佛法是非常的淵博的，我們佛教徒時時地學習佛法，是有這樣的必要的。這裡有現成的講稿，第一、為何要栽培善根？如何栽培善根？這兩個問題。我們為什麼要栽培善根？究竟什麼是善根呢？應該先要知道。「善」是良好的意思，這件事對於自己有利益，對於他人也有利益，對於自己沒有損害，對於他人也沒有傷害，這樣的事情就叫做善。這個「根」是什麼意思呢？就是有力量，有力量的意思。這個善它本身有力量，就叫做善根。第二個意思，它還能夠展轉地生出來善根，也叫做根；根有能生之義。這樣對於自己、對於他人都有利益，沒有傷害，究竟是什麼事情呢？有兩種說法：第一個是沒有貪心、沒有瞋心、沒有邪知邪見，那就叫做善根。這個貪心是什麼意思呢？對我自己有利益，對於別人有傷害我不管，對我有利益的事情，對於別人有傷害我不管，只要對我有利益我就可以做，那麼這叫做貪心。這個瞋心就是忿怒，就是要傷害別人的這種心情，那麼這叫做瞋。邪知邪見，就是不符合因果的道理都屬於邪知邪見的。現在說善根，就是沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有邪知邪見，屬於這個範圍內的都稱之為善根。 如果我們做一件事的時候，不是貪心做的，也不是因為瞋心做的，也不是因為邪知邪見做的，我是為利益他人，或者利益自己，對於自己、對於他人都沒有傷害，那就符合了善根的涵義了，這是一種解釋。第二種解釋， 就是信、 進、 念、 定、 慧， 這是善根。 這個 「信」， 就是相信了佛法，對於佛法有信心，佛教裡面說的道理我相信。但是這個信心分三種：就是真實有這件事，不是虛妄的，就可以有信心。但是真實有這件事，如果是惡事，那也不值得相信；是有道德的，那才可以相信，這是第二個理由。第三個理由，這件事，真實有這件事，而且是非常有道德，也能使令我有進步，這樣子我才可以有信心。《 成唯識論 》 上說：「實德能」， 符合這三個條件， 我才可以相信。如果說這件事不能夠使令我有所進步，相信對我也沒有什麼好處，我可以不相信；說是沒有道德，我也不需要相信；沒有這件事，是虛妄的，那我也不需要相信。所以要有這三個條件，我才可以相信。那麼現在說佛法呢，的確是有釋迦牟尼佛，的確是有十方三世佛，過去佛、現在佛、未來佛，是有真實的，這是符合了實的這個道理。而佛都是有道德的，無量無邊的功德圓滿了的人，他沒有過失，佛是一點汙點也沒有的，一點煩惱也沒有的，是非常清淨莊嚴，無量功德圓滿的人，所以也值得我相信。第三個，佛菩薩有大悲心，還能教導我，使令我也可以成佛，所以我相信這件事。佛是這樣子，佛所說的道理也具足了這樣的條件，所以我也應該相信。其次，隨佛修學的這一切的聖人，譬如說大阿羅漢、辟支佛、這一切聖位的大菩薩， 也都具足這樣的條件， 也值得我相信的。 所以於 「實德能」， 具足了這三個條件，我們就可以相信了。我們若有這樣的信，這是在佛法裡邊栽培一切善法的一個基礎；如果沒有這個信心，在佛法裡面說的一切的功德我們都不可能去做了，所以這個信是很重要。信、進，這個「進」就是有了信以後，我能夠採取行動，實際上去做這件事，這也是一個善根。如果我們相信了，我相信修學聖道可以得聖果，但是我不去修行，那就沒有這個精進的功德了。信、進、念，這個「念」是什麼意思呢？這個念是明記不忘的意思。心裡面想要學習的事情，想要做的事情，在心裡面明明了了地顯現出來，這叫做念。譬如說我們念 《 佛說阿彌陀經 》， 我們把它背下來了， 那麼我要念的時候， 就能夠「如是我聞， 一時佛在舍衛國」， 就在心裡面能現出來， 就叫念。 譬如說念「南無阿彌陀佛」， 這是六個字， 我一念呢，「南無阿彌陀佛」 這六個字就在心裡面現出來，這叫做念。其實「念」這個字，在我們社會上做事的人，都有這個念的力量。比如做醫生的人， 我們說這個中醫 （西醫也是一樣）， 他給你看這個脈， 他有這個念的力量，就是以前在書本上學習的知識就現出來了，知道你是什麼病了。如果這念的力量不夠，就沒有辦法檢查這個有病的人，是什麼病沒有辦法明白了，都是需要念。比如這個會計師，他這個一二三四五六七八九十這個數字，他這個念力一現前，這個數字就出來了。所有的事情，不管你是哪一個行業的，都有這個念的功德；如果這個念沒有了，什麼事情也不能做了。這個失憶症，實在就是沒有這個念力了；沒有念力了，我看我的弟弟，看著不知道是誰，離開了家就不能回家了，不知道家在哪裡。就是這個念，我們處處都是有這個念。所以佛法裡邊也是一樣，比如說你受這個不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒這個戒，你要有這個念：我現在不應該殺生，我若殺生就犯戒了，也是有這個念的關係；我知道我受了戒了，我不要犯戒，這也有念的關係。所有的事情都有這個念，遠離一切過失，成就一切功德，都有念這個力量的。現在佛法裡面告訴我們，修學佛法的人你要有念，我們應該做的事情不要忘了，不應該做的事情我們就不做，這也是念。如果你搞錯了，不應該做的事情做了，應該做的事情不做，這個念就不對了。所以這個念也是善根的一種。