教務主任厚賢法師、各位老師、各位同學，大家好！大前天吧，教務主任給我打電話，給我出個題目，要我到這來和各位同學講學習禪的事情。向我提這樣的題目，我心裡面很歡喜，所以我沒有說不，我就來了。我們佛教徒的確是應該要學習禪，因為學習禪才能夠提高我們的程度，才能夠轉凡成聖的，所以這件事是非常重要的。我現在想要分三段來和各位討論這個禪。第一段是前方便，第二段修學止觀，第三段就是修學止觀的利益，簡單分成三段來說。
第一段是前方便。前方便裡邊的事情，第一件事我們要發無上菩提心。修止觀這件事，止觀就是禪，修止觀這件事應該先發無上菩提心，然後才可以修止觀的。有現成一句話來說，「由願導行」，如果沒有願是不可能修禪的；這個願，我剛才說要發無上菩提心。在我們佛教徒來說，發菩提心這句話常常地講，但是我讀這個《顯揚聖教論》上面，有一個受發心法，就是發菩提心也有一個儀式的。《顯揚聖教論》上說，這個儀式你先要在一個大德那裡，先要和他說明白這件事，然後向他有恭敬地一個禮貌，或者是你頂禮三拜，然後長跪合掌：「長老憶念」，或者說「大德一心念」也可以，「長老憶念！我如是名」，我叫什麼名字也說出來，我玅境比丘，這樣說也可以。「長老憶念！我玅境比丘，從今日始（從今天開始）發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。從今已往，凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家，願尊證知我是菩薩。」我再念一遍：「長老憶念！我玅境比丘，從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。從今已往」，就是從今天以去，「凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮」，靜慮就是禪，「靜慮及慧」，慧就是般若波羅蜜，「一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家，願尊」，就是希望大德「證知我是菩薩。」這樣子連續說三遍，再應該有一個恭敬的禮貌，就起來了。這是《顯揚聖教論》上說的這個受發心法。受發心法，這是我們在凡位的時候，沒有入聖位，在凡位的時候這種發菩提心的儀式。但是這件事我們再進一步地觀察的話，這件事不應該是那麼簡單的，應該是這位佛教徒經過一個時期的學習佛法，佛法在他的內心裡面經過一個時期的醞釀，就是內心的思惟觀察，他有一番的激動，然後他才從他的心裡面真誠地建立無上菩提心，應該是這樣，不是輕易地就發無上菩提心。因為經過了一番的學習佛法，知道這個生死輪迴是苦，一切眾生都在生死裡流轉，這太苦了，唯有佛法是大光明，能度脫一切眾生離苦得樂的，所以我從今天開始發這樣崇高的意願，我要證得無上菩提來教化一切眾生齊成佛道。這是從內心真誠地發這樣的願，應該是這樣的次第。但是這裡邊，我們再想一想，就是無上菩提心應該包括出離心在內。就是在小乘佛教的學者他學習這個經律論，然後他也是相信了佛法，是大光明的境界，能解脫生死苦，他也就發願：「我願意做一個真誠的佛教徒，修學戒定慧，出離生死苦得涅槃。」這是出離心。這個無上菩提心應該包括出離心在內。無上菩提心和出離心的差別，出離心只是為了他自己，我為了我個人的生死之苦，我要發願學習佛法，修學禪，修學四念處，解脫生死苦，其他的人我不管。現在發無上菩提心，他自己也願意出離生死苦，也願意度脫一切眾生共同地解脫生死苦、得涅槃，就是這麼樣的差別。《金剛經》上前一段文，「菩薩摩訶薩應如是降伏其心」那一段，正好是發菩提心，但是那一段的發菩提心多了一個無我慧。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，那就是多出一個無我慧來，其他的是一樣。所以我們若想要修禪，你先應該發出離心、發無上菩提心，而這個發菩提心、發出離心不是別人叫你發，是你自己主動地這樣做，要這樣才算是發無上菩提心。這是一個重要的起點，重要的開始。其次，我們只說發出離心、發無上菩提心，其實這也包括戒在裡邊。佛教徒，在家的佛教徒要受三歸五戒，或者受八關齋戒，也可能受菩薩戒；我們出家的佛教徒當然受沙彌戒、沙彌尼戒，還有個學法女戒，或者比丘戒、比丘尼戒，也受菩薩戒，應該有戒在內的。你發了無上菩提心一定是有戒的莊嚴，而戒的莊嚴也是修禪觀的一個前方便，要持戒清淨。如果持戒不清淨，你修止觀、修禪的時候會有障礙，所以應該要持戒清淨，持戒清淨這也是一個前方便。其次，還應該守護根門，根門就是我們的眼耳鼻舌身意是個門，我們要保護我們的眼耳鼻舌身意。儒家，「非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽」這些事情，我們修禪觀的人也有這樣的事情，我們的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸上，應該去接觸的我們也可以看，但是不應該的事不要看，這個地方要謹慎。謹慎的時候，對我們修禪觀的時候也有幫助，因為你若是不守護你的眼耳鼻舌身意的話，你散亂、放縱自己的六根在色聲香味觸上活動，你靜坐的時候就會有問題，所以還應該做這件事。持戒清淨、守護根門。其次，這個飲食要知節量。就是我們日常的吃飯，或者是你早晨一餐、中午一餐，你不能吃太多，也不可以吃太少，因為吃多了對修行也有關係，吃得太少對修行也有問題，你要注意這件事的。我感覺很多年來，我們漢人，當然有大善知識的提倡，也有很多的人願意修禪，但是你若不注意這件事，你靜坐的時候還有問題，也是有問題的。所以，飲食要知節量。其次，睡眠要修覺寤瑜伽，這個睡眠不可以太多，太少也不可以。但是，究竟睡多少才合適呢？有兩種說法。通常說是晝夜六時，晝三時、夜三時，晝三時十二個小時，夜三時十二個小時，加起來就是二十四小時。白天的三時當然不能睡覺，夜間的三時，就是初夜和後夜也不可以睡覺，就是中夜你才可以休息。這樣說，中夜就是四個小時；初夜四個小時，後夜四個小時，中夜四個小時，就是我們可以睡四個小時。其餘的時間，不是經行就是靜坐，不是靜坐就是經行，就是修止觀了。如果佛在世的時候，我們從《阿含經》上看，從這些《阿毗達磨論》上看，從《瑜伽師地論》上看，當然也有聽佛說法，然後就是修止觀，當然和我們漢人的佛教現在的情形不一樣。這樣說，這是一個說法，就是只能睡四個小時。但是在《瑜伽師地論》上，它不是這樣分，它有個說法，晝分四時，夜間也分四時，那就是一時是三小時，四時，三時還是十二個小時。那麼就是初夜三個小時、後夜的三個小時不可以睡覺，中間的那兩個就是睡六個小時，這是《瑜伽師地論》還有這麼說法。