「初持瑜伽處 ． 真實義品第四」，這個 「持」 這個字什麼意思？ 就是堪能的意思；它有這樣的能力，它有這樣的力量。 說這個人他宿世栽培了很多的善根， 他這個善根就是有能力使令你現在發菩提心。你發了無上菩提心呢， 就是這個菩提心有能力使令你修六波羅蜜， 有能力推動你修學止觀， 有這個能力。能令你得無生法忍，能令你得無上菩提， 所以叫做 「持」， 這個 「持」 是這樣意思； 也就是那個因果的 「因」 的意思。「瑜伽處」，「瑜伽」 就是修止觀的境界。「真實義品」， 這個真實義正文裡有解釋。現在是第四， 就是〈 菩薩地 〉，第一品是種性品， 第二是發心品， 第三是自他利品，現在是第四品： 真實義品。
云何真實義？謂略有二種。真實義這一品裡邊分兩科，第一科「總明安立」，第二科「別辨品類」。就是把這一品的大義總起來，把它標出來， 就是把它的大意標出來， 所以叫 「總明安立」。「云何真實義？ 」， 什麼叫做真實義？ 「謂略有二種」，就是說這裡面簡要地說就有兩種要義。
《披尋記》一一七一頁：云何真實義者：義謂境界； 清淨所緣境性， 名真實義。這個「義」 是境界的意思， 怎麼叫做境界呢？就是 「清淨所緣境性」。 清淨就是沒有污染，沒有染污；就是佛菩薩的大智慧裡面沒有煩惱的染污，所以這個清淨就指佛菩薩的智慧。「所緣境性」， 所觀察的境界。 這個「義」 是什麼？就是佛菩薩的清淨智慧所緣的境界，叫做「真實義」； 這裡面不會有錯誤的， 所以叫做 「真實義」。 若是我們的智慧有煩惱的蒙蔽，那你的智慧就是不清淨， 也就是沒有智慧，那你所觀察的境界就有問題， 就不能稱之為真實義。 這個真實義這麼解釋。真實義，有兩種真實義，那兩種呢？
一者、依如所有性諸法真實性。第一種要義就是 「依如所有性」， 就是佛菩薩的智慧根據如所有性對我們開示的「諸法真實性」， 這就叫做如所有性。
《披尋記》一一七一頁：依如所有性諸法真實性者：謂即染法中，所有真如，是名諸法真實性。此復七種：謂流轉真如、 相真如、 了別真如、 安立真如、 邪行真如、 清淨真如、 正行真如。《解深密經》一一別釋應知。（解深密經三卷八頁）。「依如所有性諸法真實性者： 謂即染法中， 所有真如」， 這個「如所有性諸法真實性」，這個「如所有性」 就是諸法裡面的真實性， 叫 「如所有性」。 現在 《披尋記》的作者這樣解釋：「謂即染法中，所有真如」， 諸法真實性這個諸法是指染污法說的，就是凡夫的惑業苦裡邊， 就是在六道輪迴裡邊， 這個煩惱和煩惱的業力， 煩惱、 業力所得的果報， 這些都是染污的境界。 若是來到佛教裡面來修學聖道的人， 他們學習戒定慧，由佛說的苦集滅道、六波羅蜜、十二緣起的道理修學戒定慧， 那就由染污而向於清淨了。那麼現在 《披尋記 》 的作者他的意思，這個諸法真實性， 這諸法指染污法中所有的真如， 這麼講，「是名諸法真實性」。 但是看下面文的意思， 應該包括清淨的緣起法在內的。「是名諸法真實性」， 這句話就是簡單地解釋， 這個諸法真實性就是那個如所有性， 那麼是指染污法說的， 這是 《披尋記》 的作者這麼講。 這下邊又再詳細地解釋這句話。「此復七種」， 諸法真實性這裡面有七種不同。「謂流轉真如、 相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如」， 這七種真如出在那裡呢？「《解深密經 》一一別釋」，《 解深密經》 的〈 分別瑜伽品 〉裡邊解釋這七種真如。我們到那裡去翻，去讀一讀就明白了，在 「《 解深密經》 三卷八頁」。 現在我們簡單地解釋一下。「謂流轉真如」， 流轉真如就指我們凡夫的惑、業、 苦流轉的境界。 惑， 就是我們內心裡面的煩惱。 業， 就是煩惱一活動就有力量， 那個就叫做業。 苦， 煩惱活動的力量能令我們去得果報， 去得果報的時候使令你苦惱，所以叫做惑、 業、 苦。 這件事從無始劫來就是這樣子， 相續不斷地， 就像「流轉」， 像那個水的流動， 前後相續地叫做流。 這個動呢， 流轉，這個轉就是動，轉者動也。或者這個轉當現起講， 就是不斷地、相續地現起， 沒有中斷的時候，那麼叫做流轉。這個流轉的… …， 這是一個虛妄的境界，怎麼稱之為真如呢？ 在《 解深密經 》 上解釋是：「一切諸行無前後性」，叫做流轉真如。「一切諸行」，行住坐臥的行，一切諸行；那就是凡夫的這些惑、 業、苦
的都是諸行。 這個行就是流動的意思，也就是流轉叫做行。「無前後性」， 就是這一件事的出現，叫做前； 後來結束了，就是後。可是凡夫從無始劫來流轉生死的這些境界，你找不到是從那一天開始的， 所以沒有前性； 什麼時候結束， 你也不知道，也是無後性。 沒有前性， 沒有後性，也就是無始無終的意思。 在這無始無終的裡面有真如性，這個無始無終的諸行裡面有真如。這個有真如， 我們也可以做兩種解釋： 就是無始無終的惑、 業、 苦裡面隱藏著這個不生不滅的真如理， 我們這麼解釋好像容易懂一點，這是第一個解釋。第二個解釋呢，就是無前後性的諸行都是寂滅性， 那就叫做真如，這麼講。這個講法和前一個解釋不一樣。這是流轉真如，我們做這兩個解釋。「相真如」， 流轉真如， 這個惑、業、 苦的流轉， 這是凡夫境界， 是苦惱的境界。這個「相真如」， 就是這個真如顯現出來了，有清淨的相貌， 就是補特伽羅無我、法無我，這兩種無我的真如這些相貌顯現出來， 叫相真如。 這樣解釋呢，當然這就是修行成功的聖人了。這個聖人初開始還是凡夫的時候， 他修學聖道，觀我不可得， 觀一切法不可得， 這樣用功修行， 最後成功了，所以叫做相真如。 這樣說呢， 流轉真如是約凡夫說的， 相真如就約聖人說的， 這是這兩個真如。「真如」 這句話， 這個如是形容真理的體性是個如，如是無差別的意思。就是萬事萬物都是有差別的， 但是它的寂滅相就是無差別了； 那個如的道理是真， 這個真是讚歎這個如的，說這個如是真實的。這一切的緣起法都是無常的， 是不真實的。說我做了很多的功德，我在人間做國王，我到天上做天王，這個感覺到很滿意，但是這都是如幻如化， 到時候無常了、 結束了，又回復到苦惱的境界，所以那件事「不真如」 不是真實的。若是你能學習聖道， 你見到我空的真如、 法空的真如， 你的清淨的智慧安住在這裡的時候，就沒有這個無常的問題，你就是永久地清淨自在， 所以它是真如， 是真。 這是說這個相真如。「了別真如、 安立真如」， 這個相真如， 剛才說過： 流轉真如是凡夫的境界， 這個相真如是佛的境界。這個「了別真如」 是指什麼說的呢？就是佛菩薩成就了相真如，就是因為了別真如。 了別是什麼？就是你的識， 你這個識原來是沒有智慧的； 我們的眼識、耳識， 乃至阿賴耶識都是沒有智慧，所以在生死裡流轉。 現在學習佛法了呢，有了智慧了， 這個智慧能夠與我空真如、 法空真如相應， 那就叫做了別真如。 所以這個了別真如就是 「識」轉識成智了， 智慧與那個真如相應了， 叫做了別真如。 前面說我空真如、法空真如只是在理上說， 這個了別真如是在智慧上說的。 你若沒有這個智慧， 我空是真如，法空也是真如，但是你不能與它相應。 了別真如就表示與我空真如、法空真如相應了， 是這個意思。「安立真如、 邪行真如」， 前面是說相真如、 了別真如， 這是佛的境界。 下面安立真如、 邪行真如就是在說這個流轉真如。流轉真如在這裡說就是有兩種不同： 一個
是安立真如， 一個是邪行真如。 這個 「安立真如」是什麼呢？ 就是它本來沒有這麼回事， 但是有因緣就把這件事安立出來了； 安立其實就是建立， 建立出來了。由誰建立的呢？就是這個邪行，有了邪行建立一個六道生死的輪迴的境界，這些苦惱的境界；建立出一個色、 受、 想、 行、 識，建立一個眼、 耳、 鼻、 舌、 身、意，在生死裡受苦。但是這個也是寂滅相， 所以叫做安立真如。「邪行真如」， 這個苦惱的境界是誰建立的呢？是邪行， 就是你內心的虛妄分別的煩惱， 你內心裡面有貪瞋癡的煩惱，你的貪瞋癡的煩惱在這一切法上虛妄分別，去造種種有罪過的事情，種種有所得的事情，就是不與第一義諦相應叫做邪行， 所以就建立了安立真如，建立苦惱境界。這樣說呢， 邪行真如是苦惱的因， 安立真如是苦惱的果，這兩個真如合起來就是流轉真如。「清淨真如、 正行真如」， 前面說是相真如、 了別真如， 統而言之就是真如。 這個真如也有兩種不同：就是清淨真如和正行真如。這個「清淨真如」 是什麼呢？ 就是這個相真如和了別真如， 這個清淨真如遠離了惑、業、苦，遠離了這些凡夫的境界，凡夫的惑、業、 苦不能再染污這個清淨真如了， 清淨真如顯現出來了，這叫做清淨真如。所以這個相真如和了別真如是清淨真如。 它怎麼清淨的呢？ 「正行真如」， 因為你修學戒定慧， 與第一義諦相應了， 你有這樣的正行，所以這個清淨真如出現了，也就是相真如、了別真如出現了。 這是七種真如。現在這樣說呢， 看出來七種真如也就是兩種真如：一個流轉真如，一個清淨真如，就是這兩種。 這兩種，前面說的：「一者依如所有性諸法真實性」，那麼《 披尋記 》的作者說是諸法真實性是染法中的所有真如，就缺少了清淨法。 在七種真如裡還有清淨真如，這個地方應該包括著清淨真如，清淨法的真如也包括在內。不過說染法真如呢，我們在凡夫的人聽見這句話心情可能會歡喜一點，因為我們感覺苦惱，我們心裡面有真如，我們有希望，我們也可以成佛， 那麼就心情會好一點。
二者依盡所有性諸法一切性。這個真實義有兩種， 第一個是 「依如所有性諸法真實性」， 就是佛陀的大智慧在一切流轉的染污法裡面看見眾生都有佛性，這叫如所有性， 這是第一種真實性。「二者依盡所有性諸法一切性」， 依盡所有性， 這個盡在這裡是說全面的意思， 全面的一切法裡面所有的差別性。 如所有性那個性是平等性， 這裡說的性是差別性。什麼叫做盡所有性呢？ 所有的差別性， 是什麼呢？ 就是諸法一切性；就是染污法， 或者清淨法，每一法都有每一法的差別相， 那就叫做諸法一切差別的體性， 那就是盡所有性。 這樣子說呢， 前面諸法真實性是第一義諦，就是勝義諦； 盡所有性諸法一切性應該指世俗
諦說的。 這個世俗諦現在這裡說的， 也應該包括凡夫的虛妄分別心所分別的境界在內，也表示出來佛的大智慧所見的一切的緣起法， 佛的大智慧所見的緣起法， 這些就是世俗諦了。
《披尋記》一一七一頁：依盡所有性諸法一切性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際；如五數蘊、六數內處、六數外處， 如是一切， 亦如 《 解深密經 》 說。「依盡所有性諸法一切性者： 謂諸雜染清淨法中」， 這個地方《 披尋記 》 的作者和前面解釋不一樣。 前面的諸法真實性但約染污法說諸法真實性；這裡呢，雜染的法和清淨的法中， 約兩種法說明這一切性。「雜染清淨法中， 所有一切品別邊際」， 品類的差別， 各有各的邊際， 是名諸法一切性。下面舉例子，「如五數蘊」，說是我們這個身體，這一大塊這個身體是個蘊，但是裡面有五個數：色、受、 想、 行、 識， 五數蘊。「六數內處」， 就是我們內裡邊的有六個境界： 眼、 耳、 鼻、 舌、 身、 意。「六數外處」，有六個數目是體外的， 就是： 色、 聲、香、 味、 觸、 法， 六數外處。 這個五數蘊、六數內處、 六數外處， 各有各的差別，各有各的邊際， 就叫做一切性。「如是一切， 亦如 《解深密經 》說」，《 解深密經》 也有解釋。 那麼這就叫做「依盡所有性諸法一切性」， 約人來說有五數蘊、六處內法、六數外處，餓鬼、 地獄，乃至天、 阿羅漢、辟支佛、菩薩也各有這些不同的， 這些差別邊際， 這就叫做盡所有性。
如是諸法真實性一切性，應知總名真實義。前面這兩種說法，第一句諸法真實性， 第二句就是諸法一切性，「應知總名真實義」，我們應該明白總合起來就叫做真實義。這個真實義， 我們通常說如所有性，真如的境界不虛妄，我們名之為真實義。下面盡所有性是因緣生法，它是不真實的，現在也說叫做真實義。 這個意思呢，就是有這麼一個事情， 有這麼一件事， 雖然它不真實，但是有這麼一件事，你也應該承認這一件事， 所以也名之為真實義。這是第一科「總明安立」， 這一科說完了。 下面第二科 「別辨品類」， 分三科， 第一科「標列」。
此真實義品類差別復有四種，這前面說的真實義，它裡邊的品類是有差別的。 這個差別， 復有四種差別不同。
一者世間極成真實，二者道理極成真實，三者煩惱障淨智所行真實，四者
有這四種差別。 這個真實義， 第一段是分兩種， 現在第二段分成四種，就是這麼意思。這四種是怎麼來的呢？ 就是約人說的， 人不同，就是四種人， 四種人的思想不一樣，所以分成這四種差別。這是列出來四種差別， 下面第二科 「隨釋」， 隨所標列的四種差別加以解釋。 分四科，第一科解釋 「世間極成真實」。 分三科，第一科是 「徵」。
云何世間極成真實？怎麼叫做世間極成真實呢？ 這是問，把這個問題標出來。下面第二科解釋這個問題。 解釋問題分兩科， 第一科 「出體性」。「出體性」， 第一科是「標」，第二科是 「列」。
謂一切世間於彼彼事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性。這叫做世間極成真實。 這是把這個 「極成」 這句話解釋出來了。「謂一切世間」， 這範圍是很廣大的， 一切世間。 一切世間，那當然是指凡夫的世界，一切凡夫的世間。「於彼彼事隨順假立」， 凡夫他也有事情，對於那各式各樣的事情， 各式各樣的事情 「隨順假立」， 隨順那各樣事情的情況， 假立種種名稱； 這是草， 這是青草， 這是柳樹，這是松樹，這是柏樹，這是雪，這是水， 就是隨彼彼事假立種種名字。「世俗串習」，這件事就是… …， 凡夫的世間叫做世俗， 久遠以來， 串就是不斷地、 相續地， 成了習慣了， 我父親就是告訴我：「這是松樹， 這是柏樹， 這是水，這是火」， 那麼我也這樣叫， 大家都是這樣子， 隨順世俗串習。「悟入覺慧」，悟入就是覺慧， 這個覺慧有悟入的功能；就是凡夫的內心的分別， 內心的這個心叫做覺，這個覺有各式各樣的分別， 知道 「這是高山， 這是大海， 有高有低， 有動有靜」，他也會種種分別， 這個覺慧。「所見同性」， 他們所認識的、 所知道的共同的體性， 大家都是這樣說：「這是雪，這是水，這是天空，這是白雲」， 你也這麼說，我也這麼說，你也同意我的說法， 我也同意你的說法， 這叫極成， 大家都同意叫極成。 如果你少數人這樣說，別人都不同意，那就不極成了，是這個意思。 什麼叫做世間極成呢？ 就是世間上的人共同地同意這件事， 這就叫做世間極成真實。
《披尋記》一一七二頁：一切世間至所見同性者：此說一切有情世間， 於彼彼事，自心忍可，欲樂無異，是名所見同性。此之因緣，略有三別：一、隨順假立；謂想自分別，隨順假名故。二、世俗串習；謂世俗言說，共所成立故。三、悟入覺慧，謂不由思惟籌量觀察然後方取，率爾而覺悟入種種所知義故，依自下文，分別配釋。「一切世間至所見同性者： 此說一切有情世間， 於彼彼事，自心忍可」， 這是說一切有情世間， 一切世間指一切有情的世間， 不是無情的世間。 這有情的世間 「於彼彼事， 自心忍可」，對於那樣事那樣事， 各式各樣的事，你內心裡面同意， 同意這麼樣子稱呼，這麼樣做，同意， 自心忍可。「欲樂無異」，我也歡喜這樣子， 你也歡喜這樣，大家沒有差別。「是名所見同性」， 這所見同性指這個意思。「此之因緣， 略有三別」， 為什麼會這樣子呢？「有情世間，於彼彼事， 自心忍可， 欲樂無異， 是名所見同性」，什麼理由會這樣子呢？略有三種不同的理由：「一、隨順假立」， 這是第一個理由。「謂想自分別， 隨順假名故」， 這個 「隨順假立」 怎麼解釋呢？ 「謂想自分別」， 就是世間的有情他內心的思想， 就是自然地就是這樣分別，就知道 「天上有雲， 下大雪了， 或者下了大雨了」， 你也這麼分別， 我也這麼分別，自然地會這樣分別。「隨順假名故」， 就是隨順這個名字， 以前的人稱之為 …… 叫做雲，叫做雨， 叫做雪，那麼我也隨順這個名字，就是隨順這個習慣。「二、 世俗串習」，第二個理由呢，「世俗串習」，就是世間上的人大家都這樣做，大家都這麼樣子習慣這樣子， 但是這句話怎麼講呢？「世俗串習」 這句話怎麼講呢？「謂世俗言說，共所成立故」，就是世間上的有情說出來的語言， 他也這麼說， 我也這麼說， 大家共同地這樣安立的， 這就叫做串習。「三、悟入覺慧， 謂不由思惟籌量觀察然後方取， 率爾而覺悟入種種所知義故」， 這「悟入覺慧」 這句話怎麼講呢？這是第三個理由。「謂不由思惟籌量觀察」， 就是我們世間上的人不必去思惟 「這個叫雪， 有什麼理由叫雪？ 」不用去思惟，你不要去思惟，也不必去籌量；思惟就是籌量，籌量也就是觀察， 不用去思惟籌量觀察。「然後方取」， 然後才決定，「所以有這個理由才稱之為雪」，不必這麼講； 就是不由思惟籌量觀察， 然後才決定的。「率爾而覺悟入種種所知義故」， 這個「率爾而覺」 就是一下子，短時間。 你若去思惟觀察呢， 就是要費點時間了， 也可能經過幾分鐘， 也可能經過幾天才決定。現在「率爾」 就是一下子就明白了，就叫雪就好了嘛， 還要分別什麼，「率爾而覺」。「悟入種種所知義」，你就明白了各式各樣的所知義。這叫做悟入覺慧。這樣子就是這裡有三個理由：「隨順假立」 是一個理由，「世俗串習」 是一個理由，「悟入覺慧」是一個理由； 有這三個理由， 叫做世間極成真實。
這是 「標」，標出來。 下邊第二科是 「列」，列出來。 前面是標出來這個理由， 下面這第二科列出來事實。
謂地唯是地非是火等， 如地如是，水火風，色聲香味觸，飲食衣乘，諸莊嚴具，資產什物，塗香華鬘歌舞伎樂種種光明，男女承事， 田園邸店宅舍等事當知亦爾。「謂地唯是地」， 就是這一塊大地名字叫做地， 就叫這個地， 唯是地。「非是火等」，你不能稱它為火的。 就是歷來就是這樣子，「隨順假名， 世俗串習， 悟入覺慧」，就是這樣子。 如地是這樣子，如是 「水火風」 也是這樣子，「色聲香味觸」 也是這樣子，「飲食」也是這樣子，「衣乘，諸莊嚴具」， 我們穿的衣服，「乘」 就是坐的車，還有其他的莊嚴具，莊嚴的這些東西， 也是同樣是這樣子。「資產什物」，資產就是你的財富，你有房地產。「什物」， 還有其他的各式各樣的東西。還有 「塗香」， 還有 「華」，還有 「鬘」， 這個鬘就是很多的花編在一起叫做鬘。 還有 「歌舞」， 有歌有舞， 還有「伎樂」 的事情，還有「種種光明」 的事情， 還有「男女」互相 「承事」 的事情，還有 「田園邸店」， 或者有田地，有花園， 有邸。 邸是什麼呢？ 是國家招待貴賓的地方，叫做邸。 店， 就是作生意的地方。 還有 「宅舍」， 我們住的房子， 或者大房子， 小房子。「等事，當知亦爾」， 這些事情也是這樣子極成真實， 也是 「隨順假名，世俗串習，悟入覺慧， 所見同性」， 這個意思。
《披尋記》一一七二頁：謂地唯是地至當知亦爾者：此說世間諸差別事。於中初能造色，次所造色， 次身資具，後攝受事，宅舍等者， 等取庫藏應知。「謂地唯是地至當知亦爾者： 此說世間諸差別事」， 世間上差別的事情， 前面所列的這些世間上差別的事情。「於中初能造色」， 初列出來，這個地水火風叫做能造色，能造一切物質， 一切物質都由地水火風造成的， 能造色。「次所造色」，所造色是色、聲、 香、 味、 觸、飲食等，這是所造的。「次身資具」，再其次呢，身的資具， 那就是衣乘、諸莊嚴具，這是身的資具。「後攝受事」， 資產什物、塗香華鬘、種種光明、男女承事這些事， 這是攝受事。 這個「攝受」是什麼？ 就是你所愛著的事情，可以這麼解釋。「宅舍等者， 等取庫藏」， 這個等字是什麼？就是還有個庫藏， 或者倉庫， 裝了很多的糧米、 很多的寶， 金銀財寶、 糧米這些叫做等事， 這個 「等」 字是這個意思，「應知」。
苦唯是苦非是樂等，樂唯是樂非是苦等。前面列出來這麼多的差別相， 這底下事情還沒有完呢，還有下文。「苦唯是苦」，你在這麼多所攝受的事情上、 所愛著的事相上， 並不完全如你意，會令你苦惱的，大家也同意，苦是苦， 是苦。「非是樂」，不是樂。 樂， 也有樂的地方， 樂就是樂， 而不是苦，它有它的邊際。
《披尋記》一一七二頁：苦唯是苦至非是苦等者： 此說有情世間諸受用事。 樂等苦等，等取不苦不樂。「苦唯是苦至非是苦等者：此說有情世間諸受用」的 「事」情， 你所享受的有作用的事情。「樂等苦等」， 這個 「等」 字什麼意思呢？ 「非是苦等」這個等是什麼？不苦不樂，還有個不苦不樂， 還有無記性的東西。這是列出來， 這是列。下面第二科「攝要義」。 前面第一科 「出體性」，現在「攝要義」， 就是說出來它的重要。
以要言之，此即如此非不如此， 是即如是非不如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然後方取。「以要言之， 此即如此非不如此， 是即如是非不如是決定勝解所行境事」，前面標列出來的這些 「隨順假名， 世俗串習， 悟入覺慧」 的這些事情，「以要言之」， 那個事情太多了， 我們現在不要一一的都要說出來， 只是說它的大要就好了。 大要是什麼呢？「此即如此非不如此」， 這樣事就是這樣子， 此即如此。「非不如此」， 不是不這樣子； 你也同意， 我也同意。「是即如是非不如是」， 這件事是， 就這樣子，「非不如是」，大家都同意的。「決定勝解所行境事」，這個所行的各式各樣的事情， 你勝解；你對這件事情有很深刻的認識， 就叫勝解。這個 「勝解所行境事」是決定的， 大家都不懷疑這件事。 我們渴了就飲水，就是這樣子， 冷了我們就要保暖。 勝解所行境事，就是這樣子，就是決定是這樣子。「一切世間從其本際展轉傳來，想自分別」， 這些事情， 一切有情世間從其本際，從根本的邊際， 就是從無始以來；從無始以來叫做本際。「展轉傳來」，就是展轉地，我的祖父傳給我父親，我父親傳給我，我又傳給我兒子， 一直就是這樣， 展轉地傳下去。「想自分別共所成立」， 就是內心的思想自然地就這麼分別， 就是這樣子。「共所
成立」， 我們世間上有情共同地都是這樣子成立這件事； 造個房子，或者下雨要打傘，這是共所成立。「不由思惟籌量觀察然後方取」， 這些事情從來就是這樣子決定的，不需要再去思惟、 籌量、觀察的， 然後才能決定的。這是它的要義，世間極成真實的要義就是這樣子。 下面第三科是結束了。
是名世間極成真實。就是這樣子。
《披尋記》一一七二頁：一切世間至然後方取者：於所緣事，了相而轉，是名為想。自內心起，名自分別。此以名、句、文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，無始時來，熏習有故， 名從本際展轉傳來。如是想自分別，隨順他所假立事名，由是前說隨順假立。然此事名，世所共許，名共成立。由是前說世俗串習，又於假立，若隨相行，暫爾思惟，未思未量，未推未察，是名思惟。隨尋思行，思量推察，是名籌量。隨伺察行， 復審觀察，是名觀察。此則不爾，不於共所成立，思惟籌量觀察，然後方取所行境事，由是前說悟入覺慧。「一切世間至然後方取者： 於所緣事， 了相而轉， 是名為想」， 這個想自分別的「想」 字怎麼講呢？ 「於所緣事」， 就是你所觀察的事情。「了相而轉」， 你對所觀察的事情， 那件事它有它的相貌， 你能去明了它的相貌。「而轉」， 就是你心這樣子活動。「是名為想」， 這個「想」 字就這麼講。 什麼叫做想呢？ 就是 「於所緣事， 了相而轉，是名為想」。「自內心起， 名自分別」， 想自分別，「自分別」三個字怎麼講呢？ 「自內心起」， 就是你自然地， 就是你自己內心有這樣的活動，叫做現起， 叫做自分別，就是現起你的分別心。「此以名、句、 文身熏習為緣」，這下面是說它的義，「展轉傳來想自分別」的義。前面是順這個文，「展轉傳來想自分別」 這句話， 這文句解釋完了， 下面說這個文句的義。「此以名、句、 文身熏習為緣」，我們心裡面展轉傳來想自分別這件事是怎麼回事呢？ 「此以名、句、 文身熏習為緣」， 就是我們久遠以來， 從其本際展轉傳來，從久遠以來我們就用名、 句、 文身熏習為緣。「名」 就是名字， 有很多的名字加起來就是「句」， 一句一句的。這個名和句就是「文身」，就是文字， 它是一個字一個字組成的名，組織成句。這個文字它是有體相的，所以叫文身。「熏習為緣」，從其本際展轉傳來，從久遠以來我們就是常說話， 這個名、 句、文身， 我們說的這個語言是一個字
一個字的，由字成為句， 從久遠以來就是會說話，也包括你寫成文字也在內， 久遠以來我們就是習慣做這件事。你心裡一動就熏習了你的阿賴耶識， 你的前六識， 主要是第六識去分別， 去說話， 說話就是心動； 心若一動， 就把你的文句， 名、 句、 文身熏習在阿賴耶識裡邊去了， 就變成種子。說我們現在又會說話呢， 就是以種子為緣，以種子為緣的關係。「從阿賴耶識種子所生」，為緣，就是那個阿賴耶識熏成的種子生了現在的分別心； 那個種子一動， 就是我們的心就動了， 就說話了， 是這麼回事。這件事， 在佛法的唯識宗的經論裡面說這句話， 在其他的書本上看不見這句話。我們為什麼心裡面會分別？原來說是阿賴耶識有種子，種子現行，我們才會分別，不然我們不會分別。我們會說話， 心裡面會種種分別， 為什麼能這樣子呢？ 因為阿賴耶識有種子，有這個種子。 種子怎麼來的呢？就是無始劫來你一直地講話， 你一直地心裡分別； 種子生現行，現行熏種子， 就是這麼流轉， 是這樣子， 這麼來的。這個說法，我頭幾天我曾經說過， 儒家說：「天命之謂性」 的說法完全不同； 我本來是我沒有心，沒有思想的， 思想是從那來的？ 天老爺給我的， 它這個緣起論是這麼說的。在佛法說：你自己創造的； 你久遠以來自己常常這樣虛妄分別， 就造成了種子。 有這個種子，現在一活動，你又會再分別，是這麼來的； 你的思想你自己創造的，不是誰給你的。這佛法的理論和這個非佛教的思想不一樣， 這個說法。「上帝創造萬物」，和佛法說 「我自己創造的， 我所遭遇的一切是我自己創造的」， 這是不一樣， 說法不同。 那這樣子有什麼問題呢？ 有問題。 譬如說你現在你很有智慧， 這是你自己創造的；「我很笨」，你不能怨別人， 你自己創造的。 若是別人給你的，你不能控制的；他給你的， 就是叫你做個笨蛋， 那你無可奈何， 你就得接受。他叫你變成個聰明人，那麼你就是聰明人。這個聰明、不聰明， 你自己不能控制的。 現在說是你自己阿賴耶識的種子所生， 是你自己名、 句、 文身的熏習的， 你自己可以決定。 我現在我不高興我的這些遭遇、 我的聰明智慧，我都不高興， 那你重新創造； 這個好的地方就在這裡，可以重新創造，重新的提高自己。 當然你自己若願意糊塗， 我把自己變成到三惡道去了，那也不能怨別人，你自己創造的，佛法的理論是這樣意思。初開始來到佛法裡面來， 聽法師講經也好，自己讀經也好，也不知道是這麼回事。學習久了，「哦！原來是這麼回事」， 知道這裡面的要義， 明白原來是這麼回事。 但是我現在我還是不願意重新創造， 我們打禪七幹什麼？ 就是重新創造， 就重新創造一個更好的生命， 就是這麼回事。「我不願意」，那好，那你就保留你現在的程度， 你不創造。 不創造， 那也是你， 創造也是你，不創造也是你，由你自己決定。你願意怎麼樣？你願意這樣子就這樣子， 不願意這樣就不這樣子，與別人沒關係。其實也有關係，和別人也還是有關係的。「於所緣事， 了相而轉， 是名為想。 自內心起，名自分別。此
以名、 句、 文身熏習為緣， 從阿賴耶識種子所生， 無始時來， 熏習有故」， 這不是今天，久遠以來就有這件事， 所以叫做「名從本際展轉傳來」， 這句話是這個意思。「如是想自分別，隨順他所假立事名」，「如是」，就是前面那個文上， 如是想的自分別。「隨順他所假立事名」， 我們初開始小孩子的時候不會說話， 要父母、 朋友，慢慢地學習才會說話，說話都是現成的， 所以是想自分別。「隨順他所假立」， 前人假立的事、 名， 這叫做地、 水、火、 風， 眼、耳、 鼻、 舌、 身、 意。「由是前說隨順假立」，前面說隨順假立， 原來就是這麼回事。「然此事名， 世所共許」， 這件事的名字是世間共同同意的，大家都同意的，「名共成立」， 這是這個意思。「由是前說世俗串習」， 由這個原因， 前面說叫世俗串習。「又於假立， 若隨相行， 暫爾思惟」， 又於前人假立的種種名字，這些事情。「若隨相行，暫爾思惟」， 隨那件事情的相貌； 名是能詮的， 相是所詮的， 隨那個相去思惟，叫做相行。「暫爾思惟」， 隨那件事的相貌去觀察的時候，「暫爾思惟」，並沒有說是很長的時間，短時間這樣思惟。「未思未量」，沒能夠長時間地去思惟， 也沒有長時間地去稱量， 也沒有去推求， 也沒有去觀察，「是名」叫做 「思惟」； 前面應該有個 「不由」兩個字，這叫做不由思惟。「隨尋思行」， 這個尋思就是我們內心的分別，我們隨我們內心有那麼多的尋思去活動去。這句話也是很妙！ 說這個人的智識很廣， 很深廣， 那他的尋思，他隨他的尋思去思惟分別。我也沒有讀過什麼書， 我思想很簡單， 但是也有分別心，隨我們的分別心「這是雪，這是水，這是地水火風」，也這麼想。「思量推察， 是名籌量。 隨伺察行， 復審觀察」，隨這個伺察。 前面是說尋思， 這裡說伺察； 尋思是粗淺的， 伺察就是微細的。「復審觀察」， 已經伺察過了，又審細地去觀察， 是名叫做觀察。「此則不爾」， 這個地方說這個不由思惟觀察和那個不同，「不於共所成立， 思惟籌量觀察」，不對於大家已經成立的名相， 各式各樣的事情， 再去思惟、籌量、觀察， 然後才取所行境事，才決定。「由是前說悟入覺慧」，這叫做世間極成真實， 是這樣意思。前面這個世間極成到這裡為止，講完了。 下面第二科 「道理極成真實」，分三科，第一科「徵」。
云何道理極成真實？怎麼叫做道理極成真實呢？
謂諸智者有道理義，「云何道理極成真實」 這一句話是問，「徵」 就是問的意思，下面第二科解釋，解釋裡分兩科， 第一科 「有道理義」。 這個地方我有一點分別， 這個 「謂諸智者有道理義」這一科是 「總標」的意思，「謂諸智者有道理義」 這是 「總標」。
《披尋記》一一七三頁：謂諸智者有道理義者：此中道理，具有四種： 謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。諸無漏聖，證真實義，隨所施設道理相應： 名諸智者， 有道理義。「謂諸智者有道理義者」， 這句話什麼意思呢？ 「此中道理，具有四種」， 有道理義，這個道理有四種道理。 那四種呢？ 「謂觀待道理」，就是因緣所生法。 這個所生法， 你要等待因緣來決定，這個所生法你要看因緣來決定。說這個房子， 我們要造房子， 房子是所生法， 這個房子會造成這樣的， 或者造成那樣的， 要看因緣來決定，所以叫觀待； 就是因緣所生法的道理，謂觀待道理。「作用道理」， 作用的道理。 我們的眼睛能見，耳朵能聞， 鼻能嗅， 舌能嘗， 我們身體能覺知冷熱，心能種種分別，就有這個作用，這個道理， 有這個道理。「證成道理」， 你說的話我不相信，不行， 要有一個大智慧人這麼說， 那我才成立。要引高明的人說的道理來證明，叫做證成道理。「法爾道理」， 就是自然是這樣子，所以叫法爾道理。 我渴了要喝水， 喝水能不能解渴？那自然是這樣子， 也可以這樣講。「諸無漏聖， 證真實義， 隨所施設道理相應：名諸智者， 有道理義」， 這個《 披尋記》 的作者這麼解釋。「諸無漏聖」， 謂諸智者， 這個智者是誰呢？ 謂 「諸無漏聖」，要沒有煩惱的聖人。「證真實義」，聖人有大智慧，他證真實義， 他能證知，證者知也，能知那個真實義的道理， 他能知。「隨所施設」， 他知道了以後， 是他內心的事情，他隨他所知，施設了種種名字表示這個道理，與道理相應，這叫做「名諸智者有道理義」，這麼講。 但是後面的文看出來又不是聖人， 不是指聖人說的， 但是 《 披尋記》的作者這麼解釋。這是第一段， 我剛才說這是 「標」，下面 《 披尋記 》 的作者說是第二科 「證成道理」，但是我看這是「別釋」。「別釋」 分兩科， 第一科解釋智者。 謂諸智者， 這個諸智者是誰呢？ 這裡就解釋。 下邊那個地方 「依止現比及至教量極善思擇」， 這底下是「釋道理義」，解釋這個。
「諸聰叡者」， 謂諸智者， 這個諸智者是指誰說的呢？ 謂「諸聰叡者」，這個聰叡的人，這個聰是耳朵，耳朵很有智慧，那應該包括眼睛也在內， 眼睛也是很明的。這應該前五識都在內， 前五識都很有智慧。「諸黠慧者」，這是第六識。「聰叡者」 是前五識，「黠慧者」 是第六識的智慧，第六識很有智慧。「能尋思者、 能伺察者」， 這個聰叡是前五識，黠慧是第六識， 現在前五識和第六識合起來， 叫做「能尋思者」。有什麼事情他會思惟，思惟這件事， 能思惟。「能伺察」 呢， 像剛才我們解釋過， 能尋思就是能觀察大概的要義。 能伺察呢， 能觀察它微細的道理。「住尋伺地者」，這個聰叡者、 黠慧者、能尋思者、 能伺察者是住尋伺地的人， 住在尋伺地。住在尋伺地， 就是我們欲界的人和初禪的人， 色界初禪的人， 這兩個世界上的人都是有尋伺的。 當然我們在地面上的這些人是有欲的， 有欲尋思； 到了初禪以後，初禪以上沒有欲了， 但是也有尋思， 那個尋思就沒有欲尋思， 它就比較清淨，但是也是有尋思的。「具自辯才者」， 這些人裡面又有不同的。 他有辯才， 他自己有智慧， 他能有辯才； 就是他自己他說明出來一個道理，你要怎麼樣同他辯論， 他能回答你的問題，具自辯才者。「居異生位者」，而這些聰叡者、黠慧者、 能尋思者、 能伺察者、住尋伺地者、 具自辯才者，「居異生位」， 都是凡夫的境界，不是聖人。 這個異生位，就是各式各樣的煩惱、 各式各樣的業力， 得各式各樣的果報， 那就是叫異生位，就都是凡夫境界。「隨觀察行者」， 雖然是異生位， 他能隨順他的智慧做種種觀察， 觀察種種的行相，他有這個智慧的， 所以叫做諸智者。
《披尋記》一一七三頁：諸聰叡者乃至隨觀察行者者：俱生引發二慧相應，是名聰叡。了知分別自體，是名黠慧。性善尋思，名能尋思。於意言境，不甚遽務，而隨究察，是伺相故。 由能尋伺發起語言，未離尋伺欲故，名住尋思地者。 雖起語言，要由辯才，隨所問難，皆善酬答，方能成辦，自所立論，是名具自辯才者。此前所說諸相，唯說住異生地，非無漏聖，要有所依，方立論故，是名居異生位者。於所聽聞所受持法，如所安立，能審觀察，是名隨觀察行者。「諸聰叡者乃至隨觀察行者者」，這一段話是什麼意思呢？「俱生引發二慧相應，是名聰叡」， 他的解釋和我的解釋不一樣。 這個俱生就是與生俱來， 生來就有這個智慧； 沒有經過學習， 他就有這個智慧，這是俱生慧， 也叫生得慧。「引發二慧」， 就是
他現在生來以後由父母的幫助， 他肯去學習， 有聞所成慧，也有思所成慧，所以引發出來這兩種智慧。或者說俱生慧是慧，引發慧也是慧，這二慧， 有這兩種慧。「相應」，有這兩種慧的相應， 是名叫做聰叡。 他這麼解釋，這是《 披尋記 》的作者這麼解釋這個聰叡。「了知分別自體，是名黠慧」， 黠慧怎麼講呢？就是前面說這個俱生慧、 引發慧是觀察外面的境界；「了知分別自體」，他自己的智慧反回來能了知能分別的自體，就是你的心， 你的心會種種分別， 這叫做黠慧。「性善尋思， 名能尋思」，「能尋思」 這句話怎麼講呢？ 「性善尋思」， 這個性就是心，心能夠尋思， 能夠從此至彼， 能從前至後，能從表面到裡面去，由略而廣，由微細到粗顯，由粗顯到微細。善者能也，能這樣思惟觀察， 那叫做能尋思。「於意言境， 不甚遽務， 而隨究察， 是伺相故」， 這個 「能伺察」 怎麼講呢？ 能尋思這樣講， 這以下能伺察。「於意言境」，意言境， 這個言就是說話，會說話的是誰呢？ 就是你的意，就是你的第六識。 前五識不會說話，第六識會說話。第六識說話呢，也靠有名句； 你讀書多， 你的名句就會多，你就會說各式各樣的語言。你沒有學過，那句話還說不來的， 因為你內心裡沒有名句， 所以 「意言境」， 就是名句這個境界。「不甚遽務」， 它不是那麼很厲害地匆忙，「遽務」 就是忙， 急急忙忙地叫遽務。「不甚遽務」， 不是那麼忙， 心裡能閑靜一點。「而隨究察」，隨著各式各樣的情形去研究、去觀察，這是伺察的相貌。「由能尋伺發起語言」， 把這段講完，「發起語言」。「由能尋伺」， 由於這個人他心裡面能夠思惟觀察，所以他就能發出來種種的語言。若是你內心裡面不能尋思，那就不能說話了。「未離尋伺欲故，名住尋思地者」，「未離」，就是這個人他沒離欲，他心裡有欲，欲是什麼呢？ 就是色、聲、香、味、 觸， 這五欲。 對這五種事有欲， 他心裡就常尋思這個欲，這就叫做「住尋思地者」。「雖起語言， 要由辯才」， 雖然內心裡面能尋思， 他能夠發動語言， 但是 「要由辯才， 隨所問難，皆善酬答」，會說話也是一種智慧， 但是辯才呢， 有更多的智慧。「隨所問難」， 隨前面的人有什麼難問的問題，「皆善酬答」，都能回答。「方能成辦，自所立論」， 才能成立你所成立的這個道理，「是名具自辯才者」。「此前所說諸相，唯說住異生地」 的人，「非無漏聖」，「住異生地」 就表示這個人不是聖人。「要有所依， 方立論故， 是名居異生位者」， 這個凡夫的境界雖然有聰叡、黠慧等等的這些事情，但是他有一個缺點，「要有所依」， 要得到一些消息才能夠立出他的理論， 是故名叫做居異生位的人， 要有所依。「於所聽聞所受持法」，他要有所依， 什麼叫做要有所依呢？就是「於所聽聞」，
