我剛才看寒山詩，寒山詩上有一首詩（不是寒山寫的，是別的人和他的詩），這首詩說的什麼呢？「高巖託老骨，不必問何年。」高巖是他居住的地方，大概在高山上面，岩石上面，住在那個地方。「老骨」就是他的身體，就是住了很多年也不下山的意思，長時期住在那裡修行。「不必問何年」，在那裡住是沒有日曆，也沒有月曆，沒有這個通書的，也不知道這是哪一個月、哪一天、星期幾都不知道，不知道這些事情。「高巖託老骨，不必問何年。世事付朝露，人情任暮煙。」這兩句話是表示放下了的意思。「世事付朝露」，總是在這個世界上，難免人與人總是有些事情要來往的，但是他都放下了。「付朝露」，就像夜間冷了，這個空氣變成了水，付在那個樹葉上面，太陽一出來就沒有了，就曬乾了。說是有事情要辦，就隨他去，不要辦，慢慢地也就完了。若我們放不下的話，那個事情不辦不行；若放下了，那個事情也就沒有事了，不了了之。這是這個修行人，就把世間事情都放下了的意思。「人情任暮煙」，一般的事情可以放下，但是人情很難辦得到嘛，我和那個人交情很深，有事情我怎麼能不辦呢？但是這個修行人也是放下了。「人情任暮煙」，就像那個村莊裡面，過去時代做飯的時候，是燒這個柴，總是有煙，冒出來煙了，那個煙漸漸就不見了。人情啊，人的感情厚了，有事情要辦，也不辦，就隨他去了，也就像那個煙漸漸也就沒有了。這兩句話就表示這個修行人，在那個生活條件很差的地方住，所有的事情都放下了，專心用功修行。怎麼修行呢？在後邊這句話，「神留搖落後，意在發生前。」這個作者我相信他是如來藏思想，所以他的修行方法是這樣子。「神留搖落後」，這個神是什麼？就是一念心，就是我們的分別心。我們這個分別心也就是常住真心，但是裡邊有很多的垢，很多的塵垢，貪瞋癡的垢，使令這個心不清淨。但是常常地用功修行，慢慢地這些不清淨的、汙染的分別心都息滅了，到最後清淨的真心呈現了，就成功了。就像人的衣服有很多垢，一次又一次地洗，到最後這個衣服就清淨了，是這樣意思。「神留搖落後，意在發生前」，「意在發生前」，說我們這個分別心，按修行，從《 起信論 》或者是《 楞嚴經 》，這樣的教義來觀察的話，要是修行到最後才成佛的，這究竟清淨的真心才圓滿地出現了。但是若在事實上，在當前日常生活裡邊來看，我們這個清淨的真心也無時無處不流露的。怎麼知道呢？「意在發生前」，那個清淨的真心就在你分別之前。你心裡分別「這是青黃赤白，是非人我」，就在不動念之前那個就是你的真心，你一動就染汙了，他是這樣的思想。「神留搖落後，意在發生前」，這種事情是不可思議的，不是分別心能知道的。「流水杳然去，桃花笑碧天」，河流的流水，白天也流、夜間也流，不斷地流，後來怎麼樣呢？「杳然去」，杳然是寂靜的意思，就是不可思議了。以後怎麼樣呢？不可思議的，這樣意思。「桃花笑碧天」，說是那個桃花開了，它會笑，笑那個碧綠的天的境界。這就是無分別的境界，形容意在發生前。「神留搖落後」的那個境界是什麼境界？「意在發生前」的境界是什麼境界？是不可思議的。這首詩的確是寫得好，這個文學的程度也非常高。現在想要引這一首詩的意思，就是古人修行的時候能放下，能放下事情，放不下的事情能放下，然後他才能夠專注不亂，來辦這個生死大事，是能做這件事。古人能這樣子，當然他就會有多少成就。當然這首詩裡邊，我也有其他的分別，那個分別我們不說了。我們今天的佛教，今天的佛教徒，當然也有很多的發心，發道心修行，常常有打禪七的，也有打佛七的，乃至放燄口、做水陸、做種種的法會，能使令人栽培善根，都是好，各適其適，的確都是好。可是感覺到遺憾的，就是得聖道的人不多，不知道誰得聖道了，這是很遺憾的事情。那麼為什麼我們沒能夠得聖道呢？