這樣說法，就是你睡四個鐘頭乃至到睡六個鐘頭，這是合法的，不可以睡太多，也不可以睡太少，睡太少精神也不行。所以，睡眠要修覺寤瑜伽。在《阿含經》上也提到，開始睡覺的時候，心裡面要憶念明相，憶念白天的光明相，不能憶念黑暗睡覺，不可以這樣睡，這是佛這樣開示我們。這是發無上菩提心，持戒清淨，守護根門，飲食知節量，睡眠修覺寤瑜伽，還有最後一個方便「正知而住」，就是一切時、一切處你心裡面盡量地知道自己在做什麼，這一念心老是明明白白的，不可以胡思亂想。這是最後一條。這些方便，《瑜伽師地論》是這樣講，這是道前的方便。天台智者大師在《小止觀》上有二十五方便，在《摩訶止觀》上也提到二十五方便，但這二十五方便在《瑜伽師地論》上也都是具足，但是它在道前方便的時候，說修禪的方便只說到這麼多，說到這幾樣；其餘的在這上沒有講，其實它也是有。那麼我們由《瑜伽師地論》來說，我們若想要修禪的話，你要先發無上菩提心這幾樣；發無上菩提心，其餘一共五種，加起來就是六種。我們這六種要注意，然後你就可以修學禪。修學禪，這是我們最熟悉的一句話，可是這句話其實就是止。什麼叫做禪？就是止和觀，兩個方法。我剛才說發無上菩提心，我並不是說只是照本念一念就發無上菩提心，是經過一個時期的學習，經過一個時期的學習佛法，在內心裡面的觀察，然後自己主動發無上菩提心。但是到這個時候，應該到了什麼程度？他發無上菩提心的時候，他學習佛法到了什麼程度呢？當然這個是很寬、很廣大的境界。我在想這件事，應該最低限度得到正知正見了。發無上菩提心這個時候，他從佛法裡面得到了正知正見，應該到這個時候。如果沒有得到正知正見，那還有一點不及格，應該是這樣子。所以我在想：我們在佛學院裡面學習佛法，你的目的，你學到什麼時候算是達到一個水平了？你學到什麼時候達到一個標準了？你怎麼回答這個問題？我想就是你得到正知正見了。我說一件事表示什麼叫做正知正見。有一個優婆塞，當然這件事出在印度，不是我們中國。有一個優婆塞這一天在一個地方用功的時候，看見一個三十二相、八十種好的一個人，按我們說這就是佛來了，我們可以這麼說。這位佛就向這個優婆塞開示，說一段佛法，說完了的時候這個優婆塞說：「你不是佛！」說這麼一句話。一說完這句話，這個三十二相、八十種好的人就現出來原形，是個魔王。那麼他就讚歎釋迦牟尼佛的偉大，連一個優婆塞，受五戒的居士能有這樣的智慧知道我是魔，這可見佛的偉大。那麼這個優婆塞憑什麼去說他是魔？就是因為你說的佛法不是佛法，他有這樣的智慧鑑別他是邪、是正，有這個智慧。並不因為他一定是三十二相、八十種好，這就是佛，不是這樣子說。《金剛經》上說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這個意思是相合的。你若想要修止觀，你也應該具足這個條件，你要具足這個條件，不然的話你這個止觀是佛法嗎？是佛法的止觀嗎？這靠不住的。所以我們在發無上菩提心的同時，就是你已經具足了正知正見了，等到修習止觀的時候，就是你佛法學習的程度知道怎麼叫做奢摩他，知道怎麼叫做毗缽舍那的觀，你都學習會了，這時候你才能修習止觀的。當然這個事情這樣說，若是你出在佛在世的時候，佛在世的時候我們隨時能見佛、聽佛說法，或者是你拜舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者、須菩提尊者、富樓那尊者這些大阿羅漢做師父，那就沒有這個問題，你隨時聽他的教導，那麼就可以。他告訴你：「你現在可以修止觀了」，那你就可以修止觀，那是可以。在今天的佛教的情形不是的，你要靠你自己努力，因為誰是這樣的大善知識，告訴你怎麼樣修止、怎麼樣修觀？誰是這樣的大善知識？我們不知道，所以你要靠你自己。靠你自己，你這幾樣事都要做好，就是什麼是止、什麼是觀，你要準備好；什麼是正知正見，什麼是邪知邪見，你都要準備好，這時候你才可以開始修習。前方便我就講到這裡。
現在我們就開始講修習止觀，我們先說修習止。修習止這件事，這個目的是為了修習觀，如果不修習觀就不需要修止，佛法的目的是這樣意思。因為我們若不修習止，我們止沒有修成就的話，我們的心就是散亂的，不是惛沉睡眠就是虛妄分別，我們心就是這樣子。說我現在我來到佛學院，我能學習佛法，並不是學世間上的那些知識。學習佛法，佛法是清淨的，但是若沒有修習止，心還是散亂，你若不讀經的時候，你心就是你做不得主，就是虛妄分別。這個虛妄分別，你去思惟諸法實相的道理也很好，但是沒有力量斷煩惱，見到諸法實相，這個力量不夠。若是你修學奢摩他的止成功了，你在奢摩他裡邊思惟諸法實相義，那就有力量斷煩惱、見到真諦，就能得聖道。因為想要得聖道，你想要證悟第一義諦，你要修奢摩他的止，要修這個止，這目的是這樣子。其他的副作用，修學止修得好一點身體健康，身體會健康一點，能減少病痛，修習止能減少病痛，還能幫助健康，這也是修習止的作用，也有很多好處。但是我們佛教徒修習止目的不是為了身體健康，也不是為了減少病痛，是為了見第一義諦，為了得聖道，目的是這樣子。可是你的目的不是為了身體健康，不是為了減少病痛，自然也會有這樣的好處，也會有這種好處的。修習止，怎麼樣修習呢？就是一定要有一個所緣境，把這一念心安住在所緣境上不動，要有一個所緣境。這個所緣境，天台智者大師他在《釋禪波羅蜜》裡邊提到三種止：一個繫緣止，一個制心止，還有一個體真止。這個「繫緣止」，緣就是所緣境，這個繫就是綁住，綁住他（繫，繫縛的繫），把它綁在所緣境上叫心不要動，就是這樣意思。用繫這個字，這表示我們的心不容易安住不動，要特別用力量強迫它不要動。所以用這個繫字，表示不容易，表示難的意思。現在這個所緣境，以什麼為所緣境？佛陀的開示就是用息作所緣境，這個出入息，有出息、有入息，以息作所緣境。這個息作所緣境，息是屬於色法，就是風（地水火風，風是屬於色法）。在《瑜伽師地論》裡面把這個止，把這個息說成四個息，有四種息。第一個是出息，就是由臍，由這個肚臍子，這口氣從肚臍這裡至鼻，這是出息。這個出息出的時候，出出就不出了，但是也沒有入，這時候又有一個息，這叫做內出息。這個內出息時間當然是很短，我們不靜坐的人不明顯，不感覺到有內出息這個事情，只感覺到有出息。這個出息過去了就是內出息，內出息過去了，就是入息，由鼻至臍，就是吸進來，這口氣吸進來，這叫入息。吸吸就不吸了，但是也沒有出，這時候又有一個息，叫內入息。這樣子加起來就是四個息。這四個息，我剛才說，我們沒有靜坐的人，只知道有出息、有入息，若是你靜坐久了的話，這四個息就出來了，內出息和內入息就出來了，一共有四個息。四個息的時候，也有一點分別。就是小孩子這個入息長、出息短，出息短、入息長。