他學習； 那個人說出來什麼話， 我來聽一聽。「所受持法」，或者我不是聽他說話，我去學習他一本書，那個人有著作， 寫了一本書。「所受持」 就是學習，學習那本書上說的道理。「如所安立，能審觀察」， 或者那個人說話，安立出一個道理來；或者那個人寫的書上說出一個道理來， 所安立的道理。「能審觀察」，這個人他心裡面就深微地去觀察他說的話的道理， 或者書本上講的道理。「是名隨觀察行者」， 觀察行者是這樣意思，這麼講。
依止現比及至教量極善思擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設義，第一段世間極成真實已經講過了， 第二段道理極成真實分三科， 第一科是 「徵」，就是 「云何道理極成真實」這一句話。第二科是解釋，解釋裡面分兩科， 第一科是總標，就是 「謂諸智者有道理義」， 這是總標。標裡面就是這兩句話： 一個智者， 一個有道理義。第一科總標， 第二科是別釋， 別釋分兩科，第一科就是解釋諸智者， 就是「諸聰叡者、 諸黠慧者、 能尋思者、 能伺察者、 住尋伺地者、 具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者」，這是解釋這個諸智者。 下面 「依止現比及至教量」以下， 這是解釋有道理義。「是名道理極成真實」，第三科就是結束了。前面是說諸智者，這個諸智者很明白地說出來都是居異生位的。 那麼 「居異生位」這句話， 明白地說就都是凡夫。 前面說的世間極成真實也是指一般凡夫說的， 但是沒有說他們是智慧，沒有說他們是智者。這個道理極成真實呢， 是說有智慧的人， 可是並不是聖人，「居異生位」， 他還是凡夫。 但是 「居異生位」 下面， 說出 「隨觀察行者」，這裡面有可能這一句話是指佛教徒，但是還沒有得聖道，「隨觀察行者」。 這是解釋諸智者。下面說有道理義， 什麼叫做有道理呢？ 「依止現比及至教量」， 就是這位智者「依止現比及至教量」， 這個 「依止」 就是根據的意思，根據現量、 根據比量及至教量， 從這裡得到了智慧。「極善思擇」，就是這個智者他有道理， 有什麼道理呢？ 就是他根據這個現量、根據比量、 根據至教量，極思擇、 善思擇。 這個「極」 是深廣的意思，又深又廣地去思惟， 又很努力地去善思擇， 這個智慧就是從這裡來的。「決定智所行」， 最初也不見得明白道理， 因為經過現量、 比量、至教量的極善思擇， 最後他有決定智，一點也不猶豫，所以叫做決定智。「決定智所行所知事」， 這個決定智在這個所行的事， 這個智在所緣境這個地方觀察， 若深若淺， 若略若廣， 這麼樣去觀察，叫做所行。「所知」， 這個決定智所知道的事情。 這個是有道理義，在這個所知事上面
他說出來的是有道理的。「由證成道理所建立所施設義」，由這個現量、 比量及至教量「證成」。這個「證」就是深入地； 因為有智慧能深入，深入那件事的核心，那麼就成立了這樣的道理。由這樣的證成道理所建立義、所施設義。這上面說這個有道理義， 原因就是有智慧；有智慧的原因，就是極善思擇才有智慧， 才成立道理義。這是這個第二科解釋有道理義， 解釋完了。 下面是最後第三科。
是名道理極成真實。結束這一段文。 下面是 《披尋記 》 的作者解釋這一段文。
《披尋記》一一七四頁：依止現比及至教量至所施設義者：非不現見等，是名現量。與思擇俱，已思應思，所有境界，是名比量。一切智者，所說言教， 或從彼聞，或隨彼法，名至教量。如〈 聞所成地 〉 釋 （陵本十五卷八頁）。 三量為依， 於諸聖者無漏境界，能極思擇如所有性，能善思擇盡所有性，是名極善思擇決定智所行所知事。由此極善思擇，證驗諸聖所說有道理義，如一切蘊，皆是無常，眾緣所生，苦空無我，心正執受，安置成立。如〈聲聞地〉說（陵本二十五卷九頁） 是名由證成道理所建立所施設義。言建立者，即成立之異名，依能立因，成所立義故。言施設者，謂由語及欲， 次第編列名句文身故。「依止現比及至教量至所施設義者」， 這一句話是指這一段文說的，「所施設義」，這個 「是名道理極成真實」這一句話沒有表示， 只是說「所施設義」 到這裡為止這一段文。「非不現見等， 是名現量」， 這是解釋什麼叫做現量、 比量及至教量。「非不現見」，這個 「現見」就是現前看見的事情， 譬如說是我們的眼睛沒有毛病， 我們看見光明了， 看見這裡有雪， 有白雪，有大海，海水，這是現見的。「不現見」，沒有看見；這裡有一個大高山， 高山對面什麼事情看不見， 不現見。 現在這裡說這個現量， 不是不現見， 是說現見的，知道一些事情。這個量， 現量、比量、 至教量這個量， 就是知道這件事叫量， 我知道。 但是有的時候呢，知道的不對， 那就不是現量了，也不是比量， 也不是至教量。 現在是正確的， 就是不是錯誤的，就是正確地、 沒有錯誤地認識到這件事， 那就叫做量。「是名現量」， 這個現量就是這個意思。「與思擇俱， 已思應思， 所有境界， 是名比量」，「與思擇俱」，前面說眼、耳、鼻、 舌、 身所接觸的事情，那就是直覺的，沒有深入地分別， 就是認識這件事。 現在
說思擇， 那就是第六意識了。第六意識 「與思擇俱」， 與你的內心思擇在一起， 那就是所思惟的境界，所思惟的境界和你的思惟在一起。 這個思擇當然是你內心的思，可是其中也有智慧，能觀察一切事物的真實，或者是不真實，這是由智慧的觀察。 所以「思擇」這句話裡邊有心也有慧， 就是有智慧在裡邊的。「已思應思， 所有境界」，「應思」，你應該去這樣子思想； 那麼你就這樣思想了，那麼叫做 「已思」。 這裡邊在《 瑜伽師地論 》上舉出來一件事， 解釋這個「已思應思」。譬如說是修學禪定的人， 這個禪定成功了的人， 他現在站在這個大地的上面， 站在這個土地的上面， 他心裡面思想： 這是水。 這個土，看見是個土， 這是個高山， 但是他心裡面想：「這裡是大海， 是水」，那麼這個境界就隨著他內心的思惟就變成海水了。譬如說現在這時候風平浪靜， 沒有風，那他思惟：「現在有大風飄來了」， 那麼就有風吹來。 能夠隨你內心的思惟，這件事出現了， 叫做 「已思」。 這件事還沒有出現，你只是想要這樣做， 那時候叫做「應思」。「所有境界」， 已思的境界， 或者是應思的境界， 這不一樣， 境界是不同的。「與思擇俱，已思應思，所有境界， 是名比量」， 這是比量，比而知之，就是推論這件事， 那這個不是眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識的事情， 這裡邊有定、有慧在裡邊， 有這樣的境界。 這個比而知之， 這個比量，就是比而知之叫做比量； 他知道的是正確的， 那才算是比量。 說現在在這個牆的外邊有什麼東西沒有看見， 被這個牆遮住了， 但是露出兩個角，「哦！可能那裡有條牛」。因為我以前看見牛是有角的， 現在只是看見兩個角，沒有看見身體，那可能是有牛，那麼這叫做比量，「是名比量」。「一切智者， 所說言教， 或從彼聞， 或隨彼法， 名至教量」， 這下面解釋至教量。這個至教量怎麼講呢？ 「一切智者」， 就是有大智慧的人； 當然是我們佛教徒來看，那只有佛菩薩是有大智慧的， 佛菩薩、阿羅漢這些聖人有大智慧，其他的人有什麼智慧呢？所說的言教， 他說出來的法語教化眾生開大智慧的。「或從彼聞」， 或者你很幸運， 從這個智者親身和他見面， 聽他說話，「或從彼聞」。「或隨彼法」，或者是隨順他說出來的法語； 你沒有聽到， 但是有記錄，就是一本書或者什麼，你隨順他的法語，這就是 「至教量」。這個 「至」是極圓滿的意思， 極圓滿的符合道理，這叫至教量。「如〈 聞所成地 〉釋」， 這個比量、 現量、 至教量， 也叫做聖教量、 聖言量， 也這麼說，如〈聞所成地 〉有解釋，「（陵本十五卷八頁）」那個地方。「三量為依， 於諸聖者無漏境界， 能極思擇如所有性」， 這三種量為根據，那麼「於諸聖者無漏境界」， 這就是佛教徒對於這個聖人， 他們是沒有煩惱的境界。 聖人有大智慧，沒有煩惱了， 那麼有煩惱就是沒有智慧。 於諸聖者沒有煩惱的大智慧境界，「能極思擇如所有性」， 這個聖者沒有煩惱、有大智慧，他能見到諸法如； 這個諸法
如的離名言相不可思議境界， 聖人無漏境界能證悟這一件事。 那麼我們這些智者呢，「能極思擇如所有性」， 也能夠特別努力去思擇、 觀察諸佛聖者無漏境界， 無漏智慧所證悟的如所有性， 能極思擇無漏境界的如所有性。「能善思擇盡所有性」，雖然他不是聖者， 但是他能學習聖者的智慧， 思擇如所有性， 還能夠善巧地思擇盡所有性，就是所有的這些因緣所生法它的相貌。「是名極善思擇決定智所行所知事」， 這句話就是這樣意思。「由此極善思擇，證驗諸聖所說有道理義」， 由於這個人他能夠學習聖者的道理，極善思擇地去學習思惟觀察。「證驗諸聖所說有道理義」， 從他的深刻地、 深入地思惟觀察，就是證驗了， 就是很正確地知，正知， 見者知也， 諸聖所說的這個有道理的話，這件事， 他能夠覺悟到這裡。「如一切蘊， 皆是無常」，這下面舉這個例子，這個諸聖無漏境界的如所有性、 盡所有性是什麼呢？就是 「如一切蘊， 皆是無常」， 就像這些聖者他說這一切的蘊都是無常； 一切蘊也就是五蘊： 色、 受、 想、行、識的五蘊，都不是常住不壞的，都是有生滅變化的。「眾緣所生」， 這一切蘊都是無常， 它是怎麼有的呢？由眾多的因緣集合成就的。「苦、空、無我」， 這個蘊， 色、受、想、行、 識這個蘊是令人苦惱的； 你有色、受、 想、 行、識這個生命， 你就是苦惱。「苦、 空、無我」，這個空或者解釋為： 即色、 受、 想、行、 識沒有我， 這叫做空。 離色、 受、 想、行、 識沒有我， 叫無我。「心正執受」，這位智者他極善思擇佛菩薩的法語，佛菩薩說一切蘊皆是無常，眾緣所生， 苦、空、無我， 他去思惟的時候，「心正執受」， 他的內心感覺佛說的是真理，他能夠決定無疑地，一點沒有疑惑地忍可了這件事，那叫心正執受。「安置成立」， 他也就成立佛所說的道理。「如 〈 聲聞地〉 說」， 這個道理在 〈聲聞地〉 有講，「（陵本二十五卷九頁）」， 在那個地方。「是名由證成道理所建立所施設義」，是這樣的。 下面解釋。「言建立者， 即成立之異名」， 這個「建立」 怎麼講呢？ 就是成立的異名；成立的含意是相同的，名字不同。「依能立因， 成所立義」，這個所建立的義是由能立因建立的， 所以叫做 「依能立因，成所立義」。 譬如說一切蘊皆是無常， 為什麼呢？ 眾緣所生，所以是無常。 那麼眾緣所生就是能成立因，無常就是所立義了。由無常是能立因，苦就是所成立的義。「言施設者， 謂由語及欲， 次第編列名句文身故」，「施設」 這句話怎麼講呢？「謂由語」， 就是由於你會說話。「及欲」， 你心裡面有一個想法， 有一個希望。 因為你內心裡面……，這個欲是內心的動機，有這個動機就發出來語言，這個語言是由「次第編列名句文身」表達出來你所建立的道理，所以叫做施設，施設是這樣意思。這是把這個道理極成真實解釋完了。
云何煩惱障淨智所行真實？這下面是第三科。第一科是 「世間極成真實」，這是個愚癡的境界。 第二是「道理極成真實」， 這是有智慧了，但是還沒有得聖道。 下面第三科 「煩惱障淨智所行真實」， 這是聖人。這一科裡分兩科， 第一科是「徵」。「云何煩惱障淨智所行真實」，這句話是什麼意思呢？這是問，下面就加以解釋。第二科是解 「釋」，分兩科， 第一科是 「略標」。 又分兩科， 第一科是「體」。
謂一切聲聞獨覺， 若無漏智， 若能引無漏智， 若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。「謂一切聲聞獨覺」， 這個煩惱障淨約人來說，這是指誰說的呢？ 就是一切聲聞、獨覺，這兩種聖人。 這個聲， 就是佛的法語。 聽聞了佛的法語， 進一步去修學聖道，就得聖道了， 這是聲聞。 獨覺也是見佛聞法、 學習聖道， 但是最後成功的時候是沒有佛在世間， 他當然也不能聽佛說法，但是自己就覺悟了，就得聖道了， 這叫獨覺。「若無漏智， 若能引無漏智， 若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實」，「謂一切聲聞獨覺」這是指人，這是兩種聖人。「若無漏智」， 就是這兩種聖人所成就的智慧。「若無漏智」， 無漏智就是沒有煩惱的智慧。「若能引無漏智」， 這個無漏智是自然有的嗎？ 不是，要有因緣能引發出來這個無漏智， 那這也是一種智慧，那就是得聖道之前的煖、頂、忍、 世第一的智慧， 那就是能引發見道的無漏智， 這個智慧。 有見道， 也就有修道。「若無漏後得世間智」，成就無漏智以後， 又能得到、 成就了一種世間的智慧。 無漏智是無分別的智慧， 無漏後得到的世間智就是有分別的智慧。這樣說這就是三種智慧： 一個是無漏智， 一個是能引無漏智， 一個是無漏後得世間智，三種智慧。「所行境界」， 什麼叫做「煩惱障淨智所行真實」呢？ 就是無漏智、 能引無漏智、無漏後得智，這三種智慧所觀察的境界，「是名煩惱障淨智所行真實」。
《披尋記》一一七四頁：謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者：此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智，略無菩薩，當知菩薩非不煩惱障淨，由下文說，所知障淨，兼攝此義，故此不說。由無所知障，煩惱障定無，若無煩惱障；所知障可有故。今此偏說煩惱障淨，是故唯說聲聞獨覺。智有三種：謂無漏智，能引無漏智，及無漏後得智。初智唯出世攝，後
二皆世間攝，故說後二名世間智。由初無漏智正斷見惑，由能引無漏智能伏麤惑，由無漏後得智順斷修惑。 今此總名煩惱障淨智， 彼所行境界，名所行真實。「謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者： 此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智，略無菩薩」， 這一段文裡邊只是說聲聞、 獨覺這兩種聖人， 他們有煩惱障淨智這個智慧， 他們有這樣的智慧。「略無菩薩」，就是略去了， 沒有說菩薩。這個意思是說菩薩也有這個智慧的， 但是這裡就沒說。「當知菩薩非不煩惱障淨， 由下文說， 所知障淨，兼攝此義， 故此不說」， 當知道菩薩非不煩惱障淨， 這個有大悲心修學聖道成功了的人，就是菩薩。菩薩這個人，「非不煩惱障淨」，「非」 沒有煩惱障淨，他也有煩惱障淨的智慧的， 也是有的。 也是有， 為什麼沒有標示出來呢？ 「由下文說， 所知障淨」，由下邊說這個菩薩有所知障淨的智慧，「兼攝此義」， 也就兼有此義了。這裡沒說，但是那裡面含攝這個意思，「故此不說」。「由無所知障， 煩惱障定無」， 由於菩薩沒有所知障了， 這個煩惱障也就決定是沒有的。 這個煩惱障就是兩種煩惱： 一個是見煩惱，一個是愛煩惱。 見煩惱主要是執著有我， 這叫做見煩惱； 這個愛就是愛著世間的欲，欲界的欲，色界天、 無色界天禪定的欲， 那麼這都是愛煩惱。 這樣的愛煩惱和見煩惱，叫做煩惱障； 障礙你不能得涅槃，在生死裡流轉。這個所知障呢，就是障礙你所知；它這個煩惱能障礙你能知一切法的智慧， 這叫做所知障， 這個煩惱阿羅漢也是有的。「由無煩惱障」， 由於菩薩親近無量諸佛， 學習無量佛法， 他滅除了所知障， 這樣的人煩惱障是一定沒有的。「若無煩惱障；所知障可有故」， 若是你在佛法裡面修學戒定慧， 你把煩惱障滅除了， 沒有煩惱障，但是你的所知障可能還是有， 因為你沒能夠廣學無量佛法， 所以你還有這個所知障的。「今此偏說煩惱障淨」， 煩惱障是個染污的，滅除了染污的煩惱障，你心就清淨了。說這個阿羅漢和辟支佛兩種聖人， 他煩惱障清淨了，「是故唯說聲聞獨覺」。「智有三種」， 煩惱障淨智，這個智有三種不同。「謂無漏智， 能引無漏智，及無漏後得智」， 無漏智是果， 能引無漏智就是因， 由因而得果。「及無漏後得智」， 得無漏智了以後還會得到一種智慧， 這叫無漏後得智。「初智唯出世攝」， 這個無漏智這是超越世間的智慧，和世間不共有的； 就是能見到第一義諦的無分別慧，唯出世間所攝。「後二皆世間攝」，這個能引無漏智和無漏後得智， 這兩種智慧是屬於世間的智慧，能通達世間。 這個能引無漏智， 他還不是聖人， 所以他的智慧還是屬於世間的。 這個無漏後得智能通達一切名言的一切諸法， 也有很多的知識。很多的知識， 世間人也有很多知識， 所以有些共同的地方， 所以 「後二皆世間攝」。「故說後二名世間智」，見第一義諦是離名言相的， 是超越世間的； 這個能引無漏智和無漏後得智是有名言的，所以是共於世間的，名世間智。
「由初無漏智正斷見惑」， 這文上初列出來的無漏智， 這無漏智現前的時候， 它主要是斷除見惑，就斷除這個執著有我的煩惱， 所以叫做見惑。 這是思想上有所見，就感覺到色、 受、想、行、識裡面有一個我， 那麼這叫見惑。 現在把這個煩惱斷滅了，是由這個無漏智發出來的作用， 能斷除這個我； 就觀察色、受、 想、 行、 識裡沒有我，這件事成功了， 叫正斷見惑。「由能引無漏智能伏麤惑」， 由於這位佛教徒他相信了佛法以後， 他能學習佛法，又能夠隨順佛的教導修學四念處；修學四念處其實就是修禪， 就是修止觀，這個時候有煖、頂、忍、 世第一的不同。 這樣的修學的時候，「能引無漏智」， 就是最後成功的時候呢， 能引發出來這個沒有煩惱的、清淨無漏的智慧。 但是在能引無漏智之前的時候， 在引無漏智之前的時候，「能伏麤惑」，能夠降伏這些粗重的、粗顯的這些煩惱，這貪瞋癡的煩惱、我我所的煩惱能夠降伏。這可見若是不修學四念處的話，這個麤惑都是不能降伏， 何況微細的，不能降伏。「由無漏後得智順斷修惑」， 這個能引無漏智，你能夠學習四念處， 學習四念處是觀，觀一定還有一個止，在止裡面修觀能夠降伏一切粗重的煩惱， 到最後就是見第一義諦了，那就是無漏智出現了。「無漏後得智」，這個無漏是離名言的無分別智慧，但是從無漏智裡面出來以後， 又得到一個智慧， 就是有名言的， 有名言就有分別。有分別的時候呢， 就是繼續地修四念處，重慮緣真，繼續地修四念處。「順斷修惑」，這時候隨順苦、 集、滅、道的四諦能斷除去修道的煩惱，那就是斷除這個愛煩惱， 也能斷除去與生俱來的見煩惱。這個分別的我執， 無漏智見第一義諦的時候， 先斷分別我執， 這個俱生我執還在。 那麼繼續地由無漏後得智修八正道， 修八正道的時候也就是修四念處， 斷除去愛煩惱， 也斷俱生我執的煩惱， 那叫做修惑。「今此總名煩惱障淨智」， 現在這一段文就沒有詳細地分別，就是總起來都叫做煩惱障淨智。 煩惱障就是見煩惱、愛煩惱，斷除去愛煩惱、見煩惱， 也成就了無漏智，也成就了無漏的後得智， 當然也有能引發無漏智的智慧， 那總起來就叫做煩惱障淨智。「彼所行境界， 名所行真實」，這個時候， 這個能引發無漏智那一部份已經過來了，現在的事實上只是無漏智和無漏後得智， 他所見的第一義諦和世俗諦的境界， 那麼這就叫做所行境界所行真實。 這是把這一段文解釋完了。
由緣此為境， 從煩惱障智得清淨， 於當來世無障礙住， 是故說名煩惱障淨智所行真實。下面第二科是 「義」，解釋這個義。前面是說人和智， 說他成就的三種智，這下
面說他能夠斷除煩惱。「由緣此為境」，由於這位聲聞、獨覺這個人， 他緣此觀察，緣就是觀察，觀察苦、 集、 滅、 道四諦，以苦、 集、滅、道四諦為所緣境， 能這樣的觀察的時候，「從煩惱障智得清淨」，能這樣觀察也就是修止觀， 修止觀不是徒勞的，不會徒勞無益的， 他就斷除煩惱障了， 就得到無漏智。 這個智慧沒有煩惱的污染， 所以得清淨。「於當來世無障礙住」， 那當然你要是先得初果， 只是斷了分別我執， 以後還有愛煩惱和俱生的我執， 還有障礙住。 若得阿羅漢的時候， 就無障礙住了。「是故說名煩惱障淨智所行真實」，這一段是前面的義。
《披尋記》一一七四頁：由緣此為境至無障礙住者：此釋三智所行，名真實義。謂能引無漏智如理作意，思惟真如，緣真如相為境界故，說名真實。即此中說，緣此為境。此謂此法， 意說四諦十六行真如為所緣故，簡彼外法，故得此稱。初無漏智正斷煩惱，不為煩惱之所障故，證實真如，為所行境，故名真實。即此中說，從煩惱障智得清淨。無漏後得智能於當來進斷一切煩惱，證阿羅漢，住最後有，究竟真實解脫，故名真實。即此中說，於當來世無障礙住。又復此中煩惱障言，謂諸煩惱纏及隨眠，若行不行，皆有勢力，障生聖道， 障得涅槃， 亂身心故， 名煩惱障。「由緣此為境至無障礙住者」， 這一段文。「此釋三智所行，名真實義」， 這一段文是什麼意思呢？是解釋那三種智慧所行境界是真實義， 就是我不可得就是真如，就是第一義諦了， 現前的境界都是苦、 空、 無常、 無我的境界； 那麼也可以說是真俗二諦，這三智所行的二諦名真實義。「謂能引無漏智如理作意， 思惟真如， 緣真如相為境界故」， 這裡是大義， 是說佛教徒相信了佛法以後， 他能夠學習佛法， 又能夠修四念處， 又能夠修止觀， 所以 「能引無漏智」，他有這種堪能， 能夠引發出來沒有煩惱的清淨的智慧。 這個能引無漏智是誰能引無漏智呢？ 「如理作意，思惟真如」， 就是如佛所說的無常、苦、空、無我的道理去作意。 作意就是思惟的意思，作是警覺的意思， 警覺你的心。我們的心在這貪瞋癡裡活動， 它不願意修四念處， 也不想修止觀的，但是你相信佛法了， 你有多少理智， 這個智慧來警覺自己，把這個心振作起來， 這叫做作意。 振作起來幹什麼呢？「思惟真如」，思惟這個真如的道理， 苦、 集、 滅、道的道理， 就叫真如。「緣真如相為境界故」，思惟我不可得，這是即色、受、想、 行、識我不可得， 離色、 受、 想、 行、識我不可得， 這個不可得的境界是真如，這是這個意思。「思惟真如， 緣真如相為境界故，說名真實」， 這個真實就指真如說的， 就是我空真如。「即此中說， 緣此為境」，這裡說的「緣此為境」 就是這個意思， 就是這樣講。「此謂此法」，「緣此為境」這個 「此」指什麼叫做此？就是法， 什麼法呢？「意說四
諦十六行真如為所緣故」， 緣此這個 「此」 字就指四諦，苦、 集、 滅、道四諦， 四諦下有十六行， 十六種觀行的智慧。那麼這十六種觀行的智慧就是真如為所緣， 就是這樣意思。「緣此為境」，就是緣四諦為境， 或是緣四諦十六行的真如為所緣境， 或者這麼說。「簡彼外法」， 就是簡別在十六行之外的事情， 都不要。「故得此稱」，所以叫做緣此為境。這個四諦十六行在 〈 聲聞地 〉， 我們現在學的〈 真實義品 〉 是〈 菩薩地 〉，在〈 聲聞地〉 裡邊有解釋這十六行。 十六行解釋不解釋？ 也解釋一下。解釋一下，先說苦諦。這個苦諦就是我們的色、 受、 想、行、識這個果報， 就是苦諦， 它真實是苦。 我們若認為不苦， 那就是顛倒了。 這個諦就是真實義， 是不顛倒的意思。苦下有四種相，就是無常、苦、 空、 無我，就是觀察這個身體有生滅的變化， 有老、 病、 死。 不但是我們人間的人， 天上的人也是一樣， 他也生滅變化， 也是要死掉的， 那麼都是無常。無常故苦，無常，人就是要苦惱。苦有生苦、 老苦、 病苦、死苦、愛別離苦、 怨憎會苦、 求不得苦， 還有一個五取蘊苦， 這個五取蘊苦是微細了一點。我們能感覺到苦的，第一個就是生苦，生的時候苦， 但是我們都忘記了， 也不知道生的時候苦。但是老苦、病苦、死苦、 愛別離苦、 怨憎會苦、 求不得苦， 我們知道這個苦。這個五取蘊苦呢，我們不知道， 我們不知道這五取蘊苦，我們不知道的；這就是聖者才知道這個苦。得了聖道的人， 須陀洹、斯陀含、 阿那含、 阿羅漢這些人知道這個身體，這五取蘊是苦惱的境界。那麼這是無常、苦。 空、 無我，我剛才說過， 這個空、無我， 這個身體即色、 受、 想、 行、識裡面沒有我，就叫做空。 即色、 受、 想、 行、識，色、受、 想、行、 識是無常、 苦， 我們做不得主， 我們若能這樣思惟呢，我們容易認識是沒有我的。但是若離開色、 受、 想、 行、 識之外，色、受、 想、 行、 識是有老、 病、 死， 有生滅變化，在這個老病死裡面還有一個不老病死、 沒有生滅變化的真常， 那個是我。 這個是厲害！ 我們人有了這樣思想的時候，就是會很執著這件事， 但是佛說沒有， 我們執著我多數是執著色、 受、 想、 行、識，在這裡執著有我的。誰能離開色、 受、 想、行、識， 另外有個我，誰去執著那個我的？我看沒有，只是那個特別的外道他這樣執著的。現在佛說沒有， 沒有這件事。 這是苦諦下的四行，苦諦下的四行這個義還是很深的，義還是很深的， 但是我講得很簡單，姑且就這樣解釋， 以後有因緣再解釋。這個是苦諦四行，再解釋集諦。 集諦下有四行： 因、 集、 生、 緣，這樣子。這個因指什麼說的呢？因，約十二因緣來說呢，就是無明緣行，行緣識， 這是因。 我們的苦惱的果報就是由這個來的，無明、行、識。 無明是煩惱，行就是業力，我們每一天… …， 若不修學四念處的人， 或者修四念處也沒成功的人， 我這煩惱時時會動。煩惱一動就是業， 就是無明和業。 你若這樣子的話，你將來一定有生死果報的， 所以是
為因，這是第一個是因。 集， 這個集是什麼呢？ 就是你有無明緣行、 行緣識的時候，你這個煩惱和業力一動了，在你心裡面就造成一個業力， 就是種子， 熏習成了種子。我們無明緣行、 行緣識的時候， 我們自己知道， 你心起了煩惱你應該知道。你做了什麼， 也可能有好心做點善事， 也可能做有罪過的事情，也是自己明明了了的。 但是這個煩惱和業力在你心裡面熏習成種子了， 我們不知道，我們不知道的，我們不知道這件事。就是在十二因緣來說呢， 就是識緣名色、 名色緣六處， 就是這一個部份， 就是在內心裡面熏成了這種業力的因。因、集、生， 生是什麼呢？ 在十二因緣裡面說，就是六處緣觸、 觸緣受、受緣愛、 愛緣取， 就是愛、取的煩惱。 愛、取的煩惱就是來熏習了你內心裡的習氣，這果報的習氣，原來熏習的習氣。 一熏習，它有力量， 你將來你就要得果報， 所以叫做生。 這個地方有點事情，譬如說我們 … …， 不要說我們，說阿羅漢， 阿羅漢他前無量劫來， 他也有無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處，有這個事情， 有煩惱、有業力； 有煩惱去造業， 然後熏成了種子，這也就是會得果報的。 但是現在這位修行人，他修四念處的時候， 他不愛緣取、 取緣有，他不再做這個事情。不再做這個事情， 就沒有再熏習你內心裡面以前所造的業力， 沒有再熏習。沒有再熏習，那個業力力量不夠力，不夠力就不能再得生死果報。 所以不愛緣取、 取緣有的時候，那就是得了阿羅漢道的時候沒有這個事。 但是我們不修學聖道的人， 說我出家了， 出家了也不行， 你沒有修學聖道，你沒有把四念處修成功， 你還是有愛緣取、取緣有、 有緣生，還是要受生死果報，所以初果聖人死了以後還會得果報，二果、三果死了以後都有果報，還有這件事。 現在簡單地說， 就是我們沒有去學聖道的人，我們先是因、集、 生， 我們有愛緣取、 取緣有， 那你就要生死果報會現前。 所以第一個是因，是無明緣行、 行緣識， 因。第二個是集， 這個集的相就是識緣名色、名色緣六處， 這個是集。 那麼六處緣觸、 觸緣受、 受緣愛、愛緣取、取緣有， 就是生， 就是生相。 生緣老死憂悲苦惱就是最後的緣，緣相。 就是你造了的業力得了果報，這果報出現了，生就是果報出現了。果報出現以後，由業力的維持，這個身體繼續地活潑的存在， 在世間上活動， 相續地活動。等到業力到最後結束了，沒有了， 那麼這個身體就不能活動了， 就要死了， 這時候叫做緣。 得到生死果報以後， 又棄捨了果報， 那就是因為這個緣， 就是業力到這時候結束了， 所以就死掉了。 那麼這就是集諦，集諦是這樣子。集有四種相， 就是因、 集、生、緣，就是配這個十二因緣四個階段，這就叫做集諦的四相。苦諦、集諦， 滅諦。 滅諦有四相，滅諦有四相是：滅、靜、妙、 離四相。 滅、 靜、妙、 離的四相， 第一個是滅， 就是滅除煩惱了， 我們的見煩惱也滅了、愛煩惱也滅了，這兩個煩惱滅掉了， 這叫做滅相。滅、靜，這個靜是什麼呢？ 就是你沒有煩惱以後，
這苦惱的果報沒有了，不會再有苦惱，滅除這個苦惱，苦就再不現前了。 苦就不現前，這個事情實在來說也是很微細的。我們現在說 … …， 譬如說我們出家了， 我們出家當了和尚了，由佛菩薩的光明， 我們也不去種田， 也不做生意， 我們在高山上弄一個地方在這兒住， 我們若知道好歹的話， 我們互相都和合住， 和合而住， 大家在這兒住的時候，我們也沒有怨憎會，也沒有愛別離，也沒有求不得，我們也沒有老、病這個事，心情都不感覺到有苦惱， 我們不感覺到有什麼苦惱。 這個老、 病、死的苦，這話是這樣說法， 譬如說現在有人給你一槌， 打你一槌， 但是你心裡面沒有計較這件事； 你修無常觀， 或者修無我觀， 你不計較這件事，心裡沒有苦。 我現在有病了， 我這裡痛、那裡痛， 但是你心裡面有正念， 修這四念處的觀，修止、 修觀的時候，你心裡面寂靜住， 修止的時候寂靜住， 修觀的時候就超越這些虛妄分別的境界到第一義諦去； 當然沒有真實的到， 阿羅漢才真實的到第一義諦。 我們修觀沒有真實的到第一義諦， 但是相似的， 有相似的境界。 這個時候， 我們心裡面這個老苦、病苦也不感覺，我們也不感覺的， 也不感覺這個事情。 沒有苦，這句話不是說一定沒有老苦、 病苦、死苦，不是。 就是阿羅漢，他的年紀大了，他沒有入涅槃，他也有老、 也有病，也有飢寒的事情， 也都是有， 但是他不苦， 因為他心裡面與聖道相應， 所以這些事情不擾亂他。不擾亂他， 原因就是他有定、還有慧。 若是你只是有定，沒有慧， 那不行， 那你還是有這些苦的，會擾亂你，還是有苦，但是阿羅漢不是的。可是這個時候身體還在， 五取蘊苦，五取蘊是什麼？就是這個身體還在，把前面的八苦，前面七苦都不算， 這個身體還在， 這個時候叫做五取蘊苦；五取蘊苦也叫行苦。有三苦， 三苦是那幾苦？ 苦苦、壞苦、行苦。 苦苦我們能感覺到，就是剛才說我罵你、我毀辱你的時候， 你感覺到苦，這是苦苦。還有壞苦，壞苦就是我們滿意的事情被破壞了，所以苦惱。苦苦、 壞苦，這兩種苦，我們世間人， 不一定是佛教徒，非佛教徒也能解決這兩種苦。 譬如說他能夠心裡面很誠實地， 純是利益人的這種善行， 他做了這個善事以後， 他死了以後這個善業發生作用， 就可以生到天上去。 或者這個人能修禪定，成功了， 可能生到色界天、無色界天去， 到那個地方的時候，和欲界不同， 他就沒有這個壞苦、 苦苦，沒有這個事情。但是行苦還在，就還是有這個色、 受、 想、行、識的， 色、受、想、行、 識還是苦，還是有這個事情， 也就是五取蘊苦。這個苦唯有佛教徒修四念處， 你見第一義諦了，你到阿羅漢， 這時候能破壞這個行苦， 才可以，不然你破不掉，你破不掉的。而現在這上面說這個滅諦，滅、 靜、 妙、 離， 這個靜就是這三種苦都滅除了， 所以心裡面寂靜；就是沒有苦的擾亂， 苦不再擾亂你， 所以心裡面寂靜。你與第一義諦相應的時候， 這一切苦都停下來了， 所以叫做靜， 寂靜； 那當然也就是樂，也可以說是樂。滅相、靜相、 妙，這個妙是什麼呢？ 就是前面你把這個煩惱、 苦都消除了，心裡面寂
靜快樂， 所以叫做妙。這是這個滅諦的正面上的相貌，就是妙， 就是寂靜、快樂，沒有世間上的苦集，都沒有了， 叫做妙。滅、靜、 妙， 離是什麼意思呢？離，譬如說是我不相信佛法， 但是我願意靜坐，就把心寂靜一住， 成功了， 生到色界天、無色界天，他沒有世界上的苦， 他都沒有。 但是有一天他壞了， 他這個定力 …… ，因為你的煩惱種子還在，你這個定力就是有時間性，到時候就被破壞了，你還不能離苦的。 但是佛教徒修學聖道成功了的， 得了滅諦， 涅槃的時候，離，永久也不退轉了。 你得了涅槃以後，那個清淨自在的安樂是永久不可破壞， 所以叫做離。你看這個佛法的微妙在這裡。我把這個道諦講完，這是把苦諦四相、 集諦四相、 滅諦四相， 道。這個道諦四相， 就是道、 如、 行、出四相。這個道諦就是戒定慧。道是什麼？ 證真義路， 就是到第一義諦的道路；就是你若學習戒定慧， 就能到第一義諦去， 這叫道，那麼這就是道。 什麼是道？證真義路，就是證悟第一義諦的道路，這句話說得非常好，證真義路，你從戒定慧這裡就到第一義諦，到涅槃那兒去，證真義路這叫道。 道、如，這個如是什麼意思？ 就是如來的如， 如是什麼意思？ 就是能破一切煩惱叫如。 能破一切煩惱， 怎麼叫如呢？就是你修四念處， 觀察苦、空、無常、 無我， 修這無我的智慧，你成就了這個無我的智慧的時候，能破一切煩惱。你在相似的無我的智慧努力地思惟觀察，能破除見煩惱，這是得真實智慧， 得如實的智慧， 就是無我的智慧。得這無我的智慧現前了的時候，能破一切的煩惱， 能破這個一切的愛煩惱，能破一切的俱生我執的煩惱。你有煩惱的時候， 你就不如， 不能契合第一義諦。 有煩惱的時候是不如的，破除煩惱了就能如， 能契合第一義諦。所以這個如， 能破除一切煩惱，故名為如。道、如， 是這樣意思。道、如、行， 行是什麼呢？ 這個行就是初到佛法裡面來學習佛法的時候，得到正見；你得到佛法的正見以後，常常地觀察自己的這一念心， 叫它不顛倒，能這樣修行， 叫做行。道、如、 行， 剛才說那個如也是破煩惱， 這個行也是破煩惱，但是行是開始的時候；初開始修學四念處的時候，常常地注意， 令心不顛倒， 這是在因上說。「如」 是在果， 就是得了聖道以後，那時候斷煩惱叫做如。 在得聖道之前的這時候調伏煩惱，叫做行。它們兩個是有差別。 道、 如、 行、 出，這個出是什麼呢？就是趣真常寂故。趣就是到那邊去了，叫做趣。 真常寂， 真常寂是什麼？ 就是涅槃，就是到了涅槃了。前面那個道、 如、 行、 出那個道， 也是證真義路， 這個道， 證真義路， 是在因上說的； 這個出是在果上說的，就是你到了涅槃了， 那時候就是出， 從生死裡面出來了， 解脫出來了。 道、如、行、出那個道是開始從生死裡逐漸逐漸向前進，修學戒定慧， 從生死裡漸漸地解脫， 證真義路。 到了第一義諦了，到了涅槃了， 這時候叫做出， 它在果上說的， 道是在因上說的，是這樣意思。我把這個念下來。「此謂此法， 意說四諦十六行真如為所緣故」， 就是這十六勝行
是真實的。「為所緣故，簡彼外法， 故得此稱」， 緣此為境，你修止觀的時候有一定的所緣境， 緣此為境。「初無漏智正斷煩惱， 不為煩惱之所障故」， 在文句上排列的次第，第一個是指無漏智說的， 這無漏智 「正斷煩惱」， 它真能斷這我的煩惱， 就是分別我執的煩惱。「不為煩惱之所障故」，斷掉了它就沒有力量來障礙你了， 所以叫做 「不為煩惱之所障故」。「證實真如， 為所行境」， 這個時候， 他有無分別智契真如理， 和真如理相契合， 那叫「實真如為所行境」。 這表示還有個不實真如， 就是你沒有證道的時候，你在煖、 頂、 忍、 世第一的時候， 你心裡觀想的我空的真如不是真的， 你因為都有名言，「名事互為客」 正好是這個意思，那都是有一點分別的意思， 不能真實無分別地證悟我空真如。若見道的時候，無分別智現前的時候， 這時候證的真如是實真如。「為所行境， 故名真實」，所以叫做煩惱障淨所行真實。「即此中說， 從煩惱障智得清淨。 無漏後得智能於當來進斷一切煩惱」， 你成就了無漏智的時候，就是見到我空真如的時候， 就是從煩惱障智得清淨。「無漏後得智能於當來進斷一切煩惱， 證阿羅漢」， 就是在無分別的這個立場來說， 就是 「當來」，將來你要用你的後得智進斷一切煩惱， 證阿羅漢。「住最後有， 究竟真實解脫， 故名真實」， 這個時候證阿羅漢的時候， 你的身體還在， 但是那是最後有， 這個 「最後有」以後再沒有了， 所以住最後有。「究竟真實解脫」，這時候斷除見煩惱，也斷除愛煩惱，從生死得解脫， 是真實解脫了， 故名叫做真實。「即此中說，於當來世無障礙住」，就是這個正文上說：「由緣此為境，從煩惱障智得清淨， 於當來世無障礙住」，這句話是指阿羅漢說的， 於當來世無障礙住。「又復此中煩惱障言」這句話，「謂諸煩惱纏及隨眠」，此中「煩惱障」這句話指什麼說的？ 就是煩惱纏，「煩惱纏」 就是煩惱活動的時候叫做纏， 就是它纏繞你，你很難解脫，所以叫煩惱纏。「及隨眠」，就是煩惱的種子； 就是它沒有活動的時候，它潛伏在你的心裡面， 沒有活動的時候，叫做隨眠。「若行不行， 皆有勢力， 障生聖道」，煩惱纏就是行， 煩惱活動起來叫行； 隨眠就是煩惱還沒有活動。 或者活動，或者不活動， 都有力量障礙你聖道的現前，你修行的時候它障礙你。「障得涅槃」， 障礙你，你不能見到這個真如理，不能見道，障得涅槃。「亂身心故」，怎麼叫做障得涅槃？ 就是擾亂你的身心。「名煩惱障」，擾亂你的身心不得寂靜， 不能契證真如理。這個四諦十六行，我以前學習 〈 聲聞地〉 的時候講過一次，這一次我又講一次。但是我現在等於是開了個支票， 我說這個無常的道理，苦、空、 無常的道理我是簡單講的，裡邊還有深義沒有講， 這等於是開了支票要兌現， 不知道什麼時候兌現， 不知道。 我們一般的解釋法也很容易講， 也很容易明白， 但是還有深義的無常、苦、 空、無我，那可是不一樣， 不一樣的。