我們靜坐的時候也不妨自己問自己，為什麼我出家三個月了，我出家三年了，我出家三十年了，我出家六十年了，我沒有得聖道啊？應該自己反問自己。為什麼沒能夠得聖道？ 就是因為我們沒有破煩惱。在《 法句經 》上有四句話：「常在燃燒中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？」這個「幽暗之所蔽」，就是我們沒能得聖道的原因。這個幽暗，當然是說黑暗的意思，被這個黑暗所蒙蔽。若是再明白一點說，就是無明，經論上用的話就是無明。或者我們通常說的話，就是執著。為執著所蒙蔽，所以沒能得聖道；若是破了這個執著，我們就得聖道了。這個執著心能破，就能得聖道。執著心，大概地說可以分成三部分，分成三部分來說這個執著心。我們學習《瑜伽師地論》，前面是〈五識身相應地〉、〈意地〉，再就是〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉，這麼多的論文，它的要義是什麼？它重要的一點是什麼？我的想法，論文的意思，就是叫我們放下，放下塵勞。窺基大師判這個文，境、行、果，判這是屬於境。這個境是什麼呢？主要是說生死的緣起。為什麼有生死？生死的相貌是什麼？生死的結果是什麼？說了這麼多。說了這麼多的用意何在呢？就是叫我們生厭離心，世界上事情不能去愛著，不能愛著它，要放下，意思是這樣子。我說執著心分三部分，這就是第一個部分，我們就是放下。這個生死是苦，不是樂，我們認為是樂，那是顛倒，這樣放下。這是第一個部分。第二個部分，就是有些事情，由我們現在的分別心得到一點聞所成慧，我們說放下就可以放下，但是有些地方的執著心還是不能放下，心裡面還是有問題，所以要修四禪八定，四禪八定就把這個欲放下了。這是第二個部分。第三個部分，那就是要修八勝處，八解脫，那就是佛法了。修空三昧、無相三昧、無願三昧，修四念處了。這個呢，就是放下了我、我所的執著。最後一部分就是所知障了，放下所知障就是成佛了。但是我們在日常生活裡面來說，「幽暗之所蔽」，我們應該怎麼樣解釋這個「幽暗」？我剛才說就是執著。就是日常生活裡邊，眼所見、耳所聞、心所分別的一切事情，都是假的，都是空的，但是我們不知道是空的、也不知道是假的，認為都是真的，這就叫做執著。認為是真的，「哎呀！這個人是這樣子，哎呀！我要怎麼怎麼的」，那就是被欺騙了，這都是虛妄的，我們認為是真實的就是被欺騙了，是這麼回事啊！所以我們若是修學聖道、修學止觀， 主要就是要破這一念的執著心，破除去這一念的執著心，要做這件事。假設我們不學習佛法，不學習經論，比如說我們靜坐，當然真實想要有成就的人，想要從靜坐裡面有成就的人，你一定要放下。放下什麼？就放下世間這個欲，這個欲要放下。放下了，然後在寂靜處常常靜坐。常常靜坐，只要你能夠意志堅定常常靜坐，他一定會有進步，「有志者事竟成」，這是經驗之談。竟成，那麼他得到了禪定的時候，他有什麼感覺？我以前也說過，他修學禪定，常常靜坐的人，就在我們身體上的感覺，我們初開始靜坐，當然感覺這個身體是一大塊，或者五尺高，或者四尺高，或者六尺、七尺、八尺那麼高，或者是一百磅，或者兩百磅、三百磅，或者五百磅這麼一個身體，就是這麼一大塊。但是你常常靜坐，它就起變化，你內心由散亂到寂靜，心理上有這個變化，這個生理它也隨之變化。變化呢，他就會感覺到，原來的時候這個身體的感覺是粗重，是粗重，等到你內心的變化，由散亂到寂靜，你這個粗重的身體就不粗重了。雖然還是五百磅，但是到那個時候好像是還有一磅，就是沒有那麼重，它就輕，感覺到輕。就是走路的時候，這個腿，邁步的時候不是那麼重，它輕，就不同。這個身體輕，邁步感覺到輕，而這實在是一開始的一個現象。繼續的境界，這個身體就若有若無了，好像沒有身體，是有而又好像沒有。