這個老年人，像我老了，就和小孩子相反，就是出息長、入息短，生理上是不同。但是這個壯年人，壯年人是相等的（像你們都是壯年，壯年人是相等），沒有長短的分別。可是你若是靜坐的時間久了，相應了的時候還有變化。出息，你說出息短，出息也可以長；你說入息，完全有變化，都可能很長的。我們由臍至鼻，一下子就到鼻了，若是有了禪定的人，可能幾小時它還沒到，由臍至鼻很慢很慢；這個入息它也慢，完全就會有變化，和我們修止觀沒有成功的人不同，它是有變化的。現在我們這個變化不說，就是有四種息。我們靜坐的時候，你先念：知息出，知息入，知息長，知息短。你看那個十六特勝，是有這個話，你念完這四句話以後你就注意，注意這個出息、內出息、入息、內入息，你要注意，注意它的長短。現在時間很寶貴，但是現在我們每一個人我們就自己檢查一下，我們有一分鐘，把眼睛閉上，你看一看自己。阿彌陀佛！這樣子「知息出，知息入，知息長，知息短」，就是這樣知。這個息的出入長短是聽其自然的，你不可以控制它，你叫它長短，你叫它出、叫它入，這不可以。它自然地，它要出就出、要入就入，要長就長、短就短，你只是知，你不要去左右它，你若左右它就搞錯了。有的人可能就這樣子，心就能寂靜下來。我們這個能緣的心就繫在所緣的息上面，就是這樣知，就好了。但是若是這樣做的時候，有的時候心裡還是亂，可能又是跑了，又是想東想西，它又妄想了，那怎麼辦呢？佛陀告訴我們個方法，數數，數這個一二三四五六七八九十，就好。的確數數是非常有效，使令你不打妄想，使你連續不斷地安住在息上，不散亂，的確有這個力量。《瑜伽師地論》說到這個數，出息也可以數，入息也數。出息、內出息也數，數一；入息、內入息數二，就是一二三四五六七八九十這樣數。但是《瑜伽師地論》也說，數其中的一個，數出息就不數入息，數入息就不要數出息，這樣做也好。當然人的生理也不一樣，有的人出息入息時間比較長，比如說一分鐘頂多是三、四次，三次四次，但是也有人五、六次，人是不一樣哦！假設你出息也數、入息也數，你數數數得很快，若是只數其中的一個，你就閒一點，不太忙。所以不妨就是數其中的一個，願意數入息就數入息，願意數出息就數出息，這麼數也可以。久了，熟能生巧，也會有變化，就是感覺到數數太麻煩，那麼你可以簡略地，你一下子數一二三也可以，然後經過三次的出入息，然後就數四五六，再經過三次出入息，然後再數七八九十，經過四次出入息，這樣也可以。或者你只是數一四七，其他的數目都不數，也是可以。但是也有人說這樣子就是等於數兩次；你自己說一二三，然後經過三次又數一次，四五六、七八九十，等於數兩次。初開始是的，是數兩次，但是你久了，實在只數一次，其他的不明顯，就是你的心有多少寂靜的功夫了，那時候他就是不數，但是經過三次，經過四次，那就表示你靜坐有一點小小成就了。但是也有的人數息數不來，一注意這個息，一數數心裡很緊張，這個氣就粗，氣就喘起來，也有這種事情。那樣子數息的時候就困難了，那就不要數，你就不計數，只是「知息出，知息入，知息長，知息短」，只是知，就這樣也可以。但是這件事，你不數數，只是知的話，如果你沒成就一點功夫，心就容易亂，所以初開始應該數，等到進步了以後就可以不數；不計數，只是知息出、知息入，這樣子也可以。可是初開始數這個一二三四五的時候數不來，那怎麼辦呢？那就不要數，就是另外想一個辦法，想什麼辦法呢？因為這個息的一出一入，我們這個腹部，這個肚子就是一起一落一起一落，那麼你就不要注意息的出入，注意腹部的起落也可以。因為它們是一回事，也一樣幫助你心不散亂，也有這種作用，所以就是注意腹部的起落就可以。若注意腹部的起落也不能夠使令我安住所緣境、一心不亂，那怎麼辦呢？你還是可以數，就是數這個起落，或者數起、或者數落，這樣子也可以，也是可以。如果這樣子也有困難，我想男人這樣做沒有什麼問題，有的說到靜坐的書上說女人不可以，這個女人不可以就指年輕的女人，如果到五十歲以後的女人還是可以。這個事我在想呢，女人分兩種：一個是你修梵行的女人，就是出家的女人，是可以這樣做，也可以注意這個腹部的起落；如果在家的女人，年輕的女人，可能是有點事情。你不修梵行，不修梵行靜坐也是困難。靜坐這件事就是得要修梵行才好，不修梵行你靜坐，這件事很困難。因為這個欲，這個男女的欲是破壞定，破壞禪定。你靜坐有一點功夫的話，你若有欲的時候，欲就會破壞這個定，會這樣子；而這個定也能破壞欲，就是互相破壞，看誰有力量。若是你的定力高，那就能破壞欲；若是欲的力量大，就破壞你的定。它們兩個不共存，就是有這麼回事情，所以應該是離欲而修禪比較合適。但是另外有一件事，就是佛在世的時候，在家的優婆塞、優婆夷他可以得初果。若從《俱舍論》上說，《俱舍論》說得初果的人一定要得未到地定，就是在未到地定裡面修四念處才能得初果，這樣說有欲的人他能得未到地定。從這裡看呢，有欲的人還是可以靜坐，就是你的欲不可以太重，你一定要少欲，少欲你靜坐才能得到未到地定，這個地方有點分別。當然若得到三果的聖人，他一定是離欲了。所以在家居士要若得三果，一定是要出家了，一定出家做比丘了，他不願意在家；他就是有夫妻的生活，他也會停下來，就出家了。這個事情我們就說到這裡。修梵行的話，也可以注意腹部的起落；如果不修梵行，一般的在家人有欲的生活，你注意腹部的起落有可能有事情，那你自己酌量，如果有事情你就轉變一下。如果是注意腹部的起落也不合適，你可以另外想一個辦法，另外想什麼辦法呢？農曆的十五，天空裡這個月輪，月是圓了，你就觀想一個圓的光明在你的手裡面。你盤腿坐，男眾雙跏趺是好，但是若不能就單跏趺也可以；女眾就是單跏趺，不要雙跏趺，這是佛陀是這樣說的。那麼這兩個手就是左手放在右手上面，你就觀想這個手裡邊有個圓的光明，這樣也可以。一個圓光（這裡是圓光佛學院，很好，圓光也很好），就是一個圓的光明，我們在店裡面看那水晶球，有比較大的水晶球，也是可以，你把那個相貌取下來，你心裡面觀想在手裡面有個圓的水晶，用它作所緣境，用它作所緣境是可以。但是你若這樣作所緣境能安心，令心安住所緣也好，如果不能的話也可以，還有辦法，就在這個圓的光明上面，現出一二三四五六七八九十的數目字。你一看就出現一，你心就住在這個一，這個圓光裡面有個一。過一會兒這個一沒有了，現出二來；過一會兒二沒有了，現出三，就這樣，這也等於是數數，也還是計數。用這個數有連貫性，你這樣的心就容易不散亂。如果你完全沒有數，你若有一點相應的時候可以，你心裡面不用數也能安住不動，那當然是最好，如果困難的話，你就用一二三四五六這個數使令這個心連續地不散亂，它有連續性，所以這個方法還是好的。那麼這樣子使令心裡面不要有其他的妄想，叫它安住不動，這就叫做繫緣止。第二個止叫做「制心止」。