云何煩惱障淨智所行真實？這一品裡邊說明四種真實，第一種是世間極成真實， 第二種是道理極成真實， 現在是第三種煩惱障淨智所行真實。前面兩種真實都是凡夫境界； 這以下的兩種真實，佛法中的聖者的大智慧所見的境界。 佛法中的聖者有兩種不同： 第一個就是阿羅漢，第二個就是佛。 現在所要學習的是煩惱障淨智所行真實， 就是阿羅漢的智慧所見到的真實境界。 這裡分兩科， 第一科是 「徵」， 就是問。 什麼叫做煩惱障淨智所行真實？這是問。這個煩惱障， 這是我們凡夫日常生活所應該覺知到的，就是愛煩惱和見煩惱， 它障礙我們見到真理。 這樣的煩惱障清淨的時候， 由誰來清除煩惱障？ 能消除煩惱障呢？就是智慧，這個清淨的智慧才能消除煩惱障。 這上面沒有說定， 只是說智，其實雖然沒有說定，也是有定在裡邊的。 但是單說智， 而沒有說定，那是什麼意思呢？ 因為滅除煩惱障是要智慧， 我們如果沒有智慧， 只是定，是不能滅除煩惱障的， 所以特別地標示出來這個智，智慧。 可是這個智慧它能發生作用，除滅煩惱，也要禪定的幫助，所以還是要有定的。 有了智慧以後， 才能滅除煩惱障；滅除煩惱障， 這個時候這個清淨的智慧能見到真如理， 那個真如理就是所行的真實，這大意就是這樣。 這是問，什麼叫做煩惱障淨智所行真實？下邊第二科就是解釋，又分兩科， 第一科是「略標」。
謂一切聲聞獨覺，若無漏智，若能引無漏智， 若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。這是標出來它的大意。「謂一切聲聞獨覺」，前面說到有清淨的智慧， 這個智慧是誰的智慧呢？ 「謂一切聲聞獨覺」， 就是一切隨佛學習聖道的這些人， 這些人有兩類：一個是聲聞， 一個是獨覺。聲聞的「聲」 就是佛的法語；「聞」， 聽聞佛的法語， 而修學聖道成功了的聖者， 那就叫做 「聲聞」，那就是阿羅漢。「獨覺」， 在字面上看，他不是聽佛說法， 他自己有能力覺悟真理， 叫做獨覺。 事實上， 他實在又不是獨覺，他也是見佛聞法修學聖道， 經過長時期地栽培善根，他得聖道的這一生沒有遇見佛，那麼他自己感覺到世間是無常， 花開、 花落，他就明白真理了， 所以叫做獨覺。 這種人，我們在《 瑜伽師地論 》上看見其他的經論沒有說出來的事情， 就是這個人的高慢心很大， 他非常的高慢， 他發願他得聖道的這一生， 不遇見佛，自己能夠覺悟聖道， 他有這個願， 所以他就如其所願， 就是獨覺了。我們漢傳佛教也有這一類人， 我不願意學習經論，我就能明白聖道， 也有這種味道。
「若無漏智， 若能引無漏智， 若無漏後得世間智」， 前面這一句話是指人說的，聲聞、獨覺這兩種人， 這以下說到這兩種人的智慧。 前面說那個煩惱障淨智這個「智」， 這個智究竟是什麼呢？這下面就解釋。 這個智慧一共有三種，一個是 「無漏智」，漏這個字就是指煩惱說的， 為什麼煩惱叫做漏呢？這個漏是個譬喻， 說是我們有病，我們身體生了瘡了，這個瘡裡邊流膿、 流血， 叫做漏。 我們的眼、 耳、 鼻、舌、身、 意這六個部份遇見色、聲、 香、 味、 觸的時候， 這個煩惱就從這裡流出來了，就像那個瘡裡面流膿、 流血似的， 這個煩惱的不清淨， 用這樣的譬喻， 所以叫做漏。現在這位聲聞、 獨覺修學聖道， 到了一個程度的時候， 他除滅了這麼多的煩惱， 不漏了，沒有煩惱的現起了，所以叫無漏， 叫無漏智。「若能引無漏智」， 這個無漏智它不會自然地出現， 要有因緣能引發出這個無漏智才可以成就的。這個能引無漏智是誰呢？就是得聖道之前， 這個煖、頂、忍、 世第一這個階段的智慧。 這個階段的智慧實在是有漏，他的煩惱還沒有斷，但是他有力量引發無漏智， 所以給他這個名字叫引無漏智。 他雖然煩惱還在， 但是他有這種功德，他的功勞很大， 能引發無漏智； 那麼這個智慧在無漏智之前出現的，這是第二種。「若無漏後得世間智所行境界」， 這個無漏就指那個無漏智說。 成就了無漏智以後，「得世間智」，又成就了一種世間的智慧。 這個智慧就是你得聖道之後，得聖道之後你又得到一種智慧。簡單地說：無漏智成就的時候，是在定裡邊， 是在三摩地裡邊。無漏後得世間智，就是從三摩地裡邊出來以後， 出來以後，這個人的智慧他所見所聞就超越了沒得無漏智之前的時候的境界，所以叫無漏後得到的世間智。「世間」 這句話怎麼講呢？無漏智現前的時候， 內心裡面是無分別的，這個無分別就是沒有名言的， 心裡面沒有名句。我們能夠說話，就是一個字一個字把它組織起來就會說話， 那麼一個字一個字的組織起來也就是內心的分別， 內心裡面有分別。為什麼內心裡面會有分別？ 就是因為有名字，一個名字一個名字的，所以心裡面有分別。所以內心裡面有名字也就是有分別的意思，有分別、 有名字， 也就會說話，所以這幾件事同名為世間，這叫做世間。 這無漏智在現前的時候是沒有名字的，也就是內心裡面沒有分別， 那叫無漏智。這無漏後得智呢， 心裡面有分別， 有種種的名句， 內心裡面有各式各樣的分別，也可以發表各式各樣的言論， 那麼這就是世間智。 前面那個能引無漏智也是世間智， 也是有名言、 有分別的， 那麼分這麼三種智慧：「若無漏智，若能引無漏智， 若無漏後得世間智所行境界」。能引無漏智這個智慧的所行境界也就不同於一般的凡夫的思想， 和那個不一樣。等到成就無漏智的時候， 這純是聖人境界，等到無漏智以後成就的世間智，那也是聖人的智慧，但是通於世間，那麼他若和我們說話的時候， 我們可能明白他說什麼。所
以這三種智慧都有各別的意義， 不一樣的。各別的意義， 和凡夫的境界不同。「所行境界」， 所活動的境界， 就是：能引無漏智所認識的境界， 無漏智所行的境界， 後得世間智所行的境界。 這個境界， 我們姑且說無漏智是第一義諦， 引無漏智、無漏後得智是屬於世俗諦，那麼就是二諦是這三種智慧所行境界。「是名煩惱障淨智所行真實」，就是這樣子， 這是不同於凡夫的。若是我們常常地學習佛法， 我們也能常常地修止觀，那你就會多少的有這麼一點味道，你可能會有一點能引無漏智的味道。若是我們學習佛法，但是不修止觀，那就是一點味道也嘗不到，一點味道也不知道的。 當然這一段文是簡單地說的。
《披尋記》一一七四頁：謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者：此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智，略無菩薩，當知菩薩非不煩惱障淨，由下文說，所知障淨，兼攝此義，故此不說。由無所知障，煩惱障定無，若無煩惱障；所知障可有故。今此偏說煩惱障淨，是故唯說聲聞獨覺。智有三種：謂無漏智，能引無漏智，及無漏後得智。初智唯出世攝，後二皆世間攝，故說後二名世間智。由初無漏智正斷見惑，由能引無漏智能伏麤惑，由無漏後得智順斷修惑。 今此總名煩惱障淨智， 彼所行境界，名所行真實。「謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者」， 這是把這一段文標出來。「此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智， 略無菩薩」， 這裡面沒有說菩薩， 把菩薩略去了， 沒有提。我們佛教徒應該有聲聞、 獨覺， 也有菩薩才對的，這個地方沒有說菩薩， 是什麼原因呢？ 「當知菩薩非不煩惱障淨」， 雖然這裡邊沒有說菩薩， 但是我們應該知道菩薩「非不」， 不是沒有煩惱障淨的， 他也有這種智慧。 怎麼知道呢？ 「由下文說， 所知障淨， 兼攝此義」，下面的文句裡面說到， 菩薩不但除滅了煩惱障， 也又能除滅所知障，使令所知障轉變成清淨的。「兼攝此義」， 也能兼有煩惱障淨的這個功德。「故此不說」， 下文說了，所以這裡就不說了。「由無所知障，煩惱障定無」，因為菩薩修學聖道， 他的境界能超過聲聞、緣覺， 能除滅聲聞、 緣覺所不能除滅的所知障。「煩惱障定無」， 這個時候他的煩惱障決定是沒有了， 也消除了。「若無煩惱障， 所知障可有故」，若是阿羅漢、辟支佛他們長時期地修學戒定慧， 消滅了煩惱障，可是他的所知障還是有的， 他沒能夠消滅所知障， 因為所知障的境界是更微細。「今此偏說煩惱障淨」，這一段文單獨地說煩惱障淨這一部份的道理，「是故唯說聲聞獨覺」， 就不說菩薩了。「智有三種： 謂無漏智， 能引無漏智， 及無漏後得智」， 這裡說煩惱障淨智這個智有這三種不同。「初智唯出世攝」， 這個文句的次第，標列出來的第一個智慧就是無
漏智，它是唯獨是出世間的聖者所具有的，凡夫沒有。「後二皆世間攝」， 能引無漏智、後得的世間智這是屬於世間的， 有名言相的， 屬於這一類，「故說後二名世間智」。「由初無漏智正斷見惑」， 這底下說的微細了一點。 這個無漏智出現的時候， 它能夠斷滅什麼樣的煩惱呢？ 「正斷見惑」， 主要的是斷滅了這個見煩惱。 這個見煩惱是什麼呢？見惑， 就是我們思想上的迷惑，思想上的煩惱。我們思想上… …， 就是事實上沒有這件事， 但是我們的思想可有這件事，這是什麼？就是我見，感覺到有一個我；色、受、想、行、 識是我， 或者離開色、受、想、 行、 識單獨有個我。昨天小參的時候有一位同學提出一件事來，提出什麼事呢？就是我們參加禪七靜坐的時候，或者不參加禪七， 靜坐也是一樣， 就是你達到那個程度的時候，會有一個現象，出現一個前所未有的境界，什麼境界呢？ 就是在那裡坐的時候，不感覺有這個身體的存在， 會出現這個境界。 出現這個境界， 當然是這一念明了性的心還在， 但是有形相的身體不見了。他沒有睜開眼睛， 靜坐閉上眼睛的時候有這種感覺。有這種感覺， 如果你沒有學習過止觀的書，你忽然間出現這個境界，你心裡面有什麼感覺？那個同學他說， 他就是有一點恐怖， 害怕：「我怎麼沒有了呢？ 」 感覺這個身體是我，現在沒有我了， 心裡有一點恐怖。當然這個是他以前在台灣的時候參加禪七有這個經驗， 有這樣經驗。那麼從這裡面看出一件事， 在我們的思想上， 遇見這種境界的反應，「恐怖」， 會有這件事。 當然你若有這個境界， 恐怖不恐怖？ 那你自己知道。 若是你學習過的話呢， 就不恐怖；預先知道這件事， 靜坐會出現這件事。出現這件事， 當然這個境界，這也是內心的影像。 所以我們學習唯識法門非常的好，它告訴你內心的分別都是內心的影像而已， 不是真實的。說我現在我沒有感覺這個身體沒有了， 我感覺這個身體有， 其實這也是心的影像。 說有也是影像， 說沒有這個身體，這個無也是個影像，它不是決定的， 不是決定是這麼回事。現在說這個見惑，見是什麼？ 就是內心的思想。 我執著這個身體是我，這是我們的思想； 執著這個身體是我， 那麼這就叫做見惑。當然這件事， 我們學習尊者難陀為五百比丘尼說法這部經的時候， 我們曾經提過， 提過這件事： 就執著有個我， 這樣子。我們漢人，中國人對於我不是太明白，什麼叫做我， 也不是太明白， 但是不知不覺之中，總認為身體是我， 認為這個身體是我。你若打它一拳，「你為什麼打我？ 」 這個身體是我。那麼其他的事情， 還有什麼是我？ 我沒有讀過這種書，我不知道中國人怎麼講。但是在印度人他們的說法那就比較深刻了一點，也有一種認為身體就是我，色、受、 想、 行、 識就是我。 什麼叫做身體？ 那麼佛法告訴你：色、 受、 想、 行、 識，這是我們的身體； 這個就是我， 這是一種執著。 第二種執著呢？ 就是這身體不是我，這個身體要有老病死， 它還會變壞，這不是我； 這個身體裡有一個不變壞的、不老病死
的， 常恆住、 不變異的， 這個是我。 這個想法好像是高明一點。 那當然我們這個身體要穿衣服、要吃飯， 它要有所依賴， 它本身不能夠自在地生存， 要有依賴；這個不是我， 另外有一個我， 那是常恆住、不變異的， 常住不變的，是真常的，這是我。 那麼若有這思想的人，當然這身體不見了，他不恐怖，因為我還在， 可能會這樣。 那麼現在這裡說這個見惑， 就是你內心的思想裡面有這樣的錯誤的煩惱，不明白這個道理。我剛才說，這個我就是有兩個相貌： 一個即色受想行識是我， 一個離色受想行識另外有個我，這都是思想上的一個錯誤的執著， 所以叫做見惑。這上面說 「無漏智正斷見惑」， 說是能消滅這種執著的， 那個是誰？ 是無漏智。不是禪定，不是禪定有這個力量。說：「我得了禪定了」， 得了禪定， 你這個見惑還在，你沒能消滅這個見惑，這個「我」你還沒有消滅。現在， 佛教徒不同於外道， 所以他修學止觀的時候，他學習這個無漏智；學習無漏智， 就是能引發無漏智這個成功了，這無漏智現前了，它的作用就使這個我沒有了， 斷滅這個我， 沒有我。你看， 這個事情… …， 這若是你常常修止觀， 你常常修無我觀、修法空觀， 我空觀、法空觀， 當然這件事應該是明白的；但是我們若不修止觀， 我只是靜坐，不修止觀，那就不知道這件事。那麼現在這是告訴我們， 我們學習尊者難陀為五百比丘尼說法的這部經， 我們若學習 《 阿含經 》，常常說我不可得的事情；現在我們學習 《 瑜伽師地論 》 也是說我不可得， 我們讀《 金剛經 》 的時候也說我不可得，《 大智度論 》、《 般若波羅蜜經 》也說我不可得，這是通著的， 通於大小乘的。現在這是說 「由初無漏智正斷見惑」， 前面說出來三種智慧，現在這裡說這三種智慧的作用。 那麼這個無漏智有什麼作用呢？ 就是能斷除我的執著， 不執著有我了，不執著有我。 我曾經在五百比丘尼得阿羅漢這部經說過， 我現在再重說： 我們日常生活裡邊， 這個我的煩惱時時地活動， 我們自己不知道，這個我的煩惱時時在活動，當然我們自己不知道。 若是你能夠常修止觀，修無我觀的時候， 你就會感覺到我這個煩惱時時在活動的，時時在活動。 所以需要把它消滅了以後，就沒有這個煩惱， 你要時時這麼學習才會知道的。 這裡面說是 「無漏智正斷見惑」， 前面也說過， 這個見惑分兩種：一種是分別我執； 一種是俱生我執，就是不用分別，這個我的執著就會出來。這個分別我執， 要通過分別， 這個我才會出來的。譬如說有人讚歎我好， 立刻這個我就出來了，「哦！我很好」；有人毀辱我， 立刻這個我也會出來， 就會出來。這個呢，因分別出來的我， 因分別而出來的我。分別有兩種： 由外邊的境界的引發， 我有分別。 一種是外邊沒有，是自己在這兒坐著，虛妄分別：「我現在靜坐的程度很好，他們都不如我」， 自己這麼分別。 或者說：「他們靜坐都很好， 我現在不如人家」， 心裡難過， 這其實也是我。 或者如意的境界
也會出來我的執著， 不如意的境界也會出來我的執著，常常有這個煩惱。 這是說你若常常修止觀， 常常靜坐， 如理作意， 你才知道 「哦！ 我有 『我』 的問題」。 若是不修止觀， 根本不知道這個問題，「我學習佛法，我的目的將來是想要做大法師， 我要給人家講經， 我怎麼怎麼地 … … 」， 你這個我的煩惱時時現行， 但是你自己不覺悟，要能常常修止觀才能知道的。常常修止觀的人， 也感覺到自己有我的煩惱， 也會感覺到我決定消除我的虛妄分別， 也會有這個感覺。 我們若不修止觀的時候，「我沒有事情，我把《 金剛經 》 學完了， 我可以給別人講，大事已畢」，沒有感覺到我有煩惱， 不感覺到這件事。這上面說 「由初無漏智正斷見惑， 由能引無漏智能伏麤惑」，這一句話說能引無漏智他還不能斷見惑，這樣講那個見惑是微細了一點，現在說粗顯的迷惑。粗顯的迷惑就是能引無漏智， 能引無漏智也是我們修無我觀， 或者修無常觀、 修苦觀、 修不淨觀、 修空觀， 就是在小乘佛法裡面有這麼多的觀。這麼多的觀， 你常常這樣思惟，也常常地修習奢摩他， 修習奢摩他的止，也常常修習毗缽舍那的觀，雖然沒得聖道，沒得初果須陀洹， 但是這時候能調伏粗顯的迷惑， 就是 「我現在有人讚歎我，有人罵我，有人要傷害我」， 這個我的煩惱出來了， 他會知道這個我出來是不對，要觀色、 受、想、 行、 識沒有我， 就會調伏， 會降伏這個我的煩惱。我們若不修止觀的時候， 我們我的煩惱出來的時候，自己不知道， 就隨順煩惱去罵人， 會罵別人、 會毀辱人、 傷害別人的事，自己還不知道，自己不知道自己是有煩惱。若是常修止觀的人，他由反省，他就知道：「哦！我現在有煩惱了， 是不對的」， 他就用這個如理作意來調伏自己的煩惱，所以 「能伏麤惑」。 當然這裡邊也包括愛煩惱在裡邊， 也包括愛煩惱， 因為也可以修不淨觀。 所以修不淨觀， 修四念處， 總而言之就是修四念處了。 修四念處， 這時候沒得初果的時候，「能伏麤惑」， 粗顯的煩惱能夠調伏，能夠降伏，能夠這樣子。「由無漏後得智順斷修惑」， 你由能引無漏智能伏麤惑， 你常常這樣用功的時候呢， 你就能斷見惑， 你就得到無漏智了， 就是得初果須陀洹。 得了初果須陀洹以後，還沒得阿羅漢， 這個功德沒有圓滿， 他要繼續努力地修行， 所以 「由無漏後得智」，無漏後得的智慧也還是通達苦、 集、 滅、 道的智慧， 也還是無常、無我的智慧， 也還是四念處的智慧。當然他也不但是智慧， 也不斷地修學奢摩他， 由奢摩他繼續地向前進， 那就是從未到地定進入到初禪、 二禪、三禪、四禪， 這個定也在進步，這個智慧也在進步。這裡邊我們曾經學習過， 這十六特勝我們在〈 聲聞地 〉的時候我們曾經學過。 學過， 那裡邊有一件事，我順便地把它重新地提出來。 在十六特勝那一段文的開始，是說得了初果的人，已經得了初果，他要繼續向前修， 就修這十六特勝。十六特勝的時
候， 其中有一個特別的事情， 有個特別的事情。 什麼事情呢？ 就是得初果的時候，我們從 〈聲聞地 〉 上看，應該是未到地定， 在未到地定裡面得初果。欲界定九心住，九心住的後邊， 那個第九心住， 名字叫做等持， 等持的梵語就是三摩地。那麼後面未到地定也可以名之為三摩地，乃至到四禪八定都可以名之為三摩地。那麼也有可能是在九心住的三摩地這個地方得初果，但是他一定要繼續修行，那他的三摩地一定是有進步， 所以一定是會到未到地定， 也可能會到初禪、二禪、 三禪、 四禪去。 在這個地方有一個特別的事情， 就是未到地定繼續向到初禪去， 中間有個特別的事情，什麼事情？就是沒有出入息了，沒有出入息。我以前也讀過 《 清淨道論 》，《 清淨道論》 也有這個意思， 也說到沒有出入息的事情。 那麼，它說沒有出入息， 這個《 清淨道論 》 的作者是佛音論師， 他就是… … 。當然初開始學習奢摩他的人，遇見了這個境界， 就不知道怎麼辦。 那麼佛音論師就告訴：「不要緊， 還是有息的」。 怎麼知道還有息呢？ 他先說個譬喻： 他說這個牧牛的人，牛到山野裡邊， 這裡跑那裡跑， 都找不到了， 這牛跑到那兒去都不知道了！但是你不用著急， 這牛一定回到有水的地方來飲水，你就在這裡等牠就好了， 就找到牛了。說是我們靜坐的時候， 沒有出入息了， 這不是要死了嗎？不要緊， 還是有息的， 你在鼻端這裡注意， 它終究就有息了， 有這回事。那這可見在未到地定到初禪之間的時候，沒有息， 它是暫時的，不是永久地沒有息。你若到第四禪的時候，初禪、 二禪、 三禪都還是有息， 到了第四禪沒有息的， 那個就不同了。 這個地方有這麼一個境界， 就是在未到地定到初禪之間有這麼一件事： 沒有息， 沒有出入息，有這麼一個境界。那麼我們現在是打禪七， 大家用功修行， 也可能會遇見這件事。 遇見這件事， 從這十六特勝裡邊，它說出這件事了， 說出這件事， 所以你不必驚慌。 說：「我感覺沒有身體了」， 也不要驚慌， 那也是個影像， 你還會感覺到有身體的。 經論裡邊說：這個身體有若無； 是有，但是又好像沒有， 就像如雲如影的樣子。 和我們現在靜坐的時候， 沒有達到那個境界， 是感覺一大塊， 這一大塊好像有一千斤那麼重。 但是你的靜坐的功夫高了的時候，這個身體輕， 如雲如影， 有若無的樣子， 會有這個境界， 這是好的境界。所以現在說 「由能引無漏智能伏麤惑」， 若是我們能夠對奢摩他和毗缽舍那， 這個止觀的書多學習呢，靜坐這件事你會知道很多事， 到時候心裡很平安。 出現這個境界的時候，心裡很平安， 不會有什麼問題。「由能引無漏智能伏麤惑」，其實能引無漏智就是我們現在這個程度，我們學習佛法，才發心去學習靜坐， 還有很多都不明白，很多事不懂， 因為學習得不夠。 但是這個事情呢，「能引無漏智能伏麤惑」，我們常常地靜坐， 常常地修止觀， 修四念處， 你會感覺到它的功德，你會感覺到這件事， 能伏
麤惑。「由無漏後得智順斷修惑」，這無漏後得智是幹什麼的？ 它有什麼作用呢？ 「無漏後得智順斷修惑」， 在經論上說到一句話叫重慮緣真，這個能引無漏智， 沒得初果須陀洹以前， 也就是觀苦集滅道。觀苦集滅道， 苦諦、集諦、 滅諦、 道諦，就是叫做真諦。現在得初果以後， 還是和以前修行的方法一樣，還是觀苦、集、滅、道， 這叫重慮緣真；重新地觀察苦、集、 滅、 道的道理， 這樣子。 這上面說後得智就是還是四念處的智慧， 我們沒得初果的時候， 我們也是觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我，你得了初果以後， 你還是這樣修行，還是要修不淨觀的。 說「我的欲心也不這麼重， 我不要修不淨觀」， 那不一定！ 不過如果欲心不重， 不修不淨觀也可以， 但是你只要有欲心， 還是修不淨觀好。由無漏後得智這個時候，就是得了初果以後， 你要繼續地靜坐， 還是再修奢摩他、 也修毗缽舍那， 修奢摩他要有所緣境，修毗缽舍那也要所緣境，在所緣境上寂靜住， 或者在所緣境上觀察苦、 集、 滅、道的道理， 這就叫做 「後得智順斷修惑」。 這樣繼續修行的時候， 就是斷這個修所斷惑。初果須陀洹是斷了分別我執的煩惱，但是他的愛煩惱還在； 愛煩惱在， 有愛就有恨，所以有貪還有瞋。 說初果聖人，如果是在家居士得初果，那他的煩惱很多。 但是出家人呢， 出家人得初果， 煩惱比較少，可還是有煩惱；有煩惱， 初果聖人也有欲、也有恨。不如意的事情，他也心裡不高興； 他的徒弟不聽話，他也是不高興，所以也有個恨，但是他的愛和恨不像我們凡夫時間長。 你這愛煩惱出現的時候，不可能一下子就滅掉， 一剎那間就滅掉，不可能， 恨也是。 這個初果聖人不， 他的愛煩惱出來，和這個恨的煩惱出來， 時間很短， 他的四念處無我的智慧一現行的時候，煩惱就不現了，它時間短。雖然滅了， 並不是究竟滅， 有的時候還會出來。 所以他還有煩惱， 他還要繼續地修四念處、修十六特勝，這個時候 「順斷修惑」， 就是你得的這個後得智， 也就是無我的智慧， 也就是四念處的智慧。「順斷修惑」， 隨順佛的教導來斷除去你的俱生我執， 斷除去這一切的愛煩惱， 愛、 恨的這些煩惱， 這是修惑。 這個惑是要繼續地修四念處才能夠斷除去的，不然的話這個煩惱它不斷。「今此總名煩惱障淨智， 彼所行境界， 名所行真實」， 現在這裡， 他說明這裡有三種智慧，三種智慧的作用在這裡都說完了， 這下面總結。「今此總名煩惱障淨智」，現在把這上文的兩個意思總合起來， 就叫做煩惱障淨智。「彼所行境界」， 彼這三種智慧所活動的境界、所觀察的境界，就叫做所行真實， 這個意思就是這樣子。當然這件事在我們佛教徒來說，這是非常重要的事情。 我們如果不去學習能引無漏智、 和無漏智、 和無漏後得智， 我們能與佛法相應嗎？我看是不能， 還是凡夫境界。 所以在佛教徒來說，這個法門是非常重要。
由緣此為境， 從煩惱障智得清淨， 於當來世無障礙住， 是故說名煩惱障淨智所行真實。這是結束前面的文。「由緣此為境」， 由於這位出家人，這位比丘、比丘尼，還算是有善根吧， 他不懈怠， 他願意修四念處。「緣此為境」， 緣這個苦、 集、 滅、 道為所緣境。「從煩惱障智得清淨」， 你肯努力修行呢， 它一定會有成效、有成績的， 你的智慧從煩惱障裡面解脫出來，「得清淨」，沒有煩惱的污染。 說我們若是肯努力， 愛惜光陰，學習佛法， 我們知道世間的因果、 知道出世間的因果，「喔！ 聖人是這樣子，凡夫是這樣子」， 我們有這樣的分別的智慧， 但是這個智慧和煩惱在一起， 所以智慧不清淨。若是你繼續修止觀呢， 你的智慧從這裡得清淨。「於當來世無障礙住」， 於將來，將來也可能是一天以後， 也可能是七天以後， 也可能三個月以後，得阿羅漢了。「無障礙住」， 什麼叫做障礙？ 一個見煩惱也是障礙， 一個愛煩惱也是障礙， 現在這個煩惱消除了，你的清淨的智慧沒有障礙；就是一直地清淨、光明、自在地存在，這叫「無障礙住」。「是故說名煩惱障淨智所行真實」。
《披尋記》一一七四頁：由緣此為境至無障礙住者：此釋三智所行，名真實義。謂能引無漏智如理作意，思惟真如，緣真如相為境界故，說名真實。即此中說，緣此為境。此謂此法， 意說四諦十六行真如為所緣故，簡彼外法，故得此稱。初無漏智正斷煩惱，不為煩惱之所障故，證實真如，為所行境，故名真實。即此中說，從煩惱障智得清淨。無漏後得智能於當來進斷一切煩惱，證阿羅漢，住最後有，究竟真實解脫，故名真實。即此中說，於當來世無障礙住。又復此中煩惱障言，謂諸煩惱纏及隨眠，若行不行，皆有勢力，障生聖道， 障得涅槃， 亂身心故， 名煩惱障。「由緣此為境至無障礙住者： 此釋三智所行，名真實義」， 就是這三種智慧所觀察的境界是真實的境界。「謂能引無漏智如理作意， 思惟真如， 緣真如相為境界故，說名真實」，這上面說 「謂能引無漏智」， 能引無漏智就是四念處，學習四念處； 學習四念處， 也應該分解、行的差別。我們初開始去學習佛法，這是解。 學習到一個程度的時候， 你開始修學止觀；修學止觀的時候， 止還沒有成就， 觀也沒有成就， 雖然沒成就，你繼續地學習。繼續學習，這其中重要的部分就是如理作意。「謂能引無漏智」，什麼叫做 「能引無漏智」 ？ 就是 「如理作意」； 常常地隨順苦、 集、 滅、 道的道理去思惟、 觀察， 叫「如理作意」。這個如理作意是你肯努力地學習經、律、 論， 你從經、律、 論裡面的學習， 最初是聞所成慧；聞所成慧裡面的內容， 你不斷地在內心裡面思
惟，那叫 「如理作意」。 這件事不是很難事！再進一步就是修所成慧，修所成慧是要有禪定了。現在如理作意這個時候還沒有禪定， 你的奢摩他還沒有成就， 你心裡面沒有定。可能夠小小的靜坐，有一點欲界定；欲界定分九個次第， 也可能有內住、 等住、近住、 安住、 調順、 寂靜這些， 多少有一點， 那個實在不算是定。 這個 「如理作意」，我們是能辦到的， 能做到這件事。 這個修所成慧， 那個禪定的境界，就有點難。這個如理作意就是思所成慧， 它不是定； 只是按照你所學習的佛法常常這樣思惟、常常這樣觀察， 這個應該是能辦到的。但是我感覺好像能這樣做的人不多，不大歡喜如理作意。你這個如理作意做不到的時候，你的修所成慧更難。 你不能如理作意，你修毗缽舍那的時候很困難，你這個奢摩他也會困難。 所以我們打禪七的時候， 就會出現缺少如理作意的關係， 就會有這樣的現象出來。 所以很多的原因，「為什麼我會這樣子？」 就是你如理作意的功夫不夠。另外， 我們學習佛法， 應該學習什麼？ 我們佛學院的上課應該以什麼是課本？ 以什麼為課本？ 實在來說呢， 就是學習什麼叫做奢摩他、 什麼叫做毗缽舍那， 應該這個就是課本， 應該學習這個。 你學習這個以後， 你就會知道怎麼樣學習奢摩他，知道怎麼樣學習毗缽舍那。說：「我學習其它的」， 學了很多， 也不知道怎麼樣奢摩他， 也不知道怎麼樣毗缽舍那， 還不懂，還不知道。 你若不知道的時候， 你怎麼樣調伏你的虛妄分別心呢？ 我看，都是困難！所以這上面就是說這個「如理作意」。「謂能引無漏智」， 什麼叫做能引無漏智？ 就是如理作意， 也就是苦、 集、滅、道的智慧。「思惟真如」， 思惟什麼叫做苦諦， 什麼叫做集諦， 什麼叫做滅諦、 道諦；這就是思惟這個真如，思惟這個道理。「緣真如相為境界故」， 這個「緣」 就是觀察，觀察這個苦、 集、滅、道的真如是你的所緣境界。你常常思惟， 常常思惟苦、 集、滅、道； 什麼叫做苦，什麼叫做集， 什麼叫做滅， 什麼叫做道，常常思惟，「為境界故」。「說名真實」， 這就是叫做真實。 因為這苦、集、 滅、 道是佛說的， 不是祖師說的，不是某一位大德說的， 這是釋迦牟尼佛講的。「緣真如相為境界故，說名真實」。「即此中說， 緣此為境」， 也就是這上面 《 瑜伽師地論 》 正文：「由緣此為境」， 就是這句話。「此謂此法」，「緣此為境」 這個 「此」 是指什麼說的？ 就是這個法，「此法」。「此法」 是什麼呢？ 「意說四諦十六行真如為所緣故」，那個文裡面的意就是告訴我們苦、集、滅、 道四諦， 四諦一共有十六種觀行，那都是真如， 就是以此為所緣；就是 「緣此為境」這一句話包括這麼多的意思。「簡彼外法， 故得此稱」，「簡彼」 就是挑出去， 那其他的事情都不在內。「故得此稱」， 所以就叫做 「緣此為境」。 就是思惟苦、 集、 滅、 道；在這以外的貪、瞋、癡的那些戲論，一點對於聖道沒有關係的事情，
都不算在內。 這個地方是什麼？ 這要有正見才能這樣做； 沒有正知正見的人，「我要去辦個法會籌些錢， 然後去做善事， 要做這件事」， 那就是另外的事情了， 那不是聖道。 做那個事情也是好事，也不能說不是好事， 但是你聖道這件事你沒做。修學戒定慧， 息滅我們內心的愛煩惱、 息滅我們內心的我，這件事是重要，我們可以成為聖人啊！ 如果你做那個事，也是有功德， 但是不能成為聖人， 你還繼續地做生死凡夫，頂多有一點福報而已。 你想要得聖道， 那不是聖道。 所以 「緣此為境」， 這個 《 披尋記 》的作者這句話解釋得很厲害：「簡彼外法， 故得此稱」。這件事， 我們佛教徒應該學習佛法以後，有正見， 要有正見； 如果沒有正見， 就會做一些不是我們應該做的事情，我們感覺還很光榮， 會有這個事情。 這個 「我」 會大起來，「你們都不如我， 我怎麼怎麼地…… 」。「故得此稱」。「初無漏智正斷煩惱， 不為煩惱之所障故」， 這個無漏智也就是那個能引無漏智成功了； 能引無漏智成功了， 你那個清淨的智慧出現的時候， 它也能斷除多少愛煩惱，主要是斷除我見，斷除我見的這個煩惱，「正斷煩惱」。「不為煩惱之所障故」， 斷除這個煩惱， 煩惱就死掉了， 沒有煩惱了， 它就不能再障礙我們去學習聖道。「證實真如，為所行境」， 這個時候這個無漏智的無分別智， 就是證悟了那個真實的真如。 這個「實真如」， 這表示還有一個不真實的真如；那不實的真如是什麼呢？就是我們說是滅除去煩惱， 也滅除了苦惱； 煩惱是集諦，苦是苦諦，我們這個色、 受、 想、 行、識是個苦諦。這個苦諦從那兒來的呢？ 是由那個煩惱來的。 把這個煩惱也滅掉了， 把這個色、受、想、 行、 識也滅掉了，這時候就是真如， 這時候就是滅諦。你這樣講呢，只是用口頭上說的， 然後你心裡面去想， 那是一個你的第六意識的影像， 不是真實的真如，不是真實的。現在你能滅除煩惱，你的四念處的止觀修到這個程度的時候，「證實真如」， 就是證悟了離一切相的那個真如。 那個真如是你無分別智的所行境，故名叫做真實。這和前面那個能引無漏智的所行真實又不同了。「故名真實」。「即此中說，從煩惱障智得清淨」， 我們的智慧從煩惱障得解脫的時候， 這就是所行真實。「無漏後得智能於當來進斷一切煩惱」， 前面把這個能引無漏智所行真實解釋完了，這一段把無漏智所行真實也解釋完了，現在解釋無漏後得智它所行真實。「無漏後得智能於當來進斷一切煩惱， 證阿羅漢，住最後有，究竟真實解脫， 故名真實」，這個無漏智成就了以後， 又得到一種智慧，當然還是四念處。「能於當來進斷一切煩惱」， 就是得了初果以後， 繼續地修學四念處， 那麼 「能於當來」，能於以後， 進一步斷除去一切的愛煩惱和那個俱生的我執，「進斷一切煩惱」。「證阿羅漢」， 最後圓滿地得四果阿羅漢。「住最後有」， 這時候安住在最後有。 這個 「有」 就是你的色、 受、想、行、 識這個身體，這個身體它是在「有」 的最後。我們無量劫來每一生都有色、 受、
想、 行、 識， 這個有死掉了又是有， 有死掉了以後又會有，都不是最後有。但是最後這一生， 得阿羅漢的這個身體是最後有； 在此有以後，再沒有了，再沒有色、 受、想、行、識了。 這個有漏的色、 受、 想、 行、 識到此為止，所以他是最後有。「究竟真實解脫」， 這時候把這個愛煩惱、見煩惱究竟地消滅了， 這些煩惱不再繫縛我們了，我們從煩惱裡面真實地解脫自在了， 所以叫做 「真實」。「即此中說， 於當來世無障礙住」，這就叫做所行真實。「又復此中煩惱障言， 謂諸煩惱纏及隨眠」， 這個煩惱障怎麼講呢？ 就是煩惱纏和隨眠。 這個 「纏」， 就是煩惱纏縛住我們，不得解脫；這是表示煩惱活動的時候，顯現出來， 活動的時候， 叫做纏。「隨眠」 呢， 就是煩惱沒有活動， 潛伏在心裡面，好像一個人睡著覺了，他不活動；那指煩惱種子說的。所以「煩惱障」這句話包括這兩個意思： 一個是煩惱纏， 一個是煩惱隨眠。 我們心裡面靜坐的時候，「我沒有煩惱，我心裡很清淨」， 你並沒得聖道， 因為你煩惱的種子還在。 所以你不要誤會你現在是聖人，不是的， 你還是個凡夫。 怎麼知道呢？ 因為你只是修止， 你沒有修慧， 你沒有修毗缽舍那觀， 你的煩惱種子還在， 你還不是聖人。 所以 「煩惱障」 這句話指煩惱纏和煩惱隨眠這兩個意思的。「若行不行， 皆有勢力」， 你那個煩惱在活動的時候叫 「行」， 不活動的時候叫「不行」。 這個行的時候、 不行的時候都有力量，「皆有勢力」。「障生聖道」， 它障礙你無漏的戒定慧的現起， 使令你無漏的戒定慧生起有困難，所以 「障生聖道」。「障得涅槃」， 障礙你成就那個不生不滅的境界， 使令你不成就。 煩惱活動的時候有障礙，煩惱不活動的時候也同樣有障礙。「亂身心故」， 為什麼活動、 不活動都會有這樣的作用呢？ 因為擾亂你的身心， 使令你的身心不能夠契入聖道， 都有這個作用。「名煩惱障」，這就叫做煩惱障， 煩惱障就是這個意思。我想講一個故事你們聽聽：我們中國的禪宗有一位大德， 叫做雪峰禪師， 我認為這位禪師很了不起。 這個雪峰禪師， 這一天來了一個參學的人， 和雪峰禪師見面了。雪峰禪師說：「你從什麼地方來？」 那麼來的這個人說：「我從江浙來。」 或者是江蘇，或者是浙江， 從這個地方來。雪峰禪師說：「船來？ 陸來？ 」 你是坐船來的？ 是從陸地來的？ 當然， 從江浙那個地方靠海邊嘛，可以坐船到福建， 這個雪峰是在福建；若從陸地也可以過來， 所以雪峰禪師說：「你是船來？ 是陸來？ 」 那個時候沒有飛機，所以沒有說是你坐飛機來， 沒有問這句話。那麼這位參學的人就回答了：「二途俱不涉！ 」這兩條路我都沒走，我不是從這兩條路來的，「二途俱不涉」。 這個人這麼樣回答了以後， 雪峰禪師就說：「如何得到此間？」 你這兩條路都不走， 你怎麼能夠到這裡來呢？ 這當然是很現成的會說出這句話來。 那麼那個禪者又回答說：「有什麼距
離？ 」我在江浙，和你這福建， 這有距離嗎？ 這麼回答。 我不知道各位法師、 各位同學怎麼解釋？ 這個時候， 我們想一想，這個雪峰禪師會怎麼樣處理這件事？雪峰禪師拿起了香板就打這個人，把這個人打跑了。 雪峰禪師這樣處理這個事情。那麼這件事應該是結束了？還沒結束！經過十年以後，十年也不算少了， 那麼這個人又來了，又到雪峰禪師這裡來，又來到這裡參學。那麼雪峰禪師還是這樣問：「你從什麼地方來？ 」 他說：「江浙來。 」說：「船來？陸來？ 」「二途俱不涉！ 」還是這樣講。「如何得到此間？」「有什麼距離？ 」 那麼雪峰禪師還是拿香板打這個人，把這個人打跑了。打跑了以後， 這個人到各地方去說雪峰禪師的壞話，說他的壞話。這個雪峰禪師的語錄上提到這件事， 說是這時候他遇到一些人給他解釋這件事， 叫他不要說雪峰禪師的壞話。我看見這一段文呢， 我心裡想： 雪峰禪師的問， 和那個人的回答，究竟是對不對？我認為是完全沒有錯誤， 回答的對。 回答的對， 為什麼雪峰禪師要拿香板打他呢？什麼理由要打他呢？雪峰禪師看出來： 你只是嘴巴皮， 你沒能真實修行。就是打他這個地方。 只是嘴巴皮講啊！ 說是：「怎麼知道他是嘴巴皮，他沒有真實修行呢？ 」 完全能看出來！你真實有這個修行， 你的威儀、你的身口意， 你表現出來的不一樣。 你有這個修行，你表現出來的不一樣，你這個眼神都不一樣。 那個有修行的人和沒有修行的人，不需要講話， 就看出來。 所以雪峰禪師已經看出來，這個人是嘴巴皮啊！ 你只是嘴講， 你不肯修行，你這個人懈怠；打你這個懈怠，就是這個意思。而那個人呢，他只是執著：「我說得很對， 為什麼打我？ 」他就是從這個地方去毀謗雪峰禪師。其實那個人還是糊塗，還是糊塗的！從這地方看出來兩件事： 我們若不學習佛法的話，「船來？陸來？ 」 你就不會說：「二途俱不涉！ 」這句話你不會講， 你不會講這句話。「如何得到此間？」「有什麼距離？ 」這句話你不會講。 這兩句話， 你若讀《 金剛經 》也會說這兩句話， 你讀 《 大智度論 》、 讀 《 中觀論 》， 乃至讀 《瑜伽師地論 》， 你會說出這兩句話。 當然你要懂，你才能說出這兩句話； 你若不明白，這兩句話你說不來的， 說不上來的。所以若不學習佛法，不會說這句話；學習佛法，會說出這兩句話來。若是你真實修學聖道成功的人，也會說出這兩句話來，但是可是不一樣； 就是你真實地證悟了這個道理。 那個只是學習， 明白一點道理， 而沒能證悟。這個地方有凡聖之別。 所以那個人說的話說得很好，不見得是有修行，不見得。有修行的人呢 …… ， 當然這又是人的見地的問題， 我們現在的佛教徒有一種說法：「你們學習經論， 那都是戲論。 我要修行， 我不要學習經論。」 我們佛教徒有可能有這樣的思想。 當然這個思想呢， 這可以說：「這個人還沒有正見」， 這就不及格。 若是學習經論、 肯努力的人，也多少得少為足， 也不繼續學，
