是出世間法、是凡夫是聖人，所有一切法。「等」是平等，完全要依……，這個依是依止，要依靠這個因而有的，完全是由因而有的。說是那個人個子很高，是什麼原因？有個原因的。說那個人個子為什麼矮，他是有原因的。說那個人看上去眼睛有神，為什麼？也是有原因的。不管是什麼事情，都是有個原因的。「無始時來界，一切法」都靠這個界而有，就是靠因而有。靠因而有，因是每一件事都有它各別的因緣，並不是一個因能生一切法，那樣就不符合佛教的道理了，一切事情都是由因而有。由因而有這個地方，這個微妙就是在這裡。我不滿意這件事，我滿意這件事，那麼你就可以作這個因，創造這個因，就會有一個滿意的果出現了。這個我不滿意！你不要創造，不要作這個不滿意的因，那麼你就將來不會有一個不滿意的果。說我現在這件事我不滿意，但是無可奈何，我已經這樣子了，我沒有辦法改變。不要緊！它是無常的，它到時候就停下來了。停下來，你重新創造，會有一個滿意的境界出現。所以從佛法的道理來說，世間上的人，你有一些不滿意，你還是有希望的，可以改變自己。說我羨慕人家財富很多，有辦法！財富也是有因緣來的，你能夠創造那個因緣，將來你就會有財富。我不歡喜貧窮，貧窮也是有個因緣的。我說一個道理（我又提到看報紙這件事，不看報紙我沒有這個知識），現在世界上很多的地方缺水，很多地方缺水，缺水，什麼原因會這樣子？《瑜伽師地論》說出個理由來，就是這個盜業的餘報，就是偷盜，偷盜的餘報。嚴重的偷盜，那是要到三惡道去受苦的。但是你若從三惡道回到人間來，還有剩餘的這種盜業的餘報，剩下的這個力量，就是生活困難，就是缺水。《瑜伽師地論》說出這麼一個理由，它說這個原因。什麼事都是有因的，但是我們不完全明白。佛菩薩若不開示我們，我們知道什麼？什麼也不知道。所以我們佛教徒，在佛法裡若肯學習佛法，我們會知道很多事情；若不學習，不知道，不學習是不知道的。「無始時來界，一切法等依」，世、出世間一切事情都是靠因而來的，各式各樣不同的因而來的。很多的大德弘揚淨土法門，念阿彌陀佛求生淨土，這個好，這個事情非常好，的確是！我們有什麼辦法我們從這個不滿意的地方到個滿意的地方去呢？只有念阿彌陀佛，我看，這句話是這樣子，只有這樣子。在《大莊嚴論》說到一個故事，說到一個什麼故事呢？我想到哪裡就說到哪裡，有可能我這樣講很難講得完這個題目，很難講得完哦！有一個國王，這個國王勵精圖治，發憤圖強，要把國家弄得很富強、很強大，這是古時代，不是現時代。古代的時候，這個國王他有很多的作戰的馬，作戰的馬有很多，善於作戰。善於作戰，所以和他敵對的國家不敢侵犯他，可能是和他作過戰、失敗了，再不敢和他打仗了。不過長期地不打仗了，這個戰馬，國家養了很多戰馬也要一筆經費的。他這樣想：有這麼一筆開支，怎麼辦法減省它呢？就想出個主意來，把這個馬發給老百姓，給老百姓用，國家就不需要這筆經費了，就減省了。那麼老百姓拿到這些馬幹什麼用呢？推磨。你們都是城市裡的人，我是鄉村的人，知道推磨這個事情。用塊布把這個馬的眼睛蒙起來，然後叫牠推磨。推磨就是周圍轉，把眼睛蒙起來。因為若不蒙起來，牠就不願意繞，可能是這樣子，可能是這個理由吧！常常這樣磨呢，後來敵人知道這個國王的消息，是把這個馬去推磨去了，他們忽然間就是調動軍隊來侵略這個國家。這一來，這個國王急急地把這個馬，把牠收回來。收回來，這個軍隊騎著馬作戰的時候，和敵人作戰的時候這個馬牠不向前衝，牠也轉，就打敗仗了！這是這一件事，現在要說到佛法。說是我們佛教徒想要臨命終的時候心不顛倒，心不散亂、心不顛倒、正念分明念阿彌陀佛，阿彌陀佛就慈悲來接引我們到阿彌陀佛國去，這裡面也有這個道理。