制心止，智者大師的解釋，前面這個繫緣止是以色法作所緣境，或者以光明為所緣境，或者息，息是風，也是色法，以色法為所緣境，現在這個制心止是以心為所緣境，而能緣的還是心。這個制心止可是很微妙的，很微妙。就是以心來觀察自己的心，心能返緣自己，看這個心在做什麼，你一看呢，什麼妄想都沒有了，有這種微妙。但是初開始靜坐的人這樣修，你也不妨試一試合適不合適，如果合適也可以這樣修。但是多數的人，先修繫緣止有一點程度了，有一點相應了，然後修這個制心止，就是以心緣心。剛才我們說那個前方便，「正知而住」，也有這種意思，時時地知道自己的心在做什麼。其實這是要一個大修行的境界，平常人很困難，的確是不容易。現在說是修止觀的時候，修奢摩他止的時候，修這個制心止，心返緣自己的心，只是明明了了的，沒有其他的雜念，這個事情也不可思議。這是一個修行法。第三個是「體真止」。體真止和毗缽舍那觀有關係，這個我們現在不講，現在講止，就是講這個繫緣止和制心止。制心止，若是初開始還是自己酌量，你都試一試，看看合適不合適。這是說奢摩他止。在美國，像台灣也是有，就是南傳佛教的學者他們到美國，或者是來台灣也是有，就是教人學習禪的時候，有的也是注意腹部的起落，但是也有人不是這樣。他怎麼辦呢？坐那裡的時候，這個心就是緣自己的頭，從頭頂向下緣，非常地慢，可以一分一分地，不是一吋一吋的，也不是一尺一尺，一分一分很慢地向下緣，從頭至足，然後再從足至頭，就是很慢，慢慢地緣，這樣子。他們跟這樣學習了以後，感覺到也很舒服，也很好。各位同學如果歡喜，也不妨這樣做。這樣做了以後，也慢慢地能減少了散亂的力量，然後你再修數息觀，修這個繫緣止、制心止，可能會好一點，也有可能。但是這裡邊另外還有一件事，就是經行這件事。你靜坐之前先經行，在靜坐之前不要同人說話，最少要半小時，或者一個小時不要同人說話，也不要同人通電話，也不要做特別勞苦的事情。那麼你若開始經行的時候，我看至少要經行一刻鐘，經行一刻鐘的時候，你的內心就開始修止，不要東想西想。有幾個辦法：一個也可以注意息的出入，你在經行的時候也可以注意息的出入；也可以注意足的起落，我們這個腳落、起，起、進、落，你注意足的起進落，注意左足、右足，注意左右足的起進落。不要有其他的妄想，就是這樣注意，就開始這樣做。然後，如果你能做得很好的話，對於你盤腿坐下來修止有幫助，會有幫助。如果你在經行的時候，你不攝心不亂，東想西想，這個幫助的力量你沒有拿到，就沒有拿到。所以經行的時候就開始修止，也可以修觀，就是隨你意了。總而言之，一經行的時候就開始修止觀了，不可以有其他的妄念，然後坐下來的時候正式修止觀了，是這樣意思。修止還要再說一點。你靜坐的地方一定預先準備好，要弄得舒服一點，而靜坐的地方空氣要好，空氣要新鮮，空氣汙濁的地方不可以靜坐。因為空氣新鮮，對於這個生理上、身體的健康有幫助；生理上清淨，對心也有幫助。如果空氣汙濁，這個生理上會有問題，也就影響你的心，所以這件事也要注意。當然有時也有怕風，後面有風吹來也是不好，要注意這些事情。靜坐的時候不歡喜忽然間有大的聲音，對靜坐的人有傷害，要避免這些事情。這個經行的地方也一樣，也要空氣好的地方，然後再靜坐。那麼這個「止」我們就說到這裡。我們現在講怎麼樣學習毗缽舍那觀。「觀」就是觀察，就是思惟的意思，就是經論裡面說那個如理作意，就是合理地思惟、觀察，就叫做毗缽舍那觀。當然這是要依據經論裡面，依據佛菩薩的法語去作觀，而不是自作聰明的事情。你自己想的那不可以，一定要依照佛菩薩的法語。這個作觀，我們通常應該是熟悉這件事，就是四念處：身、受、心、法。身、受、心、法這四個地方，這是所緣境，怎麼樣觀察這個所緣境呢？有兩種不同。一種就是《阿含經》說的：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。當然《阿含經》和《阿毗達磨論》都是這麼說，但是這也是通於大乘的。你若發了無上菩提心，你是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這就是菩薩道；你若是發出離心作如是觀，那就是聲聞道。就看你的動機，它本身不能說決定是小乘、決定是大乘，它本身不決定。所以我們北傳佛教的學者也可以這樣修，當然這就看你的需要。有的人雖然也是凡夫，但是這個人沒有什麼欲，他欲心雖然不能說決定沒有，但是非常地輕微，他沒有這些染汙的分別，那這個人不需要修不淨觀也可以。若是你本身有欲心，那你就應該修不淨觀。就等於說有病，你有這樣的病，就是要用這樣的藥來治療，就是這樣子，所以就應該修不淨觀。這個修不淨觀，在《法句經》上有一個頌：「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨；疾病多思惟，絕非常存者。」其實這四句話就是不淨觀。還有一個：「是身屬老死，眾病之所歸；薄皮覆不淨，愚惑為所欺。」這也是一個不淨觀。不淨觀的偈頌很多，或者我們就按這個：「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨」，你把這四句頌念下來，然後思惟這四句頌的義，就觀察這個身體。這個修觀，標準的情形是止修成功了，奢摩他的止修成功了。修成功了，我剛才說修止，你這樣子用這樣的方法修止，使令這個心不散亂，達到欲界定，由欲界定再進一步到未到地定，再進一步就是到初禪，初禪、二禪、三禪、四禪，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，那這就是你這個止修成功了。止修成功了以後──欲界定不算數，欲界定不及格，欲界定因為這個定的力量太淺，力量不夠──應該從未到地定開始，未到地定比較好；或者是從初禪再開始也是好，它的力量大。但是我們初開始靜坐的人，我們這個定沒成功，深的定沒成功，淺的定也不成，就是欲界定，欲界定只有九心住。《阿毗達磨雜集論》上說的九心住，《瑜伽師地論》也說到九心住，九心住就是欲界定。九心住的最後就是等持，那就是心裡面明靜而住，也不惛沉、也不散亂，能相續地寂靜住，能有這個境界，但是定力不是很高，也容易破壞。若前面，內住、續住、安住、近住、調順、寂靜，都不是太好；但是最極寂靜、專注一趣、等持，最後邊這三個住就比較好一點，因為妄想很少很少，就是有，立刻地就停下來。初開始這個內住、續住、安住的時候，這個妄想很多，有的時候妄想來了自己還不知道，還繼續打妄想，只要是靜坐就會有這種經驗，所以欲界定後邊的三個住比較好。後面三個住我先不說，就說前面這幾個住。我們靜坐的時候心裡面有妄想，心裡面可能寂靜了半分鐘也不錯了，能寂靜一分鐘也是不錯，但是心裡就跑了。跑了然後收回來，覺悟了的時候再寂靜住。只要是你參加過禪七，你自己每天有靜坐功課，都有這種經驗。