信、進、念、定，這個「定」這件事，就是稍微特別了一點。但是我們讀這個《涅槃經》的時候，它也說我們所有的人都有定，所有的人都有定，怎麼知道呢？你在這個大地上能站起來，站在那兒不動，這也是定力；如果你這個定力沒有了的時候，你站不住。當然這是大家都有這種力量，這是下品定。我們是佛教徒，我們依據經論上所開示的方法去修這個定，有欲界定、有未到地定、有色界定、有無色界定。這樣的定力，欲界定是最淺的，未到地定中中的，高深的定就是色界定、無色界定，有了這樣的定力的時候就可以有神通了，那就不是平常的境界。這是中品的定力。上品的定力，就是有神通的聖人的無漏定，像佛菩薩的定力，這是最高深的了，這是定。我們佛教徒也重視這一點，所以也應該修定，定也是一種善根。其次是 「慧」， 信、 進、 念、 定、 慧，「慧」 是什麼呢？ 慧是智慧。 這個智慧，就是做事情的時候，能令你決定做這件事的那個，就是智慧。當然與知識有關係，而知識還不就是智慧，但是有智慧的人一定要假借種種知識來決定事情。這個事情，比如說有的人知識很多，他做事情的時候，自己用種種的知識來鑑別這些事情，最後作一個決定，那個決定者就是智慧。如果你決定錯了，你雖然知識很多，你決定錯了，就是你沒有智慧。你決定錯了，這件事就是失敗了。所以能夠成功的人就表示他有智慧，失敗了的人就表示他沒有智慧。我們看這個 《 三國志演義 》， 劉備常常做事情都是失敗的， 最後遇見孔明他就開始勝利了，等到他不用孔明的意見他就失敗了。這就看出來就是有智慧，有智慧的重要。但是現在說佛教裡面說的智慧，不是這一類的智慧，是佛法中所有的智慧。佛法中所有的智慧指什麼呢？能見真理的那一個是智慧，那個是智慧。世界上所有的人類都沒有見到真理，都沒有見到真理，所以都是很苦惱的。我們說一件事，說這個地區有土匪，這個地區裡面沒有土匪，沒有土匪的地方我們在那裡住感覺到很安全，有土匪的地方在那裡住就是不安全了，天天在恐怖裡面生活。我們願意在哪裡住？我們願意在沒有土匪的地方住。現在佛法中說到智慧、說到真理也是這樣意思，有真理的地方沒有煩惱。你若見到真理了，說是見到真理和沒有見到真理有什麼差別？見到真理的時候沒有煩惱，我們沒有見到真理的人是有煩惱。沒有見到真理的人，我們就是在這虛妄的境界上活動，這個地方都是有煩惱的世界，見到真理以後那個地方沒有煩惱，所以聖人心裡面永久是和平的、安樂的。而這個真理的世界是安樂的，怎麼樣才能到真理的世界上去住呢？就是要有見真理的智慧。比如說我們讀 《 金剛般若波羅蜜經 》， 或者這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 有《 小品般若 》、《 大品般若 》， 我們在藏經上看， 有六百卷的 《 大般若經 》 都是般若。般若就是智慧，你拿到那個智慧了，你就見到真理了；見到真理的時候，你就是安樂自在，沒有煩惱賊了，所以這個智慧還是非常重要的。社會上一般人在生活的時候也是需要智慧，而出世間佛法裡邊更重視智慧，更重視智慧的。雖然社會上有些人說宗教是迷信，但是佛教是重視智慧，並不是重視迷信的。所以智慧也是善根，而且還是非常重要的，所以叫做善根。信、進、念、定、慧、無貪、無瞋、沒有愚癡的邪知邪見，這些都叫做善根。如果我們沒有這個善根，那我們就是貪瞋癡的境界。貪心，只顧自己的利益，不管別人死活；瞋心，就是有意地要傷害別人了；不相信有善惡果報就是邪知邪見，就是愚癡了，這個不是善根。那麼無貪瞋癡，這是善根。信進念定慧這樣的事情是善根，沒有信進念定慧就是沒有善根了。現在我們若問：「為什麼要栽培善根？ 」 應該多少明白了。 我們從什麼叫做善根、什麼叫做不善根，也就應該知道善根的重要性，所以我們應該栽培善根，理由就是在這裡。我們如果對於佛法沒有信心，也沒有精進、念、定、慧的功德的時候，我們永久在煩惱裡面生活、在恐怖裡面生活，我們不能到真理那裡去享受和平安樂的世界，沒有那種享受了。所以我們應該栽培善根，到真理的世界去生活，這就是為什麼要栽培善根的理由在這裡。第二個問題：「如何栽培善根？ 」 怎麼樣才能栽培善根呢？ 要時時地學習佛法，學習佛教裡面的經律論；你時常地學習，你就逐漸地開智慧，開了智慧你對於佛法就有了信心。佛教說這個信心是建立在智慧上面，有了智慧，你的信心才堅固、才牢固。沒有智慧的信靠不住的，隨時會變動，聽見了不同的說法，心裡面就動搖，「是嗎？ 是這樣嗎？ 」 對原來的信心保持不住， 所以我們佛教重視智慧，在智慧上去建立信心。而智慧是由經律論來的，因為經律論是佛菩薩的智慧所說出來的法語，那麼我們從這裡面去學習，我們的智慧也逐漸地就生起來了。這個智慧，從學習佛法開始生起智慧。我們若按照佛法去修行，智慧會增長，智慧會不斷地增長，所以我們的信、進、念、定也不斷地增長，就是由凡夫就到了聖人的境界了。所以怎麼樣栽培善根？就是這樣栽培善根，由學習佛法開始栽培善根。我們若不學習佛法，不知道怎麼樣栽培善根。孔夫子：「學而時習之， 不亦說乎？ 有朋自遠方來， 不亦樂乎？ 