再進一步呢，就沒有了，身體就是沒有了，就是有這種境界。而這個內心的寂靜，也還有深淺的；雖然都是靜，還有深淺的不同，由淺而深，就是由欲界定到未到地定，這個時候身體就沒有了，就會這樣子。身體沒有了，知道身體沒有的那個還是有的，那就是這一念心了。他自然地感覺這一念心靈明不昧，靜坐八個鐘頭好像也不是很久，好像幾分鐘就過去了，但是這一念心常是靈明不昧的，就會有這種感覺，自然是這樣感覺。這樣子，等到定越修越深，那就是更微妙了，所以這首詩上「神留搖落後，意在發生前」，逐漸地就出現這個事情。出現這個事情，這個人呢，當然他看世間上一般的事情，和我們一般的肉眼也不一樣，也就不一樣的。那麼自然是「一切法都是空的」，自然會有這種感覺，我這一念心是不空的，自然是有這個感覺，就是這樣情形的。但是若是我們學習了佛法，比如說我們學《 阿含經 》，我們學《 大智度論 》、《 摩訶般若波羅蜜經》，或者是我們學這唯識，有個等無間緣，這個事情真是，哎呀！真是妙得很。那麼這個時候你若靜坐的時候，你靜坐所得的境界，你對於靜坐所得的境界的看法，和沒有學這樣佛法的人是不一樣的，自然是不一樣。若是我們不學這個《 瑜伽師地論 》，也不學《 成唯識論 》、《 辯中邊論 》、《 顯揚聖教論 》、《 大智度論 》、《摩訶般若波羅蜜經》、中觀，這些都不學，我們就學一個《起信論》、《楞嚴經》的話，那麼就是這樣子，這是很對嘛！自己靜坐的感覺和經上說的也是合，經上說的道理和自己靜坐的感覺是相契合的，那就是這樣了。那麼我們再看看，「神留搖落後，意在發生前」，古德也是這樣說，就是這樣了，就是這樣子。但是我們若學唯識的經論，有個等無間緣，那就有點不同了，情形也是不一樣。當然若學《大智度論》，它也是觀心無常的，當然也是這樣子。所以佛法的，法不同，這個修行的法門也就不一樣。我剛才說，如果我們不學習《般若經》，不學習《大智度論》，不學《瑜伽師地論》，那麼我們去靜坐，然後學習《起信論》，學習《楞嚴經》的話，我們這個修行的境界和世間人靜坐的思想，有相同的氣分，有共同的氣分，是有這種事情，有共同的氣分。若是我們學習了《般若經》，那就是不同，不共於世間，是不相同的。我剛才這一段話，是因為這首詩引起來的，才說這段話。那麼我們靜坐的時候，當然我們已經說過，是修四念處。四念處是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，剛才說這一段有個觀心無常的這個地方。這個教義上有這樣的差別，這樣的差別，當然，我們自己有我們的思想，你願意忠哪一部經論，各有各的自由，也不必勉強一定是要怎麼的，也不必這樣，各適其適好了。在四念處裡面說觀心無常、觀法無我，這個觀心無常，不但是心無常，身也是無常，身、受、心、法都是無常，都可以這樣觀。觀法無我也一樣，身、受、心、法也都是無我，可以這樣子的。初開始用功的時候，就是觀心無常、觀法無我，可以這樣觀，熟了的時候，熟能生巧，那就由別相念處就變成總相念處，可以這樣修。這樣修的時候，《維摩詰所說經．弟子品》，目犍連尊者這一章。目犍連尊者，「佛告大目犍連：汝行詣維摩詰問疾。」佛叫他去問維摩居士的病。維摩居士有病了，佛派這目犍連尊者去看病，目犍連尊者說：「我不可以，我不能去。」為什麼呢？他說：「我以前，我到毗耶離城的時候，城裡在一個地方，我為很多的人講法，維摩居士來就說我說得不對。」「夫說法者，當如法說。法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故。」這四句，四句都是修無我觀的意思，觀察這色受想行識都是無常的、無我的，應該這樣子說法。這是說我空，後邊就說法空。