我們臨命終的時候要心不散亂，一心不亂，要心不顛倒才能往生阿彌陀佛國，你不能夠就在臨命終的時候才要求自己一心不亂、心不顛倒，這樣不行。你要平常的時候你就得要訓練自己一心不亂、心不顛倒，那麼你臨命終的時候也是一心不亂、心不顛倒。我們日常生活中不這樣做，那麼你幹什麼呢？就是貪著五欲，就是在色聲香味觸上這樣虛妄分別，就是這樣子，那麼臨命終的時候也是這樣子，臨命終的時候還是在五欲上虛妄分別，那心就是散亂了，心就是顛倒了。就像那個馬平常是拉磨的，拉磨轉，那麼作戰的時候也是轉。所以你不需要問：我將來能不能往生阿彌陀佛國？你不用問別人。所以「無始時來界」這個因，「一切法等依」，無論什麼事情它都是有一個因緣的，你這個因若準備好了，到時候自然就是這樣子，你不這樣做不行。什麼事情都是由因而有，那個因是你自己造的，你自己努力創造才可以；你不創造，說是自然就有這麼回事，不是的，沒有這回事情。所以，「無始時來界，一切法等依」，無論什麼事情都是有因的。「由此有諸趣，及涅槃證得」，這個一切法，現在這裡加以分類，就是有兩件事：一個生死流轉、一個是涅槃，一個生死、一個涅槃，這兩大類。我們在生死裡面流轉，在欲界、色界、無色界裡面流轉也是有因的。什麼因？就是虛妄分別，主要是虛妄分別。昨天有個居士提出這個問題。虛妄分別是生死的因緣，這個涅槃，就要遠離虛妄分別，遠離虛妄分別就可以得涅槃。這也是因，也是要有因才能夠沒有虛妄分別。我們虛妄分別也是因，這個因，人與人不一樣。「由此有諸趣」，由於這個因，由於虛妄分別的因，我們「有諸趣」，有人、天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，就是六道輪迴，也是由因而有的。說是有的人得涅槃了，聲聞、辟支佛、菩薩、佛，這些人他們得涅槃了，得涅槃也是由因而有的。這個因是什麼？就是阿賴耶識。阿賴耶識是什麼？就是我們的心，就是我們這一念心，就是阿賴耶識。現在講的是「簡介唯識」，現在我們講什麼叫做識？這就叫做識。我們在生死流轉裡面，在生死裡面流轉，也是我們的識在虛妄分別。我們相信了佛法，修學聖道，也是你的心來做這件事的。
諸法意先導，意主意造作；若以染汙意，或語或行業，是則苦隨彼，輪隨獸足。剛才我們念《法句經》那個話：「諸法意先導，意主意造作。」我解釋一下。一切法都是由心開始的，就這麼講好了。「諸法意先導」，導是領導的這個導，由意領導的，都是由心領導的。「諸法意先導」，再明白一點說，就是由心開始的。如果你心不動，就沒有這件事，沒有這件事的，都是這樣子。「諸法意先導，意主意造作」，就是由你的心決定，這個主是決定的意思。決定了以後，開始行動，叫做造作，意主意造作。「諸法意先導，意主意造作」，都是這樣子。「若以染汙意，或語或行業」，或者是你用那個不清淨的心，「或語」，或者發出語言來，用不清淨的心、染汙心發出語言來，或者用染汙心發出來行動。發出行動那就是身業，或語就是語業，你心就是意業。這個身業和語業它不能夠獨自地行動，一定是由意來發動，你才能有語業，才能有身業，一定是這樣子，是心為主。「諸法意先導，意主意造作；若以染汙意，或語或行業，是則苦隨彼」，你用染汙意，你將來就是苦，是苦之因，得苦之因，將來就會得到苦果。「如輪隨獸足」，這個車不是現在的這個車，古代的車用馬或者是用牛來拉車。這個車有輪，那個輪走的方向是隨著那個獸的腳，「如輪隨獸足」。這個獸足譬喻是因，輪譬喻是果，果隨因而轉，就是這樣子。由因而有果，是什麼因就有什麼果，果本身不能決定，由因來決定這個果的情況。這是第一個頌。