」 我們中國的聖人也是有智慧， 他會告訴我們多多地學習， 心情快樂，「學而時習之， 不亦說乎」， 心情快樂。 為什麼快樂？ 就是開智慧了。 佛法也是這樣子， 常常地學習佛法就會開智慧，就知道什麼是善、什麼是惡，什麼是黑的、什麼是白的，什麼是佛、什麼是眾生，知道很多很多我們不學習的這些愚癡的境界，那麼你這個信進念定慧就會建立了。第二段， 經云：「如來滅後後五百歲， 有持戒修福者， 於此章句能生信心，以此為實。 」 這是 《 金剛經 》 上的話。「如來滅後」， 這就是佛滅度以後。 佛是沒有滅度的，這個滅度這話，滅這個字實在明白一點說就是死掉了，我們凡夫說是死掉了。那麼佛是沒有死這件事的，那為什麼說佛死掉了呢？就是佛他本身的境界太高了，我們不能同他聯繫。他和我們聯絡，我們沒有辦法得到消息，他若說話我們聽不見，他就在我們面前我們也看不見，因為佛那個境界太高了。那麼佛還願意同我們聯絡，怎麼辦呢？就示現一個化身，化現一個身體。在我們肉眼來看，喔！也有父親、有母親，然後有個小孩，然後漸漸長大也讀書、也結婚，和我們一樣有這些事情，然後他出家修行，修行悟道了。我們這時候看，喔！ 這個人這樣修行成功了，成佛了。這樣子他來同我們見面的時候，我們眼睛能看見，說話我們能聽見。這個身體，他事情做完了他就又走了，走了這個身體也就是死掉了、 火化了， 有舍利， 叫做 「如來滅後」。 在佛的本身，他的本來面目沒有這回事情的， 所以說 「如來滅後」， 指佛的化身說的。如來滅度以後，「後五百歲」， 滅度以後， 就是正法五百歲以後又有個五百歲，那麼就叫做後五百歲。還有一個說法，就是有五個五百歲，最後那個五百歲。有幾個說法。「有持戒修福者， 於此章句能生信心」， 就是那個時代不是正法住世的時代了，佛法已經開始衰微了的時候。這個時候佛教徒裡邊還有人能夠持戒，就是不應該做的事情他不做，他有這種力量。我們佛教徒，如果你在佛教裡面時間久了，你會感覺到：我明知道這件事不對、不應該做，但是做不得主、還是做。那就是犯戒了。說這個人呢，他認為不應該做的事情就能不做，這個人了不起，那叫 「持戒」。「修福者」， 一方面自己不做這些有錯誤的事情， 有過失的事情他不做， 他能做一些利益人的事情，對於別人有利益的事情他能做。比如說這個老年人他眼睛有病，他若走路的時候很不方便，我能幫助他走安全的道路，這就是修福。說是這個人有病，他不能去看醫生，我就幫助他，車他去看醫生，那也是修福。說這個人生活有困難，那麼我幫助他解決困難，這也是修福。是凡是利益他人的事情都是修福。修福之中，孝敬自己的父母福德是最大的，孝順母親、孝順父親，功德是最大的。孝順自己的父母，他也會愛護別人的父母，所以這個人是個大人，這就是修福。當然是我對我的父母我有恭敬心、有愛護心，對我的哥哥、我的弟弟、我的姐姐、我的妹妹，我也有愛護心，這也是修福。我對我的父母兄弟姊妹有愛護心，別人的父母兄弟姊妹也有恭敬心、也有愛護心，也就是修福。不應該只愛護我的父母，不應該只愛護我的哥哥弟弟、我的姐姐妹妹，別人的我也應該愛護，那就叫做修福。如果我們能夠推廣了這樣的愛心，這個世界是和平的了，這個地區也是和平的。佛經上說到我們居住的這塊大地，你住在那塊地上，那個地方很安穩，這是一個現象；有的人住在那塊地上，這塊大地不安穩，為什麼有這個差別呢？這就表示，這個大地是譬喻什麼呢？你住在這塊地上，這塊地它不震，也沒有說是這個土、那一塊山突然跑到這裡來把你壓住了，也沒有這些事情，那表示什麼呢？表示持戒清淨的關係，表示持戒清淨。說我住的這個地方忽然地震，這個房子忽然下去了，這表示什麼呢？表示你持戒不清淨，表示這個意思。那也就是戒不清淨，福德修得差了，修得不好。如果我們持戒修福修得很殊勝，一定是生到天上去。生到天上，天上那個地方沒有地震，也沒有水災、也沒有火災、也沒有風災，沒有這些事情，因為什麼？他們持戒清淨了。比如說不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，持戒清淨，就算是在人間住，他們是例外的，就是這些災難都不會影響他。在佛法裡面是這樣說。如果你能夠持戒修福，一方面你或者在人間享福，有可能到天上去享福了，這是一種。持戒，表示一切的有罪過的事情不做；修福，一切利益人的事情，做一切利益人的事情叫做修福。 這樣的人、 這樣的佛教徒，「於此章句能生信心」，「於此章句」 就是於 《 金剛般若波羅蜜經 》 這個章句。 這個章是一大段，句是一小段、 一小節， 一句、 兩句， 這指文字的、 文句的《 金剛般若波羅蜜經 》。這個章句是能詮顯道理的， 道理是所詮顯的。 現在是 「能生信心」， 就對這 《 金剛般若波羅蜜經》文句和文句所詮釋的道理他有信心，認為是真實不虛的，佛說這個法是真實不虛的。「若菩薩有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩」，佛說這話是真實不虛。「菩薩於法應無所住行於布施」，「不住色聲香味觸法行於布施」， 這些話說的都是真理， 他相信，「能生信心」。