也沒能得正見。 你學習佛法能得正見，要有一個程度才可以， 不然還不能得到正見的。雪峰禪師的語錄上記載的這個故事， 我認為很有意思、很有意味的， 值得我們去思惟。為什麼叫 「二途俱不涉」 ？為什麼叫做 「有什麼距離」 ？ 這句話怎麼講？ 我們若學習的不夠， 佛學院是學習了佛法，如果沒有到程度， 你這句話你還不懂。 好了，我們今天講到這裡。云何煩惱障淨智所行真實？謂一切聲聞獨覺， 若無漏智，若能引無漏智，若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此為境，從煩惱障智得清淨，於當來世無障礙住， 是故說名煩惱障淨智所行真實。此復云何？ 謂四聖諦，一苦聖諦， 二集聖諦，三滅聖諦，四道聖諦。 即於如是四聖諦義，極善思擇證入現觀。〈真實義品〉 這裡邊有四種真實：第一個是世間極成真實，二者道理極成真實，這兩個真實我們學習過了。現在是第三個煩惱障淨智所行真實， 我們上一次也講過了多半了， 我們現在簡單地從 「由緣此為境， 從煩惱障智得清淨」， 從這裡來順這個文。
由緣此為境， 從煩惱障智得清淨， 於當來世無障礙住， 是故說名煩惱障淨智所行真實。「由緣此為境」， 就是這位佛教徒， 他在奢摩他裡邊緣苦、集、 滅、 道四諦為境，這樣子用功修行有成就了，就從煩惱障智得清淨。有煩惱障的時候， 我們智慧不清淨；從煩惱障得解脫呢， 智慧清淨了。「於當來世無障礙住」， 這個 「智得清淨」就是得初果須陀洹的時候，「於當來世無障礙住」 就是經過二果、三果、 四果阿羅漢， 這個時候叫無障礙住。「是故說名煩惱障淨智所行真實」。 我們上一次是講到這裡。
此復云何？「此復云何」， 這下面 「廣辨」， 就是詳細地說明前面的「從煩惱障智得清淨， 於當來世無障礙住」的大意。「此復云何」， 緣四諦為境，從煩惱障得清淨， 這裡邊的道理是怎麼回事情呢？這是問。下面就回答。
謂四聖諦，一苦聖諦，二集聖諦， 三滅聖諦，四道聖諦。「謂四聖諦」， 緣此為境就是指四聖諦說的， 四聖諦是我們修學聖道的所緣境。這個「聖諦」， 就是聖者他們才能悟入這樣的道理， 才能覺悟這樣的道理， 所以叫做
聖諦。那四種呢？ 一是苦聖諦， 二是集聖諦，三是滅聖諦， 四是道聖諦。我先說一個大意。這個 「苦聖諦」， 就是我們凡夫在這個世界上生存， 從生至死，死了以後又生， 生了以後又死， 生死是不斷絕的。在這樣的情況，佛告訴我們這裡面都是苦，不管你是貧窮下賤也好，你是富貴榮華也好，都是苦惱境界。這個 「集聖諦」，為什麼是苦呢？ 因為有煩惱， 有煩惱，這個煩惱有力量積聚了很多的苦惱給我們受，讓我們受苦， 是有一個原因的。這個「滅聖諦」是什麼呢？就是我們聞佛說法，我們相信了佛的法語，我們感覺苦、 集二諦不是我們所要的， 我們要消滅這件事。消滅了苦、 集二諦呢， 我們就是到達第一義諦了， 這個時候是大安樂的境界。第四個是「道聖諦」， 道聖諦就是滅除去苦、 集， 不是自然來的，是要修學聖道才能成就的。所以道諦是因， 滅諦是果，這二諦是出世間的因果； 苦諦、集諦是世間的因果。 就是緣此為境而可以得聖道的， 是這樣意思。
《披尋記》一一七五頁：此復云何謂四聖諦等者：由前已說緣此為境， 義猶未了，是故今問此復云何？四聖諦義，是如是實，非不如實，是無顛倒，非是顛倒，故名為諦。一切聖者， 如其法性，證無乖諍，故名聖諦。「此復云何謂四聖諦等者： 由前已說緣此為境， 義猶未了」，因為前面的文已經宣說過了，「緣此為境」， 觀察苦、集、滅、道四諦這是一個所緣境。 我們佛教徒不管是出家、 在家， 我們歡喜要靜坐，歡喜靜坐應該有一個所緣境。 應該有個所緣境，多數還是不是太明白， 以什麼作我們的所緣境？ 現在這裡告訴我們，就是以苦諦、 集諦、滅諦、道諦， 這是我們的所緣境，就是所觀察的境界，此為境。 但是這句話說的，雖然是這麼講了， 但是我還沒有明白，「義猶未了」，這四聖諦的道理， 緣此四聖諦的所緣境我還沒有明白。「是故今問此復云何」，所以這裡又提出這個問題，這個「緣此為境」究竟指什麼說的呢？「此復云何」。「四聖諦義， 是如是實， 非不如實， 是無顛倒， 非是顛倒，故名為諦」， 這裡先解釋這個諦是什麼意思。「是如是實」，這個「如」是無差別的意思， 無差別。 有差別的時候， 我們心裡面能夠種種的思惟、觀察； 無差別呢， 我們的分別心不能發生作用。那麼現在這個聖諦就是無差別的、平等， 離一切差別相叫做如。「是實」， 實是真實不可破壞的意思。 這兩個字，這個如是形容聖諦的本體，是如； 實是不可破壞的意思。「非不如實」， 不是那個不如實的境界。 若不如實， 那就是有差別可破壞的事情，那個還不是聖諦。「是無顛倒」， 這個顛倒指我們凡夫的煩惱說的。 這個如實是聖人的，修學聖道成功的人， 他的無分別智所契入的， 叫做如實； 那麼這是指真諦說的。 這個「是無顛倒」 就是沒有煩惱， 是斷煩惱的意思。 前面 「是如是實」是證真，下面 「無
顛倒」是斷惑， 斷惑證真的意思。「是無顛倒， 非是顛倒」，這個聖諦，那裡邊沒有顛倒迷惑的事情。 這個顛倒就是錯誤的意思。因為我們凡夫沒有智慧， 這個眼、 耳、鼻、舌、 身、 意所接觸的色、 聲、 香、味、觸、法， 我們都搞錯了， 叫做顛倒。若能覺悟聖道了的時候， 覺悟這個如實的時候，是沒有顛倒的；就是他那個智慧能證悟真實相，不顛倒。「非是顛倒」，這個如實的四聖諦不是顛倒的境界。「故名為諦」， 所以叫做諦。這個諦是如實、 非顛倒，叫做諦； 就是能斷惑證真才是諦。「一切聖者， 如其法性， 證無乖諍， 故名聖諦」， 這是解釋這個聖者， 前面解釋諦， 這是解釋聖者。「一切聖者」，凡是在佛法裡面修學聖道成功了的人， 名之為聖。名之為聖， 就是他有清淨的智慧， 叫做聖。這位聖者 「如其法性，證無乖諍」， 如一切因緣生法的真實性，「證無乖諍」， 他證悟了那個真實性，裡邊沒有乖違，沒有錯誤。「故名聖諦」， 那就叫做聖諦。就是你真實地契悟了諸法真實相， 那叫做聖諦。 前面「是如是實、是無顛倒」約法說；這個聖諦約人說，這個聖約人說的。這是把這個「聖諦」這兩個字解釋完了。這一段文是把所緣的四聖諦標列出來， 下邊 「明現觀」， 就是怎麼樣觀察這個四聖諦。分兩科， 第一科 「入漸次」，就是證入四聖諦的次第。
即於如是四聖諦義，極善思擇證入現觀。就是佛教徒歡喜修禪的時候， 就應該這樣學習。「即於如是四聖諦義」，就是對於這樣的苦、集、 滅、 道四聖諦義。「極善思擇」， 就是極思擇、 善思擇。「證入現觀」，最後成功了， 就是觀察到苦諦、 集諦、 滅諦、 道諦了。這個 「極善思擇」 是因，「證入現觀」 是果。 當然這個地方呢，切實地說， 就指初果須陀洹的時候，叫做證入現觀。
《披尋記》一一七五頁：即於如是四聖諦義至證入現觀者：一一諦下， 各有四行，總有十六，名四諦義。如〈 聲聞地 〉 說，（陵本三十四卷一頁）。 依此四諦於十六相正覺了已， 乃至加行善根圓滿，於爾所時，名為極善思擇。以於諸諦盡所有性、如所有性、思擇究竟故，從此無間，起內作意，作意無間，有無分別決定智現見智生，名入現觀。由能知智與所知境和合無乖，現前觀察，得名現觀故。「即於如是四聖諦義至證入現觀者」， 這是標這段文。「一一諦下，各有四行， 總有十六， 名四諦義」，「一一諦下」， 就是苦諦、 集諦、 滅諦、 道諦， 每一個諦的下邊各有四種修行方法， 加起來總有十六，「名四諦義」。 這四諦義 「如 〈聲聞地 〉 說」，現在這段文是 〈 菩薩地 〉，〈聲聞地〉 在〈 菩薩地 〉之前， 就是已經講過了。但是上一
次我在北院的時候解釋過，解釋過這十六勝行。「如 〈 聲聞地〉 說，（陵本三十四卷一頁）」， 我們現在學的〈 真實義品 〉 是三十六卷。「依此四諦於十六相正覺了已」，「依此四諦」， 這個 「依」 應該說是根據，根據佛陀為我們宣說四聖諦的法語； 佛怎麼告訴我們的， 我們就根據佛的法語 「於十六相正覺了已」， 就是正式地、努力地去觀察思惟，這叫「正覺了已」。這十六勝行， 在小乘佛法裡邊倒是非常重要。 其實在這句話呢， 在我們大乘佛教，因為佛法學習的馬馬虎虎地就畢業了，所以還是不大明了，所以也應該對這十六勝行應該注意才好， 對於我們用功修學、 對於我們坐禪修止觀也是有幫助的。 有幫助，其中一樣就是修止觀的時候，究竟怎麼樣修？究竟應該怎麼修？ 我們北傳佛教歡喜坐禪的時候， 總是認為禪宗的禪是對的， 結果也還不容易明白。若是從這個十六勝行來看呢， 倒是很容易知道這個十六勝行的所緣境是說什麼。譬如說苦聖諦，苦聖諦下面有四種觀察的方法，就是無常、 苦、空、無我， 就是這樣觀，依這四種方法去作觀。這不是很明白？ 就是觀無常、觀苦、觀無我、觀空，就是這四個方法。 那麼當然這句話前面還有一句話，就是要修奢摩他。 你修奢摩他，奢摩他成功了，在奢摩他裡邊修無常觀，觀無常、 觀苦、觀空、 觀無我，就是這樣觀。 初一步就是得須陀洹果， 再進一步就是二果、三果、四果， 就是這樣子。那麼我們在學習 《金剛經 》的時候呢，它告訴我們修無我觀， 同時也修法空觀，修人無我、 法無我， 這就是所緣境。 我們從 《 楞伽經》 裡面， 從其他的 《 大般若經 》、《大智度論》 裡邊， 或從現在我們學的《 瑜伽師地論 》裡邊， 它說出個原因， 為什麼要修無我觀？ 因為我們的煩惱就從我來的！因為有我執、 有法執，所以我們有煩惱。那麼你若破除我執、 破除法執， 我們就沒有煩惱，沒有煩惱就得聖道了， 所以應該修我空觀。 這就從經裡邊、 從論裡邊看出來，這個所緣境是固定的，是要這樣修， 那麼你靜坐的時候就是這樣修就是了嘛！ 其他人的說話， 那個人這麼講， 說那個大禪師這麼講，那個大禪師又怎麼講， 那是他講的，他不是佛。應該是學習經論， 從印度的經論裡面去學習佛菩薩的法語， 從這裡來修止、 修觀， 應該這麼做才比較好嘛！ 說是某一位禪師他說的話， 說是 「這個禪師我聽不懂， 說那個禪師有個注解，我照那個去看看」，老去琢磨他的事情， 弄了老半天也還弄不清楚。 這個事， 我認為這件事並不是很難懂嘛， 應該這樣學習嘛！我們現在還是說，這個苦聖諦一開始修無常觀。 修無常觀呢， 這無常觀分兩部份：一個是器世間的無常，一個我們的生命體的無常，就是分這麼兩部份，修這無常。我們生命體的無常，那也很明白地就是老、 病、 死。看這個人生理上的無常，這個小孩子漸漸漸漸長大了， 然後由幼年、少年、 壯年、 老年，老、病、 死就結束了。 內心的無常，心裡面剎那剎那的生滅， 有的時候貪心來了， 有的時候瞋心來了， 這個心理時
常在變動，這也是無常； 當然主要是剎那剎那的無常。那麼這麼樣觀察它是無常。但是在《 瑜伽師地論》 裡邊說無常， 是把那個字掉過來，無常， 常字掉過來，「常無」的意思。 在這個色、 受、 想、 行、識裡面，我不可得，那叫做無常。 常是沒有我的，我不可得， 那叫無常， 也有這麼講。其次，說到這個器世間的無常。 器世間的無常， 我們若學這個 《 俱舍論 》，《俱舍論》 有講這件事，在 《瑜伽師地論》 也是有講。 我們也簡單講一下： 這個器世間的無常怎麼講呢？ 這個器世間就是我們居住的這個世界， 這個世界是無常的。 這個器世間分四種： 成、 住、壞、空，成劫、住劫、 壞劫、 空劫，分這麼四個階段。 這個成、住、壞、 空這四個劫，四個劫，在住劫的時候有二十個中劫。 二十個中劫，那麼成劫也是二十個中劫、 壞、空也是各二十個中劫， 加起來就是八十個劫； 八十中劫算是一個大劫，這個劫這麼樣解釋。我們說這個成劫，從成劫說。 這個成劫是這個世界初成立的時候，然後有人來到這個世間。來到這個世間，在火災的時候，有火、水、風，這個火把這個世界破壞了。後來又把世界又成就了呢，那麼就是從初禪天以下， 這個世界完全破壞了。破壞了，成就了以後呢， 由二禪天的人， 二禪天的人他們的壽命到了， 死掉了，死掉了就來到這個世界。來到這個世界這個時候呢，這個時候這個世界上的人，從二禪天上來的人，他們的壽命特別長， 不只是八萬歲， 是超過八萬歲以上。 那麼等到時間久了的時候，人就逐漸地有一點過失， 有了過失。 有了過失的時候，他的壽命逐漸地減少。 逐漸減少， 減到八萬歲；這個時候人的壽命最長能活八萬歲。這個時候，在八萬歲之前的這個時候，叫做減劫，這時候叫減劫。這是二十個中劫， 這是第一個中劫。那麼第二個中劫呢， 就從八萬歲開始向下算。 人的過失， 有煩惱、有過失，逐漸逐漸地多，人的壽命也逐漸逐漸減少。減到最後，人的壽命最長活到三十歲。 活到三十歲的時候， 這時候有飢饉災， 就是這個地方很多人都沒有飯吃，死了很多人。 那麼這個災過去了， 人的壽命逐漸減，減到二十歲的時候，這時候有疫病災， 就是這個世界上有很多的毒氣， 人都遇見了這個毒氣都有病，很容易就死掉了， 會死了很多人，那麼這是疫病災；這是人壽到二十歲的時候。 這個壽命又逐漸地減少，減到十歲的時候， 人的壽命最長就是活到十年。這個時候有刀兵， 有戰爭起來；人與人一見面就都是仇人， 就是草木皆兵， 拿這個草就是利器， 就是互相殺害， 那麼這個刀兵劫。 刀兵劫的時間就是只是七天， 七日七夜這麼長的時間。這個刀兵劫過去以後， 這個人就覺悟了，「我們這樣子煩惱這麼重，互相殺害，這是罪過的事情， 我們應該改變」， 又發慈悲心， 做種種善法，人的壽命就逐漸增長， 由十歲增增到八萬歲。 那麼剛才是說減，這是說增， 一減一增就是一中劫； 就是中間的中， 中劫。這樣子， 經過十八個中劫，最後 …… ，前面有一個中劫就是減劫，那個減劫就算
是一中劫，中間有十八個中劫， 就是加起來十九劫， 最後還有一個中劫， 叫做增，唯增而不減。這個增劫的時候， 這個時候會有什麼事情呢？ 就是增到超過了八萬歲以後，人的壽命不是八萬歲，就超過八萬歲，也可能是九萬歲、 十萬歲以上，應該不是無量壽。 這時候的人出現什麼事情呢，就是很容易得到二禪。 有初禪、二禪、 三禪、 四禪，這時候這個人很容易得二禪， 都能得到禪。那麼人間的壽命盡了，就生到二禪天去了。這個人都不造罪，那麼不造罪的時候，三惡道空了， 地獄沒有人了， 餓鬼的世界也沒有人了， 畜生世界也沒有人了， 人都得禪定跑到二禪天上去了， 這個人的世界也空了。然後這個時候有七個太陽出來， 把這個世界， 這個大火就破壞了，這是這樣子。 破壞了， 就是火燒初禪； 初禪天的人也都生到二禪天以上去了，初禪也是空了，也被破壞了，那麼這是火災。我剛才說人壽到三十歲的時候， 二十歲的時候， 十歲的時候， 有這小三災：有飢饉災、有疫病災、有刀兵災， 這三種災破壞有情的世界。 有情的世界到了最後的時候，都往生到二禪天去了，這個世界空了，三惡道也沒有人了，三惡道也沒有眾生了，人的世界也沒有眾生了，都到了二禪天以上了， 初禪天也空了， 這個時候有火災， 還有七個太陽出來破壞這個器世間。 這樣這個火災是大的災難，是破壞世界， 不破壞有情；小三災是破壞有情， 這還是不一樣的。那麼這是說火災。 火災過去以後， 這個世界被破壞了， 然後又成， 又出現了這個世界。 又出現這個世界，又是從二禪天的人又跑到下面的世界。 跑到下面的世界， 這個人， 當初的時候人都是善人，久了人也會做惡，於是乎就有三惡道了，這樣子。 這樣子， 人壽又有二十個中劫的時候，最後又是跑到二禪天去了。 這樣七次的火災， 經過七次的火災以後，又有一次的水災。 有七次的水災以後， 又有一次風災。 就是水、火、風，火、 水、 風來破壞這個世間。 這個器世間的成、住、 壞、 空就是這樣子流轉，那是器世間的無常。器世間無常， 其中有一樣事情我們應該注意的， 就是世界成就的時候，破壞了以後， 成就的時候，是從二禪天以上， 那些人墮落到人間來。他們從二禪， 那個境界很高， 跑到人間來，跑到三惡道來，人就是漸漸漸漸地墮落，這樣子。 等到器世間破壞的時候， 是人的道德逐漸逐漸地提高，情形是這樣子的。 那麼這是器世間的火、 水、風破壞世間的無常。我們這個正報， 我們的色、受、 想、 行、 識的無常， 剛才大概的說： 色身的無常和內心的無常， 無常的變化， 這是觀它的無常。 剛才我也提到， 在《 瑜伽師地論 》裡說這個無常， 是常無的意思， 在色、 受、 想、 行、識裡面沒有我，叫做無常， 那麼講。那麼我們就簡單地說這個無常觀。初開始修這個無常觀，然後再修苦觀，修這個苦。這個苦，我們說有生苦、老苦、病苦、死苦、 有愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦， 有八苦，那麼也可以這
樣思惟， 思惟這個苦的意思。 另外也說到三苦， 剛才我念這個八苦的名字，另外也有說三苦， 三苦是怎麼叫做三苦？ 就是苦苦、壞苦、行苦， 這三苦。這個苦苦， 什麼叫做苦苦呢？就是本來這個苦是沒有的，「由無而有」， 沒有、忽然間有了， 苦惱的事情出現了。 出現了的時候呢，為什麼叫做苦苦呢？ 就是這件苦惱的事情出現的時候，出現的時候感覺到苦； 而這件事繼續地令你苦惱， 又一個苦，所以叫苦苦。 這個苦苦是我們不如意的事情， 就是這個苦。第二種苦叫做壞苦，就是我們如意的事情被破壞了。我們平常說， 我們這個一般的貧苦的人， 說：「若死掉了更好， 苦惱的事情可以結束了」，可能會這樣想。 但是這個富貴的人他什麼事情都感覺到如意， 他不感覺苦，但是這個富貴的境界被破壞的時候感覺苦， 所以叫做壞苦。 第一個苦是苦苦，第二個是壞苦；第三個是行苦，就是我們不感覺到苦， 也不感覺到樂， 這個境界叫做行苦。就是前後相續， 不感覺到苦，也不感覺到樂，這叫做行。而這個行其實也是苦， 但是我們凡夫不大知道， 要聖人才能明白的， 所以叫個行苦。這樣講， 就是這三種苦。 你靜坐的時候， 可以思惟這個苦。思惟這個苦， 前面是先思惟無常， 而後思惟苦。思惟苦， 我曾經說過，就是： 我們是相信佛教，不管是在家佛教徒、出家的佛教徒，我們來到佛教裡面來。我們原來不是佛教徒， 後來我們相信了佛法，就名之為佛教徒。 名之為佛教徒， 可是有一樣事， 我們不歡喜修學聖道。你叫我學習佛法，我也不歡喜； 你叫我去靜坐、 修學聖道，我也不歡喜。 為什麼會這樣呢？就是不知道苦的關係， 所以這個聖道的願建立不起來， 不能建立， 就是不知道苦。 現在我們修這個苦觀呢， 觀察苦，能夠幫助我們建立勇猛精進地修行這件事，所以你觀察苦也有好處， 可以修苦觀。無常觀、 苦觀， 還修一個空觀， 空觀、無我觀。 這個空觀是什麼呢？ 也就是觀察色受想行識， 我們身體這個果報，我不可得， 就叫做空觀。這個空觀是在色受想行識裡面；色受想行識是無常、是苦，在這裡面沒有我， 所以叫做無我觀。我們學習孫陀羅難陀為五百比丘尼說法這部經，我們曾經說過，尤其是我們初來到佛法裡面來，「修無我觀這有什麼用呢？修無我觀做什麼？ 」 但是時間久了， 才知道修無我觀的重要。 我們有很多煩惱，多數是因為我而生起的， 因為執著有我才生起煩惱，多數是這麼回事。 若是你能修無我觀呢， 這個我的煩惱就沒有了， 所以可以時常地修無我觀是對的。但是修無我觀有兩種：一個是空，一個無我。 這個空觀呢，色受想行識不是我，但色受想行識裡面有一個我， 另外有一個體性的叫做我， 他在色受想行識這裡， 以色受想行識是我的住處；色受想行識不是我，但是我在這裡，有個我在這裡面。 那麼你能觀察這裡沒有我， 這樣修無我觀。 另外一個無我觀，剛才說這個無我觀是空觀，另外一個無我觀呢，就是即色受想行識不是我。 這個色受想行識都是因緣生法， 色也是
由因緣有的， 受、想、行、識也是由因緣有的； 由因緣有的東西，它就是不能自在，不能獨自存在， 所以都沒有自在義， 所以都是無我。 我是自在的意思，它獨自存在，不受一切法的影響。 現在觀察色、受、想、行、 識都是因緣生法，它不能獨自存在，所以它也是無我，即色、 受、 想、行、識也不是我。 所以色、 受、想、行、識不自在故， 也是沒有我。這樣子，什麼叫做修無我觀呢？即色、 受、 想、行、識，我不可得，這樣子就叫修無我觀。離開色、 受、 想、 行、 識，另外有一個我，這個我也沒有，那個叫做空觀。 這個空也是修無我觀， 無我也是修無我觀， 但是有點差別。 這樣說，修無常觀、 修苦觀、修空觀、修無我觀，就是我們在奢摩他裡邊作如是觀， 那就叫做苦聖諦。這是苦聖諦的觀，這樣觀， 這是苦聖諦。那麼，這個集聖諦， 這個集聖諦我們曾經講過， 但在現在再重講一遍也好。這個集聖諦裡面也有四種觀法，就是：集、因、生、 緣， 這四種觀。 第一這個集是指什麼說的呢？ 就指我們的煩惱，我們內心裡面貪瞋癡的煩惱。 這個貪瞋癡的煩惱， 主要是愚癡的煩惱。 這個愚癡的煩惱， 就是不知道這一切法都是因緣有的、 都是不真實，那就叫做愚癡。 我們在 〈聲聞地 〉 裡面學： 不取相，不取隨好。 那個取相和取隨好，它有差別。 那個取相， 就是我們的眼、 耳、 鼻、 舌、身、意遇見一切境界的時候， 我們不知道這些都是因緣生法、都是不真實， 我們不知道；我們就認為是真實的， 這叫做取相。取隨好是什麼意思呢？ 就是在執著是真實這個地方去分別，起貪瞋癡的煩惱，那叫取隨好。 這樣子，我們現在不取相、 不取隨好， 我們就不起煩惱。但是我們取相、取隨好， 心裡面不是愛就是恨， 就是生這些煩惱，這就叫做集。 這個因， 集、 因、生、緣， 這個因是什麼呢？因就是我們內心裡面取相、取隨好，有了無明煩惱的時候，當然也包括了業力，我們造了貪瞋癡的行動。你有這樣的業、有這樣的煩惱，就在心裡面熏習成了種子，那叫做因。 集、因。生，我們內心裡面，久遠以來生種種煩惱、造了種種業，所熏成的種子在那裡，我們還是遇見因緣的時候， 我們心裡面愛、 心裡面取， 愛、 取的煩惱。 又繼續地熏習以前熏習的業力， 使令它的力量增長廣大， 就會得果報了； 集、 因、生，這就叫做生， 去得果報。 得了果報以後， 這個果報出現了以後，它繼續地存在， 就是由業力， 這個業力使令它繼續存在。 繼續存在， 到了時候的時候，這個業力結束了，不能使令它維持下去了，就死掉了，這個就叫做緣。那麼這個集，你可以作這四種觀察； 這個集諦有集、 因、 生、 緣，這四種觀察。其次這個滅聖諦，滅聖諦有四種觀察： 滅、 靜、 妙、 離。 這個 「滅」： 我們感覺這個「集」 使令我們 「苦惱」，這兩樣東西我們都不歡喜， 我們就要把這個苦把它滅掉它，那麼就叫做「滅」。 這個 「靜」 呢， 就是滅掉了集諦，滅掉了集諦叫做「靜」，心裡沒有煩惱了， 心裡面寂靜住， 那叫做「靜」。「滅」是滅除苦諦，「靜」 是滅除集諦。 滅、 靜。「妙」， 這個苦諦、 集諦滅除去以後，這個大自在的境界是非常美好的，
所以叫做 「妙」。 這個 「離」 是什麼意思呢？就是這個清淨無為的、 不生不滅的這個涅槃的境界， 永久也不失壞，這叫做 「離」。滅、 靜、 妙、 離， 那麼這樣子去思惟觀察。 由思惟這個苦諦、集諦， 我們生厭離心； 思惟這個滅諦， 生欣求心， 願意得聖道，願意得到這個滅諦， 無苦、無集的寂靜微妙的境界， 就是涅槃的境界。這是在滅諦這個地方。四是道聖諦， 這個道聖諦也有四種觀法： 道、 如、行、出。這個道， 怎麼叫做道呢？ 就是證真義路， 就是你證悟第一義諦、證入涅槃的道路。 這個戒定慧，我們學習戒定慧就是到涅槃的道路，這叫做道諦， 這麼講。如，如來的如，這個如是什麼意思呢？ 如是調伏煩惱的意思。我們內心裡面生起種種煩惱， 都是不合道理的，不如理；我們若能修學戒定慧，滅除煩惱，我們的身口意就如理了。就是得到如實智的時候就滅除煩惱了， 所以叫做如。道、 如。 行， 這個行是什麼意思呢？ 行是我們努力地修學戒定慧， 令我們的心裡面不顛倒，這叫做行。 不顛倒行， 就是初開始的時候修學戒定慧， 令我們的心不要起貪瞋癡的煩惱，不要顛倒，這是行。這個行就是修因的時候，等到你得到初果以後，有如實智了的時候，那個時候是如；沒得如實智以前的修行，叫做行， 令心不顛倒。這個令心不顛倒是因， 得如實智的是果， 這兩個都是指在斷煩惱這方面說。 道、如、行，這個出， 出是叫做趣真常寂。 這個趣這個字， 當個至字講，到了；就是到了涅槃那裡了。 趣真常寂， 到涅槃那裡了。 就是你修學戒定慧， 現在你到了涅槃那裡了。這個真常就是涅槃，到真常。 前面這個道諦是證真義路，就是證得涅槃的道路， 是在因上說；趣真常寂是在果上說。就是斷惑證真，這個如和行是斷惑，這個道和出是證真。 證真也有因果， 斷煩惱也有因果，加起來就是道、如、行、 出。那麼這是道聖諦的四種觀法。
即於如是四聖諦義，極善思擇證入現觀。就是這位修行人，不管是在家居士， 或者是出家的法師， 你靜坐的時候， 你在奢摩他裡面，你先修奢摩他。「即於如是四聖諦義」，就對於佛所開示我們的苦、 集、滅、道四聖諦義的道理。「極善思擇」，就是極思擇、 善思擇。 這個善思擇應該說就是思慧，極思擇就是修慧。我們從初開始學習，學習以後就開始如理作意；佛講的苦、 集、滅、道的道理，你要好好努力地去思惟。 等到你成就了奢摩他的時候，你心裡面有定了，你在定裡面思惟、觀察的時候叫極思擇。 極、 善思擇。這個在定的時候… …， 原來這個如理作意是思所成慧， 極善思擇的時候是修所成慧的時候。 在修所成慧裡面， 你這麼極善思擇，「證入現觀」，你就是這樣觀察， 當然主要是苦諦那個地方。 這個四聖諦都是這樣觀察， 但是最後是苦諦，這個無常觀和無我觀。 從這裡極善思擇，成功了的
時候，「證入現觀」， 就證入那個不生不滅的寂滅相那裡。 這時候你這個無分別智現前了，這時候契合了那個真諦，那個不生不滅、 離一切相的第一義諦，這叫「證入現觀」，就是這樣子。那麼這裡面呢， 當然這是小乘佛教說的修止觀； 小乘佛教的修止觀， 也是要有奢摩他、有毗缽舍那。但是這個奢摩他，我們讀這個〈聲聞地〉它說的奢摩他，到了〈菩薩地 〉的時候就沒有再重說。其實菩薩地， 你發無上菩提心，你就是菩薩， 你也同樣要學習這樣的奢摩他的； 學習這樣的奢摩他，你在奢摩他裡面也修毗缽舍那觀。修毗缽舍那觀， 那麼我們若根據 《 金剛經 》，那當然就修無我觀、 也修法空觀， 就是這樣子。 我們若學習 《楞伽經 》，《楞伽經 》也是告訴我們修無我觀、 修法空觀。 現在我們學 《 瑜伽師地論 》， 也是告訴我們修無我觀、 修法空觀， 也是這樣子。 那麼這和小乘不同的地方，就是你發無上菩提心， 和小乘不同；修法空觀，和小乘有點不同，就是這樣子。 也是一樣， 大乘也是四聖諦，「極善思擇證入現觀」，那就是得初歡喜地，就是得無生法忍的意思， 就是這樣子。 佛菩薩在經論裡面， 我們學習 《 大智度論 》、學習《 瑜伽師地論 》， 都是說修無我觀、 修法空觀， 都是這樣子。 觀我不可得， 觀一切法不可得； 我不可得也是自性空， 法不可得也是自性空，就是這樣思惟。思惟的時候， 你思惟它一個時間， 然後你就修奢摩他， 奢摩他你住它八個鐘頭，然後再修毗缽舍那。毗缽舍那，你修它三十分鐘， 或者是一小時， 然後再入定，再入奢摩他裡面，就是這樣子； 止而後觀， 觀而後止， 後來就得聖道了，就是這樣子。 說得一點不含糊，說得非常清楚， 這地方就是這樣子嘛，「即於如是四聖諦義，極善思擇證入現觀」，最後就成功了，就是這樣子。
《披尋記》一一七五頁：即於如是四聖諦義至證入現觀者：一一諦下， 各有四行，總有十六，名四諦義。如〈 聲聞地 〉 說，（陵本三十四卷一頁）。 依此四諦於十六相正覺了已， 乃至加行善根圓滿，於爾所時，名為極善思擇。以於諸諦盡所有性、如所有性、思擇究竟故，從此無間，起內作意，作意無間，有無分別決定智現見智生，名入現觀。由能知智與所知境和合無乖，現前觀察，得名現觀故。「即於如是四聖諦義至證入現觀者： 一一諦下， 各有四行，總有十六，名四諦義。如〈 聲聞地〉 說，（陵本三十四卷一頁）。 依此四諦於十六相正覺了已，乃至加行善根圓滿」，「正覺了已」，這個應該是聽佛講解苦、 集、 滅、 道四聖諦義，你正確地，一點沒有錯誤地明白了以後。「乃至加行善根圓滿」，就是煖、頂、 忍、 世第一， 這些善根你功德圓滿。「於爾所時，名為極善思擇」， 就是從那個煖、 頂、忍就開始， 你就極善思擇。 這個極善思擇應該包括沒得奢摩他之前，你聽聞了佛說的四聖諦開始， 到沒
得奢摩他，沒成功， 這個中間的如理作意也包括在內，然後到了煖、 頂、 忍、 世第一開始的時候，這奢摩他成功了， 在奢摩他裡面用功修行，「名為極善思擇」。「以於諸諦盡所有性、 如所有性、 思擇究竟故」，「以於諸諦盡所有性」， 這個就是苦、集、滅、 道四諦， 諸諦。「盡所有性」， 就是說出來戒是什麼， 戒、 定、 慧，聞、思、 修， 乃至蘊、界、處，乃至十二處、 十八界，他的每一樣法的邊際， 叫盡所有性。「如所有性」， 就是最邊際都不可得的那個滅諦， 苦、 集、 滅、 道的滅諦的境界，叫如所有性。「思擇究竟故」，你觀察、 思惟到究竟圓滿的時候， 就是苦、集、滅、 道，就是煖、頂、忍、 世第一的時候， 就圓滿了。「從此無間， 起內作意， 作意無間， 有無分別決定智現見智生」，「從此無間」，就是從你開始聞法， 聽佛說法， 就開始有如理作意， 不間斷地這樣修行。「起內作意」，就是奢摩他成功的時候； 奢摩他成功的時候， 你在定裡面如理作意， 這叫內作意。這個 「作意無間」， 你要精進地這樣用功修止觀。「有無分別決定智現見智生」， 最後成功的時候，有一個無分別的心， 心裡面沒有分別。分別就是內心的觀察， 無分別就是觀察也停下來的時候， 這個時候 「有無分別決定智現見智生」，「無分別」， 不思惟觀察。這個 「決定」是沒有猶豫。 這時候這個智慧 「現見智生」， 現見那個不生不滅的真諦理， 這個智慧現前了。「名入現觀」， 這就叫做入現觀，入於不生不滅的那個真諦理的現觀。「由能知智與所知境和合無乖，現前觀察，得名現觀故」，這裡解釋什麼叫現觀。就是能知第一義諦的智慧，就是無分別智。「與所知境」， 就是無我、 無我所那個時候那個第一義諦。 我們觀察的時候，是觀察色、 受、想、行、識裡面沒有我，即色、受、想、 行、 識沒有我， 離色、受、 想、 行、 識也沒有我，這個無我這個地方是離一切相的。「由能知智與所知境和合無乖」， 能知的智慧和這個所知境契合了，中間沒有乖違。沒有乖違是什麼？就沒有我執在裡面搗亂。我們若是你心裡面有我、 我所的執著的時候， 你修如實觀的時候， 你不能契入那個畢竟空的境界， 就是有乖。 現在你長時間地修止、修觀， 修觀、 修止，滅除那個我執，就沒有我執乖違了。 這個無分別智現前了，就觀察那個離一切相的第一義諦， 這就叫做現觀，「得名現觀故」。
入現觀已，如實智生。「入現觀已」， 你契入了那個第一義諦， 你這個現觀有這種能力契入了第一義諦，這就叫做「如實智生」； 那個清淨無分別的智慧現前了。
《披尋記》一一七六頁：入現觀已如實智生者：由證現觀，獲得四智： 謂唯法智，非斷智，非常智， 及緣生
行如幻事智， 如 〈 聲聞地 〉 說。（陵本三十四卷二十一頁）， 當知此四後得智攝， 是故說言入現觀已，如實智生。「入現觀已如實智生者： 由證現觀， 獲得四智： 謂唯法智」， 由你證入現觀以後，你就成就了四種智慧， 那四種呢？ 「謂唯法智」， 唯有色、 受、 想、 行、 識的生滅無常的法； 沒有我，是這個意思。「非斷智」，這個法相續地生了又滅， 滅了又生； 雖然滅而沒有斷， 雖然生也不是常。 生了還滅，所以不常；滅了又生，所以沒有斷。「及緣生行如幻事智」，就觀察一切色、 受、 想、 行、 識都是因緣所生，「如幻事智」，就像那個幻術， 幻化的境界似的， 都不真實。不像我們沒有修四諦十六行觀的時候，我們看東西都是真實的。這個時候，常常修這個無常觀、修無我觀的時候， 他觀這個色、受、 想、 行、 識這一切法，都是剎那生、 剎那滅的， 不是很穩定的。 我們看這個房子，看這個燈光， 都是剎那生滅的， 它不是很穩定的。看人的身體， 也是剎那生、 剎那滅的，也是不很穩定的，都是不真實的，很容易就被破壞了。所以「及緣生行如幻事智」，看這個因緣生法都不真實， 和我們沒修學聖道的思想不一樣。 這四種智慧：一個唯法， 就是修無我智； 觀這因緣生法非斷、 非常的智慧，及因緣所生法都是不真實，這是四種智慧。「如 〈 聲聞地〉 說（陵本三十四卷二十一頁）， 當知此四後得智攝，是故說言入現觀已，如實智生」，我們若知道這四種智慧，不是根本智，是後得智攝，就是從定裡面出來， 出來以後的這個智慧是有這四種差別：觀一切法我不可得， 非斷智、非常智、緣生行如幻事智。「是故說言入現觀已， 如實智生」， 這話是這樣意思。
此諦現觀，聲聞獨覺能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得，這是第二科 「觀行相」， 前面是 「入漸次」， 這是觀察它的行相。「此諦現觀， 聲聞獨覺能觀」， 這個諦現觀， 就是苦、 集、 滅、 道四諦，觀察四諦成就的現觀。 是誰能夠成就這樣的功德呢？ 「聲聞獨覺」， 這兩種人。「能觀唯有諸蘊可得」， 他經過長時期的修行， 他能觀察色、受、 想、 行、 識諸蘊只有色、 受、 想、行、識，另外沒有我可得的，他有這個智慧。「除諸蘊外我不可得」，唯有諸蘊可得，除掉了色、 受、想、行、識諸蘊以外， 沒有我可得， 沒有我，聲聞、 緣覺他們能這樣觀察。
《披尋記》一一七六頁：此諦現觀至我不可得者：此中且說唯法如實智相：謂所觀境唯有諸蘊，其能觀智亦唯諸蘊可得；又所觀境無別有我，其能觀智亦無別我可得；故能觀智，名如實智。此現觀位，當知現觀邊智諦現觀攝。 依此現觀， 名諦現觀， 非現觀智諦現觀也。「此諦現觀至我不可得者：此中且說唯法如實智相」， 此中且說，這兩句文，「唯
法如實智相」， 就是觀謂唯法智， 這樣。「謂所觀境唯有諸蘊」， 唯有色、 受、 想、 行、識諸蘊。「其能觀智亦唯諸蘊可得」， 能觀察諸蘊無我的這個智慧，也是屬於色、 受、想、 行、 識的， 他也沒有我可得；所觀察的無我可得，能觀察的智慧裡面也沒有我可得。「又所觀境無別有我， 其能觀智亦無別我可得」， 這麼講， 所觀察的境界離開了色、受、 想、 行、 識之外，另外沒有我可得，「其能觀智亦無別我可得」 的。「故能觀智，名如實智」，能觀無我的智慧叫做如實智； 因為和那個真實義相契合。「此現觀位，當知現觀邊智」， 這裡這個現觀的階位， 當知是現觀邊智諦現觀， 應該知道這個現觀是現觀邊智諦現觀， 就是現觀的邊上， 那個叫智諦現觀，「智諦現觀攝」。「依此現觀，名諦現觀， 非現觀智諦現觀也」，「依此現觀」， 依此現觀邊上的那個名字叫做諦現觀，不是指那個正式的現觀智叫做諦現觀。這樣子， 這個諦現觀分兩種： 一個就是無分別的諦現觀； 這個現觀智邊的那個現觀， 那是有分別的， 就是有這個不同。
數習緣生諸行生滅相應慧故，數習異蘊補特伽羅無性見故， 發生如是聖諦現觀。前面說「此諦現觀， 聲聞獨覺能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得，數習緣生諸行生滅相應慧故」， 這位修行人， 他在修止觀的時候，「數習緣生諸行」， 這個數就是一次又一次， 一次又一次地， 相續不斷地這樣子觀察因緣所生的一切有為法都是有生、 有滅的， 剎那生、剎那滅的，與這個無常相應的智慧，常常地這樣用無常觀，常常地修無常觀。 若是我們在靜坐的時候修觀， 也可以這樣觀， 觀察色、受、想、 行、識都是剎那生滅的， 色法也是剎那生、剎那滅， 心法也是剎那生、剎那滅的， 這個無常觀是通於大小乘的。「數習異蘊補特伽羅無性見故」， 前面是說修無常觀， 這下面「數習異蘊補特伽羅無性見故」，這個數習也表示精進地， 精進勇猛地去觀察「異蘊」，就是離開了色、 受、 想、 行、 識，沒有這個補特伽羅的我，補特伽羅的我是沒有的，只是自己的虛妄分別，你常常地修無我觀。「發生如是聖諦現觀」，你能夠常修無常觀，你能夠常修無我觀， 你就會發生如是聖諦現觀， 這個如實智就會現起來， 就會出來，那就是小乘佛法是得初果， 若大乘來說那就是得無生法忍了。