諸法意先導，意主意造作；若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。第二個頌：「諸法意先導，意主意造作；若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」形與影，我們的身體在那站著，太陽一照就出來個影，這個影是「隨形」，這個形象是什麼樣，影也就是什麼樣。就是這個果是隨因而決定的，一個是善，一個是惡，都是由因而有。「由此有諸趣」，這個地方，我們簡單地說，我們昨天只是說到業，業前面還有事情。按我們凡夫來說，業前面有煩惱，由煩惱而有業，由業而有果，是這麼一個次第。煩惱，按我們凡夫的境界來說，有兩類。我們所明白的這一類的煩惱，當然要我們閱讀佛經我們才能知道。譬如說我現在憤怒了，大發雷霆，我的瞋，「哎呀！我現在有煩惱了。」這個煩惱我們能知道。第二，或者是貪心，非法的這個貪心出來了，我們也是：「哎喲！我現在有貪心了、有煩惱了。」如果我現在也沒有貪心，也沒有瞋心，這個時候我們可能是：「我現在沒有煩惱！」可以這麼講嗎？其實不是，我們還是在煩惱裡邊。那是什麼煩惱呢？這個煩惱明白一點說，就是我們認為都是真實的，我們看見的事情都是真實的，我們看見了這個燈也是真實的，看見這個牆也是真實的，看見一個老虎來了也是真實的，看見毒蛇來了也是真實的，看見一朵蓮花都是真實的，所有的所見聞覺知的一切境界都認為是真實的。這就是煩惱！這是煩惱。我們若用功修行的時候，譬如說我們說是……，我們不要說念佛，我們說修止觀。修止觀的時候，為什麼要修止觀？為什麼要坐禪？為破煩惱。破什麼煩惱？不是破那個貪和瞋，不是。因為你靜坐的時候，這時候也沒有貪、也沒有瞋，這時候有什麼煩惱？就是執著真實的這個煩惱。我們執著真實，我們才有煩惱。如果我們觀察這個真是如幻如化的，看見老虎來了是紙老虎，這個老虎如夢中境，如水中月，不是真實的；我若一醒夢的時候，根本沒有老虎。所以你若知道是夢的時候，這個老虎是假的，有即是沒有，就是空的，這時候你就沒有恐怖，自然是這樣子。這樣子你還會生貪心、生瞋心嗎？沒有，沒有這回事的。所以這個斷煩惱是斷這個煩惱，而你若心平氣和地在那靜坐的時候，是沒有貪、沒有瞋，沒有這個煩惱；是斷引起貪煩惱、瞋煩惱、一切煩惱的根本的地方，斷那個煩惱。斷了那個煩惱，貪心、瞋心都沒有了，是這麼回事。但是我們若是不學習經論，你知道那個是煩惱嗎？我看不知道，我們不知道那是煩惱，你不知道。不知道，你能斷煩惱嗎？不可能嘛！不可能會斷的。你若認為那是真實的，自然是心隨境轉，自然是這樣子，自然是心隨境轉的，自然是這樣子。所以說，「由此有諸趣」，這個「此」是什麼？就執著什麼都是真實的。我們執著真實，再換一句話來說，執著真實，在所緣境上說執著是真實的，在我們心裡面來說就是虛妄分別，就叫做虛妄分別。《維摩經》上說是：「身孰為本？」我們的身體孰為本？是欲貪為本。欲貪孰為本呢？虛妄分別為本。虛妄分別孰為本？顛倒想為本。顛倒想孰為本？無住為本。他說到那個煩惱生起的次第，由粗顯的煩惱到微細的煩惱，是維摩居士和文殊菩薩對答的這一段文說到這裡。現在是「由此有諸趣」，就是由於我們的虛妄分別，虛妄分別就有各式各樣的煩惱，有各式各樣的煩惱就有各式各樣的業力，有各式各樣的業力就有各式各樣的果報，就是這樣。「由此有諸趣」，就是在生死裡流轉，是這樣子。