「以此為實」， 認為這都是真實不虛的，是正確的，沒有錯誤的。這個持戒修福的這個佛教徒，對於《金剛般若波羅蜜經》的道理有信心，還不容易，不是容易的。這個不容易在這裡還看不出來，下邊的文就看出來。「當知是人， 不於一佛二佛三四五佛而種善根」， 說這個人他為什麼能夠相信《金剛般若波羅蜜經》的道理呢？因為這個人他過去生中，他現在表現於外的相貌就是能持戒、能修福，對於《金剛般若波羅蜜經》有信心，他現在是這樣子，為什麼會這樣子呢？因為他在過去世，不是在一位佛、兩位佛，三四五位佛那裡栽培善根的，而是「已於無量千萬佛所」栽培善根了，他過去世中遇見了無量千萬那麼多的佛，在那裡聽佛說法、栽培善根，栽培信進念定慧的善根了，所以他現在遇見《金剛般若波羅蜜經》能生信心。這可見對《金剛般若波羅蜜經》能生信心很不容易，很不容易的。其實這不容易在這地方也是看出來：要遇見這麼多的佛，現在才能夠對《 金剛經》有信心。所以若是你現在對《金剛經》有信心，就表示你過去親近過這麼多的佛；說是你現在沒有信心，就表示你以前沒有親近過這麼多的佛。可以這麼解釋。「如何於般若章句生淨信？ 」 這是又一個問題。「生淨信」， 淨信這句話可以作兩種解釋。沒有疑惑就叫做淨信，清淨的信心。如果他對於《金剛般若波羅蜜經》說的道理疑惑，那就沒有這個淨信了。那麼怎麼樣才能生淨信呢？就是他能夠過去世栽培善根多，而現在他很有理智，能深入地思惟觀察，那麼他就會生起信心。如果是一個人太倉促，他不加深入地思惟觀察，那就不容易生起信心，不容易生起信心的。在社會上做事的人，你若特別注意的時候，你會發覺，那個有智慧的人有了事情的時候，他不立刻決定，加以考慮，拿出一點時間來蒐集一些資料去觀察、思惟，然後作決定，那麼這個人就是有點智慧的。如果自己就很倉促地不去考慮就作決定，就有點問題，那就是有問題。怎麼樣對《金剛般若波羅蜜經》能生信心呢？就是這樣子，你能夠找參考書， 去怎麼樣解釋這 《 金剛般若波羅蜜經 》，《 金剛般若波羅蜜經 》 說這個道理你從事實上去觀察，能這樣子長期地觀察，然後就可能會生出信心來。你若不加以觀察，那這個信心很難。我們說一件事，我們舉出一個例子來：譬如說這個燈光，燈的光明，我們若是不加思惟的話，說是光明，我們從開始經過了五個小時才關上，就說這個光一直地能放光到五個鐘頭。但是你若仔細思惟呢，這個光明一剎那一剎那就滅掉了，但是重新又生出來，它又滅了，生出來又滅了，並不是有一個光明它不滅，它永久的光明。你思惟這件事，它是這樣子。那麼你若觀察一個人，你若觀察這個人的時候，這個人也是，在時間上，他的色受想行識也是剎那滅、剎那生，剎那滅、剎那生的，也是這樣子。這樣子，你若能夠覺悟到他這個剎那滅、剎那滅的道理的時候，從這裡就會生出智慧來。比如說這個人他在罵我，他在罵的時候，你若觀察這個人剎那滅、剎那滅的話，就是罵我那個人一剎那間就滅了，第二剎那那個人沒有罵我。第二剎那也滅了，第三剎那又滅了，第四剎那……展轉地變化，後面這個人不是前面那個人。你若思惟到這裡，對於罵我那個人，你不應該對他瞋恨。因為罵你那個人前一剎那已經滅了，後面生出這個人他沒有罵你嘛，後面這個人沒有罵你。若是前面那個人罵你了，後面這個人沒有罵你，你繼續不高興這個人，就是冤枉這個人了，還有這麼一回事情。所以你若仔細觀察的時候，我們的煩惱就容易調伏。說那個人罵我，我對他不高興；這個人沒有罵我，我和他保持一個和平的態度。人與人的情形應該是這樣子嘛！不能說那個人罵我，我不高興；這個人不罵我，我也不高興，這事沒有道理嘛！但這一個人，一剎那一剎那變化，前一剎那他罵我，後面這一剎那沒有罵我，所以我不應該對他不高興，這樣子也能調伏自己的煩惱。但是你若不仔細觀察，「喔！ 這個人罵我」， 一直地說 「這個人罵我」， 那麼這個地方就表示你心粗略了，你心粗了，不夠細緻了。所以你若仔細觀察的時候，這個智慧就來了。所以「云何能生淨信？」你要深入地觀察，你的清淨的信心就生起了，是這麼意思。如何於般若波羅蜜章句生淨信？這是我第一個解釋。現在說第二個解釋：生淨信，我們對於《金剛般若波羅蜜經》有信心，但是我們心裡面還是貪瞋癡，還是凡夫境界，如果我們能夠按照《金剛般若波羅蜜經》去修行，得聖道了，那個時候對於《金剛般若波羅蜜經》的信心叫做淨信。但是那個淨信不是容易，要長時期地修行才可以。比如說「近善知識，聽聞正法， 如理作意， 法隨法行」， 要經過這四個條件， 你才能夠得到那個淨信。如果說是你只是在文字上學習有了信心，你不用功修行，那個淨信是得不到的，是得不到了。就這樣好了。「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」無我、無人、無眾生、無壽者，這四句話在其他的經論上也是有。我相、人相、眾生相、壽者相這四相，這四相要解釋一下。這四相的「我相」是總說的，「人相、眾生相、壽者相」是別說的。這個「我」怎麼講呢？在我們沒有深入學習佛法的人，我們不修止觀的人，當然我們──誰是我？就這個身體是我嘛！大概就是這樣子，就是這樣的想法。