我們處在這樣程度的時候，我們可不可以修觀？這時候應該修觀。因為你若不修觀，心裡寂靜住一個短時間就打妄想，那麼你不如修觀來代替妄想，修觀完了再寂靜住。寂靜住不要等很多時間再修觀，這樣子代替妄想比較好，不然的話你不修觀，在那打妄想沒有意思，所以這個時候也應該修觀。雖然你的止沒修成功，也應該修觀。那麼怎麼修觀呢？如果我們內心裡面有欲心的話，我們就應該修不淨觀。剛才說，「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨」，就是我們這個身體要裝飾一下，不然是很醜陋的，我們要去洗澡，理理頭髮，穿上衣服，看上去這個人還很好。如果你若不洗澡的話，說是你若不穿清淨的衣服，看上去就是不像一回事。「粉飾」，就是要裝飾一下才過得去，才能同人見面。「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨」，這個身體，眼耳鼻舌身意這是六根，六根就是六個瘡，就像這個身體受到傷害，長瘡了。這個瘡是什麼意思呢？向外流膿流血，有病的時候長這個瘡流膿流血，是特別汙穢的境界。我們的眼耳鼻舌身意遇見了色聲香味觸法的時候，就虛妄分別，就流出來貪瞋癡的三毒，所以正好譬喻流膿流血這種汙穢的境界。眼根看見一種色，然後心裡面貪瞋癡出來了；耳根聽見一些聲音的時候，在聲音上虛妄分別，這個貪瞋癡也出來了；我們的意根發意識分別法塵，也是貪瞋癡，就是流膿流血了，就是不淨，觀察這個身體是不清淨的。我也是人，你也是人，大家都每一天常常洗衣服、常常洗澡，我也不感覺到你有什麼問題，你也不感覺我有什麼問題，但是你若是長時間不洗澡就有問題，和你同住的人看見你的時候就捏鼻子了。就假使我們很清潔，常常沐浴，穿清淨的衣服，若天上的人來了，他感覺我們臭穢，就是我們的果報太差勁了。所以我們這個身體，周身都是毛孔，若按諸天人來說，我們周身都是冒臭氣的，都是不清淨，所以觀身不淨。這個身體，不是擴大，它本來是清淨我觀察它是不清淨，不是這個，它本來就是不清淨。「瘡傷一堆骨」，觀這個骨，這個髑髏骨，頭骨是髑髏骨，這兩個眼睛是個大窟窿。鼻子也有孔，耳朵也有孔，嘴又是大孔，牙齒，一個牙齒一個牙齒，這個牙齒骨，頸骨，還有這個肩骨、臂骨、肘骨、腕骨、指骨，也是一樣。後面這個頸骨下面有肋骨，有脊骨，這個肋骨就是一條一條的；前面一條一條，後面也是一條一條的。然後有個髖骨、大腿骨、膝骨、腨骨、足骨，還有趾骨。就是由髑髏骨、由頸骨一截一截的骨頭連接起來一個骨頭人，然後用皮包起來，會走路，會說話，人就是這樣子。但是你不要觀察這個皮肉，觀察都是骨，這個骨一截一截地連接起來，在心裡面就這樣想。想的時候，當然有一個模型比較好（模型很容易，醫院裡、店裡面有賣的，也是好），或者人畫的也是可以。然後你在心裡面想，從足趾想，這個八背捨，《大智度論》上的說法，修不淨觀，這個足趾觀它腫脹、膨脹了、爛壞了，然後這個血就是散壞了，這個趾骨就露出來。這樣子全身都這樣觀，全身都是腫脹了，都是爛壞了，這個骨頭露出來，然後最後是一個骨人。你觀察了一個骨人，再觀察一個骨人，再觀察一個骨人，滿屋子都是骨人，可以這樣觀。你走來走去看見的人，你就心裡面想：都是白骨，看到所有人都是白骨。時間久了，骨人現前了，這個時候你的欲心應該停下來了。觀那九想觀也是好，也是這樣意思觀。「瘡傷一堆骨」，這樣觀。「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨；疾病多思惟，絕非常存者。」這個疾病，這個人常常會有病，不是很健康，天上的人他不老不病，但是我們人間的人常常有病。我們這個生活，天天飲水、吃飯菜，就是這裡有時候有毒，我們自己也不知道。吃下去，你身體健康，這個肝的功能強能消毒，但是也是有限度的，超過限度肝就不能消毒了，那麼你就容易有病。這是飲食，病從口入是一個，另外的病從心生，你心裡面貪瞋癡的煩惱動，身體也有關係，也就容易有病。那麼常常有病，說是去看醫生，可能病看好了，也可能沒看好，然後也就不了了之了。從外面的皮膚乃至到內裡面的臟腑，統統都會有病，骨頭也會有病，血也會有病，氣也會有病，這就是不清淨，也觀察這個病。「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨；疾病多思惟」，這個心，觀察這個心多妄想，想東想西，想南想北，想一些不應該想的事情，它不規矩。古代的事情、未來的事情、現在的事情，什麼事情都亂想，心裡不清淨，這也是不淨。「疾病多思惟，絕非常存者」，這個身體，是個必朽之物，不可能永久存在的。看那個年輕人看上去好像不錯，很快地就變成個老人了。你不要說：「你老了，我還沒老。」你很快也老了，你不要笑我老，你也是一樣的，很快地你就老了。年輕的時候，「哎呀！他那麼大的年歲啊！」這是一個想法不同。過年的時候感覺快樂，幾時再過年？感覺很久很久才過年，但是年紀一大，很快就是過年！同是這麼多的時間，年紀大的時間和年輕的時間不一樣，感覺上不同。這就是無常，時間是無常的。「疾病多思惟，絕非常存者」，「絕非常存者」，就是要老病死了。「疾病多思惟」是說病、說不凈，「絕非常存者」就是老死了，觀察這個身體老病死，也是不淨，就是這樣思惟，這樣觀察。我講一個小小故事你聽聽。優婆鞠多尊者的弟子裡邊有一個人修不淨觀，他這個白骨觀現前了，這個欲不動了。欲不動了，他就認為我得阿羅漢了，我沒有煩惱了嘛！那麼優婆鞠多尊者是大阿羅漢，不得了，就對這個弟子說：「你現在還沒成功，沒得阿羅漢。」說：「我現在心裡沒有煩惱，沒有煩惱就是阿羅漢。」「不是，你到乾陀越國一個地方去，那裡有一個女人，你見到她，你就知道你沒得阿羅漢。」說得很清楚。他就相信優婆鞠多尊者教導的話，他就整理整理，他就拿著衣缽就到那個地方去了。一看見那個女人正在那裡賣東西，賣食品，他一看見那個女人，他心就動了欲心，而那個女人見了他心裡也動了，一動的時候這個牙齒露出來。這個比丘一看見，心雖然動了，看見那牙齒的時候，這個白骨觀現前，這個時候就知道慚愧，他動了欲心他知道慚愧了，他這個不淨觀一現前的時候也就修無我觀了，就得阿羅漢。所以修不淨觀有一個好處，就假使你沒有欲心，你也不妨修這個白骨觀，修了白骨觀成功的時候，一修無我觀就得阿羅漢，也有這個好處，也可以這樣修。這一段文，「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨；疾病多思惟，絕非常存者。」這是修不淨觀，這個頌是南傳《法句經》上的。但是《大智度論》裡邊修九想觀那個地方有好多的頌，也都是修不淨觀，也可以讀那個頌，然後修這個九想觀也很好。