《披尋記》一一七六頁：數習緣生諸行生滅相應慧至發生如是聖諦現觀者：此說唯有法智能生之因， 由能數習緣生諸行生滅相應慧為因，是故能觀唯有諸蘊可得。由數習異蘊補特伽羅無性見為因，是故能觀除諸蘊外，我不可得。緣生法中，唯有諸行從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅，是名緣生諸行生滅。數習此故，能正悟入和合無乖， 名相應慧。又緣生行，唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤，墮在相續；若離唯法，實無主宰，
無有作者，無有受者，是名異蘊補特伽羅無性； 數習此故， 正見得生。「數習緣生諸行生滅相應慧至發生如是聖諦現觀者： 此說唯有法智能生之因」，這是說「唯有法智」， 就是無我智， 能現前的因緣。「由能數習緣生諸行生滅相應慧為因，是故能觀唯有諸蘊可得。由數習異蘊補特伽羅無性見為因」， 就是沒有體性，我是沒有體性的，你有這樣的智慧為因，「是故能觀除諸蘊外， 我不可得」。「緣生法中，唯有諸行從因而生」， 這個因緣生法只是剎那生滅的諸行而已， 它是由因生起的。「託眾緣轉」， 現起了， 它繼續地要依賴因緣現起剎那生、 剎那滅的。「本無而有， 有已散滅」，這一切因緣生法原來是沒有， 有因緣了才現起的，現起了以後又散滅了， 又壞了。我們能看見明顯的壞滅的境界， 微細的我們還看不見。「是名緣生諸行生滅。數習此故， 能正悟入和合無乖，名相應慧。 又緣生行， 唯法所顯」， 這因緣所生法只是法而已， 只是生滅無常的法。「唯法能潤， 唯法所潤， 墮在相續」，「唯法能潤」， 這個潤就像水能滋潤，就是法是能生的， 所生法也是法， 能生的還是法， 這表示沒有我。就是能生的也是法， 所生的也是法。「墮在相續」，能生的法、 所生的法都是繫屬你的色、 受、 想、 行、識的。 繫屬於，這個「墮」 就是繫屬於。「相續」， 就是我們的生命體； 生命體也是相續不斷的。 在時間上說，你存在的時候剎那剎那相續， 死掉了以後還繼續有生命的現起，也是相續。「若離唯法， 實無主宰」，若是遠離了你的色、 受、想、 行、 識， 另外沒有主宰的我。「無有作者， 無有受者」，說是我們在做善， 或者是做惡，或者我們修學聖道，那個作者不可得， 就是我不可得。「無有受者」，我們有的時候心裡面感覺快樂， 有的時候感覺苦惱，但是那個受者的我不可得。「是名異蘊補特伽羅無性； 數習此故， 正見得生」， 常常修無我觀， 你那無漏的智慧就現起了，就成功了。 這是說小乘佛法的修學聖道的次第， 修無常觀， 雖然是四諦下有十六種觀，但是主要是無常觀和無我觀，由這兩種觀而得聖道。
云何所知障淨智所行真實？〈真實義品〉 裡邊說有四種所行真實，前兩種： 世間極成真實、 道理極成真實是凡夫境界，後兩種是聖人的境界，但是煩惱障淨智所行真實是小乘佛法裡面的聖者，現在所知障淨智所行真實是大乘佛法裡面的聖者。在這一科裡面分兩科， 第一科是「徵」，「云何所知障淨智所行真實」， 這一句話就是徵。 下面第二科就是解釋， 分兩科， 第一科是 「略標」， 又分兩科， 第一科是「出體」。
謂於所知能礙智故，名所知障。這一科就是解釋什麼叫做所知障，從所知障得解脫的大意。「謂於所知能礙智故」，這個智是能知， 所知的就是一切蘊、 界、 處的一切法，但是沒有成功的修行人有障礙，使令他的智慧不成就， 所以叫做 「所知能礙智」； 對於所應該通達的蘊、 界、 處的一切法，有障礙他的智慧， 他的智慧不能現前。「名所知障」，這個能障礙你的所知，叫做所知障。
《披尋記》一一七六頁：謂於所知能礙智故名所知障者：此中意說法執無明，遍於一切所知事中，隱覆真實，顯現虛妄，障能知智令不得生， 由此義故名所知障。「謂於所知能礙智故名所知障者：此中意說法執無明，遍於一切所知事中，隱覆真實，顯現虛妄」， 這裡邊的文義所說的所知障，指什麼說的呢？「法執無明」， 這個「法」就是有為法、 無為法。「執」， 有所執著。 這個能執著的是什麼呢？ 就是無明。這個「明」是智慧，沒有智慧就是無知的意思。這種無知的無明「遍於一切所知事中」，普遍在一切所應該通達的事情裡邊，都有這樣的無明。「隱覆真實」， 這個無明障礙你的智慧的現起， 怎麼樣障礙呢？ 「隱覆真實」， 就是所應該知道的一切事、一切理的真實相被隱覆了， 就是被遮蓋了， 被蒙蔽了， 蒙蔽那件事的真相， 使令你看不見， 這就叫做障。「顯現虛妄」， 就是我們的眼、 耳、 鼻、 舌、 身、意，六根、 六識，這一念心；這一念心接觸一切法的時候， 在心裡面顯現出來的這一切法的相貌， 不是一切法的真相， 是虛妄的。就是我們的內心所覺知的一切法不是一切法的真相， 是假相， 我們看見的都不對， 不是那件事的真相， 所以叫做「隱覆真實， 顯現虛妄」。「障能知智令不得生」， 障礙我們通達一切事理的智慧， 使令它不能現起。「由此義故名所知障」， 這個所知障這是個名詞， 這個名裡面的含意就是這樣子。前面煩惱障淨智所行真實，煩惱障能解脫了以後，就是得阿羅漢了。 得阿羅漢的聖者，他也有所知障，也有所知障的，他這個所知障還在。現在大乘佛法的學者不但要破除去煩惱障， 也要破除去所知障， 所以他超過了阿羅漢的境界。
從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。前面這一行多文簡略地解釋什麼叫做所知障， 下面這一行多文就是什麼叫做所行真實，淨智所行真實。「從所知障得解脫智」， 就是我們大乘佛教的學者學習大乘佛法，有長時期地修學聖道，就是從聞、思、修得無生法忍，由初地、 二地，乃至第十地，到佛的境界。「從所知障得解脫」，就破除去這個所知障了，他這個時候的智慧不被這
個障礙所困， 不被它所蒙蔽， 所以叫做解脫。 從這個障解脫出來的智慧，「所行境界」，他所證悟的境界，這個智慧證悟了一切事理的境界。「當知是名所知障淨智所行真實」，就是這樣意思。
《披尋記》一一七七頁：從所知障得解脫智所行境界者：謂諸如來成就妙智，生死涅槃二俱不住，名解脫智。所知障淨，此方得生，名從所知障得解脫智。 此智所行境界，不共聲聞獨覺，是故別說所知障淨智所行真實。「從所知障得解脫智所行境界者」，這是把 《 瑜伽師地論 》 的正文來標出來， 下面加以解釋。「謂諸如來成就妙智， 生死涅槃二俱不住」， 這解釋從所知障得解脫，解釋這個意思。「謂諸如來」，不但是一位佛，十方三世一切佛； 這一切佛從開始發無上菩提心， 修學聖道以後， 他成就了不可思議的智慧， 就是破除去這個所知障了。「生死涅槃二俱不住」，這個時候，生死是凡夫境界， 涅槃就是二乘阿羅漢的境界， 這兩種境界 「二俱不住」， 都不執著了； 也不執著生死的境界， 也不執著涅槃的境界，這兩個境界都不執著。 我們凡夫在生死的境界裡面有執著， 所以有所住，為生死所苦惱。阿羅漢和辟支佛呢， 他們得了涅槃， 就到涅槃那個地方安住下來，不能發大悲心廣度眾生。現在成就妙智的佛陀有大悲心，又有大智慧， 對於生死、 涅槃都不執著， 都能無住。「名解脫智」， 這個解脫智是這樣意思； 生死涅槃都不能繫縛他，所以得解脫智。「所知障淨， 此方得生」， 這個能障礙所知的這個無明的煩惱清淨了，「此方得生」， 這個解脫智才能現起，「名從所知障得解脫智」。「此智所行境界， 不共聲聞獨覺」，成就了這個微妙的智慧，這個智慧所觀察的境界，「不共聲聞獨覺」， 不和阿羅漢、辟支佛共同，不同於阿羅漢和辟支佛，就是超越了聲聞、 獨覺這兩種聖人。「是故別說所知障淨智所行真實」，所以超越了煩惱障淨智所行真實， 又別說所知障淨智所行真實。 這一段文是 「出體」， 就是簡略地這麼解釋，簡單地解釋所知障淨智所行真實的義。
此復云何？前面簡單地解釋所知障淨智所行真實這句話， 這下邊再解釋所知障淨智所行真實的義。 前面是解釋這個名， 下面解釋名裡邊的義， 所以叫做 「辨相」，就是說明它的相貌。分兩科， 第一科是「徵」。「此復云何」， 所知障淨智所行真實的義又是怎麼樣呢？這是「徵」。 下面第二科
是「辨」， 辨就是說明的意思。 分兩科，第一科是「約緣智辨」。 這個 「約緣智辨」就是緣這個勝義諦的智慧，來說明所知障淨智所行真實的義。
謂諸菩薩諸佛世尊，入法無我， 入已善淨，於一切法離言自性假說自性，平等平等無分別智所行境界。「謂諸菩薩諸佛世尊」， 就是解脫所知障、 成就智慧的這個人是誰呢？ 不是阿羅漢、辟支佛。「謂諸菩薩諸佛」，就是這兩種人， 這兩種人是大乘佛教學者。「入法無我」，諸菩薩和諸佛世尊他們在佛法裡面修學聖道所覺悟的就是法無我的智慧， 當然也覺悟了補特伽羅無我， 也是覺悟的。 這個「入法無我」， 這個 「入」就是覺悟的意思， 就是有大智慧覺悟了這個道理。 覺悟這個道理， 應該分兩部份： 一部份是我們從經律論的文字上去覺悟， 經律論的文字說明這個道理，我們從文字上去學習也可以覺悟這件事，這也叫做入。 但是現在這裡說入， 超越了文字上的覺悟， 就是從文字上進一步地如理作意， 再進一步地在禪定裡面深入地去思惟，而得覺悟，那叫做 「入」。「入法無我」， 前面說到補特伽羅無我， 現在這裡說法無我。補特伽羅無我， 這個補特伽羅翻到中國話是數取趣，就是數數地得果報。我們的生命體就是果報， 這個果報不可能夠永久地存在，他到了時間就老、 病、死結束了， 結束了並沒有中斷，又重新得一個生命體， 又得個果報。這個果報也還不是永久的， 到了時候又老、 病、死結束了， 就這樣子一次又一次地得果報， 這叫做補特伽羅。這個補特伽羅是無我的，就是在這個色、 受、 想、 行、 識裡邊沒有我， 像我們講這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法的那部經裡面所說的，是沒有我的。 但是色、受、想、行、 識裡沒有我， 但色、受、 想、 行、 識本身也是沒有我的， 那就是法無我了。這個法無我的義在下文有解釋。「謂諸菩薩諸佛世尊」， 他們經過聞、 思、 修，悟入了法無我的道理， 這是和阿羅漢、和小乘佛法有多少不同的。「入已善淨， 於一切法離言自性假說自性」， 悟入了法無我之後， 要繼續地這樣用功修行；繼續用功修行，就破除了很多的無知， 很多的所知障， 那麼叫做善淨。 所以菩薩入法無我， 還沒能夠圓滿的清淨。 這個 「善」 有個莊嚴的意思，「淨」是清淨， 清淨莊嚴， 清淨也就是莊嚴， 莊嚴也就是清淨， 那叫做善淨。這表示悟入法無我之後， 這件事還沒有畢業， 還要繼續地用功修學聖道， 然後才能得到善淨。 菩薩和佛都是悟入法無我，但是佛悟入法無我之後， 能夠圓滿地善淨法無我的道理， 菩薩猶有所不足， 有這樣的差別。「於一切法離言自性假說自性，平等平等無分別智所行境界」， 一切法有兩類：一類是離言自性，一類是假說自性。 這個離言自性， 言說就是語言文字， 這個一切法
的道理需要假藉語言文字去表示， 那就叫做「假說自性」。 說是一切法的真理不藉言說、 不藉思想、 不藉種種分別去表示，那叫「離言自性」。 分這麼兩種。「於一切法離言自性假說自性，平等平等無分別智所行境界」， 我們平常的人， 我們的思想是在假說自性上活動， 我們不能悟入離言自性的境界， 我們的智慧不夠，現在佛和菩薩他們悟入法無我是怎麼情形呢？就是於一切法離言的自性，也就是假說自性， 假說自性也就是離言自性， 它們兩個是無差別的， 是 「平等平等」，離言自性與假說自性平等，假說自性與離言自性平等，所以寫兩個平等。 達到這個平等的時候呢，那個智慧是無分別，無分別而是智。這個和我們用功修行， 要注意這件事。 譬如說我們修學奢摩他，修學禪定成功了，那個定是無分別， 但是沒有智慧， 定裡面沒有智慧。現在說佛和諸菩薩悟入法無我的時候， 他那個平等平等的無分別， 無分別是智，無分別而是智慧，這個智慧「所行境界」， 所契悟的境界， 就是無上菩提了，是這樣意思。
《披尋記》一一七七頁：此復云何至所行境界者：境界有二：一、謂菩薩入法無我無分別智所行境界，二、謂諸佛世尊入已善淨無分別智所行境界。當知諸法無自性性，名法無我。由彼諸法，非如言說有自性故，名無自性。又非離言都無性故，是名彼性。如是非有非無，總名無自性性。菩薩於此最初通達，是名為入。 諸佛世尊永離麤重，自在而轉，是名善淨；無諸戲論，故名無分別智。此於諸法離言自性，謂非有性，及於諸法假說自性，謂為有性，二俱遠離， 勝義所顯， 故名平等平等。「此復云何至所行境界者」， 就是剛才的這一段文， 他解釋：「境界有二」，就是我們的內心所接觸的境界有兩種不同。那兩種呢？「一、 謂菩薩入法無我無分別智所行境界」， 第一種境界就是菩薩， 發無上菩提心的菩薩，他從聞、 思、修得無生法忍的時候， 他也是 「入法無我」，就是證悟了一切法都是畢竟空的， 叫法無我。 在這裡成就了無分別智，這個法無我是無分別智所證悟的， 所以證悟法無就成就了無分別智，這無分別智所證悟的境界，這是一種。「二、謂諸佛世尊入已善淨無分別智所行境界」，第二種是指佛說的， 佛是世、 出世間的人所尊敬的，「諸佛世尊」。「入已善淨」， 諸佛，他悟入法無我以後， 又能繼續地修學聖道，能清除一切的煩惱障、所知障，所以使令他得善淨，無分別智，這個無分別智是善淨的， 這個無分別智所行的境界。有這麼兩種境界的不同。「當知諸法無自性性， 名法無我。 由彼諸法，非如言說有自性故， 名無自性」，這下面解釋什麼叫做法無我。「當知諸法無自性性」， 這個地方有兩個性， 無自性性就叫做法無我。「由彼諸法， 非如言說有自性故， 名無自性」，先解釋什麼叫做諸法無自
性呢？ 就是 「非如言說有自性故， 名無自性」， 言說就是語言文字， 語言文字它顯示一種道理；這個道理是所顯示的，語言文字是能顯示的。 這個語言文字所顯示的道理在這裡說，「非如言說有自性故」，那個所顯示的境界並不像言說所說的有體性， 就是所詮釋的境界是沒有的。 我說這個地方， 我現在說這裡面有一條龍， 那麼我們可能就會明白你這句話說謊話， 這裡沒有龍。「非如言說有自性故」， 你說有一條龍， 這是假話， 這裡沒有龍，「非如言說有自性故」。 我們這樣講呢， 我們可能會明白，你說這裡有條龍， 這就是「非如言說有自性故」， 那條龍並不像你說的有一條龍， 實在是沒有。這樣子， 我們可能會明白這句話，「非如言說有自性故」， 但是我若說這裡有道牆，「非如言說有自性故」， 這就比較難了。 你說有一道牆，我也看是有一道牆， 這裡是有牆嘛， 你這句話不是謊話，是有一道牆，那麼我們可能 「如言說有自性」， 我們可能會，我們應該是這麼想了， 你這句話沒有說謊話， 是有一道牆。但是這上面可是這麼說，「非如言說有自性故」， 我說一道牆，那道牆並不像你說的是有一道牆， 實在是沒有的， 就是這麼意思。 這句話的意思可以這麼解釋，應該是明白了。但是「非如言說有自性」，還是心裡面還不能忍可， 我不能同意， 你說「非如言說有自性」， 我不能同意。這個言說也就是內心的思想。 有一句現成的話：「名為先故想， 想為先故說」， 先有各式各樣的文字， 我們學習了很多的文字， 然後內心裡面可以有思想，「名為先故想」，先有文字， 然後內心才可以有思想。「想為先故說」，你先要內心裡面有思想，然後你才會說話，「名為先故想， 想為先故說」。 所以 「非如言說有自性」， 如言說有自性， 也等於說如你內心所想的有自性， 是這麼一句話， 它有相同的意思的。「非如言說有自性」， 非如思想有自性，非如文字所表示的有自性，這三句話是一句話。「非如言說有自性故」， 就名叫 「無自性」。這一句話就表示， 你語言文字所表示的都是無所有的，你內心裡面所想的也都是無所有的。我那一天曾經說過， 但是我現在再重說： 譬如說我們在靜坐， 靜坐的時候沒有打妄想，心裡面明靜而住。 明靜而住， 這時候這個監香的人他雖然走得很慢，你還能知道他來了；若是一打妄想就不知道， 他從這裡走過去，你的注意力， 你就覺知不到這件事。覺知到， 你感覺到監香的人拿著香板從這裡來了， 他可能在你面前站一會兒也可能，而你這個時候覺知到了， 你的明靜而住的力量不是很大， 所以可能會心動了，就把眼睛睜開會看他一眼，看他一眼馬上又閉上了。 閉上以後， 這個監香拿著香板的這個面貌在你心裡面就現出來， 你心裡面現出來這個監香人的面貌， 現出來。 現出來的時候， 我們內心裡面會想到什麼呢？我們就想到： 我在這裡靜坐得很好，不需要你管閒事。 可能會對監香的人有個批評，不同意， 不同意他。不同意他，你正在想的時
候呢，但是那個監香的人已經走了， 他已經走了。他已經走了， 可是你的想呢， 在你心裡面顯現出來的那個監香的面貌還在你面前站著， 你心裡還是這麼想， 他在這裡。那麼這有什麼事情？ 就變出兩個：一個你心裡面現出來那個監香的面貌， 還有一個那個監香走過去了，又有一個， 是兩個，出來兩個監香；就是一個是到別的地方去了，一個還在你面前站著。這件事有什麼值得講一講的呢？這裡邊非常重要， 什麼重要呢？就是我們心裡面，通過你的眼睛看見一個境界， 我們自己認為我就是看見那個境界了，實在不是。你看見的那個境界和那個本身的境界是兩件事，不是一個，我們應該覺悟到這裡， 不是一個。 就剛才我已經說了， 你心裡想， 這監香的還在這兒站著， 好像要打我的樣子， 但是實在那個人走過去了， 走了， 可是你心裡面那個影像還在這裡。這就看出來我們看見的這個不就是那件事的本身， 我們可以從這件事應該覺察到這裡。這樣子， 就是我們心裡現出影像那個實在是沒有的， 實在是沒有體性的。 所以 「非如言說有自性故」， 不是像你心裡面顯現出那個相貌有體性， 它沒有體性的， 它是空的。我們想一想，就是這樣子。我們日常生活完全是在這個境界裡面，完全在那個空的境界上虛妄分別， 你沒能夠接觸到那件事的本身， 沒接觸；我們不能超越這個境界。我們眼所見的，你不能超越這個境界； 你耳所聞的，也不能超越這個境界；你心裡面想的，也不能超越這個境界。 前面不是說這個離言自性， 一個假說自性； 我們沒得聖道的人， 我們就在假說自性在這裡活動， 你不能超越這個境界。而這個假說自性就是名言，也叫言說自性，實在也就是心裡面的虛妄分別。 這個境界 「非如言說有自性故」， 不像言說，「這一條龍」，這都是假話，「這裡有道牆， 這裡有一個人」， 不像言說那樣有體性， 沒有，都是假的， 都是空無所有的，都是畢竟空寂的， 也就是都是唯心所現的，是你心所變現的。 我們所見、 聞、 覺、 知的境界是你心裡面虛妄分別的影像， 不是那件事的本身。現在佛菩薩告訴我們：「非如言說有自性故」， 不像你心裡想的有體性，你心裡想的那個是沒有體性的，是空的， 體性是畢竟空的。 這裡面說這個空和 《中觀論 》、 和 《大智度論 》、 和《 大品般若經 》， 說那一切法自性空又不一樣，說的不一樣； 不一樣，但是也是空。「由彼諸法， 非如言說有自性故， 名無自性」，我們所見、 聞、 覺、 知的這一切名言所表達的一切法都是畢竟空的， 都是無自性的， 沒有自己的體性，它沒有， 都是空無所有的。 這個地方， 我們還應該注意，是你所接觸的、所分別的這一個是無體性的。我們常是 「我看見某甲這個地方， 這個某甲可恨」，實在你所見的那一個是空無所有的， 有什麼可恨？ 有什麼可愛啊？ 你從這裡覺悟，這個煩惱就沒有根據了。「由彼諸法， 非如言說」， 不只一件事， 世間上所有的事情，我現在看見這裡有一個很大
的高山， 其實你一見到的時候， 你所見到的那個山是沒有的， 不是山的那個本身的事情，所見、 聞、 覺、 知一切事情都是這樣子。「由彼諸法， 非如言說有自性故， 名無自性」，這個無自性就這麼講。 前面說 「當知諸法無自性性，名法無我」， 這個無自性這個地方解釋了，還有那個「性」這裡還沒解釋。什麼叫做法無我？ 「諸法無自性」就叫無我，就是沒有體性。我就是那個自，它沒有自己的體性， 它要依賴我們內心的分別才現出這個影像的， 它不能自己就有影像， 不能，所以說沒有自性。 那個影像沒有體性， 它依賴我們心的分別有影像，這個影像本身是空無所有的， 是無自性的。什麼叫做法無我？ 這就叫做法無我。「由彼諸法， 非如言說有自性故， 名無自性」， 這個無自性和 《 中觀論 》、 和 《 大智度論 》 講的有一點不一樣， 但是也不是完全不同，也有一點通之的。「又非離言都無性故， 是名彼性」，這是解釋第二個 「性」 字。 言說自性，就是那件事的體性要假藉言說，它才能現出來，這是言說自性。離開言說的時候， 那這個因言而有性， 這個性沒有了，所以 「離言都無性故」。「又非離言都無性故」， 又不是說離開了言說就完全都沒有， 又不能這麼說。「是名彼性」，這叫彼性。那這個意思就是那個監香的走到那邊去了， 那個和你心裡顯現的影像不同， 那個還是有，你心裡面顯現這個影像是空無所有，但是那個監香走到那邊去，那件事有，要承認那件事是有的，所以說 「又非離言都無性故」， 不是說我心裡面顯現這個影像是沒有， 就一切都沒有，不是， 那個依他起的因緣生法還是有的。 你若說是因為你感覺到、 你觀察到我心裡面分別的這個是沒有，就一切都沒有，你若這樣想還是不對的， 所以說「又非離言都無性故，是名彼性」，就是那第二個性。「當知諸法無自性性」，叫做法無我。「如是非有非無，總名無自性性」，「諸法無自性」， 就是非有；「又非離言都無性故」，那就是非無。這個非有、非無總合起來， 叫做無自性性， 這就叫做法無我，是這樣意思。「菩薩於此最初通達， 是名為入」， 這個發無上菩提心的菩薩， 於此法無我義「最初通達」， 就是我們可能在佛法裡面栽培， 可能不是這一生開始的， 可能前多少生前多少生就開始了，就是最初的時候你遇見佛法了。「於此最初通達」， 最初開始的時候你明白這個義， 那叫做入。 當然這個事情， 我剛才說：由聞、思、修得無生法忍，最初聞， 那是聞；你聽聞這個道理， 你能夠深入地去思惟，能認真地去思惟， 有可能會悟入多少， 當然這個是沒有什麼力量的，一定再經過思所成慧，再經過修所成慧，經過這兩番， 一個思所成慧… … ，一開始是聞， 最後是如理作意，最後在禪定裡面深入思惟， 得到無分別智了，他能悟入法無我性， 這時候叫最初， 是名為入，應該這麼說， 這個入是真實的入了。說最初我聽一個人這麼講，或者我自己讀書明白這個道理，
那靠不住，轉眼間就忘了，轉眼間就起煩惱， 就在畢竟空那裡起煩惱，所以那個不算數。所以這上面說 「菩薩於此最初通達，是名為入」，那應該是得無生法忍名之為入，應該這麼說。「諸佛世尊永離麤重， 自在而轉， 是名善淨」，這個善淨， 這裡解釋什麼叫做善淨。正文上說 「諸菩薩諸佛世尊， 入法無我」， 這一句話講完了， 下面解釋這個 「入已善淨」。 這個 「入已善淨」怎麼講呢？「諸佛世尊永離麤重」， 佛菩薩的修行也是三大阿僧祇劫， 最後的時候，「永離麤重」， 不是暫時地， 是永久地遠離了麤重。 這個「麤重」 指什麼說的呢？ 這個法無我，我們最初的時候， 我們執著是有我的， 補特伽羅我，我們也執著， 這個一切法我們也執著都是有體性的。現在，我們現在覺悟這件事， 這裡面有什麼事情呢？就是無明煩惱。我們不知道這件事， 這個不知道就是無明，就是煩惱。這個無明有兩種： 一種是在活動， 在事實上虛妄分別，那這是一種無明。第二種就是煩惱熏習的種子， 在阿賴耶識裡面， 儲藏在那裡， 那個叫做種子， 也叫做麤重。這個麤重是什麼意思呢？ 麤重，麤劣、 沉重， 就表示它不調柔，表示它沒有能力做善事，就是煩惱的種子沒有做善事的能力。 你叫它去放逸， 它有這個能力； 叫它修學聖道，做種種功德， 沒有這個能力， 所以叫做麤重。「永離麤重」，就是永久地消滅了煩惱的種子，就是法執的無明， 執著一切法，執著是真實的，這個無明煩惱被消滅了，這個消滅是永久的，不是暫時的。 譬如說我們修學禪定靜坐的時候，我感覺到我的煩惱好像不起， 不活動了， 但這是暫時的。 你若是過了禪七不用功了，煩惱又來了， 所以那個是暫時的。 這裡是說你斷了煩惱種子， 永久也不會再有煩惱的活動了，所以叫做 「永離麤重」。「自在而轉」， 斷掉了煩惱的種子以後， 這個大智慧是非常地自在， 一點阻礙也沒有， 所以叫 「自在而轉」。「是名善淨」， 這個善淨就是這個意思，斷除了煩惱的污染，所以叫善淨。「無諸戲論， 故名無分別智」， 這個時候內心裡面沒有這個語言的戲論。 語言，剛才說：「名為先故想，想為先故說」，這一切的名字、一切內心的思想， 這一切的行相， 你種種分別，這都是戲論， 這是沒有真實義的。「無諸戲論」，或者也就是說沒有一切虛妄分別了， 故名叫做無分別智。 這是把這個無分別智也解釋了。「此於諸法離言自性， 謂非有性」，這裡說於諸法離言自性，我們這個言說所表達的事情都是……，言說所表達的境界我們認為是有，現在我們知道是沒有，所以「於諸法離言自性」， 就是沒有這些虛妄的境界了， 就是 「謂非有性」。「及於諸法假說自性， 謂為有性」，「此於諸法離言自性，謂非有性」， 這是用功有成就的人， 他知道這一切唯心所現的這些虛妄分別都是畢竟空寂的， 所以謂非有性。「及於諸法假說自性」， 就是一切名言虛妄分別現出來種種影像， 這是假說自性。「謂為有性」， 我們
不修學聖道， 或者修學聖道， 你沒有成功的人， 我們的虛妄分別的境界， 我們不知道它是空的， 我們認為它是有，這就是 「及於諸法假說自性， 謂為有性」。 這樣子分這麼兩句： 一個 「諸法離言自性， 謂非有性」，「諸法假說自性， 謂為有性」； 一個非有，一個有。「二俱遠離」， 這個非有也遠離， 這個有也遠離， 這兩件事都不執著。「勝義所顯，故名平等平等」，這個時候這個境界是大智慧境界， 這叫 「勝義所顯」， 就是殊勝的智慧所覺悟的境界。「故名平等平等」，這個時候，你這個智慧和諸法的真實義平等平等。 若是我們認為畢竟空寂的事情， 我們執著是有， 它就不平等。它沒有， 你執著有； 有， 你認為沒有， 這就是不平等， 它不相契合。現在這上面說 「平等平等」，二俱遠離，也不執著有， 也不執著非有， 這個大智慧境界，這是平等平等的。 這是把這一段文解釋了。把這個文念一念：「此復云何？ 謂諸菩薩諸佛世尊， 入法無我， 入已善淨，於一切法離言自性」， 什麼叫做法無我呢？ 就是 「於一切法離言自性、 假說自性， 平等平等無分別智所行境界」， 這叫做法無我。 當然這個地方要通過聞、 思、 修才能成就的。這一段文 「約緣智辨」， 就是緣勝義諦的智慧來說明這個勝義諦。 什麼叫做無分別智？約這個智慧說這個所知障淨智所行真實。
如是境界為最第一真如無上所知邊際， 齊此一切正法思擇皆悉退還不能越度。這是第二科 「約所知辨」， 前面是約無分別智來解釋這個所知障淨智所行真實，這底下約所知的境界來說。「如是境界為最第一」，就說這個平等平等無分別智所行境界， 這個境界為最第一， 是最殊勝的。「真如無上」， 它這個境界也可以名之為真如。這個 「如」，就是那個平等平等就叫做如； 這個 「真」，就是讚歎這個如。「無上」，它是最究竟的了， 沒有更比它高上的了，沒有。「所知邊際」，是一切智者， 佛菩薩的智慧所通達的邊際到此為止了， 這就是究竟了。「邊際」，就是到了邊上了， 也就是到了究竟的時候。「齊此一切正法思擇皆悉退還」， 這個 「齊」 字就是剛才說到此為止叫做齊。 這一切正法的思擇，佛教徒學習佛法， 學習正法的時候，內心裡面聽過以後，你還要思擇， 思惟抉擇， 就是觀察思惟。「齊此一切正法思擇皆悉退還」， 就是到此，就是到了邊際了， 就又退回來，倒回來。「不能越度」， 不能超過這個境界，還有一個正法可以思擇，沒這回事了， 就是究竟圓滿的境界，這樣意思。這個所知的， 這個平等平等的無分別智所行境界是最究竟圓滿的了。
《披尋記》一一七七頁：如是境界至不能越度者：謂諸菩薩諸佛世尊無分別智所行境界，不共聲聞獨覺，是最第一。離我分別，及諸戲論分別，是名真如無上。由此故是所知邊際，以於一切所知法中最極究竟故。既證此已，彼於後時不須觀察，故說齊此一切正法思擇皆悉退還，以此境界思擇究竟方得入故， 除此無有若過若增，是故說言不能越度。「如是境界至不能越度者：謂諸菩薩諸佛世尊無分別智所行境界，不共聲聞獨覺」，不共於聲聞、獨覺， 聲聞、 獨覺不能覺悟這個境界。「是最第一」， 它是最殊勝的。「離我分別，及諸戲論分別」，這個平等平等無分別智所行境界， 這裡面沒有我的分別，也沒有一切戲論的分別。 就是執著有我的分別，在這裡沒有這個分別， 一切名言的戲論的分別也沒有。 那麼「離我分別」就是破除去我的執著，「及諸戲論分別」就是破除法的執著。「是名真如無上」， 這就是最究竟的真如之理。「由此故是所知邊際」， 因為這是最究竟圓滿的了，所以是無分別智所知道的邊際。「以於一切所知法中最極究竟故。 既證此已， 彼於後時」， 你證悟了這個平等平等無分別智的境界以後，「彼於後時不須觀察」，不需要另有所觀察了， 沒有。「故說齊此一切正法思擇皆悉退還，以此境界思擇究竟方得入故」， 就是思惟我不可得， 思惟一切法、 我也是不可得，這就是究竟了， 才能契入到這裡。「除此無有若過若增」， 若除掉了這個， 沒有說還有超過這件事的， 再增加上什麼， 沒有這回事，「是故說言不能越度」。
又安立此真實義相，當知即是無二所顯。前面是「略標」，這下面「廣辨」，其實前面就是簡略地解釋， 這下邊再廣博地說明。 分兩科， 就是前面一段、 後邊一大段裡面的內容是一樣的， 但是有廣略的不同。這裡也分兩科， 第一科「智行門」。 分三科，第一科是 「真實義相」。 又分兩科， 第一科是「境所顯」， 就是境界是所顯的。 分兩科，第一科是 「標」。「又安立此真實義相，當知即是無二所顯」，這個「安立此真實義相」，這個「安立」還是有個意思的， 它也就是無二所顯示的。
《披尋記》一一七八頁：又安立此真實義相當知即是無二所顯者：謂真實義唯是諸法離言自性，不可言說絕諸表示，然為令他現等覺故，亦於此中隨起言說，是名安立真實義相。言說有二：
謂遮及表，今於此中無表唯遮， 為於所聞不起執著，故云即是無二所顯。「又安立此真實義相當知即是無二所顯者： 謂真實義唯是諸法離言自性」，這個真實義， 什麼叫做真實義？就是不是虛妄的。「唯是諸法離言自性」，「唯是」， 唯獨這個才是。 什麼呢？ 「諸法離言自性」， 就是我們所見聞的這一切法，眼、 耳、 鼻、 舌、身、 意， 色、 聲、香、味、觸、 法， 一切一切的境界，但是不是言說的那個體性，不是內心的虛妄分別的境界，那個離言自性。「不可言說」， 這個地方沒有名言可以表示的，不可言說。「絕諸表示」， 就是斷絕了一切名句的表示。「然為令他現等覺故，亦於此中隨起言說」， 可是我們的佛陀大慈悲，「為令他」，為令眾生「現等覺故」， 能逐漸地修學聖道， 能等覺此離言法性故。「亦於此中隨起言說」， 所以也是在離言法性這個地方 「隨起言說」， 隨順種種因緣也發動各式各樣的名言， 安立各式各樣的名言。「是名安立真實義相」， 這個安立真實義相是這樣意思；就是佛陀的大智慧安立種種的名句、 言說來表示這個道理， 表示這個真實義相， 那這叫做安立真實義相， 安立種種名言表示這個道理。如果佛不這樣做， 不安立種種名言表示此義， 我們很難明白的，所以需要有這件事，「是名安立真實義相」。這可見如果是把「安立」 兩個字不要，是「真實義相」， 那就是佛所覺悟的境界。 若安立種種名言表示真實義相呢， 那是佛陀的大慈悲、大智慧為我們說法的意思，就是這兩種； 一個是沒有名言的真實義相，一個有名言的真實義相， 有這麼兩種不同。「言說有二： 謂遮及表」， 安立名言， 隨起言說安立的名言，名言還是有兩種不同的。 那兩種呢？「謂遮及表」， 一個遮， 一個表， 有這兩種不同。 表就表示， 有所表示。一個遮， 就把這個表示掃除了，有這麼兩種不同。「今於此中無表唯遮」， 現在佛陀在這裡沒有表的名言， 只有遮的名言，現在這裡是這樣。「為於所聞不起執著，故云即是無二所顯」， 為什麼只說遮呢？「為於所聞不起執著」， 為了教化眾生， 教他在所聞的佛法上不起執著。 我們有名言的時候， 我們根據名言就會有執著，「由唯依名起義執故」， 就是依據名言會有執著， 把名言掃滅了呢， 我們就不能執著了， 所以「為於所聞不起執著， 故云即是無二所顯」， 這個 「無二所顯」 這句話就是遮的意思。「安立此真實義相，當知即是無二所顯」，什麼叫做「二」呢？
所言二者，謂有、非有。就是二。一個有， 一個非有，就是二。這是標， 這一段文是把這個義標示出來， 下邊第二科解釋。分三科， 第一科是解釋「有」，怎麼叫做有。 分兩科， 第一科是解 「釋」。分兩科，第一科是 「標」。
此中有者，謂所安立假說自性，這個有指什麼說的呢？就是所安立的，就是佛菩薩假藉種種名言表示有種種的義，表示有種種的事， 這個叫做假說自性。 就是假藉言說表示有這件事，這叫假說自性。
《披尋記》一一七八頁：謂所安立假說自性者：此所安立總依二諦，謂世俗諦及勝義諦，如下所說， 隨應當知。「謂所安立假說自性者： 此所安立總依二諦」，佛菩薩為我們說法， 就是安立種種名言， 他那裡面還是有條理的， 不是隨便安立的，就是 「總依二諦」， 總起來說呢，就是從二諦來安立的，根據二諦的道理來安立假說自性的。二諦是什麼呢？「謂世俗諦及勝義諦」， 一個是世俗諦，一個是勝義諦。「如下所說， 隨應當知」， 下面有解釋什麼叫做世俗諦，什麼叫做勝義諦。 勝義諦是聖人才能覺悟的， 叫勝義諦。世俗諦，世間人也可以明白，這叫世俗諦。 下文有解釋。
即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本。這個所安立的假說自性， 譬如說這是色、 受、 想、行、識，這是眼、 耳、 鼻、 舌、身、意， 這是假安立的名言，這個是怎麼回事呢？ 「即是世間長時所執」， 這個假說自性就是世間上一切的凡夫 「長時所執」，從無始劫來所執著的事情。 我們的眼、 耳、鼻、 舌、 身、 意是我們所執著的，色、受、想、 行、 識也是我們所執著的，色、 聲、香、 味、 觸、 法也是我們所執著的， 我們執著這都是真實的， 我們不知道這是虛妄，不知道，「即是世間長時所執」。「亦是世間一切分別戲論根本」， 這些假安立的這些事情也是世間一切眾生的內心的一切分別戲論的根本。 我們種種分別、 種種的言說都是戲論，都是以此為依而現起的； 假說自性是我們分別戲論的根本，假說自性是我們長時所執，不是另外有什麼假說自性。但是《 披尋記 》裡面有不同的解釋。
《披尋記》一一七八頁：即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本者：如說色等及說作用，此依世俗說有；或說無為，或說涅槃，此依勝義說有。 然諸愚夫不了知故，無始時來於世俗諦執為實有，是名世間長時所執；又於二諦名言熏習成種，一切虛妄分別無義戲論皆依此生，是名世間一切分別戲論根本。「即是世間長時所執， 亦是世間一切分別戲論根本者」， 牒這段文， 這下面解釋。
「如說色等及說作用」， 譬如說， 就是舉一個例子， 說這是色、 聲、 香、 味、 觸、法這些色等。「及說作用」， 說這個色有什麼作用， 聖人有什麼作用；就是一個說那件事的體性， 一個是說那件事的作用。「此依世俗說有」， 這樣講呢， 這是根據世間上的俗人， 這些凡夫來講說這件事的。 我們凡夫日常生活裡面不超過眼、耳、鼻、舌、 身、意， 色、 聲、 香、味、觸、法的境界。「或說無為， 或說涅槃」， 如果佛為我們說法，不只是說這件事，也另外說無為，什麼叫做無為？又說出這件事。「或說涅槃」， 說這個人用功修行得涅槃了， 也說到涅槃的事情。 這個無為和涅槃呢，「此依勝義說有」，這是根據聖人的智慧境界所說的，還有無為。 在我們凡夫的境界之外，你還要知道並不都是凡夫， 另外還有聖人能覺悟無為的境界， 能得涅槃， 還要說出這件事來，「此依勝義說有」。「然諸愚夫不了知故， 無始時來於世俗諦執為實有」， 可是這一切愚夫他不明白什麼叫世俗諦、 勝義諦，這不明白， 無始時以來對於世俗諦執為是真實有的；眼前的一切境界都是虛妄的， 我們執著是真實有。「是名世間長時所執」， 世間無始劫來心裡面就執著， 這個執著應該指第六識說，「長時所執」。「又於二諦名言熏習成種」， 無始劫來， 這個世界上也有佛菩薩到這兒來度化眾生、 演說佛法的。那麼眾生遇見佛法了， 他也就會聽到什麼叫做世俗諦， 什麼叫做勝義諦。「又於二諦名言熏習成種」，佛說四諦的時候， 說勝義諦的時候，我們能肯學習呢， 也要根據名言去思惟分別， 那就熏習了。 你一熏習呢，在你阿賴耶識裡面， 就建立了種子。你心裡一動， 就有種子， 就成立一種力量，造成一種力量，在你心裡面就叫種子。「一切虛妄分別無義戲論皆依此生」， 我們不遇見佛法的時候，我們就是在塵勞的境界裡面虛妄分別， 也在阿賴耶識裡邊造成了一種功能， 就是種子。 遇見佛法，我們也是在這裡種種去思惟觀察， 也在內心裡面熏成了種子。「一切虛妄分別無義戲論皆依此生」， 世間上一般的塵勞的境界的虛妄分別， 或者學習佛法裡邊， 我們在裡邊如理作意， 在阿賴耶識裡也熏成了種子。這個種子就是這兩類：一個世間一般性的，一個是在佛法上的。「一切虛妄分別無義戲論皆依此生」， 我們一切虛妄的分別， 不是智慧。「無義」， 沒有道理的戲論，名言的戲論。「皆依此生」， 都根據你內心的種子而現起的， 從這裡。當然也要有所緣緣， 也要內心的種子的因緣， 才有種種分別。「是名世間一切分別戲論根本」。 這把這一段文解釋完了。