但是在佛法裡邊說這個外道，佛在世的時代也有不同的宗教，他們執著人的生命體裡面有個我，有我相、人相、眾生相、壽者相，佛法說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，是這樣意思。佛法是無我論，那個非佛教徒裡邊的外道主張是有我論，有我論和無我論是對立的，那麼我們佛教徒主張無我，是這樣意思。那麼他們外道主張有我，是怎麼樣說的呢？就是在我們這個身體裡邊，有一個真實的體性名之為我。我們自己在觀察我們這個身體，就是色受想行識這五種成分組成這個身體。這個「色」就是我們可以……，眼耳鼻舌身這五個部分都是地水火風組織成的，這些地水火風我們也能感覺到它是有變化的。譬如說最初這個小孩，小嬰兒很小，逐漸長大，那麼足見這個身體有變化；有的時候健康，有的時候不健康，有的時候胖了，有時候瘦了，就是有變化。這是這個色是有變化，有生滅變化的。
，受就是我們的心和外面一切境界接觸的時候，有的時候感覺冷，有時候感覺熱，有的時候感覺痛苦，有的時候感覺到安樂，各式各樣的感覺不同，那叫做受。受也是有變化，各式各樣的感覺，不是固定的，也是有變化的。「想」， 就是我們的智慧、 我們的知識去觀察各種事物， 種種的觀察， 也是有變化的， 不是固定的。「行」， 就是做種種的事情， 也是我們的心來決定， 做好事或者做壞事，是做利益人的事情、做傷害人的事情，做種種事，也是有變化的。「識」， 就是眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識， 識也是有變化的， 就像那個燈的光似的，剎那剎那變化的，不是常，不是沒有變化的。色受想行識這五種都是有變化的，在這個有變化的生命體裡邊，有一個不變化的、有實在體性的東西，叫做我——這是印度的外道有這種思想。如果我們不說是外道的話，我們直接這麼講，我們可能接受了這個意見，這身體有這麼一個東西好嘛，有這麼一個不變化的、沒有生住異滅、沒有老病死的，它永久存在的這個真實體性的東西，這個是我。這樣的說法你感覺不好嗎？可能是歡喜的。但是佛教裡邊不承認有這麼一個東西，所以說是無我，沒有我、人、眾生、壽者，佛教這樣說。這個事情這樣，我先把這四個解釋完再說。我相、「人相」， 這個人是什麼呢？ 人是現在。 因為佛在世是對人來說， 主要是以人為對象宣揚佛法的。現在說外道說這個我，就指現在來說，現在這個我是人相， 我現在是人， 所以這是指現在說的。「眾生」是過去， 也有這種外道，人從久遠久遠以來就有，就有我們，就存在，這個我是永久性的，我是常存不壞的，從久遠久遠以來就有我，但是那個時候這個我可能有的時候做人，有的時候做天，有的時候做畜生，有的時候到餓鬼去、到地獄去，老是有變化，生了又死、死了又生，生了又死、死了又生，無量無邊的生，也是無量無邊的死，所以叫做眾生。但這個死就不提了。就是從無始劫以來到現在，我受了很多的生死了， 這指過去說叫眾生。「壽者」， 指未來說， 說我現在， 你活一百歲也好，你活兩百歲、活一萬歲，終究有一天也要死的，死了以後沒結束，還繼續下去的。將來也可能再做人，也可能生天，反正總而言之六道輪迴，是相續下去的叫做壽者。所以人是指現在說，眾生指過去說，壽者是未來說，有過去、現在、未來，總而言之就是個 「我」， 我在過去， 我在現在， 我在未來， 一直是常存不變的。所以這個「人相、眾生相、壽者相」是別說的，這個「我」是總說的，總別合論，所以成為四個。現在佛教說：沒有我相、人相、眾生相、壽者相，不承認有這麼一個東西。佛教說我們的生命體只有色受想行識這樣的、這五樣東西，另外沒有，另外沒有東西。我說一個譬喻， 譬如說是我有錢， 我這兜裡有一萬塊錢， 人家問我：「你有沒有錢？ 」 我說：「我有錢。 」「有多少？ 」「我有一萬塊錢。 」「我拿出來給你看看，是真的啊，有一萬塊。」但是實際上這一萬塊錢是怎麼來？是借來的，我從某甲借五千塊，從某乙借五千塊錢，合起來我有一萬塊，但是是借來的。我若是不借的話，我一毫錢也沒有。是從外邊，從某甲、從某乙那裡借來的，我有一萬塊，這個有不是自己有的。如果我不欠任何人，我有一萬塊錢，那你是自己有的。現在我這一萬塊錢通通是借來的，另外我沒有一毫錢，所以我不是自有， 我是從借來的有。 所以這個人若說是：「有沒有錢？ 我沒有錢。 」 這句話也不是妄語，因為都是借人的，我自己是沒有錢。所以說沒有也不是妄語，說有是假的，是借人的錢，這不是真有錢，說是假有也是合道理。如果他若說是 「我是真有錢的」， 這句話有點不真實了， 這句話就是妄語了， 我這樣說你同意嗎？現在我們的生命體，佛陀開示我們，我們這個生命體完全是借來的。最初是從兩方面借來的，最初開始的時候從父母那裡借來一點，另外就是我們過去的業力，過去的業力和父母的幫助有這個生命體。出了娘胎以後，當然繼續地要飲食，要攝取飲食、攝取營養，那麼從營養那裡借來。借來它又消耗，你工作了它又消耗、又有排泄，要繼續地攝取營養，不然這個身體就不能存在的。所以這個身體，這個物質的身體是借來的。