這樣子修不淨觀，我認為很重要，只要你還有欲心，你有這個男女的欲，你就這樣修。說：「我不和女人來往！」好，很好，「我不和男人來往！」也很好，但是你若心裡有欲心，你不修不淨觀還是不行，這個問題還沒解決，還是要修不淨觀，就是在奢摩他裡邊修不淨觀。這是長時期地修奢摩他，在奢摩他裡修不淨觀，久了的時候他就有作用。就是心有一點欲心動了，立刻那個不淨觀一現前，欲就沒有了，心清淨，能令心清淨，這是不同的。但是修的時候，你自己酌量，初開始因為這個止的力量太差勁、太不及格了，不妨修觀的時間稍多一點。預先把這個文準備好，修不淨觀的文要背下來，你心依這個文作觀比較容易；你完全沒有文，你心裡面修不淨觀很難，所以要把這個文背下來。有偈頌，把頌背下來也好；有文，就把文背下來也是好。看《大智度論》九想觀那個地方也可以，《瑜伽師地論》裡也是有，《俱舍論》那個地方有這個白骨觀的文，也是很好。這是修不淨觀。其次，我們說修無我觀。修無我觀，《瑜伽師地論》也說修無我觀，《大智度論》裡也修無我觀，《阿含經》裡面也修無我觀，是一樣的，無差別。修無我觀就是觀察這個身體，身體就是色受想行識，色受想行識這五蘊組織成這個身體，這裡面沒有我可得。那一年是九五年，在這裡講過〈破我品〉，那裡也說到這無我，不過那裡面破這個犢子部的我破了很多。什麼叫做我？在《阿毗達磨論》上也說得很清楚，《瑜伽師地論》裡也是有，《瑜伽師地論》說得更清楚，當然《阿含經》裡也是有。常恆住、不變異、有主宰性的叫做我，這個我的定義是這樣，這個我的定義就是外道計我論者這樣執著。佛教是主張無我論，《阿含經》主張無我論，《大智度論》也是無我論，《瑜伽師地論》也是無我論，是一樣的。觀察這個我是常住、不變異、有主宰，這叫做我。「常住」這個地方要解釋一下，常住、不變異，就是它永久地存在，存在的時候它沒有變異。譬如我們看見這個光明，我們這個肉眼看見這光明一直地發光，但是這個光明它變異不變異？它是有變異的，它是剎那滅剎那生、剎那滅剎那生。《楞伽經》上說得無生的人才看見剎那，就是聖人才能知道一切法有剎那相，這一切有為法有剎那相；我們凡夫，凡夫也可以推理，可以知道。這個光它有剎那滅剎那生、剎那滅剎那生，雖然是看著相續不斷，但是裡面有變異；現在說是這個我，這個我是沒有變異的，所以它永久地相續下去。如果這個光沒有變異的話，若沒有變異，不可以開關的，你關它，它不受你影響的。這個我是不變異地永久存在，而它有真實的主宰性，自己有真實的體性，而且有主宰的意思，有這樣的意思。在我們的身體裡邊有沒有這麼一個東西是我呢？沒有。這裡面有兩種：就是離開了色受想行識，另外有一個常恆住、不變異的我，而這個我是在五蘊裡面住，這是一個說法。一個是說離五蘊是我。離五蘊是我有兩種情形：一個是不在身體裡面住，在另外一個地方住；一個是在身體裡面住，這是一個說法。另外，色受想行識就是我！即蘊是我，離蘊是我，簡單地說就是一個即、一個離。現在我們觀察這個色受想行識裡邊是不是有我呢？這個色就是地水火風組織的眼耳鼻舌身，這前五根都是物質組織成的，它都是有變化，它不是常恆住、不變異，也沒有主宰性，所以它沒有我。那麼離開了眼耳鼻舌身，另外一個我；我們的習慣是執著這個色受想行識是我，不是在色受想行識之外執著有我，我們沒有那樣執著。「你現在在什麼地方？我在這兒坐著。」我不會說你的身體在這裡坐，「我在台北」，不會有這種執著的嘛，我們沒有那樣執著。所以不是執著我在身外，是在這個身體裡面。這裡邊，說是我執著身體裡面有一個我是常恆住，怎麼知道它是常恆住、不變異呢？怎麼知道它是不常恆住呢？這是要說出個理由來的，在《大智度論》裡面也有，在《瑜伽師地論》裡面也說出個理由來。我們的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，有苦受、有樂受，這苦受、樂受來了的時候，你執著這個常恆住、不變異的我受不受影響？有苦惱來的時候，你受不受影響？這個快樂的事情來了，你受不受影響？如果你受影響，你就是有變異。說不受影響，那就是沒有變異。可是《大智度論》裡面和《瑜伽師地論》裡面，這是大智慧人就說：如果你說苦樂的事情來了的時候你不受影響，你為什麼採取行動來拒絕這個苦？有苦惱來的時候要想辦法排除出去，不要！這個快樂的事情我爭取，要爭取。為什麼你有這種事情，你有這種行為呢？那就表示苦惱來的時候你受影響，樂來了你也受影響，所以你就是有變異。有變異，所以就不是常恆住、不變異，那就對於我的定義有點衝突，有衝突。如果說是苦樂不變異，你就不受影響，不受影響你應該不採取行動。為什麼有的人希望我的樂是特別多，我採取非法的行動，做一些惡事要爭取我的利益；或者採取合法的行動，爭取我的利益，排斥我的不如意的事情。所以一有了這個事情，就可能會造善業，也可能是造惡業。所以從這方面看，你就是受影響了，受影響就不是常住的了，所以你執著有一個常恆住、不變異的我不合道理。這是色，眼耳鼻舌身前五根。我們的意識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識也是受外面的色聲香味觸法的影響，和內裡面的如理作意、不如理作意的影響，各式各樣的分別，有種種的變異。那也很明顯地知道它不是永久，不是常恆住、不變異，所以也不是有主宰性。如果你有主宰性，安樂的事情來了你叫它永久地存在，為什麼會消失呢？那就是你做不得主。苦惱的事情來了，你叫它出去不是那麼容易，不是你能做得主的。苦樂的事情來了的時候，你做不得主，所以知道是無我。這個我的定義是常，但色受想行識本身都是變異的，都是變化的，所以是無常，無常就是沒有我，這是一個觀察。我們這個生命體完全是由因緣來的，沒有因緣的時候這個身體是不存在的。比如說我們將來的生命是什麼，現在是不存在，因為什麼呢？因為這個因緣沒有和合，所以將來的生命現在沒有，可以知道是無我。過去的生命現在也沒有了，那就知道沒有我。說我現在的生命在過去的時候也是沒有，在未來的時候也是沒有，只是現在，所以也知道它是無常的，知道它是無我。這個我是什麼意思呢？不是從因緣來的，我本來有的。從因緣來的東西就受因緣的影響，都是無常的，都是變化的；我若是常住的，就不是從因緣來的。但是我們的身體完全是從因緣來的，所以知道它是無我。所以從這方面去觀察這個無我，就是這樣觀察，觀察色無我、無我所，受想行識無我、無我所。要預先準備好，你的內心裡面肯定了是無我，然後依據那個文句作如是觀，這樣觀。這是修無我觀。