《維摩經》上說修行的次第是先觀我空，後觀法空，一直是這樣的次第。在〈弟子品〉是這樣次第，〈文殊師利問疾品〉裡面也是這樣的次第。那麼我們用功修行，也可以這樣學習，先觀我空，就是你修奢摩他，你可以寂靜住。寂靜住這件事，初開始的時候靜坐，也不是個容易的事情，總是很難讓它靜下來，總是容易有妄想。但是我們不常和塵勞的事情接觸，總應該容易，容易寂靜住，總應該是容易的。今天這樣學習，明天這樣學習，那麼心裡應該是容易寂靜住。寂靜住的時候，在寂靜住裡面觀我空，就是觀察這色受想行識裡面我不可得。色受想行識，色也是剎那剎那生滅變化的，就是我們這個身體，這個生理組織這個身體，眼耳鼻舌身，就是不斷地重複觀察眼是無常的、生滅變化的，耳鼻舌身也都是剎那生滅變化、無常的，受想行識也是生滅變化、無常的。在這個生滅變化、老病死的生命體裡邊，沒有一個不生不滅，不老病死的我可得，沒有個常恆住、不變異的東西可得，就是無有我，沒有我可得。而生滅變化的這些東西都不是我，都是因緣所生法，從因緣來的。從因緣來的，終歸於因緣，剩下什麼也沒有，沒有我可得，就可以這樣思惟。思惟我不可得，這樣熟了的時候，也觀察色受想行識生滅變化的，法也是不可得，也可以這樣觀察。而目犍連尊者這一章後邊，觀法空那一段就開示：「法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故。」「法常寂然，滅諸相故」，這個法是什麼呢？看那個文的義，就是一切因緣生法本性都是畢竟空的，指畢竟空為法。一切法因緣所生，都是自性空，自性空名之為法。在自性空裡邊寂然，法常寂然，裡邊沒有生滅變化的一切法可得。法常寂然，「滅諸相故」，因為在那個畢竟空，那個自性空裡面，「滅諸相故」，沒有色受想行識、眼耳鼻舌身意可得，「滅諸相故」。那麼我們也就可以這樣觀察，觀察我們這個生命體，這個色受想行識是因緣所生的，它生滅變化，它是因緣所生，因緣所生就是本性空，在本性空中無色可得，無受想行識可得，無眼可得，無耳鼻舌身意可得，無一切法可得，就是離一切相，滅諸相，諸相不可得，可以這樣子。在《法華經．序品》上說：「觀諸法性無有二相，猶如虛空。」「觀諸法性無有二相」，二相，就是有對立的相；是凡有生住異滅，有能見的、有所見的，有能說的、有所說的，這一切都是二相。「觀諸法性無有二相」，無有二相那是什麼樣子呢？「猶如虛空」，像虛空那樣子。所以初開始，我們可以假借虛空，形容、了解無眼耳鼻舌身意的相，猶如虛空，可以這樣觀察。「猶如虛空」，你假借這個譬喻去理解一切法自性空，其實這是個方便，那等於是取著了空相了。但是初開始的時候不要要求圓滿，你就取著這個虛空相，來理解空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意這個相貌，你可以這樣子作一個前方便，可以這樣觀察。「法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故。」這一句，僧肇大師他解釋的也是不可思議。「法離於相，無所緣故」，法離於相這個相，僧肇大師講，什麼叫做相呢？「心之影響也」，心的影響。影，比如說有一棵大樹，太陽一照就出來個影。響，比如說你在空谷那裡，你在這裡喊了一聲，那邊就應一聲，叫做響。這個話是什麼意思呢？「心之影響也」，這句話，僧肇大師那個時候，唯識的經論還沒來嘛，但是他說這話實在就是：一切法是心所變現的意思，是心的影響，心之影響也。這個緣是什麼呢？「法離於相，無所緣故」，這個緣是心緣。心緣用個白話說，就是心的分別。若有所緣就有相，若無所緣就無相，他這樣解釋。這樣解釋很契合了唯識經論的道理，就是心若分別就有相，心若無分別就沒有相，沒有相可得，這樣意思。