或謂為色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或復謂為地水火風， 或謂色聲香味觸法，或謂為善不善無記， 或謂生滅，或謂緣生，或謂過去未來現在，或謂有為或謂無為，或謂此世或謂他世，或謂日月， 或復謂為所見所聞所
覺所知，所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。「或謂為色受想行識， 或謂眼耳鼻舌身意」， 這下面第二科是 「列」。 前面是「標」，「謂所安立假說自性， 即是世間長時所執， 亦是世間一切分別戲論根本」，這是 「標」， 標出來假說自性的大意， 這下面列出來假說自性的相貌。 什麼呢？ 什麼叫做假說自性呢？「或謂為色受想行識」， 這是假立出來個名字，名字有表達的意義， 這就是假說自性。「或謂眼耳鼻舌身意」，這是六根。「或復謂為地水火風」， 這是四大。「或謂色聲香味觸法」， 這是六塵。「或謂為善」， 或謂為 「不善」， 或謂為 「無記」， 這是三性。我們有的時候這個良心發現了， 會做點善事， 有的時候煩惱來了也會造罪，或者有的時候也不是善、 也不是惡。「或謂生滅」， 看見世間上的事情， 由無而有就是生， 由有而無就是滅， 世間是不斷地這樣變化，這是無常的境界。「或謂緣生」，來到佛教裡邊，佛法說到十二緣起： 無明緣行， 行緣識， 識緣名色， 名色緣六入，六入緣觸， 觸緣受，受緣愛， 愛緣取，取緣有，有緣生， 生緣老死憂悲苦惱， 那就是十二緣生。你若接觸到佛法呢，就會去學習這件事。「或謂過去未來現在」，佛法裡面說有過去，也有未來，還有現在，不只是現在， 還有過去， 還有未來的。我們凡夫知道什麼呢？ 就只是知道現在，過去怎麼回事不知道， 未來也是不知道的。「或謂有為或謂無為」， 有生住異滅的就是有為， 沒有生住異滅那就是無為。「或謂此世或謂他世」， 佛法之中告訴你，你現在的身、口、 意的活動叫做因。「或謂他世」， 就會得果報了。「或謂日月」， 或者有太陽、有月亮， 就是說我們這個世界有日月。 如果沒有太陽、 沒有月亮， 恐怕我們不能生存。「或復謂為所見所聞所覺所知」， 或者我們人與人之間會說話，因為有見、有聞、 有覺、有知，我們才能會說話。「所求所得意隨尋伺」，我們有所求， 然後有可能會成功了，就有所得；得是果， 求是因。「意隨尋伺」，我們內心的意隨著尋伺的因緣去種種地虛妄分別， 意隨尋伺。「最後乃至或謂涅槃」，若是來到佛法裡面修學聖道，最後你可能會得初果、得二果， 乃至到阿羅漢， 就是最後得涅槃了。 就會安立這麼多的言說自性，這也就是假說自性。
《披尋記》一一七八頁：或謂為色乃至或謂涅槃者：此釋前標假立自性。初五蘊、次六根、次四大、次六境、次三性、次二無常相、次十二有支、次三世、 如文易知。次有變異相即有為，次無變異相即無為。次業因，即此世間。次業果， 即彼世間。次日月依持，為諸有情見色起故。次四言說，即所見聞覺知，依所見聞覺知起言說故。次希求證得， 未得未受用境，是名所求。最後乃至煩惱苦盡，即謂涅槃。如是一切假立自性，皆依尋伺
而等起故，是故說言意隨尋伺。 意通前後， 故中間說。「或謂為色乃至或謂涅槃者： 此是前標假立自性」， 前面說是「謂所安立假說自性」，假說自性也就是假立自性。 初開始所說的是五蘊， 色、 受、 想、 行、 識是五蘊。其次說的是眼、 耳、 鼻、 舌、 身、意，是六根。 次是四大，地、 水、 火、 風是四大。次是六境，就是色、聲、香、味、觸、法六境。次是三性，就是善、不善、 無記。「次二無常」， 這個生、 滅， 這是無常的境界， 無常的相貌。「次十二有支」， 或謂緣生就是十二緣起。「次三世」， 就是過去、 未來、 現在三世。「如文易知」， 這個容易明白。「次有變異相即有為」， 有變異相就是有為法。「次無變異相」， 就是 「無為」。「次業因」，那就是或謂此世、 或謂他世是 「業因」，「即此世間」叫做業因。「次業果，即彼世間」。「次日月依持」， 這就是我們眾生所依持的世界。「為諸有情見色起故」，這個日月是光明，為諸有情能見到外面的境界， 所以就出來日月了。「次四言說」，見、聞、 覺、 知是言說的原因。「即所見聞覺知，依所見聞覺知起言說故」，我們的言說是根據見、 聞、 覺、知才能現起的。「次希求證得」，這個就是所求、所得， 求是希求，得是證得。「未得未受用境，是名所求」， 我們沒有得到的，我們所歡喜的，所想要受用的境界，是我們所希求的。 已得證受用境是名叫做得， 我們已經得到所歡喜得到的東西， 那叫做得。「最後乃至煩惱苦盡」， 就是或謂涅槃， 涅槃就是煩惱苦盡了。「煩惱苦盡」， 煩惱是苦的因， 苦是煩惱的果； 煩惱盡了， 苦也就盡了。 如果你只希望苦盡，而不斷煩惱， 那苦是不能盡的。煩惱苦盡了， 那就是涅槃了。「如是一切假名自性」， 前面這麼多的假名自性。「皆依尋伺而等起故」， 這都是依據我們內心的分別，就是尋伺，它才能夠現等起， 一樣一樣地才能現起。我們心裡面不分別的話，「什麼叫做色、 受、 想、行、識」，色、受、想、 行、 識這個名字就不會現起， 眼、 耳、鼻、舌、身、 意這個名字也不能現起； 要依據內心的分別才能現起種種名字的。「是故說言意隨尋伺」， 意隨尋伺這麼講。「意通前後， 故中間說」， 解釋的時候在最後解釋， 文的安立是在中間， 最後是涅槃。那為什麼放在中間呢？ 它這個道理通於前文， 也通於後文，所以放在中間來講。
又安立此真實義相，當知即是無二所顯，今天我從這裡解釋。 這個科的名字就是亥二 「廣辨」， 我從這裡講。 在 「廣辨」這裡面分兩科， 第一科是 「智行門」。 分三科， 第一科是「真實義相」。又分兩科，第一科是「境所顯」。又分兩科，第一科 「標」。
「又安立此真實義相」， 安立這句話， 就是用語言文字表示這件事， 叫做安立。這個真實義相什麼意思呢？就是這樣的道理是真實的，不是虛妄的。 這句話表示我們沒得聖道的人， 我們一般的凡夫，我們的眼、 耳、鼻、舌、身、 意接觸色、聲、 香、味、 觸、 法的時候， 我們沒能接觸到這個真實義相， 所以佛菩薩的慈悲， 現在 《 瑜伽師地論》 就是彌勒菩薩的慈悲， 他用語言文字來開示我們沒能夠見聞覺知的真實義相，是這樣意思。 這個「安立此真實義相， 當知即是無二所顯」， 這個真實義相究竟是什麼相貌呢？我們應該知道即是 「無二」顯示出來的， 這個真實義相要無二才能顯示出來。
《披尋記》一一七八頁：又安立此真實義相當知即是無二所顯者：謂真實義唯是諸法離言自性，不可言說絕諸表示，然為令他現等覺故，亦於此中隨起言說，是名安立真實義相。言說有二：謂遮及表，今於此中無表唯遮， 為於所聞不起執著，故云即是無二所顯。「又安立此真實義相當知即是無二所顯者」， 這幾句話就是把《 瑜伽師地論》 的文再把它標出來。「謂真實義唯是諸法離言自性，不可言說絕諸表示」，謂真實義相，這一段文的大義就是說這個真實的道理是一切法的離言自性。 我們的思想所感覺到的現前的一切境界可以用言說、 用文字來顯示的， 不是離言的。 但是現在彌勒菩薩告訴我們這個真實義相呢，「是諸法離言自性」，不是語言所能表示的，所以叫離言自性。「不可言說」， 是不可以用語言去說明的。「絕諸表示」， 不可以用各式各樣的行相去表示這個真實義相的。「然為令他現等覺故，亦於此中隨起言說」，可是佛菩薩的慈悲為了令我們，「令他」 就是令眾生，「現等覺故」， 能現前真實的覺悟，所以 「亦於此中隨起言說」， 也於此真實義相裡邊安立種種的名字， 安立種種的語言。 所以 「隨起言說」， 隨順種種的因緣也可以發起種種的言說， 使令我們明白這件事， 是名真實義相。我們如果不說這件事呢， 我們也不感覺到有這個離言的這件事， 不可言說這件事。但是在經論裡邊特別地舉出一個事實，告訴我們的確有離言這件事。 譬如說我們天天必須要有一件事，就是吃飯， 我們天天要吃飯； 天天吃飯，飯這個字，我們可以用這個字來說這件事，吃飯， 飯， 我們用語言可以說這個字。 按道理說， 這就是言說。但是事實上你若進一步地去思惟這件事呢， 就是不可言說。 怎麼叫做不可言說呢？ 這個飯， 譬如說我們經過口， 到我們的胃去， 我們就可以吃飽了。 但是我們說這個字的時候， 你說它幾個鐘頭也不能飽。 飯， 飯， 說了老半天他也不會飽。這是什麼意思呢？這個飯是個假名字，不是那件事， 那件事是不可以言說的， 不能用言說。
從這件事也表示出來，的確有個離言這件事。 譬如說火這個字， 我們嘴裡面說火，說了老半天， 這個火也並沒有燒你的舌頭，也沒有燒你的嘴。 那麼這是什麼意思呢？就是那個火是個假名字， 不是那件事的自體， 那件事的體性我們是不可以用嘴說的。如果它就是那件事的體性，我們嘴裡面說火的時候， 應該燒我們的舌頭了。從這件事實上看呢，就是這都是假名字， 不是那件事的本身， 那件事的本身是沒有言說的，所以從這裡感覺到的確有一個離言這件事。 這裡說的這個「諸法離言自性， 不可言說絕諸表示」， 也包括我們剛才舉的這個例子， 但是另外有一種不在這裡邊， 就是諸佛菩薩所證悟的第一義諦，那也是沒有言說的，也是不能言說的。 你說多少話，用多少的語言去講說， 用多少文句去表示，都不能接觸到那個第一義諦的，還不是的。 所以這裡面說的這個離言自性包括這兩方面。「不可言說絕諸表示， 然為令他現等覺故，亦於此中隨起言說」，這個 「等覺」 就是我們覺悟這個道理與所覺悟的 …… ， 能覺悟的智慧是所覺悟的道理，要它相等，那就是佛菩薩的智慧才能這樣，我們不能。所以「然為令他現等覺故」， 然而佛菩薩為了使令眾生也能夠如實地覺悟這個離言的法性，所以「亦於此中隨起言說， 是名安立真實義相」。 這樣子去學習的話，我們感覺到有兩種真實義相： 一種是佛菩薩覺悟的，是離言的；一種是用語言文字表示的這個真實義相，有這兩種不同。「是名安立真實義相」。「言說有二： 謂遮及表」， 這下面再解釋這個 「無二所顯」。這個 「言說」，用語言文字去說、 去表示，在這一個範圍內有兩種不同： 一個是遮， 一個是表。表是語言文字表示，譬如說是現在有這麼多人在這個房子這裡，那麼這可以說是表。說這屋子裡沒有人呢， 那麼就是遮了， 有這麼兩種不同。「今於此中無表唯遮」，這裡邊說 「無二所顯」 這句話呢， 這不是表， 不是表示，而是遮， 就是不同意這個態度。「為於所聞不起執著， 故云即是無二所顯」， 為什麼要遮呢？ 為什麼要說無二這句話呢？ 「為於所聞不起執著」，就是為求我們凡夫眾生對於佛法逐漸地學習， 能夠不生起執著心。我們是有執著的，現在我們在生死裡流轉的問題，就是因為執著的關係， 為了不起執著，所以說叫「無二所顯」， 所以說這句話。當然這裡面只是把這個道理標顯出來，下面第二科是解釋，分三科，第一科是「有」。 分兩科， 第一科是解釋。 又分兩科， 第一科是 「標」。
所言二者，謂有、非有，這個「無二所顯」， 這個 「二」 指什麼說的呢？就是一個是有， 一個是沒有， 就是這兩種。 這是 「標」， 下邊解釋。
此中有者，謂所安立假說自性，這裡邊說 「有」，是什麼意義呢？「謂所安立假說自性」， 就是佛菩薩安立的， 他用語言文字表示這件事。 這個語言文字的表示是假說的， 是方便安立的， 不是真實。假說的自性，假說一切法的體性。
《披尋記》一一七八頁：謂所安立假說自性者：此所安立總依二諦，謂世俗諦及勝義諦，如下所說， 隨應當知。「謂所安立假說自性者： 此所安立總依二諦」，這裡邊佛菩薩為我們開示，所安立的這個地方， 就是用語言文字表示這個道理， 不是一個境界， 是有兩個境界的，有兩個道理的， 從兩方面來安立的。 那兩方面呢？ 「謂世俗諦及勝義諦」， 就是這兩方面。 這個世俗諦可以這樣解釋， 就是我們沒得聖道的人， 我們隨順學習也可以明白，那叫做世俗諦。「及勝義諦」呢，就是聖人才能明白的，那一部份叫做勝義諦。「如下所說， 隨應當知」，這個世俗諦和勝義諦下文有解釋， 那個時候你就明白了， 這裡就不多說了。
即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本。前面說是所安立的假說自性究竟指什麼說的呢？ 「即是世間長時所執」， 就是我們世間上的人長時期執著的這個境界， 就是安立的假說自性。「亦是世間一切分別戲論根本」， 也是世間眾生各式各樣一切的分別戲論的根本， 因此我們才能夠分別戲論。如果沒有這件事， 我們就不會分別戲論的。
《披尋記》一一七八頁：即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本者：如說色等及說作用，此依世俗說有；或說無為，或說涅槃，此依勝義說有。 然諸愚夫不了知故，無始時來於世俗諦執為實有，是名世間長時所執；又於二諦名言熏習成種，一切虛妄分別無義戲論皆依此生，是名世間一切分別戲論根本。「即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本者：如說色等及說作用，此依世俗說有」，這個「如說色等」， 就是譬如佛菩薩為我們開示的時候， 說色、受、 想、行、 識， 或者說色、 聲、 香、 味、觸、法。「及說作用」， 及說我們的眼、 耳、 鼻、舌、身、 意有什麼什麼作用。 這樣的說話呢，「此依世俗說有」，這是隨順世間人的知識，
隨順世間人所能明白的來說這件事。 這個事情是我們明白的， 我們有眼、 耳、 鼻、舌、身、 意， 我們有眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識、意識， 它有體相， 也有作用， 這樣子，這是我們能明白的。「或說無為， 或說涅槃， 此依勝義說有」， 這個無為這句話呢，「為」 是有生、 住、異、滅的， 叫做為；「無為」 就是沒有生、 住、 異、 滅的， 那叫做無為。 我們凡夫的境界都是在生、 住、 異、 滅裡面活動，對於什麼叫無為不是太明白。「或說涅槃」，佛菩薩為我們開示的時候， 也提到涅槃的這件事。 這個涅槃呢， 就是沒有一切的苦惱，也沒有一切煩惱了， 這個大安樂自在的境界叫涅槃，這也是聖人的事情。「或說無為，或說涅槃， 此依勝義說有」， 這是從勝義諦這一方面說有這件事， 不是從世俗諦，不是從凡夫境界說的。「然諸愚夫不了知故， 無始時來於世俗諦執為實有」， 可是很多的不明白佛法的愚夫，不明白這件事。「無始時來」， 這個時間向前推是沒有開始那一天的，所以叫做「無始」； 無始以來對於「世俗諦執為實有」， 我們世間上的人對於世俗諦這件事，對於眼前的這一切境界，我們執著它是真實有。 今天我們飯後的時候也說到一件事，就是我們常常靜坐，其實靜坐這件事也不單是佛教徒， 非佛教徒也有可能有學習靜坐，就是到未到地定的時候， 感覺沒有身體了。我們沒有學習靜坐的時候，我們感覺有這個身體， 但是你靜坐的程度達到未到地定的時候，就感覺沒有身體。 這兩個感覺都是事實，都是我們能夠感覺到的， 你到那個境界就不感覺有身體的存在。但是你若是出定了的時候呢， 還感覺有身體。 那這就是 …… ， 如果你不感覺到這件事， 我們說這個身體是沒有的， 恐怕我們很難理解這件事。就是 「然諸愚夫不了知故，無始時來於世俗諦執為實有」， 認為這個身體是真實有； 我們說它沒有， 這個事很難接受。 所以「於世俗諦執為實有， 是名世間長時所執」，這個 「世間長時所執」 這句話就是這樣意思。我們日常生活的境界， 我們都認為是真實的； 說那個人罵我， 也是真實的，那個人讚歎我，也是真實的， 就是執著的意思。「又於二諦名言熏習成種， 一切虛妄分別無義戲論皆依此生」， 這下面解釋「亦是世間一切分別戲論根本」， 解釋這句話。 這句話怎麼講呢？ 「又於二諦名言熏習成種」，又有不同的事情， 就是我們凡夫的眾生有可能會接觸佛法， 於二諦的名言，這個世俗諦的名言，勝義諦的名言。「熏習成種」， 我們常常地讀這樣的書， 心裡面去思惟分別， 這樣子呢， 這樣的世俗諦、 這樣的勝義諦去熏習我們的心識，熏習我們的思想。 熏習了的時候， 它就有一種作用，就是在我們的心裡面成立一種種子，成立一種功能。這個種子，或者是包米， 或者是大豆， 這些東西在地下有了種子以後， 它就會生芽，就生出苗來， 後來有結果。現在我們讀書的時候， 學習佛法的時候，就會在我
們心裡面就栽培了一種功能， 叫做種子。「一切虛妄分別無義戲論皆依此生」， 我們以前學習這個呢， 我們就會這樣說話， 就說什麼是世俗諦， 什麼是勝義諦。 但是我們沒有得聖道的時候，我們都是虛妄分別， 這樣錯誤地、 不真實地去思惟、 去分別。「無義戲論」， 這個都是戲論， 都不是真實的。「無義戲論」， 這個無義戲論就是我們只是內心裡這樣想， 安立這樣的名言去講說， 但是心裡面所想的、 名言所表達的實在是空無所有的，所以叫做無義戲論。「皆依此生」， 都是根據你內心裡面熏習的種子現前的，如果我們不這樣學習，你不會這樣講話的。「是名世間一切分別戲論根本」，這一句話由種子說的，前面說是 「世間長時所執」是約名句說的，約名相說的。這一段文只是個 「標」， 下面再 「列」 出來。 究竟什麼是 「世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本」呢？這下面標列出來。
或謂為色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或復謂為地水火風，或謂色聲香味觸法， 或謂為善不善無記，或謂生滅，或謂緣生， 或謂過去未來現在，或謂有為或謂無為，或謂此世或謂他世，或謂日月， 或復謂為所見所聞所覺所知，所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。「或謂為色受想行識」， 或者說這是色， 這是地水火風的色， 或者是受、想、 行、識。 受， 就是我們感覺到苦惱， 或者是感覺到安樂， 或者是不苦不樂。還有想、 行、識的這些事情。「或謂眼耳鼻舌身意， 或復謂為地水火風」，這都是名字， 安立這麼多的名字。 色、 受、想、行、識是五蘊，眼、耳、 鼻、 舌、 身、 意是六根， 地、 水、火、風簡單地說就是四大。「或謂色聲香味觸法」， 這是六種境界， 是我們的六根所接觸的六種境界。「或謂為善不善無記」，這是叫做三性，就是我們內心裡面接觸了這麼境界以後，心裡面的分別；或者是對人有利益，或者對人有損害， 或者也沒有利益也沒有損害，所以有三種差別。「或謂生滅， 或謂緣生」，「或謂生滅」， 就是一切法因緣具足了， 它就現前了，叫做生；以後又毀滅了，有生滅的差別。「或謂緣生」， 就是十二緣起， 就是無明緣行、 行緣識… … ，一共有十二個。那這是說我們凡夫在這個世界流轉的先後的次第。「或謂過去未來現在」，或者在時間上說， 這件事已經過去了， 或者這件事還沒有出現， 或者是它正在存在的時候叫現在。「或謂有為或謂無為」， 或者這個眾生是在有為的世界裡生活， 或者這個眾生到無為的世界去了。「或謂此世或謂他世」， 此世就是這個時候在造因的時候，他世就是得果報的時候。 多數是不能得現報， 多數是得生報， 所以說此世、他世。 我們凡夫的境界沒有天眼通，不知道有他世這件事。 他世這件事，實在是我們的業力所招感的。
如果我們不造業了， 那可能也就是沒有他世了。「或謂日月」， 或者是有太陽、 有月亮，這是眾生在生死的世界生存的條件之一。 沒有日月， 生存有問題。「或復謂為所見所聞所覺所知」， 這是說從我們的六根面對六種境界的時候， 這是我們所見的、 所聞的、所覺、所知的。「所求所得」， 我們要生存所需， 我們心裡面有這樣的要求，要去求，後來可能你成功了， 你就得到了。「所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃」， 前面的這些事情，從色、受、想、行、 識， 眼、 耳、 鼻、舌、身、意以下的這些事情， 都是我們內心的尋伺所安立的。內心裡面去分別， 思惟觀察， 或者有所造作， 有什麼活動，就會出現種種事情。「乃至或謂涅槃」， 後邊「或謂涅槃」，這個涅槃呢， 那就不是尋伺的境界了；需要學習佛法，從聞思修才能到涅槃那裡去， 這是超越了尋伺的境界。
《披尋記》一一七八頁：或謂為色乃至或謂涅槃者：此釋前標假立自性。初五蘊、次六根、次四大、次六境、次三性、次二無常相、次十二有支、次三世、 如文易知。次有變異相即有為，次無變異相即無為。次業因，即此世間。次業果， 即彼世間。次日月依持，為諸有情見色起故。次四言說，即所見聞覺知，依所見聞覺知起言說故。次希求證得， 未得未受用境，是名所求。已得正受用境，是名所得。最後乃至煩惱苦盡，即謂涅槃。如是一切假立自性，皆依尋伺而等起故， 是故說言意隨尋伺。 意通前後， 故中間說。「或謂為色乃至或謂涅槃者： 此釋前標假立自性」， 這是解釋前面那個假立自性，就是「謂有、 非有， 此中有者， 謂所安立假說自性」， 是解釋這個； 這都是用名言、用名句安立的名字， 它不是有真實義的， 所以 「此釋前標假立自性」。初開始是說五蘊， 第二段是說六根，第三段是四大，第四段說六境，後來次是三性，次是兩種無常相， 就是生滅。「次十二有支」， 就是十二緣起， 次是三世，「如文易知」， 這是如文所列出來，我們應該容易明白。「次有變異相即有為，次無變異相即無為。次業因， 即此世間。 次業果， 即彼世間。 次日月依持」， 是我們在這個世間上生活， 要依賴這個日月的攝持力。「為諸有情見色起故」， 為什麼要有日月呢？ 為諸有情你要見色的時候， 需要有光明， 所以有日月的現起。「次四言說，即所見聞覺知，依所見聞覺知起言說故」，若是沒有見、 聞、覺、 知， 你不會說話的。「次希求證得」， 這個所求所得這叫「希求證得」。「未得未受用境」，得到沒得到沒有受用的境界， 這時候叫做「所求」。「已得正受用境」， 這個正受用的境界已經得到了， 這叫做 「所得」。「最後乃至煩惱苦盡」， 就是我們內心裡面有很多的貪瞋癡的煩惱， 因為有煩惱，就有苦惱。這個煩惱和苦惱滅盡了呢， 就是涅槃。 所以我們相信了佛法，來到佛法裡面學習， 目的是什麼呢？ 就是煩惱苦盡。 我們
內心裡有煩惱也是苦惱的事情， 這個煩惱苦是需要消滅它；消滅它， 我們沒有煩惱，沒有苦了，那叫做涅槃。 這個社會上的人，廣大的社會上的人， 雖然感覺到煩惱苦，感覺到煩惱是苦，感覺到很多很多苦惱， 但是不求滅苦， 只是求發財，這世間上的人是這樣。 但是佛教徒呢， 經過長時期地學習佛法，「我為什麼要信佛？為什麼要學習佛法？」 就是煩惱苦盡， 做這件事， 是做這件事的。 當然初開始到佛法裡面來， 有可能還不大知道這件事，有的時候心裡面有煩惱， 不感覺煩惱需要消滅它， 不感覺到需要消滅煩惱， 沒有這個感覺。 我們說是我們提倡要學習佛法， 要學習禪， 但是有的佛教徒認為沒有這個需要，「我不需要學習佛法， 我不需要學習禪」，那表示什麼意思呢？就是他沒有想到要消滅煩惱， 要消滅種種的苦惱，他不感覺有這件事，這初開始來到佛教的人是這樣的。 但是長時期地學習佛法， 應該感覺到：我心裡面有煩惱了， 這件事是不對的， 應該把它消滅它。 所以這上面說 「最後乃至煩惱苦盡， 即謂涅槃」，我們的煩惱和我們的生死苦若是滅掉了，那我們相信佛法最後的事情做完了，就是這個意思。「如是一切假立自性， 皆依尋伺而等起故」， 就是前面色受想行識、 眼耳鼻舌身意這一大段， 這都是語言文字假立的這件事， 用語言文字來表示這件事。 這件事怎麼會出現呢？ 會有這件事呢？ 「皆依尋伺而等起故」， 都是因為我們內心裡面有虛妄分別， 才現起這些事情，才有色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 和地水火風，都是因為我們內心裡面虛妄分別現起的。當然這句話呢，也還是佛菩薩會說出這句話， 不然的話我們知道嗎？我們的眼耳鼻舌身意是我們內心的虛妄分別現起的， 我們能覺悟到這裡？我看，很不容易。「而等起故」，「是故說言意隨尋伺」，所以這個 《瑜伽師地論 》 的文上說 「意隨尋伺」這句話。「意通前後」， 意隨尋伺這個道理通於前文，也通於後文，所以「故中間說」，所以在文的中間說。 這個意思是說，如果放在最後說也可以，就是前面這都是假立自性，都是意隨尋伺安立的。
如是等類是諸世間共了諸法假說自性，是名為有。這是結束這一段。「如是等類」， 就是前面所說這一段。「是諸世間共了諸法」， 這是世間上的… … 應該說指人說， 如果說眾生就說太多了。 世間上的人大家都知道，說色、 受、 想、 行、識，大家也明白； 眼、 耳、 鼻、舌、身、意， 地、 水、 火、 風，這誰都懂這件事。 但是假說自性呢，那恐怕不容易懂， 這是佛教徒才能知道這都是假說，用語言文字方便安立的名字， 不是真實是那麼回事， 它都是不真實的。「是名為有」，前面說 「所言二者， 謂有、 非有」， 這個 「有」 就是這樣意思， 就是假說自性叫做
「有」。 這個地方也需要經過長時期地思惟，你可能會明白這句話， 這個 「有」 是假說的有，不是真實的有。
《披尋記》一一七九頁：如是等類是諸世間共了諸法假說自性者：此釋前標世間長時所執，亦是一切分別戲論根本，由世間共了能為彼因故。又說共了當知非遍一切世間，欲求、有求諸有情類，於世俗諦假說自性是所共了。若梵行求諸有情類， 於勝義諦假立自性亦所共了；如是差別，隨應當知。「如是等類是諸世間共了諸法假說自性者：此釋前標世間長時所執」這句話，「亦是一切分別戲論根本」 這句話，「由世間共了能為彼因故。 又說共了當知非遍一切世間， 欲求、有求諸有情類」，「由世間共了」， 因為世間上的人共了， 大家共同地明了這件事。「能為彼因」，我們這個明了性， 內心的思惟分別一定要有所了的， 所明了、 所分別的境界現前， 你心才能夠去明了。 有所明了的才能生起能明了、能分別的心，心才能作意。 那麼這也就是說，有能了也就有所了，有所了也就有明了。「又說共了當知非遍一切世間」， 這上面說共了， 大家都明白， 這句話還要再解釋一下。「當知非遍一切世間」， 我們所明了的境界不是說大家都一樣的， 不是這麼說。怎麼知道呢？ 「欲求、有求諸有情類，於世俗諦假說自性是所共了」， 這個 「欲求」，就是我們的思想、我們的活動就是希望得到欲， 我歡喜的這個境界能夠成就， 這一類的眾生， 那麼在佛法裡面說呢， 就是欲界的眾生，欲界的眾生都是這樣子。這個欲求的諸有情類， 還有一個有求的諸有情類。「有求」，就是放棄了世間上的欲，而想要學習禪定， 能夠生到色界天，能夠往生到無色界天。他們修學禪定成功了的時候， 他們死掉以後，就離開了欲界，到色界天、無色界天去， 這兩個世界的眾生叫做有求。就是他們得到禪定，還是在有的這個世界生存， 還沒能到涅槃那裡去， 但是和欲求可不同了。欲求的諸有情類、 有求的諸有情類，「於世俗諦假說自性是所共了」，於前面這個世俗諦所說， 這是色受想行識，這是眼耳鼻舌身意，這是色聲香味觸法，這些假說自性，「是所共了」， 是他們共同明了的。 這個只是修學禪定， 而不學習毘婆舍那的人，就是禪定成功了，他還不知道這個世間上的事情都是虛妄的，他還不知道的。所以「又說共了當知非遍一切世間， 欲求、 有求諸有情類， 於世俗諦假說自性是所共了」，只是知道這一些方便虛妄的境界。「若梵行求諸有情類， 於勝義諦假立自性亦所共了」， 若是這個眾生他能相信佛法， 他能夠修學戒定慧的聖道， 那就是梵行求。 這一類的諸有情類「於勝義諦假立自性」，就是佛法裡面講的苦、 集、 滅、 道， 講的十二緣起， 講的六波羅蜜， 講的這些
事情，這也是假說自性。 但是這些人對於佛法裡面的勝義諦假立自性，他們是明白的，那和世間不一樣， 和世俗諦不一樣的。「如是差別， 隨應當知」， 這個文字上說共了，這句話有這樣的差別， 我們應該知道。這前面說到這個有和非有是二；什麼叫做有， 這一段文講完了。這下面第二科說到「非有」。
言非有者， 謂即諸色假說自性， 乃至涅槃假說自性， 無事無相假說所依，一切都無。這一段解釋這個非有。 怎麼叫做非有呢？ 「謂即諸色假說自性」， 也就是說的前面色受想行識、 眼耳鼻舌身意， 這都是用語言文字立的名字， 我們這樣講說這件事，這叫做假說。 這個假說就是不是真實的， 說是色受想行識是假立的名字， 你不必那麼執著。「乃至涅槃假說自性」， 說是這個是佛教徒，他厭離世間上的生死苦，厭離世間上的煩惱苦， 想要修學聖道， 最後成功了，到了涅槃的境界， 他沒有煩惱了， 也沒有生死苦了， 這樣的語言文字也是假說的，「乃至涅槃假說自性」。「無事無相假說所依， 一切都無」，這個 「事」就是假說的這一切事， 這一切事由種種的因緣成就了色受想行識、眼耳鼻舌身意，成就了有為、 無為，乃至涅槃，那叫做事。 這個 「相」 是心所了別的， 叫做相。 現在佛菩薩告訴我們這個假說自性，假說自性的事、 假說自性的相都是沒有那麼回事， 都是沒有的， 是沒有。「假說所依，一切都無」， 這個假說， 為什麼會有假說呢？要依據我們內心的思想，你才能夠假說的。如果那個石頭， 它會假說嗎？ 所以 「假說所依」， 就是所依的思想； 依據我們內心的思想，會說出來種種的語言文字，說種種事、種種相。「一切都無」， 這一切事情都歸於寂滅。
《披尋記》一一七九頁：假說所依一切都無者：此中所依，謂色等事；要先有事，然後隨欲制立假說故。「假說所依一切都無者： 此中所依， 謂色等事」， 所依謂色等事， 色受想行識、色聲香味觸法、 眼耳鼻舌身意， 我們依據這些我們才能說話， 就是「謂色等事」。「要先有事」， 要在我們思想之前， 說話的思想語言之前， 要先有那個因緣所生的事。「然後隨欲制立假說故」， 然後再隨著那個人的智慧， 他會安立出來中文，也安立出來英文， 各式各樣的語言文字，「制立假說」。 所以一定是要有這個事，不可以說沒有事。這些事情都沒有了，「假說所依一切都無」。
假立言說，依彼轉者皆無所有，是名非有。「假立言說」， 就是方便地安立種種的名句，就是言說。「依彼轉者」， 這個 「彼」是指誰說呢？ 指內心的思想； 要依靠我們內心的思想，才能夠發表出來種種的言論，「依彼轉者」。「皆無所有」， 這個言說和依彼轉的思想， 它們都歸於寂滅了， 那叫做非有。
《披尋記》一一七九頁：假立言說依彼轉者皆無所有者：此中彼言謂色等想，想取像已方起言說，一切言說依彼轉故。「假立言說依彼轉者皆無所有者： 此中彼言謂色等想」， 這個依彼轉者這個 「彼」指什麼說的呢？ 「謂色等想」，就是我們看見的色、 聲、香、 味、 觸、法， 要你內心裡面有思想， 你才能說這是色， 這是聲、 香、 味、觸、法；那麼就是要依彼想， 你才能有這個活動。「此中彼言謂色等想， 想取像已方起言說」，我們內心的思想去取著那個形相， 是長的、是高的、是短的、 是低的、 是扁的、是平的， 取像以後，我們才能說話，「方起言說」。所以這個想是依彼轉，我們語言要依賴那個思想才能活動，「想取像已方起言說」。「一切言說依彼轉故」， 所有的言論都是要依賴你內心的思想才能活動的，所以叫做 「假立言說依彼轉者皆無所有， 是名非有」。我們心裡面會想，這個思想所想的境界說沒有， 我們也有可能還不同意。 若是我們內心的思想也沒有，這事你能同意嗎？ 這裡是這樣子， 我們從佛法的學習上看，分兩類：我們凡夫的時候是靠我們虛妄分別的思想，但是由於戒、 定、 慧長時期地修行，轉識成智，就是不是一般的虛妄分別的思想， 而是清淨的智慧境界出現了。所以這個想若沒有了的時候， 表示你有大智慧了， 是這樣意思。所以我們可以放心，「假立言說依彼轉者皆無所有」，「這件事好嗎？ 」我們可能會這麼想。
先所說有今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事， 是名無二。這是第三科「俱非」。 第一科是 「有」，第二科是 「非有」， 現在第三科是「俱非」。分兩科，第一科是 「名無二」。「先所說有」， 初開始的時候， 說安立的名言這都是有。 當然這個安立名言都是有， 很適合我們的凡夫的想法。「今說非有」， 這個第二段說， 我們所說的有都沒有，這個地方有點問題。 都說沒有， 這個地方是有道理的。我今天中午飯後的時候， 我們
曾經說：「於無義唯有識中似義顯現」，其實那個地方也有說到這個非有。 這些事情不是真實的，都是我們的虛妄分別。還是用剛才我們說過的事情來說， 譬如我們現在也沒得三摩地， 沒得等持， 我們沒得未到地定， 也沒得初禪，我們現在的感覺就是這樣子， 我們看見什麼境界都是真實的。 如果你不常修毘婆舍那觀， 你執著有的這個心情一直地連續下來，看見什麼都是有， 看見什麼心都隨著動，隨著辨別，隨著流轉，就是這種凡夫的虛妄分別的境界。 但是若是我們能夠肯放下一點欲，你才能有時間去靜坐， 靜坐若達到未到地定的時候，這個境界就不一樣了， 和以前不一樣， 和你沒得未到地定以前不一樣。 這個境界也不同了， 內心的思想也不同， 也有辨別。 若是你從未到地定到了初禪、二禪、 三禪、 四禪，又不同了。所以這些境界，我們沒有改變我們的思想行為的時候， 就是這樣的境界，我們說有。但是你內心的思想和行為一變動，境界也隨著變動了，就不是這樣的，和這境界完全不同了。所以「先所說有今說非有」。其中還有一件事， 譬如說欲界的人要吃飯， 我們在這地球上生活的人， 每個人都得要吃飯， 但是你說 「我日中一食」， 你還是得要吃飯， 你只是少一點就是了，總是你要吃飯， 不吃飯你不能生存。但是若到色界天以上呢，就不需要吃飯，它就有變化。 他們那些人我感覺也不需要乘飛機， 到什麼地方不用乘飛機，也不需要買飛機票，他要到那個地方就可以去。所以這看出來，我們的思想行為， 我們成就這樣的果報，我們就有這樣的環境。若是你的思想行為改變了，那你的果報也不同。所以這個 「先所說有今說非有」，這是個事實， 不是說是 「怎麼會沒有呢？ 現在是有嘛， 怎麼會是沒有？」就是這樣意思。「先所說有今說非有， 有及非有二俱遠離， 法相所攝」， 這個「先所說有今說非有」，這一個有， 一個非有， 這兩件事你都不要執著， 所以叫做遠離；遠離這個有，也遠離這個非有。「法相所攝真實性事」，這叫做無二。
《披尋記》一一七九頁：法相所攝真實性事者：謂即一切有為無為離言自性，是名真實性事。如是真實性事，當知即依他起及圓成實二相所攝。於法相中不應說有遍計所執，以有非有名假安立俱遠離故，由是故說法相所攝真實性事。「法相所攝真實性事者： 謂即一切有為無為離言自性， 是名真實性事」， 這個「法相所攝真實性事」 這句話是什麼意思呢？ 「謂即一切有為無為離言自性」， 就指那個因緣所生法的有為， 和這個無為，就是沒有這一些因緣所生法的這些生滅變化的境界， 這是無為。這兩件事是離言自性， 都是沒有言說的， 離言自性。「是名真實性事」，這是佛菩薩修學聖道成功的人， 他們的無分別智的境界，「是名真實性事」。
「如是真實性事，當知即依他起及圓成實二相所攝」， 這裡說的這個真實性事，我們要知道就是依他起這一部份， 及圓成實這一部份，這兩部份就是 「二相所攝」，所受攝的。這個依他起， 就是一切的因緣生法就是依他起；圓成實， 就是依他起的那個離一切相的境界。 那麼也可以說依他起是假法，就是緣起有的境界；圓成實是畢竟空的境界，「二相所攝」。「於法相中不應說有遍計所執」， 本來說是一切法的分類是分成三類的：一個是遍計所執， 一個是依他起， 一個圓成實，而這裡面只說到依他起和圓成實， 遍計所執沒有提， 沒有提。 為什麼不提呢？「於法相中不應說有遍計所執」，不應該說這個。 這個遍計所執實在是沒有那件事，但是我們沒成就聖道的人， 不學習聖道的人執著有這件事， 執著有我。 但是在聖道的智慧上觀察， 是沒有我的， 所以你這個執著是不對的。 執著有我、 執著有一切法的真實性， 這都是錯誤的， 這一部份是空無所有的， 所以這裡面不應該說有遍計所執。「於法相中不應說有遍計所執， 以有非有名假安立俱遠離故」， 這個有也是假名字安立的， 沒有也是假名字安立的。 這個假名字安立是不是真實有這件事， 所以 「俱遠離故」。 我們若修學聖道的人， 就不要有這兩邊：一個有邊，一個無邊，都要遠離這二邊。「由是故說法相所攝真實性事」，因此遍計所執這個地方不說了， 只說到依他起和圓成實這兩部份，那就叫做無二；就是依他起也是無二， 圓成實也是無二。當然這裡面是略說這個道理， 我們若是與這個道理能夠相應， 你要經過學習， 要經過禪的學習， 然後才能契證這件事。