「及涅槃證得」，當然這是要遇見佛了，遇見三寶了，我們才能覺悟；不遇見佛，我們很難明白，不遇見佛法的時候，我們很難覺悟，不明白道理。不明白道理的時候，我們就是一直地流轉生死。中國的孔夫子還是很好，他能夠使令人與人和平共處，能夠講道德，使令煩惱減輕一點。我們若肯那樣做，可能會保住人的身命；我們死掉了以後，還可能再做人，還有這個可能。若是不相信孔孟之道，說打倒孔老二，我看是更夠受的。人與人，成什麼世界啊？所以現在……我又是看報紙了，想要提倡德政；你們看世界日報，有一天社論上提到這件事，想要推行德政。哎呀！有這個事情。「及涅槃證得」，這要遇見佛法以後，我們能夠學習佛法，由聞思修得無生法忍，可以得聖道，可以得涅槃了，我們才有希望解脫一切苦；不遇見佛法不行，是不行的。而這些涅槃也好，生死的流轉也好，都是由無始時來界，由這個因而有的。前面「一切法等依」是總說，「由此有諸趣，及涅槃證得」是分別地說，就分這麼兩大類，是這樣意思。而這個因就是阿賴耶識，就是你的心，就是我們的心，由我們的心的分別，如理的分別，不如理的分別，就有種種的差別了，就是這麼回事。所以這個心，我們的心是我們的苦或者樂，都從這裡來的。我也曾經說過，世間上這個有權力的人，因為他的福報大、權力大，他下命令使令他權力範圍內的人都如他意，他要這樣做，「若不如我意，我就怎麼怎麼樣處理了。」但是佛法不是這個意思，佛法的意思是說改造自己的心，佛教的意思是改造自己的心。我並不要求你要如我意，不要求這樣；我要求我的心一切一切都看化了，使令心不動，佛教的理論是這麼個態度。在自己用功修行的時候，我不要求你如我意，我不這樣要求，要求自己的心不動，佛教的意思是這樣。當然佛菩薩自己的聖道成就了，有大悲心和大智慧的時候，也教導眾生，教導眾生也要如理作意，就是這樣子，是這麼個情形。這樣子，「及涅槃證得」，你才能有希望得聖道，不這樣是不行的，是不能得聖道的。現在這一段，這四句話的大意就是說：一切法都是由心創造的，就是這個意思。這就叫做唯識，唯識的大意就是這個意思，都是由心創造的。
如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。「如《解深密經》說」，這個《解深密經》，我們的藏經裡面有，它是屬於唯識宗的經論。這部經也是很好，但是我們今天的漢文佛教徒肯學習的人不多，肯學習這部經的人不多。《解深密經》上說什麼呢？「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」我昨天也曾經引這個文了，但是今天還要說呢，我昨天說得很簡單，今天多說一點，是這個意思。「阿陀那識」，阿陀那翻到中國話翻個執持（執著的執，就是抓住，抓住它，這個執。持，受持的持，執持）。這個執持是誰？就是我們的心。這個心甚深微細，你自己不容易認識，你不容易認識它的，它非常地微細。這個「甚深細」，微細到什麼程度呢？我們自己都不知道，我們知道一少部分，多部分不知道，「甚深細」。「一切種子如瀑流」，在這個心裡邊有很多的種子。什麼是種子？就是我們眼耳鼻舌身意，六根、六識，所有的思想。它一動，就在阿陀那識裡邊就有種子的，所以這個種子是無量無邊的。這個種子的多，在這個阿陀那識裡邊的情況就像那個瀑流似的，像流水，這個瀑布，山上流水那種動亂的境界，在阿賴耶識裡面有這樣境界。「我於凡愚不開演」，這個甚深細的這一念心，我對於凡愚的人不講這件事，「恐彼分別執為我」。我們通常執著這個……，我們不是學哲學的人，我們說話的時候、寫文章的時候，「我怎麼怎麼的」，實在對這個我也不知道怎麼回事，也沒有詳細地解釋。