這樣說，我們心分別的時候，就現出一個影來，現出個相來。但是在相、在影的本身是無所有的，還是沒有的，相的本身還是沒有的，那麼一切法還是空無所有的意思。你在靜坐的時候修如是觀的話，這樣觀的話，你常常這樣觀察，常常這樣觀察的時候會怎麼樣呢？就是日常生活所見所聞的一切境界，你都會明白它「法離於相，無所緣故」，都是假的，都是影響，你自然是不動心了。當然你若是在靜坐的時候，先靜它半小時，靜它八個鐘頭，然後你再觀一切法，「法離於相，無所緣故」，再作如是觀，是有力量的。這個有力量，可以作兩個解釋：就是我們現在沒有得定，或者就是得到欲界定的境界，我們常常作如是觀，使令我們通達一切法空的這種相似的智慧熟悉了一點，熟悉一點。熟悉一點呢，我們隨時見聞覺知的時候，我們心裡面有這樣的認識，我們這個貪瞋癡就受到影響，就會受到影響，我們不執著是真實的了，就不執著是真實的了，是心的影響。所以這應該根據經上的法語作如是觀，「法離於相，無所緣故」，可以這樣想。在這個〈入不二法門品〉還有一段話：「是動、是念為二；不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」這一段話。「是動、是念為二」，這個動是什麼意思呢？境界生滅名之為動。就是我們這一念明了的心所接觸的一切境界，這一切境界都是有生有滅，這就叫做動。這個念是什麼意思呢？心來取境名之為念。心執著這一切所接觸的境界，就叫做念。「不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」「不動則無念」，你通達這一切生滅流動的一切法，都是畢竟空寂的，不動，不動則無念。所緣的不可得，能緣的心也就不可得了，「通達此者，是為入不二法門」。所以我們修止觀，你不妨就這樣想，「境界生滅名之為動」，這一切生滅的所緣境都是畢竟空寂的。都是畢竟空寂的，心就不分別了。但是我們現在，我們不必認為自己是利根人，我們承認我們是鈍根人也可以。我們分兩個階段：第一個階段，先觀察所緣境是空無所有的，「境界生滅名之為動」，通達這一切流動的相即無動相，都是畢竟空寂的，這樣觀察。也是，在奢摩他裡邊修毗缽舍那，觀察這一切動相都是畢竟空寂的，都是心之影響也。「法離於相，無所緣故」，這道理是一樣的，你就這樣觀察。觀察久了，然後再說「心來取境名之為念」，你若通達了境是不可得的，心也就不可得了，分別心也不可得了，要觀察心也不可得。我們學的這個《攝大乘論》：「名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三；彼無故此無，是即入三性。」在這個唯識觀的次第上看，也是特別地著重觀所緣是空的，在這個地方用了很大的力氣，這個所緣境空，空到最後成功了，能分別心也不可得。觀察能分別心空，文句用得很少；觀察所緣境空，用了很大的力量。我們不妨按照這個意思，我們就是「是動、是念為二。不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，我們也可以這樣子。這樣子時間久了，「幽暗之所蔽」，我們就從這個蒙蔽的幽暗衝出去了，就解脫了，就再不執著這些都是真的，都是如幻如化的，如夢中境，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。我們這個分別心執著：「哎呀！那個事情那麼樣地重要，我怎麼能夠不去做這件事呢？我不可能坐在這裡不動，我一定要去，要去做那件事！」其實那件事是假的，是自己分別的，是自己分別：哎呀！那件事很重要。其實那件事有什麼重要？