這個受想行識也是借來的，就是外邊有順心的境界，你就會感覺到如意，有違背你的想法，那就是不如意，如果這種境界沒有，你的苦惱的感覺也沒有，如意、樂的感覺也沒有。所以你這個受也是外邊借來的，如果沒有那些事情就沒有受，想、行、識都是這樣子，通通都是從外邊的因緣借來的。沒有那些因緣的時候，你也沒有色受想行識，都沒有，所以說色受想行識都是借來的。那麼離開了色受想行識，另外有一個常恆住不變異的這個東西是我，外道這個有我論是這樣說。但是這件事在我們日常生活的人，我們只是在色受想行識上執著有我，另外我們不執著我。離開了這個色受想行識，我們另外也不執著有我的。所以佛陀曾經難問有我論者說：你認為色受想行識之外，色受想行識都是變化、生滅變化的，執著那個我是常住不變的，你怎麼知道另外有個我呢？ 離開了色受想行識之外，另外有個我，你怎麼知道呢？ 他說：因為會喘氣，所以知道有我。我能夠看見，能看見青黃赤白，那就是我；我這手能抓東西，這是我；我會跑，我這個腳會跑，那就是我。佛說這都是色受想行識，這是色受想行識的關係嘛！另外，你還沒能夠離開了色受想行識說出來我的相貌，你沒能說。你說出來的都是色受想行識，所以你那件事不能成立，你成立的理由都搞錯了。這樣說呢，離開了色受想行識另外有我，這件事不成立。一個我們沒有另外執著有我，就執著色受想行識是我，而色受想行識都是借來的，那也都不是我，所以這個色受想行識沒有我。佛法裡面講：無我相、人相、眾生相、壽者相。如果是把這個色受想行識是借來的都還給它們呢，另外有什麼？ 猶如虛空，無有少法可得，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，所以佛教是主張這樣子。所以若有人罵你、有人讚歎你，這個佛教徒反省……佛教徒非常的認真，非常的真實，一點也不含糊的；說罵我，什麼是我？哪裡有我？觀察的結果，沒有我，你罵誰呢？沒有罵我。說是你讚歎我，也沒有我啊！所以這個佛教徒經過這樣的無我觀的觀察的結果，你罵我我也不需要憤怒，讚歎我我也不歡喜，因為你沒有讚歎我嘛！你沒有毀辱我嘛！所以佛教徒深入地修無我觀的時候，世間上一切的事情都不能動其心。為什麼會這樣子？就是佛教徒非常認真、非常真實地觀察它究竟是怎麼回事，結果就是無我，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，我也是這樣子，你也是這樣子，大家都是這樣子，都是一樣的。這就叫做 「無我、 無人、 無眾生、 無壽者」。我們能夠把這個無我論能這樣觀察、能這樣思惟、能這樣修行，當然要有禪定，在禪定裡這樣修行成功了，你就是聖人了。我們沒有這樣修行的人，是有我，我們都執著有我，那就是凡夫。執著有我是凡夫，能夠證悟無我的道理就是聖人，很簡單地就分別出來。說我原來這個煩惱很多，有一點不對我就憤怒；說是要出家，要出家修行、要斷煩惱這個事我辦不到。不是的！你若去修行，學習佛法，開了智慧的時候，斷煩惱很容易，不是難事，就是要有個道理。你若不明白這個道理的時候，這個煩惱是不能斷的。「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。 」我們現在這個文是鳩摩羅什法師翻譯的， 若是在其他的菩提流支翻譯的，其他真諦三藏他們翻譯那 《 金剛般若波羅蜜經 》 是兩段文。「無我相、 無人相、無眾生相、 無壽者相」 是一段，「修一切善法， 即得阿耨多羅三藐三菩提」 是又一段。但是現在這好像是一段文，一段文也可以。「修一切善法」， 修一切善法是什麼？ 就是布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、智慧，這六波羅蜜包括了一切的善法。修一切善法的時候，利益人、利益一切眾生的時候。當然我們有同情心去救護一切眾生，希望一切眾生離苦得樂，但是你若這樣做的時候， 你就容易有我相，「我做的， 我做這個功德， 你這個困難是因為我才解除困難； 你欠我的恩， 我對你有恩了」， 就會有這些分別，「我做的功德大， 你做的功德小， 我應該做主席， 你不行不行」， 就是有這些分別。現在佛教徒呢，「無我、 無人、 無眾生、 無壽者， 修一切善法」， 無我，「我作了一切善」， 沒有做， 作者不可得； 這件事是誰做的？ 不可得。 色受想行識，色無我、無我所，受想行識無我、無我所。誰做的？作者不可得。得到你的利益的這些人，也是無我、無人、無眾生、無壽者，所利益的眾生不可得，所利益的人不可得，所以心裡面做了無量無邊的功德，和沒有做功德是一樣的，心裡無差別， 就是這樣子 「得阿耨多羅三藐三菩提」。 你若能這樣做， 你得無上菩提了，你就成佛了，是這樣意思。用這樣的無我、無人、無眾生、無壽者，明白一點說就是畢竟空的智慧，用這個畢竟空的智慧修一切善法，善法也是因緣所有，善法本身也是空的，也是 「無我、 無人、 無眾生、 無壽者」； 善法也是空的， 所利益的眾生也是空的。所以這個菩薩這樣做功德的時候，這個功德是成無上菩提的善根，是得無上菩提的善根。 