這個生命體就是色受想行識，這五種成分組成的身體，這就是我。但是印度的宗教，除了佛教之外還有其他的宗教，對這個「我」他們有比較深微的認識，他們是那樣子。他們怎麼說呢？他說這個我是常恆住、不變異、有主宰性的，叫做我。常恆住，就是一直地存在，沒有變化的。我們要把印度外道說的我……，我們漢文佛教有的時候講佛法，講的和外道的我講的一樣，有的時候我們會這樣子。但是我們對於《大智度論》，對於《瑜伽師地論》，對於《阿毗達磨論》，多數都不研究，不知道說的這個佛法和外道的我是一樣的，我們不知道。我們漢文佛教徒有這個問題，是有這問題的。他說這個我是什麼樣呢？這個我，我們這個身體，這個物質的身體，有的時候健康、有時候不健康，有的時候有病、有的時候沒有病，這是有變化的，這不是我。說我們的思想，譬如說我們讀書，讀書就會有知識嘛！你學醫的，你學建築的、學法律，各式各樣的知識，但是你若是有二十年不讀書的時候，你的知識就會變化，也會變化。不管你拿到博士學位都好，你若二十年內什麼書都不讀，你的知識也會隨著逐漸逐漸就失掉了。 說我會說日本話， 我小時候在滿洲國 ( ま ん し ゅ う こ く )， 也學過日文的，我那個時候可以講日文的，我現在不能講，我不能講。這就是你常不讀、常不講，也就忘記。所以這個心，我們的思想有變化，各式各樣的變化。所以在物質的身體也好、思想上的，種種的分別的這個思想上也是有變化，有變化就不是我，那個我體是不變化的。
那麼這個不變化這裡面有什麼意思呢？但是這個我，這個我在什麼地方？就在這個身體裡面，就在這裡。這樣說，色受想行識是我的住處，它不是我，只是我的住處而已。說死亡了，色受想行識死亡了，我還存在。我存在，那麼又跑到其他的地方去了，或者跑到天上去了，或者跑到地獄去了，只是住處轉變了，我沒有變化，所以常恆住、不變異，這叫做我。就像一個人，我在這個房子，在這裡住了幾天，或者住幾年，我現在走了，我到別的房子去住去了，就類似這樣子。這外道說我是這樣說法。如果我們若不學習佛法，我們會反對這個思想嗎？我們能夠不接受這個思想嗎？我們可能會接受的，可能會接受的。而佛法是講無我，會講無我的。在《瑜伽師地論》裡面那個不如理作意那一大段裡面，有破我論說得很詳細，說得很詳細的，說出來種種的理由來破這個有我論，但是我們若不學習就不知道。但是《大智度論》裡面有多少段也在破這個我，也主張是無我論的，有這個事情。這個「我」，昨天也有提到：若沒有我，誰往生淨土？誰在流轉生死？也有說到這個問題。現在說這個「我」這樣說，「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，這是怎麼回事呢？因為他執著這個我是常恆住、不變異，阿賴耶識就類似這樣子。你作善，這個阿賴耶識也在那裡，作惡也在那裡；你不睡覺的時候，阿賴耶識那樣子，你睡覺的時候，阿賴耶識還是那樣，它是不變異的。你受苦的時候，它也是那樣子；你受樂的時候，它也是那樣子。我們前六識受苦的時候，我們感覺苦；受樂的時候感覺樂，阿賴耶識沒有分別，受苦的時候它也不苦，受樂的時候不樂。你睡覺的時候，它也並沒有睡覺，你不睡覺，你虛妄分別的時候，阿賴耶識也是無分別，它一直是這樣子。所以，容易執之為我。現在佛不隨便說這件事。但是我們讀這個《成唯識論》，它有詳細解釋，這個阿賴耶識它本身也是剎那剎那生滅變化的，它也不是常住的，它也是由業力招感，它是業力所得的果報，是這樣子。現在說它的意思是什麼呢？