由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。由於無二，由於我們能夠修學聖道， 能修學禪， 我們就能夠沒有那兩種執著， 這個時候就證悟了圓成實性，這個時候說名叫做中道。 也不是有， 也不是無，所以叫做中道。「遠離二邊」遠離那個遍計執的二邊，這個時候就是到了聖人的境界， 到了佛的境界，這是最高上的，沒有再能超過它的，「亦名無上」。
《披尋記》一一八○ 頁：遠離二邊者：謂於諸法假說自性起增益執，謂為實有，是增益邊。若於離言色等事想起損減執，謂為非有， 是損減邊。「遠離二邊者： 謂於諸法假說自性起增益執」， 先說這個有邊。「謂於諸法假說自性」，說有眼耳鼻舌身意， 有色聲香味觸法，有色受想行識， 有生、 有滅， 有過去、有未來、 有現在，都說有。我們不學習佛法的人，認為這個有是真實有， 那叫做增益執。 它不是真實有， 我們認為是真實有， 那就是增加了， 和那個原來的實相不契合了。
「起增益執， 謂為實有」， 認為它是真實有。「是增益邊」， 這是加多了。「若於離言色等事想起損減執，謂為非有，是損減邊」， 若於離言的因緣所生的色受想行識、 眼耳鼻舌身意這一切依他起法，我們在這裡面執著的時候，「起損減執」， 認為沒有。 認為依他起的一切因緣生法， 認為是沒有呢， 那就是減， 就是過頭了，損減的執著， 減少了， 損害了、 減少了應該有的事情。「謂為非有」，那就是錯誤了，「是損減邊」。 那麼這就叫做二邊。 這前面第一科是 「境所顯」， 下面第二科是「智所顯」。
佛世尊智於此真實已善清淨，諸菩薩智於此真實學道所顯。這是「智所顯」。「佛世尊智於此真實」， 就是我們歸依的佛陀，釋迦牟尼佛、 藥師琉璃光佛、 西方極樂世界阿彌陀佛、十方三世一切佛， 這些佛的大智慧對於這個遠離二邊， 這個無上道， 就是 「真實已善清淨」， 他們長時期地修學聖道， 已經能夠圓滿地清淨了， 這一切的執著、 這些虛妄分別都消除了，所以「已善清淨」。「諸菩薩智於此真實學道所顯」， 這個諸菩薩智， 發無上菩提心修學聖道， 他們已經到達聖道了，不是凡夫了。 但是對於無二， 遠離二邊的無上菩提道，「於此真實學道所顯」， 功德還沒有圓滿， 要繼續地學習。「所顯」，這樣子顯示菩薩和佛的差別。
《披尋記》一一八○ 頁：佛世尊智至學道所顯者：此說諸佛菩薩無分別智分位差別，佛世尊智已善清淨，當知於此真實無學所顯，諸菩薩智於此真實學道所顯，當知其智非善清淨。「佛世尊智至學道所顯者： 此說諸佛菩薩無分別智分位差別」， 這一段文是說佛的智慧、 菩薩的智慧，這兩種聖者都是無分別的智慧。但是在他們聖道的成就上看，還是在階級上有差別。「分位」就是階級，有初果、 二果、 三果、 四果的階級，初地、二地、 三地 … … 乃至第十地，他們這個身份有階級的差別。「佛世尊智已善清淨，當知於此真實無學所顯」， 佛的大智慧已能圓滿地清淨了。「當知於此真實」， 這無上菩提已經圓滿了， 不需要再學習了， 是顯示到這個圓滿的境界。「諸菩薩智於此真實學道所顯」， 菩薩的那個清淨的無分別智對於這個無上菩提的真實義還在學習的階段，顯示這個差別。「當知其智非善清淨」，我們要知道菩薩的智慧還不同於佛的善清淨，還有所不足的。
又即此慧是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。
前面第一科是 「真實義相」，這一科講完了。下面是第二科 「境相應慧」， 就是真實義相是個所緣境， 與這個境界相應的清淨的智慧， 不是那個尋伺的虛妄分別。 分三科，第一科是「勝解方便」。 分四科， 第一科是「標」。「又即此慧是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便」， 就是前面說的這個已善清淨的， 就是無我的智慧。「是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便」， 這個無我的智慧是諸菩薩能得無上菩提果的廣大方便，廣大的方法； 就是學習無我的智慧能得無上菩提。這無上正等菩提是果，廣大方便的無我的智慧是因， 由如是因得如是果。 這個無我的智慧非常地廣大，不是很狹小的。在 《大智度論 》裡面說，這個小乘佛教學者修習補特伽羅無我境界狹小，不如菩薩修法空觀，也修我空觀， 也修法空觀，這個境界是廣大的，這是成就無上菩提的善巧方便。
何以故？這是第二科是「徵」。 怎麼說菩薩的廣大方便能得無上菩提呢？
以諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解。這下面是第三科解釋。 解釋分兩科， 第一科 「由修勝解」。 分兩科， 第一科「約生死辨」。分兩科，第一科是 「正了知」。「以諸菩薩處於生死， 彼彼生中修空勝解」，「以諸菩薩」， 因為很多的發無上菩提心的菩薩，「處於生死」，他們有大悲心，沒有到涅槃那裡去， 他們還在這生死裡面流轉。在生死裡流轉，「彼彼生中」， 就是那一生，或者他在人間活一百歲，他和眾生差不多， 眾生的壽命這麼多， 他也是這麼多。 眾生是一千歲， 那麼菩薩在世間流轉生死的時候也是一千歲。就是一生一生中， 他們在這裡的時候， 在度化眾生的時候，他們內心裡面怎麼樣學習佛法呢？ 「修空勝解」， 他們還在學習空的勝解， 還學習這個智慧。所以我們說是這些大菩薩在我們世界裡面弘揚佛法、度化眾生，度化眾生的時候，他內心裡面幹什麼？他內心裡面修空勝解， 是做這件事。
《披尋記》一一八○ 頁：修空勝解者：謂諸法中如實真如離言自性，是名為空。於此親近修習多修習故，善取其相，名修勝解， 如是名為善取空者，如下自釋。
「修空勝解者： 謂諸法中如實真如離言自性」，「謂諸法中」， 就是名言的一切法裡面「如實真如」，不是名言安立的那個真如， 是佛菩薩的無分別智所證悟的真如，叫如實真如。 那個真如是離言自性， 是沒有言說的， 離一切名言的自性， 這就叫做空，這個空就指這個說的。就是通達諸法中如實真如離言自性的那個智慧，那就叫做空。那個智慧的空呢，也就是通達假立言說； 這一切名言安立的一切法都是畢竟空的，這個畢竟空顯示的境界是離言的， 就是這麼意思。 我們初開始用功修行的時候， 按這個方法來說呢， 所有的名言都是虛妄， 都是不真實的。 譬如說我現在感覺我吃的東西吃得很可口，感覺很好，這是虛妄分別；說我不是可口，我吃得不高興，也是虛妄分別。我現在沒吃飽， 也是虛妄分別； 吃飽了， 也是虛妄分別。 只要是你心裡面一分別的時候， 你要知道這都是假的，都是空無所有的， 你要常有這樣的分別。 說那個人讚歎我一句，也是虛妄分別；說我現在有人貶斥我， 我一坐坐得很如法，他偏說我坐得不好，也是虛妄分別。 就是你要明白一切言說都是虛妄分別，這叫做修空勝解， 那這也是我空、也是法空，「是名為空」。「於此親近修習多修習故， 善取其相， 名修勝解」， 對於這件事， 就是空勝解這個法門， 你要同它親近， 常接近它， 不要忘掉了。「修習多修習」，你按照這個空勝解去如理作意， 叫「修習」。「多修習」， 你不能就修一天， 我就不修習了， 要相續不斷地這樣修習。 我打禪七， 我就坐七天我就走了， 這是不對的， 你要多修習。「多修習故，善取其相」， 你要善巧地證悟那個離言自性的體相， 那就叫做 「修勝解」。「如是名為善取空者」， 這樣子學習呢， 就是叫做善取空者。 你若不這樣學習， 那就是惡取空者。「如下自釋」，下面的文有解釋什麼叫做善取空， 什麼叫做惡取空的。言非有者，謂即諸色假說自性， 乃至涅槃假說自性， 無事無相假說所依，一切都無。假立言說， 依彼轉者皆無所有，是名非有。先所說有， 今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。這一段文上一次講過了。
由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。「由無二故」， 這一句話和前面的話有關係， 前面說那個 「二」 就是有和非有，叫二。「二俱遠離」， 就是無二。 這個 「由無二故說名中道」，「二」就是有和非有，這是兩邊； 現在沒有這個邊，所以叫無二。「說名中道」，就是不偏，也就是不斜， 所以就是正的意思， 說名中道。如果是偏於有、偏於非有，都不是第一義諦， 所以你能夠有這樣的智慧， 就是不著於這兩邊， 這個時候叫做中道， 就是佛菩薩所覺悟的第一義
諦。「遠離二邊」，說名中道是遠離二邊的。「亦名無上」， 也名之為最殊勝的第一義諦，就是在這以上更沒有什麼可覺悟的了。這一段話是解釋無上的意思， 前面是解釋無二，這底下是讚歎這個無二是無上。
《披尋記》一一八○ 頁：遠離二邊者：謂於諸法假說自性起增益執，謂為實有，是增益邊。若於離言色等事想起損減執，謂為非有， 是損減邊。「遠離二邊者： 謂於諸法假說自性起增益執」，這個增益執就是有的意思，在前面的文已經解釋過了，但是這裡再重新解釋。 這個「遠離二邊」這句話怎麼講呢？「謂於諸法假說自性」，它的含義就是說「於諸法假說自性」， 諸法就是現前的色、受、想、 行、 識， 眼、耳、鼻、舌、 身、 意， 色、 聲、香、味、觸、 法； 就是五蘊、 六處、十八界這一切法，諸法。「假說自性」，這個假說就是名言，每一樣事、每一樣法都有名字。因為有名字， 我們就會言說， 用言說來表示這一切法。 用言說所表示的， 叫做言說自性；如果不是言說所表示的， 叫離言自性。現在不是說離言自性， 是說假說自性，就是語言文字所表達的這一切體， 這一切法。這個地方，譬如說我們現在這個燈， 我們用語言說：「燈」，用 「燈」 這個名字表示那件事；一個是能表示的， 一個是所表示的。 現在這個地方是能表示， 也包含著所表示的， 那麼這叫做言說自性。 但是言說自性又不就是離言自性，在前面文曾經解釋過。「起增益執」，言說自性， 言說的這個燈實在是沒有的，沒有這個燈， 可是我們不能覺悟到這裡， 認為是有的。我們認為言說的燈， 我們說這句話 「燈」， 我們認為是有； 它是沒有的，是畢竟空的。 我們說有，叫增益執；就是你增加上去了，那個有是你增加的。那件事的本身是空無所有的， 我們增加上去， 執著是真實的。「謂為實有」，這個增益執就是執著它是真實有。「是增益邊」， 這一邊是你增加上去的， 它本身是沒有這件事的。這是前文曾經說過這件事。「若於離言色等事想起損減執」， 那麼這就是兩部份： 一個是言說自性， 一部份是離言自性。 沒有言說的色、 受、想、行、識， 眼、 耳、 鼻、 舌、身、意這一切法，這離言的這一切法「起損減執」， 我們生起沒有這件事，我們只執著言說這一部份是有， 離開了言說以外的認為是都沒有了， 那麼這就是一個是增益執， 一個是損減執。那麼在唯識的經論上的意思， 言說這一方面都是虛妄的、 是沒有的， 離言說的是有的。我們的虛妄分別心和諸法的真實義相反， 我們認為有的實在是沒有， 我們認為沒有的反倒是有， 這就是一個增益執、 一個損減執。「離言色等事想起損減執， 謂為非有，是損減邊」， 這是兩邊； 損減邊也是不對， 增益邊也是錯誤的。 所以遠離二邊， 那才
是中道，亦名無上。在這裡面已經告訴我們了，離言的一切法是有， 言說的一切法是空的，我們現在應該修止觀的這一部份， 要觀察言說的一切法是空無所有的。 言說， 我前面文曾經說過， 也就包括內心的分別。你內心分別的一切法都是空無所有的，內心的分別和言說自性是一回事。 你內心分別才能言說；你內心不分別，你不能言說的。這個內心要分別的時候，一定也包括名句； 如果沒有名句， 我們心裡不能分別。要有名句， 名、言，名言的一切法都是畢竟空的。 這個唯識的經論是這樣說一切法空的， 那和 《阿含經》不同，不一樣的。「亦名無上」， 就是讚歎這件事。前面是 「境所顯」， 就是這個境是所顯的， 那誰是能顯的？ 智慧是能顯。 現在把這個境所顯， 這個境就是一個增益執、一個損減邊； 損減邊、 增益邊，這兩邊的境界都是不對的。遠離二邊故說中道， 這是所顯的中道的第一義諦。下面第二科 「智所顯」， 就是境也是所顯， 智也是所顯， 那就是用名言來表示這個境，來表示這個智。
佛世尊智於此真實已善清淨，諸菩薩智於此真實學道所顯。「佛世尊智於此真實已善清淨」， 誰覺悟了這個無二的中道呢？ 就是佛， 佛陀；過去的佛、現在的佛、未來的佛，十方三世佛。 他們的那個清淨的智慧「於此真實已善清淨」， 就是對這個無二的中道， 這是真實， 不是虛妄。 他們已經經過三大阿僧祇劫的修行，已經得清淨， 把這些虛妄分別的污染消除了， 智慧得清淨。這個真理沒有煩惱的覆藏， 沒有煩惱的遮障， 沒有煩惱的障礙，智慧得清淨， 就是圓滿地覺悟了這無二的中道。「諸菩薩智於此真實學道所顯」， 前面說佛他們修行聖道已經圓滿了， 那麼其餘的呢， 就是 「諸菩薩智」， 發無上菩提心的人， 他們學習這樣的佛法，他們也有聞、思、修的智慧， 對於這個無二的中道的這個真實義 「學道所顯」， 正在學習， 他們還沒有圓滿。這樣呢， 諸佛的已善清淨的， 和菩薩還沒有善清淨的，這是所顯示的，所顯示的是這樣， 智所顯。前面是境所顯，這是智也是所顯。
《披尋記》一一八○ 頁：佛世尊智至學道所顯者：此說諸佛菩薩無分別智分位差別，佛世尊智已善清淨，當知於此真實無學所顯。諸菩薩智於此真實學道所顯，當知其智非善清淨。「佛世尊智至學道所顯者」，就是把這一段文標出來。「此說諸佛菩薩無分別智分
位差別」， 這一段文的大義是說什麼呢？ 是說佛的無分別智、 說菩薩的無分別智。佛的無分別智和菩薩的無分別智是一樣的嗎？不是，分位有差別， 就是那個階級， 分位就是階級；在階級上看， 佛的智慧和菩薩的智慧有差別。 有什麼差別呢？ 「佛世尊智已善清淨」， 佛的那個智慧， 他已經消除了煩惱障、 所知障， 這個智慧清淨了， 圓滿地清淨了。「當知於此真實無學所顯」，我們應該知道佛的那個無分別智對於無二中道的真實相達到無學的境界了， 就是圓滿了，不需要再學習了。 這就是所顯示的佛的智慧的圓滿境界。「諸菩薩智於此真實」，諸菩薩發了無上菩提心， 也是學習這個無二的中道，那個學習者就是智慧。「於此真實學道所顯」， 於此無二中道的真實義還正在學習的階段，這也是所顯示的， 顯示他們的差別。「當知其智非善清淨」，菩薩那個智慧還沒能夠圓滿清淨，還有所不足的。這個科文上來說，就是叫做真實義相，這一段文講完了。 下面是第二科「境相應慧」。
又即此慧是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。這個「境相應慧」， 也就是無二中道的境， 於此境相應的智慧。 這下面這一大段是說此義的。 分三科，第一科是 「勝解方便」。 分四科，第一科是「標」。 勝解， 就是方便。「是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便」， 前面說是無二的中道， 也就是無二的大智慧， 有、 非有二俱遠離的智慧， 也就是無分別慧。這個無分別慧，「是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便」， 是這一切的菩薩能得無上菩提。 無上菩提是果， 是所得的； 這個廣大方便是能得，能得無上菩提的是誰呢？ 就是廣大方便。 廣大方便是誰？就是這個慧， 就是於有、 非有二俱遠離的這個智慧； 這個智慧是得無上菩提的方便，是非常廣大、 非常微妙的。 這一行文是 「標」， 就是所要通達、 所要明了的大義是這樣，下面就是「徵」和解「釋」。
何以故？什麼理由這麼講呢？下面第三科解釋。解釋分兩科，第一科 「由修勝解」。 分二科， 第一科 「約生死辨」。分兩科， 第一科 「正了知」。 這個 「勝解」， 就是修行的時候， 你一定要具足勝解，然後才能夠修止觀的。 這裡邊約「正了知」 說。
以諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解，因為這麼多的發無上菩提心的菩薩， 他還沒有成佛， 他的聖道沒有圓滿， 他還在生死的境界裡流轉。「處於生死」，他居住在生死裡面流轉，這個生死的苦沒有停下來。那麼這樣的人發了無上菩提心了，他就和一般的生死凡夫可不同。他有什麼不同呢？「彼彼生中修空勝解」， 就是這位菩薩、 這位菩薩一生一生的在那裡，他都是學習無上菩提的大方便，就是修空勝解。 前面說是菩提廣大方便， 就是修空勝解。「彼彼生中」，那個菩薩也可能是在人間， 他也可能是在天上， 也可能在佛世界， 也可能是在凡夫的世界。「彼彼生中修空勝解」， 常學習這個空的勝解。這個空叫勝解，就是他有殊勝、有強大的力量，明白了這個空的道理， 叫做勝解。 我們小小的明白，那不算勝解。 說是你若叫我講經， 我要預備， 然後才能講，那就是沒到勝解的程度。所以這個勝解是有強大的力量的，就是很熟悉的。
《披尋記》一一八○ 頁：修空勝解者：謂諸法中如實真如離言自性，是名為空。於此親近修習多修習故，善取其相，名修勝解。 如是名為善取空者，如下自釋。「修空勝解者： 謂諸法中如實真如離言自性， 是名為空」，「謂諸法中如實真如」，就是一切法、 一切法，前面曾經標示出來的這一切法，也就是剛才說的色、聲、 香、味、 觸、 法， 眼、耳、鼻、舌、 身、 意， 還有蘊、處、界這一切法。 這一切法裡面不全是虛妄境界， 其中有如實真如在裡邊的。這個 「如實真如」 這話是對言說真如來說的；言說真如是假的， 用語言文字， 我們內心裡面分別， 用語言把它表示出來：「諸法皆空是真如」， 這是言說真如， 這個不是真的， 這是假的。 如實真如呢， 超越了言說真如， 就是佛菩薩成就無分別智證悟了這個真如理，那個是真實的，那是如實真如，是真實的。我們用語言文字心裡面去分別，這不是真實的，不是真實真如。於諸法中諸佛菩薩成就無分別智， 所證悟的那個真如是真實的，叫如實真如。「離言自性」，那個真如的體性是不能用語言文字來表示的。「是名為空」， 這就叫做空。那個離言真如就叫做空，也就是前面說的於有、非有二俱遠離，就是那個境界。離言法相所攝真實性事，這叫如實真如。「是名為空」， 就指這個說的。 這個說這個意思，就是言說都是不可得的， 所以叫做空。 那麼離言以後那個是什麼？ 不可言說的，沒有言說的，「離言自性，是名為空」。
「於此親近修習多修習故， 善取其相， 名修勝解」， 修空勝解， 怎麼叫做修空勝解呢？就是於此離言真如，一切虛妄分別皆不可得。「於此親近」，你的內心常與此離言真如相親近， 就是多思惟的意思。「修習多修習故」，或者這麼說， 這個親近和修習有什麼不同呢？ 就是我們聽聞了這樣的佛法， 心裡面如理作意， 叫做 「親近」。「修習」是得了禪定，得了禪定的時候，在禪定裡面如理作意，那叫做修習，這有點差別。「多修習」，那不能少時間的修習， 不行； 要長時間繼續不斷地修習， 叫多修習。「善取其相」， 你能夠取那個真如的如實相， 能把真如的如實相顯現在無分別智那裡，這叫善取其相。 我們不是用言說、 虛妄分別的心去取其相， 那是不及格的， 但是還非要這樣不可。因為我們沒得無分別智， 那就是靠這個虛妄分別的這個心去如理作意，但是這個是不及格的。 現在說在禪定裡面如理作意，這個時候也還要逐漸逐漸地， 善者能也， 能取其相，能現出來那個如實真如的相貌， 這就叫 「名修勝解」。 這個修勝解有這麼多的差別，就是在思所成慧的時候，聞所成慧、思所成慧、在修所成慧的時候，這叫修勝解。「如是名為善取空者」， 這個修空勝解， 這樣子呢， 這樣子學習， 這樣思惟觀察， 這叫做善取空。 若你違背了這樣的方法，這個軌道， 你違背了這條道， 那就不是善取空了。 如下文有解釋， 這裡不多說了。
善能成熟一切佛法及諸有情。我再這麼念：「何以故？ 以諸菩薩處於生死， 彼彼生中修空勝解， 善能成熟一切佛法及諸有情」，你修這個空勝解， 有什麼好處呢？ 「善能成熟」，就是很善巧地、很正確地、 很有意義地 「能成熟一切佛法」， 你對於佛法能夠成熟， 這是你自己這一方面能成熟一切佛法； 就是得了聖道， 一切無漏功德都可以成就了，「成熟一切佛法」。「及諸有情」， 也能利益、 也能成熟一切有情的無漏功德， 那麼這就是利益眾生。「成熟一切佛法」是自己，「及諸有情」是利益眾生。看這個文，我們應該明白一件事，菩薩不可能說自己完全不修行就去度化眾生的，不可能是這樣子。你自己不修行，你不能成熟一切佛法， 你用什麼度化眾生呢？ 所以也是，菩薩應該自己也修行，再由大悲心度化眾生，這麼樣才是合乎道理的。
《披尋記》一一八○ 頁：善能成熟一切佛法及諸有情者：當知成熟略有六種，一者、成熟自性，二者、所成熟補特伽羅，三者、成熟差別，四者、成熟方便，五者、能成熟補特伽羅， 六者、已成熟補特伽羅相。 如 〈 成熟品 〉 釋。（陵本三十七卷十九頁） 隨其所應當知成熟自他差別，謂諸菩薩處生死中，自能成熟一切佛法，亦能令他於三乘道隨其所應速得
成熟；又能令自速證無上正等菩提， 亦能令他已成熟者速得解脫。「善能成熟一切佛法及諸有情者： 當知成熟略有六種」， 我們應該知道這個成熟佛法有六種差別。「一者、 成熟自性」，成熟自性這句話怎麼講呢？這個成熟的體性，成熟這件事的本身究竟是什麼意義？ 是這個意思。就是你要自己努力地修六波羅蜜，修六波羅蜜， 你長時期地修學這六波羅蜜，你就會能成就斷煩惱障、 斷所知障的堪能性， 你就會成就這件事， 那麼就可以得聖道了， 這叫成熟的自性。這是要長時間地修學六波羅蜜才能成就這件事，這是成熟的自性。「二者、 所成熟補特伽羅」， 第二個是所成熟的補特伽羅， 所成熟的補特伽羅是誰呢？第一個是住聲聞種性的， 這個人他就學習南傳佛教，就是歡喜南傳佛教， 你告訴他大乘佛法， 他不歡喜，這是聲聞種性。第二、住獨覺種性， 這個人也是學習小乘佛法，但是他的目的要做獨覺； 最後得獨覺道的時候，不需要有善知識， 我自己就得道了，有這種人，那叫獨覺種性。這有聲聞種性、獨覺種性， 第三是住佛的種性，這個人有大悲心， 他學習無量佛法、廣度無量眾生，那這是住佛的種性的人。那麼還有第四個住無種性，他不歡喜學習佛法，你大乘我不相信， 小乘佛法也不相信， 他就執著世間上是很美的， 他歡喜在這裡， 那麼這一類的人只有學習人天善法可以救他，其他的出世間的聖道對他是無緣了。 這是第二個所成熟的補特伽羅， 這些人。「三者、 成熟差別」，成熟的差別有六種： 第一個諸根成熟，第二個善根成熟，第三個是智慧成熟， 還有下品、 中品、上品這六種成熟。 六種成熟， 第一個是諸根成熟， 諸根成熟是什麼呢？ 就是眼、耳、鼻、舌、 身、 意這六根； 這六根呢，他不怕苦，他能勇猛精進地修學聖道，就是我們這個眼、 耳、鼻、舌、身、 意有這種能力， 叫諸根成熟。 說大家都有眼、 耳、 鼻、舌、身、意， 但是有的人能， 有的人不能， 就是有人成熟， 有人沒成熟，這是諸根成熟。第二個善根成熟， 什麼叫善根成熟？就是他能夠正見這是善法、這是惡法， 他歡喜去成就善法，惡法不歡喜， 不歡喜做惡事， 也不容易！這件事也不容易！ 諸根成熟看上去很簡單，也不容易。 說是我決定不做惡事，這事很難，也不容易。這個善根成熟就表示這個意思，我不可以做惡事。 這是諸根成熟、 善根成熟， 第三個是智慧成熟。 這智慧成熟是什麼呢？就是他能通達佛法， 能通達第一義諦， 他有堪能解脫一切煩惱，這叫做智慧成熟。 這個智慧成熟就是沒有煩惱障， 善根成熟就是沒有業障， 諸根成熟就是沒有報障。你說我這個身體， 我能夠勇猛精進地修學聖道，但是你有病了，你修不來， 那就是有報障就不行。 業障，他沒有業障， 他的善根成熟， 沒有業障。 智慧成熟，沒有煩惱障， 就是煩惱輕微， 很容易得解脫，所以這個一共有六種， 這是三種。還有下品成熟、 中品成熟、上品成熟。什麼叫做下品成熟呢？ 下品成熟有兩個，
兩件事， 就是在佛法裡面栽培善根的時候，不是很久，學習佛法、栽培善根的時間很短，你若是 「我就是三年畢業就好了， 再不願意學習了」， 那就是時間短； 就是 「我打禪七， 就七天就好了， 不可以再多， 多了不行」， 就是短時間去栽培， 不能長時間地栽培， 這是一件事。第二種呢，下劣因緣， 就是栽培也算是栽培了，但是小小的。我們舉個例子， 譬如說學習經論，淺淺的經論可以學習， 我不要說名字， 說名字不好聽。 特別廣大的、甚深這樣的經論不歡喜，我不歡喜，要下劣的。這樣子，就是淺淺的， 或者是特別容易的， 我去做這件事栽培栽培。說是特別艱苦，那我不要。 在時間上不能長時期地，在那件事的本身淺淺的、容易的做一點，這樣子就是下品了。 什麼叫做中品呢？ 就是他能夠學習廣大甚深的佛法， 那就不是下品了。但是他還不是能長時期地學習， 或者是長時期地修習， 長時期地栽培了，但是不是廣大甚深的境界，這樣子呢， 這叫中品成熟。 什麼叫做上品成熟呢？ 就是長時期地學習佛法， 而還學習特別廣大甚深的 「無上甚深微妙法」， 學習這樣子。 那麼這樣情形呢， 這個人是上品成熟。這個成熟的差別有這六種。第四個是 「成熟方便」， 成熟方便就是有二十七種， 二十七種的差別。 我現在簡單說，簡單說就是聞、思、修了，你一定要有聞、思、修，有聞、有思、 有修， 這樣慢慢地栽培，這一共有二十七種， 那上面說得很微細的，這是成熟方便。第五個 「能成熟補特伽羅」， 能成熟的補特伽羅一共有六種： 第一個是勝解行地，第二個淨勝意樂地， 第三是行正行菩薩， 第四墮決定菩薩，第五是決定行正行菩薩，第六到究竟菩薩。這個勝解行地，應該就是我們現在這個程度的時候，我們開始對於佛法有一點信心，然後有一點栽培， 就是這樣情形， 這叫做勝解行地。就是沒有入聖道， 你沒有得無生法忍之前的這個階段， 這是勝解行地， 這是一種。 第二種是淨勝意樂地，就是得無生法忍了，這個人。 第三種呢， 得無生法忍以後，行正行菩薩。 就是得無生法忍是初地， 然後二地、 三地、四地、 五地、 六地、七地，這都是行正行菩薩。第四種是墮決定地菩薩， 就是第八地菩薩。第五是決定行正行菩薩， 就是第九地，第九善慧地菩薩。 下面這個是到究竟地菩薩，那就是第十地菩薩， 第十法雲地。 那麼這一共有六個階級， 這是能成熟的補特伽羅。第六是 「已成熟補特伽羅」， 已成熟的補特伽羅， 小乘佛法說這個人得阿羅漢了，得辟支佛道了， 這個人得無生法忍了，到了第七地菩薩、 第八地，那這就是已成熟的菩薩，已成熟補特伽羅。 這是已成熟、能成熟補特伽羅。「如〈 成熟品 〉釋」， 這前面這幾段有〈 成熟品 〉的解釋，這在 〈菩薩地 〉裡頭的。「（陵本三十七卷十九頁）」。「隨其所應當知成熟自他差別」，從前面這六段文看，「隨其所應」， 隨那位菩薩本身的各式各樣的情形， 我們可以知道有自己善根的成熟、有教化眾生的善根的成熟，
有這個差別。「謂諸菩薩處生死中， 自能成熟一切佛法」， 他在生死中雖然有大悲心來教化眾生，但是他自己也修學無量無邊的善法， 成熟一切佛法， 成熟一切無漏的功德，「一切佛法」。「亦能令他於三乘道隨其所應速得成熟」， 也能教化眾生， 聲聞乘、辟支佛乘、 一佛乘這三種聖道， 隨他根性所合適的，「速得成熟」， 很迅速的得以成熟。這個 「速得成熟」就是沒有什麼業障，沒有這個煩惱障、 業障、 報障，就很快地得聖道了。若是你也修學聖道， 同時也造罪呢， 那就緩慢了，那就不能速得成熟。「又能令自速證無上正等菩提」， 菩薩教化眾生速得成熟， 菩薩自己也能很快的得無上菩提。「亦能令他已成熟者速得解脫」， 這個成熟還沒有得果， 但是接近得果的時候叫成熟，得果了就是得解脫了。
又能如實了知生死，不於生死以無常等行深心厭離，這一科的名字叫 「正了知」。 這個 「正了知」 是「菩薩處於生死， 彼彼生中修空勝解」， 這是正了知。「善能成熟一切佛法及諸有情」， 這個修空勝解，自己能成熟一切無漏的功德， 也能教化眾生。「又能如實了知生死」，這個正了知又有這樣的意義，就是能如實地了知這個生死， 就是你的色、受、 想、 行、 識出現了， 現在又結束了，就是生死。「如實了知生死」， 如實了知生死也就是通達三自性， 通達遍計所執性、通達依他起性、 通達圓成實性， 就是如實了知生死。那麼通達遍計所執性， 也就是這一切見、聞、覺、 知的境界都是畢竟空的， 通達這個。 那麼依他起性、 圓成實性就是離言自性了。「不於生死以無常等行深心厭離」，這位菩薩學習佛法的時候， 他不對於這個生死的境界 「以無常等」， 以無常行、 苦行這樣的深心厭離生死。 觀生死是無常的，觀生死是空的。 那個「行」 就是內心裡面這樣觀察思惟，叫行。 以無常行、 以苦行去思惟生死的境界， 你就深心厭離， 不是表面上的不高興，深深地不高興生死的境界，願意解脫生死得涅槃了。現在菩薩了知生死都是言說法性， 也就是畢竟空寂的， 用空來思惟，而不以無常等行思惟。 若以無常等行的思惟， 就深心厭離了。 現在如實了知生死，就沒有深心厭離。
《披尋記》一一八一頁：又能如實了知生死至深心厭離者：如其所應為簡不同凡夫及諸聲聞。無常等者，等取苦行應知。「又能如實了知生死至深心厭離者： 如其所應為簡不同凡夫及諸聲聞」， 這上面說如實了知生死至深心厭離這一段的大意是什麼呢？ 「如其所應」， 如菩薩所學習佛
法的相應的地方，觀察一切法都是似義顯現、 都是畢竟空寂的。 那就 「為簡不同」，就不同於生死凡夫， 也不同於諸聲聞；聲聞是觀無常、觀苦、 觀無我，而不能觀一切法畢竟空，凡夫也不能， 所以和凡夫也不同， 和諸聲聞也不同。 你若學習聲聞法，雖然能得聖道， 但是你的厭離心會強， 就入涅槃了，就不能夠發無上菩提心、成熟一切佛法， 不能廣度眾生了。「無常等者」， 什麼意思呢？ 「等取苦行應知」， 無常等那個「等」字就是指那個苦行說的， 觀察眾生生死都是苦， 這樣的觀法叫做苦行。
若諸菩薩不能如實了知生死，則不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨；不能棄捨諸煩惱故， 便雜染心受諸生死；由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。「若諸菩薩不能如實了知生死」， 前面說是了知， 前面是 「正了知」， 現在這說「不了知」。 分兩科， 第一科是「染受生死失」。「若諸菩薩不能如實了知生死」， 若諸菩薩他不歡喜學習佛法， 他不能如實地了知生死的真相。 這個 「不能如實」， 不能按照大乘佛法的智慧了知生死是畢竟空寂，也包括小乘佛法，你不知道生死是苦，不能如實了知生死是畢竟空、 是苦，不能知道。「則不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨」， 這樣的人他不知道生死的真相是畢竟空寂的，不知道是苦，他感覺生死還很有意思，那就「不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨」，深深地棄捨這個貪、 瞋、癡的煩惱， 這不能了， 他沒有這個意願。 所以， 為什麼那個人不想要修行呢？ 就是不知道苦， 不知生死是苦， 也不知道生死是空， 所以就不能夠深心地厭離煩惱。 煩惱是生死因， 你歡喜生死果， 那當然你就不願意斷煩惱了。「不能棄捨諸煩惱故」， 這位菩薩他心裡面有很多的煩惱， 他感覺這是我的好朋友， 我不可以棄捨它。「便雜染心受諸生死」， 你不能棄捨煩惱， 那個煩惱和你是朋友，你的煩惱就會去造種種業；或者是造惡業，也可以造世間的善業。那你內心的煩惱存在，「便雜染心受諸生死」，就是染污心， 你就受了很多的生死苦。若是不做惡業，就可能不到三惡道去； 但是你造有漏的善業，你還是在人間，或者天上受生死苦。 受生死苦的時候， 也可能會造生死業。造因的時候， 做因的時候， 也可能還信佛， 也可能相信佛法，不敢做惡，做惡到三惡道去， 我們做善。 但是你用取著心做善的話， 做了很多善， 你的煩惱還在的時候， 等到大福德境界來了的時候， 那個貪、瞋、癡還是動。貪、 瞋、 癡動， 誰不如我意， 那很容易嘛，消滅他嘛！那這樣子，你不是造業了。所以下一生就是到三惡道去了， 就是有這個問題，「便雜染心受諸生死」。這個事情 …… ，「便雜染心受諸生死」。
「由雜染心受生死故」，因為你是染污心受生死。「受生死故， 不能成熟一切佛法及諸有情」， 你那個時候大福德境界來的時候， 就是貪瞋癡在活動， 你不能弘揚佛法的。或者是， 佛法對於我的權利能保護，佛法說：「諸惡莫作， 眾善奉行」，「好！誰也不會來打倒我，我繼續做皇帝」， 那就是利用佛法，「好！我也供養出家人， 好！你們弘揚佛法」。 其實這個事兒，當然也可能有一點功德。「不能成熟一切佛法」， 他的心不是弘揚佛法，是利用你保護他權利的，保護他的權利不失掉，那麼意思。 那就不是成熟佛法， 也不能利益眾生， 他沒有這個意思。他和你說的是弘揚佛法，但是他不是。 那個唐太宗遇見玄奘法師的時候才真實相信佛法。以前也親近過大德，但是都不是真心。 他遇見玄奘法師以後， 他就說：「哎呀！ 我遇見你遇見太晚了！ 」 沒有幾年，唐太宗就死掉了。 所以 「由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情」。
《披尋記》一一八一頁：不能如實了知生死等者：謂若不能了知生雜染中諸緣起法，是則不能永斷無明；無明有故，貪瞋癡等一切煩惱因之而生，不能棄捨，令不現行，即由此故造諸業因受後有果，名雜染心受諸生死。又於現法由煩惱纏雜染心故，處生死中空無義利，亦名以雜染心受諸生死，是則自尚不能成熟一切佛法，況能成熟諸餘有情。「不能如實了知生死等者： 謂若不能了知生雜染中諸緣起法」， 就是他不能明白，就是你沒有學習就不知道，不知道生在雜染中， 就是三惡道不要說， 就在人天的世界裡面，他就是一個愛取嘛！就是貪、 瞋、 癡在活動，「在雜染中」。而這些都是緣起法，也是眼、 耳、 鼻、舌、身、意， 色、 聲、 香、 味、觸、法，這些都是緣起法。 若不能了知緣起法， 這緣起法都是內心的分別， 都是畢竟空寂的， 他不知道。「是則不能永斷無明」， 你不知道這都是不真實的， 所以你不能夠斷除這無明。 無明， 主要是說執著一切法是真實的。執著真實以後，才有愛、才有恨， 這無明是根本。「無明有故， 貪瞋癡等一切煩惱因之而生」，「了知生雜染中諸緣起法，是則不能永斷無明； 無明有故」， 你內心裡面你還是執著這個也是有， 那個也是有， 就是你這無明還在。因為有無明，「貪瞋癡等一切煩惱因之而生」， 因為你那個無明的關係，這其餘一切煩惱都現起，都活動。 我們修學止觀斷煩惱是斷什麼？ 不是說你去斷表面上的虛妄分別的煩惱， 不是， 是斷那個無明。你要觀察一切因緣生法都是虛妄的，「是身如聚沫， 不可撮摩； 是身如泡， 不得久立」， 觀一切法如夢， 都是不真實的、 是畢竟空的， 這樣這個執著真實的煩惱被消滅了， 那就不會再有其他的煩惱， 都不會現起。說我們修不淨觀，修不淨觀是什麼意思呢？因為我們有欲心； 有欲心，是有， 但是不那麼多， 輕微。 輕微不要緊， 你就不需要修不淨觀， 你就直接地觀一切法空， 無我、
無我所就可以了。但是若是你的內心裡面雖然是知道不淨，但是這個欲心還是很強，你不可以觀一切法空，這還不行，還是直接修不淨觀就可以。 修不淨觀調伏了這個欲心以後， 這個時候觀一切法空， 你可以這樣子， 可以觀一切法空了。 不然的話， 那個欲心搗亂，它擾亂你，使令你不能修止觀。所以這上面說 「是則不能永斷無明； 無明有故， 貪瞋癡等一切煩惱因之而生」， 正式地修止觀的時候， 不是斷你平常的貪瞋癡的煩惱， 不是， 是斷這個根本無明， 就是執著一切法都是真實的，斷這個煩惱， 知道這個不是真實的。不管你學習《 中觀論 》也好， 學習《 大品般若經 》、《 大智度論 》 也好，你學習唯識也好， 都是斷這個無明。執著真實，這個煩惱是… …。 我們一天用功的時候， 感覺沒有什麼煩惱，「我沒有什麼煩惱嘛！ 我修學止觀， 我很有成就啊！ 我的功夫不錯了！ 」但是你可知道，你常在執著真實的煩惱裡活動，你知道嗎？如果你不修無我觀，你不修法空觀， 你執著真實的煩惱還在那裡。 有的人在這個高山上住茅蓬的時候，一天照經本念一念，或者怎麼樣， 不感覺有煩惱， 也沒有人來得罪他， 瞋煩惱也不現，他也是欲心也很輕， 所以他心裡面很平靜，「我沒有什麼煩惱」。 其實不是，你處處是執著真實的！ 眼見色、耳聞聲， 通通都執著真實的， 你沒能夠作如幻如化的觀察，沒能觀一切法畢竟空， 你這個執著真實的煩惱還在，這就是佛法學習得不夠。學習不夠，你在煩惱裡面你還不知道。「一切煩惱因之而生。不能棄捨，令不現行」， 你不能修這個止觀， 就不能棄捨這個煩惱， 使令煩惱不活動。「即由此故造諸業因受後有果」，因為你有根本無明，根本無明，你就會有枝末無明， 所以造諸業因受後有的果報。「名雜染心受諸生死」，這是雜染心受諸生死。不要說我們不修行的人， 就是你修學無我觀、 修四念處， 得初果須陀洹了，你都不能離開三界的。你得初果須陀洹了，還要回來受生死的，你都跑不了。 你想 「我從三界跑了」， 跑不了， 因為什麼？ 初果還有欲， 初果他還有欲， 也有多少恨， 也有貪瞋癡的煩惱， 何況我們沒有修無我觀、沒有修四念處的人？你那個煩惱時時活動，你想跑？跑不了的呀！ 還在生死裡流轉。這個中陰身一現前的時候，你想跑？你自投羅網啊！你跑不了的。「名雜染心受諸生死」。「又於現法由煩惱纏雜染心故， 處生死中」，「又於現法」， 就是當前的這些境界。「由煩惱纏」， 煩惱就是纏，染污你的心。「處生死中空無義利」， 你在生死裡面生活，一點功德都不能成就， 一點善根都不能栽培。「亦名以雜染心受諸生死， 是則自尚不能成熟一切佛法， 況能成熟諸餘有情」 呢？ 更都是辦不到了。