當然我們說這樣子去修行，和那個「神留搖落後，意在發生間」，和那個情形是不一樣的，和那個是不一樣的。當然隨個人的意，願意怎麼修行就怎麼修行。如果願意這樣修這個唯識觀，或者修性空觀這樣觀察，這裡邊，「何不求光明？」這裡面是有意思的，這裡面有光明。從這樣的教義來看這句話，我剛才說：「常在燃燒中，何喜何可笑？ 幽暗之所蔽，何不求光明？」這種修行，裡邊有定也有慧，有定也有慧。「何不求光明？」而且以慧為最重要，這個法門是有這個味道，所以叫做般若法門，是指慧說。如果說「神留搖落後，意在發生前」，它那個事情，什麼都是本來有的，只要心不分別就好了，什麼都成功了，它只是用定為方便，而在慧的方面，好像是本來的，沒有再加上功夫。這兩個法門的修行方法來對比的時候，似乎有這樣的差別。但是我們現在所要學習的法門，不論是瑜伽、唯識觀也好，《摩訶般若波羅蜜經》的性空觀也好，是重視智慧的，是重視智慧。所以我們若是打禪三也好，打禪七也好，打禪一百也好，你常用這樣的止、用這樣的觀，用這樣的觀、用這樣的止去修的時候，是定中有慧，慧中有定。所謂定慧雙修，止觀雙運，這個境界是不一樣的。而且唯識的經論我感覺它說得微細，不是粗枝大葉的，說得微細。我們這樣子用功的時候，逐漸地逐漸地就會有煖、頂、忍、世第一，就會有煖。什麼時候你有煖了呢？不是坐這裡身體發熱，不是這個意思。你幾時遇見眼前的境界的時候，任運地，好像不需要過兩分鐘，也不需要過一分鐘，你就知道這是假的、如幻如化的，那時候就有煖的意思了。那個境界非常地震動，很能夠奪你的心，你不注意都不可以的，但是你一接觸，「這是假的，如幻如化的」，「法離於相，無所緣故」，你立刻地會有般若波羅蜜出來，你就有煖的意思了。這個煖是熱的意思，這個火也是煖，但是火的溫度特別高，這個煖是比較低一點，但是同是熱，有相似的意思。那個火，冒火了，那是聖人的智慧；這個煖，我們還在凡位。雖然在凡位，有與聖人的智慧相似的成分的智慧，所以名之為煖。這樣的煖的智慧，是從靜坐中來，從我們常常地靜坐，修止又修觀。你常常這樣觀，「是動、是念為二。不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，「法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故」，常常這樣觀。說是我們常這樣觀，「我不要修不淨觀，我不要！」這個事，那是另一個道理，修不淨觀是另有道理。我們是因為……還是承認業障重、煩惱重，用不淨觀來破這個欲。欲是什麼東西？欲是障道法。我們把這個欲破了呢，我內心裡面沒有障道法，這時候，「法離於相，無所緣故；法常寂然，滅諸相故」，「不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，你就容易了，那麼回事。天台智者大師也是說，藏教和通教對論的時候，藏教是鈍根，通教的人是利根，就是這個意思。我們讀《般若經》，讀《金剛般若波羅蜜經》，讀《摩訶般若波羅蜜經》，這是利根的法門。你修不淨觀也可以，不修不淨觀也可以，直接以無言說道由假入空，得無生法忍，也是可以，可以這樣子。這種教義上的理論，從文字上可以學習，只是文字上的學習沒有用，非要是常常靜坐去思惟，由奢摩他、毗缽舍那這樣修行，它才能有力量。有什麼力量？ 就是煩惱不能動了，你能降伏煩惱，煩惱不降伏你，煩惱沒有力量降伏你，你的智慧能降伏煩惱，就會這樣子。所以，有聞慧一定還要有思修，有修慧也一定要有聞思，一定都要具足的，不能有所偏。一方面要閱讀經論，讀這個經論，讀經論，就與你修的法門相契合的經論，讀這個。你讀這個經論，然後又依據這個經論這樣去修奢摩他、毗缽舍那，讓它相應，慢慢地慢慢地就會有成就了。