我們造的業力，不管是善業、是罪業，或者我們修學聖道是清淨業，都寄託在阿賴耶識裡邊，阿賴耶識就是儲藏了很多的業力，這個業力一動就得果報。其中，得果報這件事還有點事情。譬如說這個人做了很大的惡事，罪過的事情，這個罪過應該是到地獄去受苦的，但是阿賴耶識還保持你人的這個狀態。你壽命沒有到，你人的業力還在發生作用的時候，你不是地獄，你還是屬於人。假設作了很多的罪業，應該是個大毒蛇，下一生就變成個大毒蛇了，但是現在還是人。為什麼會這樣子呢？就是阿賴耶識的力量，使令你還保持人的境界。說我現在發無上菩提心，修學六波羅蜜，你是菩薩了，但是阿賴耶識還保持你人的境界，還保持不變。一定那果報結束了，你那個菩薩的業力發生作用了，這時候才是菩薩，這菩薩的果報、這個生命才出現的，他不是立刻地就轉變。什麼原因呢？就是阿賴耶識的力量，他不變。如果沒有阿賴耶識，這件事不成了，隨時就會變了。這個地方是說：「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，你若說這個阿賴耶識的情況，眾生就容易執著這是我。我再說一件事。我們不靜坐的人，心裡面就是散散亂亂的這個境界，但是你若常常靜坐，情形就會變化，情形會什麼變化？你若靜坐有點相應，到未到地定的時候，就不感覺到有身體的存在，感覺身體沒有了。但是感覺身體沒有的那個是誰？我並不是禪宗那個「念佛是誰！」不是這個意思，但是意思有相同，也有點相同。那就是什麼呢？這物質的身體沒有了，精神性的心還在，有這個意思。因為你若是靜坐相應的時候，不感覺有身體的存在，感覺這個一念靈明的心在這裡，是在這裡。我看你們各位有誰歡喜靜坐，也可能會有這個感覺。那個時候就容易有特別的感覺，有特別的想法，有什麼想法？「那個就是我！」就會這樣子，容易這樣子。如果你不學習經論，你只是在那裡修學奢摩他的止，就會出現這件事。還有一個問題，「哦！這個身體是空的，這個也是空的，那個也是空的，一切法都是空的，我得無生法忍了！」如果你不學習經論，容易有這個問題。實在來說，這是個凡夫境界。這時候感覺身體是空了，房子都是空了，這個座位都是空了，只是一念靈明的心在那裡寂然不動，這是什麼境界？這是凡夫境界，這是未到地定的境界。可是那個時候心情很快樂，有輕安樂，不是一般的境界。但是在禪定的次第來看，這是未到地定，未到地定是個凡夫境界，不是聖人。比這個更高的色界定，都是凡夫境界。所以你若不學習經論，你知道這是凡夫境界嗎？古代的時候那個禪師，這些不學習經論的禪師都有這個問題，就是「我得無生法忍了！」都會有這個境界。佛在世的時候也有個比丘，他在阿蘭若處住，他很用功修行，得了初禪、二禪、三禪、四禪，那是高過了未到地定。高過了未到地定，而他自己不願意聽佛說法；不願意聽佛說法，而他，也不能說一次沒聽吧！他得到初禪的時候，認為是得初果，得二禪是二果，得三禪、得四禪就認為得三果、得四果，他認為他是阿羅漢了。得阿羅漢以後，壽命到了……，得了四禪的時候，這個人的內心和一般的人不同，因為他心裡沒有欲，他非常地寂靜，威儀寂靜，不是一般的這個動亂的境界，所以別的比丘一看就知道這個人有點修行。後來壽命到了就死了，死了，那麼其他的比丘就關心這個比丘嘛，說：「這位修行人到哪兒去了？」就問佛。佛說：「他到無間地獄去了。」說：「這就奇怪啊，這是有修行的人，怎麼會到無間地獄呢？」佛說：「因為他得初禪認為是得初果，乃至到得四禪認為是得四果，佛法中叫做增上慢，名字叫增上慢。他沒得聖道，還是個凡夫境界嘛，他臨死的時候，這個中陰身出現了。」