這就叫做：「以無我、 無人、 無眾生、 無壽者， 修一切善法， 即得阿耨多羅三藐三菩提。」「須菩提！ 所言善法者， 如來說即非善法」， 這上面說， 我剛才解釋了，「須菩提」， 佛招呼須菩提， 說是菩薩有大悲心， 做了很多很多的功德去利益眾生，那個善法是真實有的嗎？ 「如來說即非善法」， 那個善法也都是因緣所有的， 也就是借來的。如果沒有一切眾生的話，你能作一切善法嗎？你也不能做的。說這個人會做生意，在這個地方發了大財了；你到雪山上去、到喜馬拉雅山去做生意，你能賺一毫錢嗎？是因為這個廣大的地區有很多人，要在這裡生活，你做生意才能發財。當然不只這一個因緣，還有其他的因緣才發財的；這個財是眾多的因緣賺的，若沒有這個因緣你不能發財的。菩薩修一切功德、度化一切眾生，這個善法，你要感謝一切眾生，你這個善法才能作成，你不能執著「這個善是我的」， 不可以。所以菩薩無論做什麼事情，他全面地觀察一下，都是不可得的，他就是不取著， 於一切法心不取相， 不取著了。「即非善法， 是名善法」， 假名字叫做善法是可以的， 你不必執著真實的， 它不真實。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」， 你能看一切相就是無相， 你就看見佛了， 是這樣意思。這底下第四個問題：「從聞思修得無生忍， 請開示。 」 這是第四個。佛陀的大慈悲，他不令人為難的，他做什麼事情告訴你一個次第，逐漸逐漸地你就成功了。 如果他不說一個次第， 告訴你 「一下子就成佛了」， 這個事很難嘛， 誰能做得到呢？ 不可能的事情。 就是剛才說：「以無我、 無人、 無眾生、無壽者， 修一切善法， 即得阿耨多羅三藐三菩提」， 這件事怎麼才能成功呢？ 我們怎麼樣才能做得到呢？要有什麼方法，我們才能做到這一點呢？「從聞思修得無生法忍」， 就是這個方法， 聞思修， 這是個方法。第一個要 「聞」， 要聽聞， 要聽人家講解， 聽人家講解這個道理， 怎麼叫做「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」， 你自己去想不行的。我也看見《金剛經》的注解，是一個非佛教徒作的注解、講的，他講的好像也能自圓其說，但是完全不對的。那為什麼是那樣子呢？這個人就是高慢，不肯學習， 他有學問 （這個人是讀過書的）， 他就自己這麼想， 也會寫出來一個注解的。這樣子是不對了！ 我們若真實地想要有所成就，虛心一點，不要太高，你要向人低頭一點，不要緊嘛！這個 「聞」 就是要學習， 一方面自己也可以請一本書， 比如說 《 金剛經 》，我請一本《金剛經》來讀，閱讀、思惟，一方面聽別人講解，這樣子去學習。學習要達到一個程度， 就是真實地明白了什麼是 《 金剛般若波羅蜜經 》， 什麼是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，得阿耨多羅三藐三菩提」， 要達到這個程度， 那叫做聞， 叫做聞所成慧， 因聞而成就這樣的智慧。 成就這樣的智慧，這個智慧是假的，這個智慧不是真的，因為你雖然得到這個智慧，你心裡面照樣還是貪瞋癡，做不到的，做不得主啊！批評別人容易，你自己試一試，不容易啊！那麼還要進一步， 第二個次第就是 「思」， 思惟。 就是你聽聞了以後， 你明白了以後，你在閑居靜處專精思惟。就是你要息諸緣務，其他的事情都不要做，在這個清淨、寂靜、不喧鬧的地方，不分神的地方，你要心裡面萬緣放下，專一地思惟這個無我的道理， 要有這麼一個過程的。 這樣子呢， 你對於「無我相、無人相、 無眾生相、 無壽者相」有進一步的理解， 就是超過了由聞所生的智慧，能超過的。 這個時候這個智慧， 我們中國佛教 （我又有口過了）， 我們漢人的佛教多數缺少這個智慧，缺少了這個智慧，所以我們漢文佛教衰、衰微了，不興盛。這個專精思惟這件事也很重要。「修」， 修所成慧， 經過專精思惟之後， 你還沒成功， 你還要有修所成慧。修所成慧是什麼呢？就是要修禪定，或者修數息觀，要選擇一個所緣境，把我們這個虛妄分別散亂的心安住在所緣境上明靜不動，經過欲界定、未到地定、到色界四禪，要達到這個程度的時候，然後在禪定裡邊再思惟這個無我義，這時候叫做修慧。這時候不同於聞思的智慧了，這個時候這個智慧裡邊有禪定的力量的支持，你這個智慧觀諸法實相、觀察無我的智慧有力量。有什麼力量呢？就能真實地見到無我的真理了。剛才說無我相，無有少法可得，猶如虛空這個境界，真實能見到了。是有智慧，你成就了智慧，見到的那個才是真實無我義。我們在文字上這樣子去思惟、去分別，只是個前方便，還不是真實的，所以我們還不能調伏自己，不能清淨自己，隨時還會起煩惱，隨時會起煩惱，隨時會做錯事的。若是你通過了專精思惟的思慧，達到修慧的時候，那時候不是了，他就能做得主了──我不做就是不做，這個錯誤的事情不做就是不做，你不能夠動搖他的。他從這裡能見到真理了，這時候是聖人了，這叫做修慧。「得無生忍」， 這個修慧的時候， 看見我不可得 ─ ─ 無我相、 無人相、 無眾生相、無壽者相，也無一切法相，這就是畢竟空相；畢竟空相裡面無有生也沒有滅，他這個心安住在這裡不動。你罵他他也沒有關係，你就用刀殺死他他不害怕，他不怕死，因為在他的心裡面沒有生死這回事情。他與無我義相應了的時候，沒有生死這回事情，也沒有生死的問題，所以他也不怕死。你真是殺他的話，他若同意你殺他，你可能會殺死他；他若不同意，你殺不死他的。那是聖人，他的心的力量非常大的，可以有神通了，你殺死他？不可能的，沒有這種力量。但是他那個大智慧境界，又有大慈悲心、又有神通道力，他可以弘揚佛法、廣度眾生，而又無眾生可度了，這叫得無生法忍。