在唯識上，《成唯識論》也有引，在《攝大乘論》上也有引，修空觀，它是說：「菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」這是唯識修法空觀，和這個《大智度論》不同，《大智度論》直接觀色受想行識都是因緣所有、自性空，就空了，但是唯識稍微轉一個彎，先觀察它，「菩薩於定位，觀影唯是心」，就是菩薩在修奢摩他，在奢摩他裡面就是在定位，當然修成功了是最好，在禪定裡邊，「菩薩於定位，觀影唯是心」，觀世間上一切法都是如影，像那個樹現出個影來，觀察世間上這一切法都是心變現出來的影像，都是不真實的。我心裡若不分別，一切法不可得。譬如這個房子，原來這個地方是個空地，怎麼出了個房子呢？是由人的心分別來的。想要造房的這個主人，他心裡面有這樣意願，當然也要其他的因緣配合，要找畫則師、找建築公司，完全都是心。畫則師用心畫圖則，建築公司那個人他也要用心來做這件事，沒有心這件事不成。所以這個房子完全都是心造的，「一切唯心造」，這句話真是對的，離開了心沒有這件事。所以就可以想，沒有樹也沒有這個影；太陽的光被樹遮住了就現出個影來，若沒有這個樹、沒有太陽的時候，這個影是不可得的。世間上一切法都是心的分別，沒有心的分別，一切法都不可得；這一切法本身離開了心，沒有它的體性。比如說兩個人在這裡，你站起來，你走了，那個人還可以繼續坐在這裡，為什麼呢？因為他們身體不同，他有他的身體，你有你的身體，所以你走了，他可以繼續坐在這裡。譬如這個桌子，這個桌子有四條腿，你拽一條腿，統統都走了，為什麼呢？為什麼那三條腿它不可以住在這裡？它們是一體的，所以拽這一個就統統走了，就是它沒有一個單獨的體性，獨立存在的體性沒有。世間上一切法都是心的分別，離開了心的分別，一切法本身是不可得的。像做夢的時候，夢裡面的境界，我們做夢的時候認為夢的境界好像真實的；醒了夢了，夢裡面的境界沒有那麼回事。那麼那個夢的境界從哪來的？就是你心的分別，都不是真實的，但是你若不醒夢的時候不知道，不知道它是假的。我們若是不學習佛法，不覺悟的時候，也不知道這一切法都是假的。譬如說是這個牆，有神通的人他從這裡就過去了，無障礙。有神通為什麼他會這樣呢？他在修禪定的時候，他想這個牆是假的，有若無的，當然那是禪定的心；我們的虛妄分別心，我們沒得禪定不可以。得了禪定，得了初禪、二禪、三禪、四禪的人，他的心是有力量，他說這個是假的，是有若無的，所以就過去了，無障礙。我們沒得禪定，你說這是假的，你過去？你把你頭碰出血來也過不去啊！因為什麼？就是我們這個執著心執著是真實的。它那個牆是真實，我們可能用槍打，或者用錘子打還打不穿它，用槍可能穿過去了，用槍打。從這些有神通的人的境界，和我們凡夫人的境界來對比的時候，原來它是我們分別心的境界，它堅固，是我們分別心，與我們的執著心有關係，我們若不執著就不是這樣。所以我們從佛法上、佛菩薩的法語的開導，和這一切的凡夫境界和鬼神的境界、諸天的世界，這個聖人的世界，就可以看出來一切法都不是真的，都是虛妄的，都是不真實的。所以觀法空的時候，「菩薩於定位，觀影唯是心」，觀一切法都如影，都是心變現的虛妄相。「菩薩於定位」，就是在禪定裡邊觀一切法都是影，都是不真實的，是什麼？是心的分別所變現。「菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除」，這個義相是什麼？義相怎麼講呢？就是離開了心，有這一件事的體性，叫做義相。我們凡夫是這樣，我們認為每一件事都有獨立的體性，有它真實的體性。但是我們學習佛法的時候，從佛菩薩的聖言量上看，從自己做夢的事情來譬喻，從種種的事情來看，不是！一切法離開了我心的分別，它沒有體性，心外沒有法，就是這個意思了。「義相既滅除」，我再不相信一切法離開了心有它自己的體性，它沒有真實性。「義相既滅除，審觀唯自想」，我深刻地、認真地觀察，它只是我心的分別，這時候就破除遍計執了。「義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有」，你這樣安住，一切法都是心的分別，所分別的境界沒有真實體性了。「次能取亦無」，其次觀察能分別一切法的心也不可得；因為所取的境界不可得，能取的心也就不可得了，也就不存在了。因為沒有所緣緣，這個心是不能生起的；所取的不可得，能取的也不可得了。「如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得」，後來呢，能分別也不可得，所分別也不可得，就是到了無所得的境界了，這就是真如的境界了。你就按照這個次第去觀察。這在《成唯識論》有引這個文，我再念一遍：「菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」這是觀的一個次第。但是龍樹菩薩在《中觀論》上和《大智度論》不轉這個彎，觀這個色受想行識一切法都是因緣有，因緣有就是自性空。心也是一樣是自性空，般若波羅蜜的智慧也是自性空，一切法都是自性空，只要是因緣所生法都是寂滅相，這樣觀。你在禪定裡邊觀一切法空的時候，就是在修止的境界裡面觀空的時候，不要要求圓滿，初開始修觀就是執著一點，執著是空的——它是因緣有，一定是自性空，就是這樣子，這樣觀。因為我們現在這個執著心太強，什麼事情都是執著，我看見他瞪我一眼，我心裡就不安了，說了一句話可疑惑的，覺都睡不著了，就是處處執著，斤斤計較。現在觀這一切法都是虛妄分別，不計較，觀它是因緣有，本性是空的，就觀察它是空的，是無所有的。這樣子我們這個執著、無執著，由執著到無執著，這是兩個界限。初開始的時候就是這樣子，隨時有執著心的時候，隨時這樣觀察，破這個執著，破執著同時其實就是破煩惱，就是把煩惱調伏了。初開始修觀的時候不要求圓滿，就是因為我們執著心太強了，我們用空就是勉強地來破這個執著。等久了執著心輕了的時候，有誰罵你一句，或者是毀辱你一下，心裡面不動，那就表示執著心輕了。還是有執著的，執著心還是有。所以你要不斷地，先修奢摩他，比如說你修奢摩他相應的時候，假設在大眾裡面打禪七，打三下木魚，止，你能夠一下子三十分鐘一念不生，一點妄想也沒有，當然達到這個程度是有點程度了。你就三十分鐘這麼寂靜下來，然後再修觀，修我空觀，還修法空觀。在經論上的意思，修我空觀非常重要，還是很重要的，不可以不修我空觀。禪宗說是「不與萬法為伴侶，是何等人物？」這種話在教義上看，「不與萬法為伴侶」，就是你的心不和萬法為伴侶，就是你的心不以萬法為所緣境，不緣一切法了，湛然獨立，是這樣意思，就是不分別了。那這是聖人境界嗎？其實不一定。你若是沒修我空觀，你只是這樣修「不與萬法為伴侶」，還是個生死凡夫。我們看這個三三昧：空三昧、無願三昧、無相三昧，這無相三昧就是「不與萬法為伴侶」的意思。但是無相三昧前面有一個空三昧，空三昧是修無我觀，先修了無我觀，然後還要修無願三昧，然後修這個無相三昧，才不與萬法為伴侶。