你們知道中陰身是什麼意思？中陰身出現了，中陰身出現，他自己知道：「哦！佛說得阿羅漢的人是要入無餘涅槃，是不生不滅的境界，怎麼會有中有呢？有中有那就不是了，那是佛欺騙我！」他又說佛欺騙他，他就發了瞋心。發瞋心更不對了嘛，就下了地獄。而這個得了色界四禪，還是凡夫境界，他高過了未到地定。未到地定更是淺薄的，怎麼能說得無生法忍呢？但是這個地方有點問題，我和你們說，有什麼問題？感覺這個身體是空了，這是感覺空，這個空是感覺。譬如說我們念《心經》（昨天有個居士歡喜念《心經》）：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」這個五蘊皆空是智慧，不是感覺。感覺那裡沒有智慧，佛法是重視智慧的，「照見五蘊皆空」是智慧空。有一次，好像是一個大學，是畢業沒畢業，他和我談話，他說經上說「色即是空，空即是色」有道理，怎麼叫做有道理呢？他說：那個玻璃，把這玻璃門，你若用一個東西一打就可能從這穿過去，所以這裡有空。其實不是，佛法說空不是這個意思，是智慧觀察它是畢竟空的，是智慧。但是我們佛教徒，若我來說個不好聽的話就是懈怠，不願意學習經論，只是在那兒靜坐，然後感覺到空，「啊，這就是空！」其實這個不是智慧，不是智慧，都是凡夫境界。你若有般若波羅蜜，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜」的時候，才「照見五蘊皆空」，是智慧空，智慧觀一切法空，所以沒有智慧不行的。智慧，有聞慧、思慧、修慧，從經論上學習，得到聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這才能得聖道的，不然是不能的，是不能得聖道。所以你若不學習經論，你靜坐的時候，「啊，這個出家人很有修行！」實在他是邪知邪見，不但沒得聖道，反倒有邪知邪見。所以不學習經論的問題很多很多的，還不如不去那樣修行好。不去修行的時候，他不會有這個邪知邪見，「哦！我是聖人！」不會有這個心情。「恐彼分別執為我」，所以佛就不輕易地去說這件事。
何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。下面解釋這個阿陀那識。「何故此識亦復說名阿陀那識？」什麼理由說這個識叫做阿陀那識呢？「執受一切有色諸根，一切自體取所依故。」這句話是標出來，「所以者何」下面加以解釋。這個文的段落是這個意思。「執受一切有色諸根」，「有色」就是我們的眼耳鼻舌身，這都是物質成就的，所以叫做有色。這個有色的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根要有阿賴耶識來執持它，它才會有感覺。若阿賴耶識不來執持，就是沒有……，這個受是感覺的意思，就沒有感覺，就像牆壁似的。譬如說人死亡的時候就是阿賴耶識離開了，那個身體就是物質了，不是有情了，是這個意思。「執受一切有色諸根」，而這個「根」，根能發識，譬如說眼根能幫助你眼識發生作用。眼識本身有它的種子，由阿賴耶識裡面發出種子來成為眼識。但是成為眼識也要眼根來幫助它的，它不是一個因緣就有眼識的，要有眼根，要有這個眼球的組織幫助這個眼識，它才能發生作用，才能夠見，不然是不行的。所以這個根，這個眼球，我們的眼根、耳根也是物質成就的，這個牆也是物質成就的，但是那個牆它能夠見聞嗎？不行。所以這個根，這個組織，但是它有這種功能，能見能聞，見聞嗅嘗，我們的身體能有知覺，感覺到冷，感覺熱，就是根能發識，所以稱之為根。