問：理空事有，請開示。阿彌陀佛！答： 這上面說 「理空事有」， 我剛才說這個 「無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相」， 就是一切法空了的意思， 這就是空。 事有， 因緣所生的就是有， 但是這是假有。就像這個錢是借來的──這個假，假者借也，假字就當借字講──借來的都是假的。說世間上這個房子也好，我們這個生命體也好，一切一切的事情都是因緣有、都是假有，不是真實的，就是這樣子。這個假有隨時會變化，隨時會有變化，而不會永久不變，它不可能這樣子。但是我們沒得聖道的人，我們認為都是真實的，房子也是真的，你瞪我一眼也是真的，你讚歎我一句也是真的，都是執著真實，執著真實就有煩惱，就是有煩惱。若是我們知道是假有，從假有能證悟、能覺悟是空的，煩惱就斷了，煩惱斷了就是聖人了。
問：我很懦弱，遇到壞人不敢 … …，比方說有色狼接近也不敢叫，請師父開示。答：妳應該叫。妳或者念觀世音菩薩，常常念觀世音菩薩，請觀世音菩薩多多照顧，應該一切問題都解決了。我們凡夫有很多很多的問題，因為前生我們的栽培不那麼理想，今生遇見的境界也就不理想，不理想我們只有靠佛菩薩來幫助了。佛菩薩給我們講經說法，目的是轉凡成聖，但是我們現前生活的問題，觀世音菩薩也肯照顧，也是肯照顧的。在這個三藩市 （舊金山）， 有一個白髮的老婆婆， 她同她兒、 同她兒媳婦在一起住， 她兒天天給她泡咖啡給他母親吃。 她兒子媳婦說：「不要泡，不要給她吃！ 」那麼這個老婆婆聽見這句話心裡就不高興， 就憂愁。 夜間做個夢， 觀世音菩薩來說：「不要計較， 不要計較。 」哦！ 她這回心情很快樂，就沒有事了。你看，就這件事觀世音菩薩也肯來幫我們忙，可見觀世音菩薩非常慈悲，所以我們什麼事情都求觀世音菩薩就好了。但是也是有個條件：你要受持五戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，修學十善更好。我們有五戒十善的清淨的基礎，觀世音菩薩更歡喜地照顧我們；你若太放逸，觀世音菩薩就感覺為難了。他也願意照顧你，慈悲心還是有，但是有困難。
問：《 普門品 》：「禮拜供養觀世音菩薩， 福不唐捐。 」 若只是做這件事， 但對其他眾生不做布施，是否會得果報？答： 這個事情是這樣，「禮拜供養觀世音菩薩， 福不唐捐」， 就是你禮拜供養觀世音菩薩你就得福，你不會白供養的、白禮拜的，會得到福報。說只做這件事，不做其他的功德，當然做其他的功德也是好，你不做其他的功德也可以，也是可以，因為你禮拜供養觀世音菩薩，觀世音菩薩在適當的時候會令你開智慧，開了智慧的時候你就知道怎麼做，這件事怎麼做、怎麼做。
問：《 彌勒上生經 》 中的 「深入正受」， 這段文作何解釋？答：這個「正受」就是禪定。這個禪定的境界，禪定的裡邊，心裡面不惛沉也不散亂， 明靜而住， 這叫做正受。「深入正受」， 就是很高的禪定了， 不是欲界定，不是淺顯的定，應該也不是未到地定。未到地定照欲界定來說，就是深入正受了；但是色界定，若照欲界定來說，色界定才是正受，深入正受。就是互相對論說。一般的說，應該說是得色界定叫做深入正受，欲界定、未到地定不夠深。或者說是得到聖道了，叫深入正受。你若是凡夫得到定，還是凡夫，那還不夠深，那就要得聖道，那就更好了。
問：誤殺小鳥是否犯五戒的殺生不可悔罪？答：你誤殺就是表示不是有意地殺，叫做誤殺。若是不是有意地殺死一個鳥，雖然也是殺，但是這個戒可以懺悔。若是殺人，這不可悔，那就是犯了根本戒了。只是殺死一個小鳥，又不是有意地殺，你可以懺悔，這個罪可以滅掉。罪可以滅掉，但是你欠那個鳥的命，將來若有機會還是要還的，還是要還。問：若在家居士犯了五戒中的不可悔罪，是否可以再重新受持五戒，而得戒體呢？答：若是犯了殺盜淫妄根本罪，你需要懺悔，見到光明，見到大蓮花，見到滅罪相，這個罪就滅了，然後可以重受。如果你沒有經過這一番的懺悔，不行，重受不行，不可以。問：其五戒中的不邪淫中的不可悔，是指何事物？可否舉例這是什麼樣，讓弟子更明白呢？答：不邪淫戒，邪淫就是法律上所不承認的夫妻關係。你們經過合法的結婚了，那就不是邪淫；你沒有合法的結婚，你有夫妻的……，你就是犯了邪淫戒了。另外，夫妻受了八關齋戒就不可以，不可以有這件事，你若有這件事就是不對了。還有其他的種種事，這就是邪淫的一個說明。