如果你能斷煩惱，那就是聖人了。你若沒有修無我觀，你就直接是「不與萬法為伴侶」，還是個生死凡夫；你若修成功，頂多是非非想定而已，還是不對的。但是這件事你若不讀《阿含經》，不讀《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》，你若不讀《瑜伽師地論》，還不知道這件事，你還不知道這件事，所以閱讀經論非常重要，要學習經論。這樣子，從《中觀論》、《大智度論》修一切法自性空直截了當，所有的色聲香味觸法也好，眼耳鼻舌身意也好，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這十八界都是因緣所有，它就是自性空的，這個事情要學習《中觀論》、《大智度論》才能明白。修這個自性空觀也好，修唯識的唯識觀其實也是很好，這也得要經過一個時期的學習。所以想要修禪的人你需要把這幾部論都要學完，你這個毗缽舍那才會修。如果只是修無我觀，那你不學《大智度論》也可以，你不學《瑜伽師地論》也是可以。若是修法空觀，又修我空觀，這些書要閱讀，而且還要深刻地、認真地學習才可以，然後你才能修止觀。不是那麼容易的事情。我這個修止、修觀說到這裡。
我們現在說修止觀的利益。修止的利益，如果你有一點相應了，人家小參的時候問：「你這個止修得怎麼樣？」「我沒有妄想，我心裡面明靜而住，也不惛沉，也不打妄想，心裡面在所緣境上明靜而住。」實在你沒有這樣子，你就向那位法師就這麼講，他也沒有神通也不知道。「這樣，你的止修得很好嘛！」其實你不能騙人的。如果你止修得相應，會有一個現象，有什麼現象呢？這個身體輕。雖然那個人看起來很胖，看他很魁偉，但是他修止觀修止相應的時候他的身體輕，不感覺重，不同的，完全不一樣。這就是第一個感覺。其次，你修欲界定的時候，還要到一個什麼程度呢？就是身體有若無的樣子，就好像沒有身體。還是有身體，但是又像沒有身體，這也是一種感覺，會有這種感覺。比如說我這幾天修得很好，忽然間又懈怠了，這身體的感覺就會變，又恢復到原來的樣子了，就是有這個事情，這是修欲界定。到未到地定的時候，就是身體還是如雲如影，就是不真實，不是那麼樣的一大塊、五百磅重，不是那樣子，就是有若無，輕，這是一個感覺。有時候身體沒有了，完全感覺到沒有身體了，但是別人看見你還是有身體，你自己睜開眼睛身體還是有，但是你在未到地定裡面感覺是沒有身體，這是一個感覺。還有一種感覺，有輕安樂了，在未到地定有輕安樂，和這個欲界定不同，欲界定裡沒有輕安樂。那麼這是你修止得到的好處。你若是得到初禪以上，這個輕安樂是更厲害的，比這個未到地定的輕安樂更猛烈，就不同；這身體也是如雲如影，也是不同了，這是有更重的輕安樂。但是修到色界初禪以上沒有欲了，欲界的這個欲沒有了。未到地定的時候還有欲，欲的煩惱還有，但是不是很重；這個欲來了，你正念一提起來，欲就沒有了。不像我們沒得定的人，我們沒修止觀的人，欲若來不能很快就滅掉，但是到未到地定的時候，欲來了就沒有了，你正念一提起來它就沒有；到了色界初禪以上根本沒有欲了，沒有欲心這件事。你在止觀裡面，在止裡面修觀的時候，就是剛才說你修不淨觀，修四念處，還有觀受是苦、觀心無常、觀法無我，或者是根據《瑜伽師地論》，或者《大智度論》觀一切法空、無我、無我所，這樣子久了的時候可以斷除愛煩惱、斷除見煩惱，得無生法忍了。若是你沒發無上菩提心，發出離心，那就是得初果、二果、三果、四果阿羅漢；若是發無上菩提心，他就得無生法忍，也可以有神通了，因為他有禪定的功夫。這個神通，欲界定、未到地定的人沒有神通，但是有些靈感；沒有理由的，有的事情會知道，但是有時候也不靈，有時候也靈。但是若得到色界四禪的時候，還要修神通，有的少數人不修神通就發出來神通，這種人少。還是要得了禪以後，你要修神通，修成功了得神通，那個神通是真實有神通。天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，那是很厲害的神通了。還有一個漏盡通，那要得阿羅漢才漏盡通；初果、二果、三果這個漏還沒盡，盡了一部分，沒有完全滅除去。若是得無生法忍，愛煩惱、見煩惱也可以完全滅盡，但是習氣沒有盡。習氣就是所知障了，就是天台宗說的無明惑了，也應該包括塵沙惑，要到佛的時候才清淨。初開始我們能調伏使令這個煩惱輕微，由重而輕，由有而無。還有一種事情，就是這嫉妒心。我們不要說女人嫉妒心，其實男人也一樣是嫉妒，你們同意不同意？但是這件事，只要是凡夫多數是這樣子，怎麼辦呢？你就靜坐修四念處，嫉妒心慢慢也會輕微下來，慢慢也就調伏了。說是你不修奢摩他的止、不修毗缽舍那的觀，這些心老是在那裡，不能，它不能自動地消除，不能。尤其是我們出家人，出家久了，常常學習佛法，忽然間心裡面有嫉妒心，是一個羞恥的事情，不應該嫉妒。人家有優越、有榮耀的事情，應該生歡喜心、生隨喜心，我怎麼可以嫉妒呢？考試的時候，他考在前面，我應該生歡喜；我嫉妒他，這是很羞恥的事情，有過失啊！你還感覺到羞恥，這還是不錯了，如果說是我不感覺到羞恥，我從這裡出什麼主意去破壞人家，就是罪過了，是不對的。那怎麼辦法呢？你非要多靜坐、修止觀，慢慢才能調伏；你不修止觀，永久是在那裡。所以我們修止觀能夠斷除煩惱，見到真理，可以得聖道，就不是凡夫了，那就是聖人了。佛在世的時候，很多的阿羅漢，都是聖人，也有很多菩薩。佛滅度以後，正法住世的時代也有很多聖人。只是像法的時候，開始的時候，聖人少。末法時代，也是沒有聖人了。為什麼沒有？因為你沒有修止觀，所以就沒有聖人。我講了三段，前面是發無上菩提心，包括出離心在內，然後有道前的方便，然後修止觀。其實這個利益很多，我就簡單說這麼多，得到止觀的利益。得到了止觀的利益，一切時心裡老是平安，有光榮的事情，心裡也不是那麼歡喜；有什麼不如意的事情，心裡面也沒有什麼憂愁。因為他心不在這裡，他心是在第一義諦那裡，他從世俗諦這個心到了第一義諦，安住在第一義諦那裡。我們凡夫老是在世俗諦這虛妄的境界上，在假名言上虛妄分別；聖人不是，超越名言的境界，所以心裡老是自在、安樂，表面上看不出什麼，但是心裡面不同了，那是一個大自在、大解脫、大安樂的境界。凡夫是在一個虛妄分別、恐怖的世界生活的，我們沒有什麼成就的人心裡還沒有什麼，他若是凡夫，他越有成就，他的恐怖心越大。「這是我的」，恐怕別人搶去，都是這樣子，凡夫是這樣，這我、我所老是這樣子。聖人不是，聖人沒有這些事情，他無我、無我所。所以我們應該發心修學止觀，能得聖道，這是我們應該有這樣的目標。不是說「我做大法師，為人講經去」，這個目標也好，但是不如先得聖道，然後再為人講經說法，我感覺好一點。我就講到這裡，希望教務主任慈悲指教，我就說這麼多。阿彌陀佛！