而這個根要由阿陀那識來執持它，它才能有作用。「一切自體取所依故」，「一切自體」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這一切的，這是我們的一個生命體，我們取著它，執受它，它要靠這個阿陀那識作依止才可以。若是沒有這阿陀那識，這個身體就壞了，所以「取所依故」。這兩句話：「執受一切有色諸根，一切自體取所依故」，這兩句話是標，下面加以解釋。「所以者何」，他們的所以然，什麼道理呢？「有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」這個物質成就的諸根，由於有阿陀那識的執持，就是阿陀那識在這裡同它和合，和合的時候它就會有感覺。「無有失壞」，另外阿陀那識在這裡的時候，這個組織它就不會壞，它繼續成為一個活潑的生命體。如果若是阿陀那識不在了，這個身體就變成死屍，變成死屍就壞了，這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根就不能發識了，就壞了。我們的身體能夠繼續地運作，能發生作用，當然醫生會有一個道理說出來，但是佛法來說，就是阿賴耶識執持它，它才可以，不執持是不行了。「無有失壞，盡壽隨轉」，盡你的壽命，你能活兩百歲，這兩百歲的時候，一直地隨順活動，它不離開，這個阿陀那識不離開你的身體，是這樣子。「又於相續正結生時，取彼生故，執受自體」，「又於相續正結生時」是什麼意思呢？前一個生命死掉了，後一個生命開始的時候，前一個生命和後一個生命相續。前一個生命結束了，後一個生命一生起就相續下來，如果後一個生命不生起就中斷了。後一個生命生起的時候，所以叫做相續。「正結生時」，就是開始正式那個生命現起的時候。結者，成也，「結生」，結是成就的意思。那個生命體開始成就的時候，「正結生時」。「取彼生故，執受自體」，約人來說，就是投胎的時候，投胎。就是父母的遺體，父母的遺體由阿賴耶識，這阿陀那識去執受，這時候就懷孕了，就可以成胎。如果阿賴耶識不來，是不能成胎的，你不能懷孕的，就是這個意思。這上面說，我們通常說那個中有，中陰身，就是這麼回事。就是父母和合的時候，這個中陰身來了，這時候才能夠成胎，而主要的就是就是阿賴耶識，就是阿陀那識。如果阿陀那識它走了，這就不能成胎，你就不能懷孕，不能懷孕的。不能懷孕這些原因是什麼呢？就是緣的關係，你要和他有緣。和他有緣這話怎麼講呢？譬如說你的福報很大，那個要來給你做兒、做女那個人他的福報不夠，不夠大，就不能給你做兒、不能給你做女，不行。如果說是他的福報比你還大，那也不行，那也不可以，也是不可以的。但是這件事是那樣子，我們人世間的人有緣的人多得很，有緣的很多很多。但是也有問題，你有緣的人現在在天上，他的壽命還沒到，他不能來，那就不行，那不可以，就不能懷孕，就不可以。有緣歸有緣，也要其他的因緣助成才可以，不然不可以。所以這個「正結生時，取彼生故」，這時候阿陀那識來執取這個父母的遺體，這時候才能成就，這個胎才成就。「取彼生故，執受自體」，什麼叫做取彼生呢？就是阿陀那識把父母的遺體，它同那遺體和合了，那就叫執受自體。那麼那個就是個有情，就成就了。「是故此識亦復說名阿陀那識」，所以這阿賴耶識也名為阿陀那識，也叫執持識。現在看出這分兩段：一個是生命開始的時候，這個阿陀那識來執持它；以後的生存，要繼續地執持才可以成為一個生命體。它若不繼續了，就死掉了。這個阿賴耶識是有這種作用的，這樣意思。