若諸菩薩於其生死以無常等行深心厭離， 是則速疾入般涅槃。 彼若速疾入
般涅槃，尚不能成熟一切佛法及諸有情， 況能證無上正等菩提。這一段文的大科叫「智行門」， 分三科，第一科是「真實義相」， 這一科已經講完了。 現在是第二科「境相應慧」。「境相應慧」 這一科裡邊分三科，第一科是「勝解方便」。「勝解方便」裡邊分四科， 第一科 「標」， 第二科 「徵」， 第三科是解 「釋」。解釋裡邊分兩科， 第一科是 「由修勝解」。 這個修勝解， 就是對勝義諦的理解要由努力地修習才能成就的， 所以叫做修勝解。 這一科裡分兩科， 第一科是「約生死辨」。生死辨分兩科， 第一科是「正了知」， 正了知就是：「以諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情， 又能如實了知生死， 不於生死以無常等行深心厭離」，這是修空勝解的正了知的意思， 就是了知這一切法都是言說法性， 是畢竟空的意思。第二科是 「不了知」，「不了知」分兩科， 第一科「染受生死失」：「若諸菩薩不能如實了知生死，則不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨」， 就是我們不修習言說安立的一切法是畢竟空， 我們不能修這個空勝解， 我們就不能調伏煩惱， 這個煩惱就會不斷地活動， 那麼我們就 「不能棄捨諸煩惱」，那麼就 「雜染心受諸生死。 由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情」， 這是第一科「染受生死失」。剛才念的這一段文是第二科「厭離生死失」：「若諸菩薩於其生死以無常等行深心厭離」， 若是這位發無上菩提心的菩薩， 他不學習空勝解， 那怎麼樣用功修行呢？「於其生死以無常等行深心厭離」， 就是對於這個色、 受、 想、 行、 識的生起， 色、受、 想、 行、 識的結束。「以無常等行深心厭離」，用無常、苦這些觀行， 這樣的止觀。「深心厭離」， 就是很深刻地，不是表面上的事情， 厭離這個有老病死的色、 受、 想、行、 識。 這樣子修小乘佛法的止觀，「是則速疾入般涅槃」，小乘的止觀也是很有力量的， 就會很快地入般涅槃，就是斷除見煩惱、 斷除愛煩惱，這個五蘊就結束了， 就入於不生不滅的涅槃了。「彼若速疾入般涅槃」， 那位菩薩他歡喜小乘佛法， 他修學小乘的四念處，用無常等的觀行， 結果怎麼樣呢？ 就會很快地入涅槃了， 就是得阿羅漢道入涅槃了。 這樣有什麼不對呢？ 「尚不能成熟一切佛法及諸有情， 況能證無上正等菩提」， 尚且不能夠成熟一切佛法，就是不能夠得佛的一切種智， 不能得佛的功德。「不能成熟一切佛法」， 你就不能成就佛的一切種智等的功德，也不能度化一切眾生，「及諸有情」。「況能證無上正等菩提」， 成熟佛法是因， 得無上菩提是果，沒有因也就沒有果， 這就是退大取小了； 退失無上菩提心， 迴入小乘，入於涅槃去， 是這樣意思。所以厭離生死能得涅槃，在小乘佛法的立場來說， 這是對的， 沒有什麼不對； 但是在大乘佛法來說，你就不能度化眾生，不能得無上菩提， 這是一個過失。
《披尋記》一一八一頁：於其生死至速疾入般涅槃者：當知菩薩於其生死非不厭離，然非一向，以諸菩薩三無數劫流轉生死，求大菩提故，如〈戒品〉釋。（陵本四十一卷九頁）聲聞不爾，或有一類最極速疾得般涅槃，謂住種性補特伽羅最極速疾般涅槃者，要經三生，即可成辦，如〈聲聞地〉說。（陵本二十一卷二十頁）若諸菩薩同於聲聞厭離生死，便同速疾入般涅槃， 非時大性， 定不能證無上正等菩提。「於其生死至速疾入般涅槃者：當知菩薩於其生死非不厭離」， 這個發無上菩提心的菩薩對於在六道裡面流轉生死這件事，不是不厭離， 是厭離的， 是不歡喜流轉生死，在這裡受苦。「然非一向」，可是不是偏於這一面的， 不是完全厭離的。「以諸菩薩三無數劫流轉生死， 求大菩提故」， 他厭離生死是厭離， 但是不是那麼樣的偏於厭離。怎麼知道呢？「以諸菩薩」， 因為這些大菩薩他三個無數劫， 就是三阿僧祇劫在生死裡流轉， 廣度眾生， 也親近十方一切佛。 求無上菩提故， 三無數劫流轉生死，可見對於生死不是那麼厭離的那麼深。 這個原因是什麼呢？ 因為菩薩他修空勝解， 他觀察流轉生死的這件事是畢竟空寂的， 沒有流轉生死， 沒有生死這件事，所以對於生死的厭離心不是那麼樣的深刻。 不像那個聲聞學者他不觀一切法是畢竟空的，只是觀察無常，無常只是有變化， 靠不住的， 這還是有這件事，那就是苦，這苦惱的感覺非常地深刻， 所以他會積極地修學聖道入涅槃，解脫生死。菩薩呢， 不是這樣，修學的法門是不一樣的關係。「如 〈 戒品 〉 釋」， 這個地方， 這一段文的大義「如 〈 戒品〉 釋」，〈菩薩地 〉裡有一個 〈戒品 〉，〈 戒品 〉第十一條。我們昨天前天誦戒的時候， 也就誦了這一段文， 就是：「若菩薩作如是見，如是說言：『菩薩不應樂涅槃，應背涅槃；不應怖畏煩惱， 不應一向厭離。 何以故？菩薩應於三阿僧祇劫， 久受生死， 求大菩提。 』作如是說者， 是名為犯眾多犯， 是犯染污起。 何以故？聲聞深樂涅槃，畏厭煩惱，百千萬倍， 不及菩薩深樂涅槃， 畏厭煩惱。 謂諸聲聞但為自利。 菩薩不爾， 普為眾生。彼習不染污心， 勝阿羅漢；成就有漏，離諸煩惱。」 就是這一段文， 解釋這個意思。「如 〈戒品〉 釋」， 在什麼地方呢？ 「（陵本四十一卷九頁）」， 就是金陵刻經處那個版本，在四十一卷九頁那上有這一段文。「聲聞不爾」， 菩薩的那個境界是非常高上的， 聲聞學者和菩薩不同。「或有一類最極速疾得般涅槃， 謂住種性補特伽羅最極速疾」， 就是在聲聞種性裡邊有一類，「最極速疾般涅槃者」，他很快地就得涅槃。 這個速疾地能夠入涅槃的聲聞人， 是什麼人呢？「謂住種性補特伽羅」， 就是他無始劫來生來就是有這種種性， 就是有聲聞人的無漏種子，有這種善根。 這種人呢，「最極速疾般涅槃者， 要經三生」，「最極速疾」，能夠速疾到什麼程度呢？ 就是三生即可成辦。 第一生栽培善根， 第二生也栽培善根，
第三生有兩種情形： 一個是得阿羅漢，這是一種情形；第二種情形， 只能得初果。那麼這就是很快了，是三生得涅槃。「要經三生， 即可成辦， 如〈 聲聞地 〉說。（陵本二十一卷二十頁）」。「若諸菩薩同於聲聞厭離生死，便同速疾入般涅槃」， 若是諸菩薩發了無上菩提心而退失了， 無上菩提願失掉了，但是他是出離心沒有失掉。 這個我們佛教徒有兩種願： 一個是出離願， 出離心； 一個無上菩提心， 這兩種。 出離心就是疾疾地願意出離生死苦、 得涅槃，有這樣的願， 叫出離願，叫出離心；其實也是叫做菩提心， 就是得聲聞菩提。第二種是無上菩提， 就是要成佛， 大乘佛教學者應該有這樣的願。 現在這裡說「若諸菩薩同於聲聞厭離生死」， 那就是退失了無上菩提願了， 但是他的出離心沒有退， 所以同於聲聞種性的人， 也是厭離生死， 也是積極地修四念處。「厭離生死，便同速疾入般涅槃」， 他看世間上的事情都是苦惱的事情， 沒有可愛的， 所以他四念處很快地修成功了。「便同速疾入般涅槃」，就同於聲聞人很快地入於不生不滅的地方去了。「非時大性」， 不是要經過三大阿僧祇劫的流轉生死，學習佛法，度化眾生的。這樣子呢，速疾入般涅槃，「定不能證無上正等菩提」，他就不能成佛了。 那麼這個厭離生死也有這樣的事情。
又諸菩薩由習如是空勝解故，則於涅槃不深怖畏， 亦於涅槃不多願樂。前面是約生死來解釋， 現在約涅槃來解釋。 分兩科，第一科 「無怖願」。「又諸菩薩由習如是空勝解故」， 這些發無上菩提心的菩薩，由於他學習大乘佛法。 學習大乘佛法， 怎麼學呢？ 就是學習這個空勝解，觀察一切法也是言說安立的，言說安立的一切法本身是畢竟空的、 是沒有體性的。 他這樣學習的原故，「則於涅槃不深怖畏」， 則對於去入涅槃，入於不生不滅， 入於第一義諦， 對於這件事他不是深深地怖畏。不像這個凡夫，凡夫是害怕； 凡夫歡喜都是有福報的人， 有很多的欲，若是讓他入涅槃， 就沒有這麼多的欲了，所以對涅槃不高興。而現在這個菩薩修習空勝解，觀察五蘊、 六處、 十八界這一切法是畢竟空寂的，「不住色生心，不住聲香味觸法生心」， 這個時候則於涅槃不恐怖， 他隨時都入於第一義諦， 沒有恐怖的意思。「亦於涅槃不多願樂」，前面怖畏涅槃是以凡夫生死的境界，一般凡夫境界； 亦於涅槃多願樂，那是二乘人的境界。現在這位菩薩修空勝解呢，對於涅槃不生怖畏，對於涅槃也不是深深地歡喜； 因為他與空勝解相應的時候，這就是涅槃的境界。沒得無生法忍呢，是相似的；得無生法忍以後，就是真實地悟入第一義諦了。這一科的名字叫做「無怖願」， 沒有怖， 也沒有願； 對於涅槃不深怖畏，於涅槃也不多願樂。 這個就是，
於涅槃深怖畏， 這是凡夫境界； 於涅槃多願樂， 是小乘佛教學者的境界。 現在這位修空勝解的大菩薩不同於凡夫，也不同於小乘佛教學者， 所以無怖願。
《披尋記》一一八二頁：於涅槃不深怖畏至不多願樂者： 如其所應為簡不同凡夫及諸聲聞， 其義應知。這一段文就是這位菩薩他是也不同於凡夫， 也不同於聲聞，所以 「如其所應」，前面於涅槃深怖畏是凡夫， 於涅槃多願樂是二乘人， 叫「如其所應」，而菩薩和他們不一樣。
若諸菩薩深怖涅槃， 即便於彼涅槃資糧不能圓滿； 由於涅槃深怖畏故，不見涅槃勝利功德；由不見故，便於涅槃遠離一切清淨勝解。「若諸菩薩深怖涅槃，即便於彼涅槃資糧不能圓滿」， 這下面是 「有怖願」，前面是「無怖願」， 這是 「有怖願」。 前面說是沒有怖願， 這時候若是有怖願會怎麼樣呢？分兩科，第一科是深怖涅槃的過失。「若諸菩薩深怖涅槃」， 若是諸菩薩對於涅槃有一點兒害怕，那這就是不但是無上菩提願退失了，出離心也沒有了， 那他不歡喜到涅槃、 到第一義那裡去，歡喜在色、聲、 香、 味、 觸這裡活動，走來走去的， 感覺快樂。「即便於彼涅槃資糧不能圓滿」，這樣的菩薩那他就是對於涅槃的資糧；涅槃是果，資糧是因。 他就不會對得涅槃果的因， 他就努力地去學習、 修學， 就不能圓滿涅槃的資糧了，涅槃的資糧就是戒、 定、慧， 他就不歡喜做這個事。「由於涅槃深怖畏故，不見涅槃勝利功德」，他這位菩薩對於涅槃深深地害怕， 為什麼會這樣呢？ 「不見涅槃勝利功德」， 他沒有看見涅槃有勝利、 有功德， 他看不見這件事， 他只看見欲是很美的，所以就不歡喜到涅槃那裡去。「由不見故， 便於涅槃遠離一切清淨勝解」， 因為這位菩薩他沒有看見涅槃勝利功德，所以便於涅槃遠離了一切清淨的勝解。對於涅槃的勝解， 涅槃的勝解是清淨的， 他就遠離了，不歡喜去學習佛法了。
《披尋記》一一八二頁：深怖涅槃等者：謂諸凡夫樂著生死，聞說涅槃謂或斷滅，是故生怖；此中涅槃，謂即滅諦。怖涅槃故，於彼能證世出世間二資糧道不能修習證得圓滿；此中資糧，謂即道諦。由四寂靜施設安立是涅槃相，謂苦寂靜、煩惱寂靜、不損惱他寂靜及捨寂靜，如 〈 有餘依地〉 釋。（陵本五十卷二十一頁） 此中初二寂靜是名涅槃勝利， 離過
患故；後二寂靜是名涅槃功德，治過失故。若於涅槃生起淨信，名淨勝解。 即由如是增上力故，身毛為豎， 悲泣墮淚， 如是等事， 是淨信相。「深怖涅槃等者：謂諸凡夫樂著生死， 聞說涅槃謂或斷滅」，「謂諸凡夫」，這個平常的人，平常的人是什麼呢？ 就是不能深入第一義諦； 表面上的事情可以留心，深入的事情他不歡喜。「樂著生死」，他愛著這個生死的境界，就是愛著色、 聲、 香、味、觸、法的這些事情。「聞說涅槃謂或斷滅」，若聽佛法中的學者讚揚涅槃的功德，「謂或斷滅」， 他心裡面：「若到涅槃那裡，就沒有色、聲、香、味、 觸了，也沒有眼、耳、鼻、 舌、 身、 意了， 這樣子我還有什麼享受呢？ 」「是故生怖」， 所以心裡面就恐怖，不歡喜。「此中涅槃， 謂即滅諦」，這裡說這個涅槃指什麼說的呢？就是那個四諦裡面的滅諦，滅、靜、 妙、 離； 滅除苦、集二諦那個微妙的境界，就叫做滅諦。「怖涅槃故， 於彼能證世出世間二資糧道」， 這位菩薩他對於涅槃有點兒害怕，那就和一般的凡夫的思想一樣了。所以於彼能證世、出世間的兩種資糧道「不能修習」，他就不能修習了。 這個世間的資糧道、出世間的資糧道， 這個世間的資糧道是什麼呢？ 就是奢摩他，你要學習奢摩他。 出世間的資糧道，那就是苦、空、無常、無我的智慧。「不能修習」， 他就不肯努力去修習這兩種因。「證得圓滿」，這兩種道不能成就，不能圓滿。「此中資糧， 謂即道諦」，這地方說是兩種資糧，也就是苦、 集、滅、道裡面那個道諦。 由此道諦，才能悟入那個滅諦。「由四寂靜施設安立是涅槃相」，由四種寂靜的安立， 施設名言， 安立資糧的義。這個名言是能詮顯的，義是所詮顯的；在名言那一方面叫做施設，在義那一方面就是安立。「是涅槃相」， 這四種寂靜就是涅槃的相貌。這四種寂靜是指什麼說的呢？ 第一個就是苦寂靜，「謂苦寂靜」， 第二個是煩惱寂靜。這個苦寂靜那就是沒有苦惱， 我們生、 老、 病、 死、愛別離、怨憎會、 求不得， 在生死裡流轉， 這都是苦惱的境界。現在寂靜了，就是這件事沒有了， 這叫做苦寂靜。「煩惱寂靜」， 煩惱就是生死的因，那麼就是一個見煩惱、 一個愛煩惱；一個是我、 我所的見煩惱， 一個貪、瞋、癡的這些愛煩惱。 這兩種煩惱是寂靜了， 就是由於修學那個戒、定、慧的道諦，使令煩惱不活動了。「不損惱他寂靜」， 我們損惱他， 就是我們心裡面有貪瞋癡的煩惱； 有貪瞋癡的煩惱，就會損惱他人，一損惱他人就是有罪過。 有罪過， 那麼就是你內心裡有煩惱，你又去損惱他人就造業； 一個煩惱障、業障， 那這個苦障、報障自然也會來了。 所以我們佛教徒如果只是集聚了很多的財去布施眾生，你內心的煩惱這件事， 你沒能夠讓它寂靜； 這件事沒有做， 你不能夠消除苦惱的， 你不能消除苦惱。你集聚了很多的財去利益眾生， 如果其中做的過失不要那麼多的話，有可能在人天享福，但是你的煩惱
還在的時候， 還會再造業，還會再造罪， 所以不能離苦的。你想要得安樂，這個事是不能的， 是辦不到。 所以應該是修學戒、 定、 慧，把內心的煩惱消滅了， 然後做利益眾生的事情比較安全。這上面說，苦寂靜、煩惱寂靜，特別地提出來還有個不損惱他寂靜，不要傷害他人。那就是滅掉了內心的貪瞋癡， 建立了慈悲心， 所以就不會去損惱眾生。「及捨寂靜」，這個捨寂靜是什麼呢？ 捨寂靜，就是你的苦寂靜、 煩惱寂靜之後， 你的眼、 耳、鼻、舌、身、 意接觸色、聲、 香、 味、 觸、 法的時候， 你心裡面是寂靜的， 不管是境界是怎麼樣的惱亂，怎麼樣擾亂你，你心裡面都是寂靜的。 眼見色、耳聞聲， 乃至意執法，心裡面都是寂靜的，不會為苦所擾亂， 也不會為樂所迷惑，心裡面寂靜住， 那就叫做捨寂靜； 也叫做六恆住， 這是阿羅漢沒入無餘涅槃的時候，在有餘涅槃的境界。這是「不損惱他寂靜及捨寂靜」。「如〈 有餘依地〉 釋」，〈有餘依地 〉在什麼地方呢？「（陵本五十卷二十一頁）」，在那裡有解釋， 也就是解釋這四種寂靜。我們如果是常常地修止觀的話， 假設有一點相應，也有類似的這個捨寂靜的意思，就是這個眼、 耳、鼻、舌、身、 意遇見什麼境界的時候， 心裡面不動，寂靜不動。煩惱雖然沒有斷， 但是被你的止觀調伏了， 它不活動， 也有這種境界。 所以說， 你修止觀修成功了， 是什麼相貌呢？ 這很明顯地知道， 就是心不動。 遇見這個好的境界，遇見壞的境界， 心裡面寂靜住， 那就是你的止觀修得合適了。如果說是你用功， 你自己感覺「我用功很好， 很有成就」， 人家若考驗你一下， 就有意地毀辱你， 實在就是考驗你，你心裡動了， 那就是你止觀不成， 那等於告訴你了：你的止觀沒相應， 就是這麼回事。 所以這個捨寂靜也是很 … … ， 安立這個名相是很有意思的。 是 「（陵本五十
。「此中初二寂靜是名涅槃勝利」， 這個苦寂靜、煩惱寂靜。 這個苦寂靜這個事，你現在得阿羅漢了， 眼前的大寒、大熱， 或者飢、渴，或者老、 病， 這些境界還不能避免，還是有， 所以苦還沒有寂靜。 但是在第二剎那、第三剎那以後呢， 你的這個無漏的止觀的力量會出來， 出來呢，這苦不能苦， 苦惱的境界不能令你苦。 就說是沒有飯吃了， 他心裡也沒有什麼， 心裡沒有什麼問題，對這件事也不在乎。第二剎那、第三剎那以後， 苦是寂靜， 在第一剎那不是，第一剎那還是有苦， 若入無餘涅槃就沒這回事。現在這裡說， 此中初二寂靜是涅槃的勝利，你若是得了涅槃， 愛煩惱、 見煩惱消除了， 你就會苦寂靜、 煩惱寂靜， 你就有這樣的勝利， 殊勝的利益。「離過患故」，就是你遠離了苦，遠離了煩惱， 苦和煩惱是過患，你現在沒有這回事了， 所以那是涅槃的勝利。不願意修學聖道，「我很有本事，我要在社會上可以拿到榮華富貴」， 拿到榮華富貴，但是這個苦不能寂靜，煩惱也不寂靜。說 「我有很大的威力， 我有很多的財富」， 但是不能，苦不能寂靜， 煩惱不能寂靜， 還是苦惱。 所以從這裡看出來，我
們出家人已經出了家， 應該以修學戒、 定、 慧為第一才是對的。「後二寂靜是名涅槃功德」， 後邊這兩個寂靜：不損惱有情寂靜、 一個捨寂靜，這是涅槃的功德。你得到這個涅槃的時候，入於不生不滅的境界以後，你有這樣的功德。 就是無論什麼境界的時候， 不會損惱有情， 不會。這個阿羅漢， 你怎麼樣對阿羅漢傷害， 阿羅漢沒有惡心；「你打我， 我就打你」，沒有這回事， 沒有這回事的。 無論什麼境界出現，不能動其心，你不能令他的心會動搖的。「於諸法本寂， 常無自性中，安住如須彌， 是名為見諦」， 這阿羅漢住在第一義諦那個地方， 像須彌山似的， 什麼境界不能動搖他，「是名為見諦」。所以這個後二寂靜是名涅槃的功德。「治過失故」，它對治，就消除了煩惱的過失， 所以有這種境界。「若於涅槃生起淨信，名淨勝解」， 這文上說「便於涅槃遠離一切清淨勝解」， 這個勝解什麼意思呢？ 這個勝解，「若於涅槃生起淨信」，若是這位佛教徒對於涅槃，佛、或者佛說的法語裡邊， 讚歎涅槃的功德的時候， 你心裡面能生起清淨的信心，「啊！佛說的法語， 涅槃是這樣子微妙」， 滅、 靜、妙、 離。 你有清淨的信心， 我也能得涅槃。「名淨勝解」，那就叫做清淨的勝解。 就是有個有力量的， 有大力量的忍可， 忍可於心，叫做解； 是很有力量的， 那叫做勝解。 這個勝解是用淨信來解釋， 什麼叫做勝解？ 就是淨信， 有清淨的信心。 有了清淨的信心，你也就會努力地去學習。因為你努力地學習，你就會得勝解；得勝解的時候，你心裡面有清淨的信心。 不需要佛菩薩告訴，說 「你也可以得涅槃」， 不需這句話，他自己就相信有這回事的， 所以叫做勝解。也可以說勝解是因， 而淨信是果；也可以說最初有淨信， 而後能得勝解， 也可以這麼說。「即由如是增上力故， 身毛為豎， 悲泣墮淚， 如是等事， 是淨信相」，「即由如是增上力故」， 就是佛教徒學習佛法， 你內心裡面得勝解了， 得了淨信了。 怎麼知道呢？怎麼知道你有勝解、 有淨信了呢？ 「由如是增上力故」，由這個淨信的力量， 由勝解的力量， 這力量是很強大的，叫 「增上力故」。「身毛為豎」， 若是聽佛說法的時候，說到這個事情的時候，全身的寒毛都會豎起來。「悲泣墮淚」， 就會流淚， 會這樣子。「如是等事」是淨信的相貌。現在是 「由不見故， 便於涅槃遠離一切清淨勝解」， 說是這位菩薩他沒有看見涅槃的勝利功德， 那當然就是對於涅槃沒有清淨信解的關係。
若諸菩薩於其涅槃多住願樂， 是則速疾入般涅槃， 彼若速疾入般涅槃， 則便不能成熟佛法及諸有情。「若諸菩薩於其涅槃多住願樂， 是則速疾入般涅槃」， 這是第二科「住樂涅槃失」。
「若諸菩薩於其涅槃多住願樂」， 歡喜到涅槃那裡去， 歡喜做這個事。歡喜做這個事呢， 就是忘了眾生苦了， 這個大悲心失掉了， 那他就自己要到涅槃那兒去，就修學戒、「是則速疾入般涅槃」。「彼若速疾入般涅槃， 則便不能成熟佛法及諸有定、慧了，情」，這件事就不能做了，所以還是有過失。
《披尋記》一一八二頁：於其涅槃多住願樂者：菩薩於其涅槃，非都無願，然不多住。由諸菩薩於無為中，願涅槃故， 正樂攝故， 依此建立無相三摩地， 如 〈 菩提分品 〉 說。（陵本四十五卷十八頁）是故當知菩薩於其涅槃非不願樂。「於其涅槃多住願樂者」， 常常地老想要到涅槃那裡去， 就是多住願樂。「菩薩於其涅槃， 非都無願」， 說是這位菩薩沒有過失， 很正常的， 那應該是什麼樣呢？就是 「非都無願」， 正常的發無上菩提心的菩薩， 對於涅槃不是沒有歡喜心。「然不多住」，可是不是很多的時候想要到涅槃那裡去。「由諸菩薩於無為中， 願涅槃故， 正樂攝故， 依此建立無相三摩地」，「由諸菩薩」，怎麼知道菩薩也願呢？ 正常的菩薩他也是歡喜涅槃， 怎麼知道呢？ 「由諸菩薩於無為中」， 這些法有二： 一個是有為法， 一個無為法。無為法， 也就是阿羅漢所得的涅槃。 這些惑、業、苦都是有為的境界，沒有惑業苦那個無為的不生不滅的境界，對這個境界菩薩也是願樂，「願涅槃故」。「正樂攝故」，他也會努力地歡喜成就這件事，成就這個無為的境界。「依此建立無相三摩地」， 因為菩薩於無為法也是歡喜涅槃，因此所以他能建立無相三摩地， 就是能成就這個無相三摩地。這無相三摩地怎麼講呢？「如〈菩提分品 〉 說。（陵本四十五卷十八頁）」， 那地方說這個無相三摩地。十八頁那上面的文是說：「云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩觀一切事， 遠離一切言說自性， 唯有諸法離言自性， 心正安住， 這是菩薩空三摩地。 云何菩薩無願三摩地？謂諸菩薩即等隨觀離言自性所有諸事，由邪分別所起煩惱及以眾苦所攝受故， 皆為無量過失所污， 於當來世不願為先，心正安住， 是名菩薩無願三摩地。 云何菩薩無相三摩地？謂諸菩薩即正思惟離言自性所有諸事， 一切分別戲論眾相永滅寂靜，如實了知，心正安住， 是名菩薩無相三摩地。 」 這個 「謂諸菩薩即正思惟離言自性所有諸事」，菩薩應該是在三摩地裡面，最好是四禪， 初禪也可以。初禪、 二禪、 三禪、四禪，在禪定裡面，他心裡面在思惟： 離言所有諸事就是依他起， 就是蘊、處、界，我們的眼、耳、鼻、 舌、 身、意這個正報、 依報， 這些六道輪迴的諸事。「一切分別戲論眾相永滅」，在這裡面安立種種的名言去思惟， 有能分別的思惟， 有所思惟分別的眾相。現在這位菩薩呢， 通達一切法， 言說自性是畢竟空的， 這些自性是空的，分別心也就不
起了；能分別的心寂滅， 所分別的境界也是寂滅。這個時候是無相的境界，安住在這裡， 是名無相三摩地。這段文的意思，就是依此建立無相三摩地；從菩薩能夠成就無相三摩地，可以看出來菩薩不是不歡喜涅槃， 對於涅槃也是歡喜的， 但是他的大悲心不忘掉， 他不入無餘涅槃，他只是入無相三摩地，隨時還是廣度眾生的。 這個無相三摩地在〈菩提分品 〉說的， 是陵本四十五卷十八頁。「是故當知菩薩於其涅槃非不願樂」， 從這一段文看出來， 可以知道菩薩對於涅槃不是不願樂， 也是歡喜，但是沒有像阿羅漢那麼歡喜。 阿羅漢歡喜涅槃，就是棄捨了色、受、想、 行、 識， 棄捨了眼、 耳、 鼻、 舌、身、意，入於不生不滅這個地方。菩薩也是歡喜涅槃， 但是不棄捨色、 受、 想、 行、識，不棄捨眼、耳、鼻、舌、 身、意， 還保留這個身體，在這個凡夫的世界，或者到佛世界去學習佛法，到眾生世界廣度眾生，所以還要保留這個身命， 和阿羅漢不同就在這裡。
當知此中若不如實了知生死， 即雜染心流轉生死； 若於生死深心厭離， 即便速疾入般涅槃； 若於涅槃深心怖畏，即於能證涅槃資糧不能圓滿； 若於涅槃多住願樂， 即便速疾入般涅槃； 是諸菩薩於證無上正等菩提無大方便。「當知此中若不如實了知生死， 即雜染心流轉生死； 若於生死深心厭離， 即便速疾入般涅槃」， 這是第二科 「成有方便」， 這個 「成有方便」就是前面的「境相應慧」分三科， 第一科是「勝解方便」。 分四科， 第三科的解釋裡面分兩科，第一科是 「由修勝解」， 就是修空勝解。 現在第二科 「成有方便」， 你的空勝解修成功了呢， 你就有無上菩提的大方便； 成功了， 那就是有無量功德，可以得無上菩提了，也可以廣度眾生。就是前面修勝解， 現在是修勝解修成功了， 這個意思。 分兩科， 第一科 「翻顯」。「當知此中若不如實了知生死」， 這是從反面來顯示， 這裡面文的大義是說什麼呢？「若不如實了知生死」， 若是這位菩薩他不肯學習佛法， 不能通達言說法性是畢竟空的， 不知道，就不能如實了知生死是畢竟空的， 沒有生死啊！沒有生死令人苦惱，沒有這回事。 但是他不能如實了知， 他沒有深入地學習這個諸法實相的智慧。「即雜染心流轉生死」， 那你的貪瞋癡就不能消除，不能消除呢， 你就是一個污染、 污穢的心在生死裡流轉。「若於生死深心厭離，即便速疾入般涅槃」， 說是我沒有學習大乘佛法， 我學習小乘佛法不好嗎？ 好，學習小乘佛法好， 那麼你就是苦、 空、 無常、 無我，對於生死深心厭離。「即便速疾入般涅槃」，那就很快地入於不生不滅了， 就得涅槃了。「若於涅槃深心怖畏， 即於能證涅槃資糧不能圓滿」， 前面是一個相反的境界， 這裡還是一個相反的境界。「當知此中若不如實了知生死， 即雜染心流轉生死」，這是凡夫
境界；「若於生死深心厭離，即便速疾入般涅槃」，這是二乘人的境界。這下面 「若於涅槃深心怖畏」， 還是凡夫境界。 這個涅槃是果， 對於涅槃深心地恐怖， 對於這個世間上的欲捨不得，若到涅槃就很害怕。「即於能證涅槃資糧不能圓滿」，那他就不可能去修學戒、定、 慧的資糧了， 就算是修也修得不圓滿。「若於涅槃多住願樂」， 這裡還是指二乘人說。 若於涅槃， 菩薩退大取小，歡喜涅槃。「即便速疾入般涅槃； 是諸菩薩於證無上正等菩提無大方便」。 前面這是兩種， 這四句話也就是兩種人。「是諸菩薩」，若像前面這樣， 反正是退失了出離心，那就同於凡夫； 退失無上菩提心， 還有出離心， 就同於二乘。這位菩薩若這樣的話呢，「於證無上正等菩提無大方便」， 那就表示他沒有空勝解的大方便， 不能， 他不能觀一切法都是畢竟空寂的，他不能， 就是沒有這個方便， 沒有這個功德， 沒有這個堪能性了。這是「翻顯」，下面是 「正成」， 第二科 「正成」。
若能如實了知生死，即無染心流轉生死。若是這位菩薩他也沒有退大取小，也更沒有退失出離心， 同於凡夫； 也不同於凡夫， 也不同於二乘， 他的大菩提心還在， 他能夠努力地學習勝義，學習大乘的空勝解，大乘的空觀， 就能如實了知生死是畢竟空寂的了， 就是沒有生死這回事。「即無染心流轉生死」， 他有這個智慧， 他還有慈悲心；有慈悲心，還有智慧， 所以他那貪瞋癡沒有了， 但是用慈悲心在生死裡面， 不棄捨生死，還在生死裡流轉。 或者是到天上去，或者是在人間， 菩薩有的時候也可能到三惡道去走一走， 去救護三惡道的眾生， 有的時候也到佛世界去。「即無染心」，那和凡夫可不同， 凡夫是用貪瞋癡在生死裡流轉，受很多苦；菩薩的大慈悲、大般若的力量在生死裡是沒有苦的，「即無染心流轉生死」。
《披尋記》一一八三頁：即無染心流轉生死者：謂諸菩薩處生死中，常勤修集無雜染心、於有漏事隨順而行，名無染心流轉生死。「即無染心流轉生死者： 謂諸菩薩處生死中，常勤修集無雜染心」， 這位菩薩他在生死裡面， 他不是到涅槃那裡去， 他還在有生有死的、 有生滅變化的世界， 在眾生的世界。「常勤修集無雜染心」， 他有的時候他也度眾生， 但是他有時候也自己用功修行。他怎麼修行呢？ 「修集無雜染心」， 修習清淨心， 學習清淨心。 那就是清淨的止觀的力量，在三昧裡面， 在這初禪、 二禪、三禪、四禪， 也可能得到無色界的四空定，他在禪定裡面觀一切法空，言說安立的一切法是無所得的，這心裡面不受一切法，所
以心裡面是清淨，無雜染心，心裡沒有染污， 沒有貪、瞋、 癡的染污。「於有漏事隨順而行」， 他用清淨心在凡夫的境界裡面去隨順， 他也做凡夫的事兒，也做， 但是他心裡是清淨的，所以 「於有漏事隨順而行」。 那個阿羅漢不能做這個事， 阿羅漢不做；說是「於有漏事隨順而行」， 這是菩薩的境界。 但是這位菩薩不是用染污心 「於有漏事隨順而行」， 是用無雜染心，他心裡面有清淨的戒定慧， 所以做有漏事， 但是實在是無漏的境界。「名無染心流轉生死」，是這麼回事。 所以現在我們從這裡看出來，菩薩行菩薩道是怎麼回事？ 就是完全是清淨的境界。為什麼清淨？ 因為他是通達諸法實相，消除、 消滅了貪瞋癡的關係， 不是用貪瞋癡去行菩薩道的。
若於生死不以無常等行深心厭離， 即不速疾入般涅槃， 若於涅槃不深怖畏，即能圓滿涅槃資糧。 雖於涅槃見有微妙勝利功德， 而不深願速證涅槃， 是諸菩薩於證無上正等菩提有大方便。「若於生死不以無常等行深心厭離， 即不速疾入般涅槃」，這位菩薩在生死裡面，他不是用小乘佛法， 小乘的四念處、 無常等行深心厭離生死， 他不是的， 他是用大乘唯識的勝義諦， 勝義的止觀。「即不速疾入般涅槃」， 他不會很快地到涅槃那裡去的。「若於涅槃不深怖畏， 即能圓滿涅槃資糧」，這是從正面講就是這樣意思； 對於涅槃不深怖畏，他隨時都是與第一義相應的， 所以他是大自在的境界，不深怖畏， 他就能圓滿涅槃的資糧了。「雖於涅槃見有微妙勝利功德，而不深願速證涅槃」， 這位菩薩對於涅槃的第一義的境界見有微妙的勝利功德， 是不可思議的利益， 勝利也就是功德。「而不深願速證涅槃」， 而菩薩呢， 他不是深深地願意到涅槃那兒去， 還保留眼、耳、 鼻、 舌、 身、意，保留色、受、想、行、識的，所以沒有像阿羅漢入了第一義諦去，沒有那樣。「是諸菩薩於證無上正等菩提有大方便」， 這位菩薩對於證無上菩提，他有大方便，他能證無上菩提，就是有空勝解觀一切法空， 他有這個大智慧。 有這個大智慧呢，所以時間常在… … ，在眾生世界， 也在佛世界學一切法，得一切種智， 有這種方便，所以能得無上菩提。
《披尋記》一一八三頁：微妙勝利功德者：謂涅槃中離煩惱苦，真安樂住，是第一故，是最勝故，是無上故，說名微妙。就是這個意思。 涅槃也就是第一義諦，那個不生不滅的境界， 一切法畢竟空寂的這個地方。這個地方是沒有煩惱，沒有煩惱所得的果，也沒有。「真安樂住」， 這個時
候沒有煩惱也是安樂，沒有生死苦也是安樂， 他心安樂住。「是第一故」， 這個地方是第一；是最殊勝的， 所以叫第一。「是無上故」， 什麼叫做最勝？ 就是再上面沒有了，沒有再比它高上的，所以叫做「微妙」， 也就是功德。 這是修空勝解成有方便。
是大方便依止最勝空性勝解， 是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解， 名為能證如來妙智廣大方便。這是第四科。「是大方便」，這上面說是無上菩提的大方便，這個大方便是什麼呢？指什麼說的呢？ 於證無上正等菩提有大方便， 這個大方便是指什麼說的呢？「是大方便依止最勝空性勝解」，「依止」 實在就當個「住」字講好了， 居住的住。 就是菩薩他安住在最勝空性勝解那裡，這就是得無上菩提的大方便； 用這樣的大智慧，發大悲心普度眾生。依止最殊勝的空性勝解，「是故菩薩修習學道」，是故，所以「菩薩修習學道所攝」， 他不是無學道。 佛是究道圓滿， 是無學道； 而這個菩薩還要繼續地學習，他的功德沒有究竟圓滿， 所以繼續地學習。「所攝」， 屬於這一類的。「最勝空性勝解」，他這個最殊勝空性勝解是學道所攝， 就是沒有佛那麼圓滿， 是這樣意思。「名為能證如來妙智廣大方便」， 這個最勝空性勝解呢，就是，「名為」能證如來的妙智， 就是無上正等菩提的廣大的方便， 這個方便是很廣大的、 很微妙的。
《披尋記》一一八三頁：是大方便至廣大方便者：此說最勝空性勝解是大方便之所依止，然為菩薩學道所攝，是故亦名廣大方便。空性勝解即真實義勝解， 於諸菩薩八勝解中特為第一， 故名最勝。言如來妙智者， 謂於能引有義聚法， 一切法中無顛倒智， 如 〈建立品 〉 說。（陵
「是大方便至廣大方便者」， 這一段文。「此說最勝空性勝解是大方便之所依止」，就是這個 「大方便至廣大方便」 指什麼說的呢？ 就是最勝空性勝解， 最勝空性勝解是大方便的依止處，就是這個意思。「然為菩薩學道所攝」， 可是你不要搞錯了， 這是屬於菩薩的學道所攝， 屬於菩薩的學道， 不是佛的那個無學道的廣大方便。「是故亦名廣大方便」， 菩薩學道所攝也叫做大方便， 也叫做廣大方便。 能得無上菩提， 所以叫廣大方便； 能普度一切眾生，所以叫大方便。「空性勝解即真實義勝解」， 這上面解釋這個空性勝解， 對於空性有勝解，也就是對於真實義有勝解，就是真實義勝解。「於諸菩薩八勝解中」， 就是諸菩薩八種勝解中。「特為第一」， 這八種勝解裡面， 這個真實義勝解是最第一的，「故名」 叫做 「最
勝」。這個八種勝解在 〈 力種性品 〉 裡面有解釋。 八種勝解說是： 三寶功德處勝解、第二個是真實義處勝解、 就是這個空性勝解， 諸佛菩薩大神力處勝解這是第三， 第四是因，第五是果，第六是應得義處勝解， 第七是智於彼義得方便處勝解， 第八於善言善語善說依處勝解。 這〈 力種性品〉 有解釋這八種勝解的意思， 在三十八卷七頁那裡有解釋。「故名最勝」，這個最勝的理由， 這個 《 披尋記》 的作者這麼解釋，就是在八種勝解裡面最第一，所以叫做空性勝解。這個殊勝是這樣意思。「言如來妙智者」， 這句話怎麼意思呢？ 「謂於能引有義聚法， 一切法中無顛倒智」，就是說佛於「能引有義聚法」， 就是能建立有意義， 就是有功德的這個 「聚法」，就是不只是一法，有很多法集聚在一起。「一切法中無顛倒智」， 這個能引有義利聚，就是創造了很多有功德的事情， 這個能創造者就是智慧， 這個智慧是一切法中無顛倒智， 在一切法裡面他心不顛倒。 就是簡單地說， 不是有所得的智慧。 有所得， 有所執著， 取相，有取相惑，那就是顛倒。 這一切法如幻如化的，是畢竟空寂的，他心裡不執著是有，不執著是真實的，那就是叫無顛倒。你若執著是真實，那就是顛倒了。「一切法中無顛倒智」，這就叫如來妙智， 如來妙智這麼講。「謂於能引有義聚法，一切法中無顛倒智」，這若是我們沒得聖道的人， 我們又不願意學習佛法的話， 我們也還要做功德好， 但是你是有顛倒的智慧做功德。 現在說佛這個妙智做功德的時候，是無顛倒的智慧做的， 那叫做妙智。 這個妙智的含義 「如〈 建立品 〉說。（陵本五十卷十二頁）」那個地方。又諸菩薩由能深入法無我智，於一切法離言自性，如實知已，達無少法及少品類可起分別。這個 〈真實義品 〉它主要的一點是修唯識觀， 那是非常殊勝的入第一義諦的方法。若是我們對這樣的法門非常的熟悉， 我們在禪七裡面若是去講 〈 真實義品 〉， 那就是打閒岔的事情了。若是我們對於修止觀還是似懂不懂的， 連初一步的止觀方法都不熟悉的話呢，那就是應該要學習的。按正常的次第來說，應該在修止觀之前，學習止觀的方法； 學習得通達無礙了， 才正式地坐禪。 但是我們現在的情形又不是這樣子，對於止觀的勝義也並不熟悉。因為沒能夠… …， 這個前方便，粗淺的一些方法也都不熟悉， 所以真實地說實在是不及格。但是我們現在的情形呢，就是一方面學習止觀的方法， 一方面學習止觀，是這麼一種情形。 在我們漢傳佛教很久以來， 當然不談這個問題， 不談這件事，但是也打禪七。那麼怎麼樣打法？ 就是看話頭。好像很簡單， 就這樣子也就是過去了， 時間過去了。但是現在我們學《 瑜伽師地論 》也好， 學《 大智度論 》也好， 學這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》、學 《 解深密經 》、 學 《 維摩詰所說經 》，我們從這裡得到的消息不是那麼回事， 是佛菩薩告訴我們了怎麼樣止、 怎麼樣觀， 說得
非常的清楚， 一點也不模糊的。 但是非常遺憾， 我們漢傳佛教不能不承認衰敗了，就是不知道這件事，「我不知道」， 但是也是出家人，也就是這麼樣子弘揚佛法， 就是這樣子，這是一個實在是不及格的事情。我今天中午我們飯後的說話， 實在也就是這樣意思， 但是其中有一件我們要提出來的一件事， 就是我們要有這樣的願：「我想要到勝義諦那裡去」，你要有這樣的願。「我不想到那裡去」， 那就什麼都不用談。 你若有這樣的願， 那麼這件事就很明顯地會感覺到非常重要， 感覺到這件事是很重要的。 但是我們有沒有這樣的願呢？ 我這麼推測，有多少； 不然的話，到這兒來幹什麼？ 還要買飛機票， 還要辦這個簽證的手續。所以從這裡來看，應該是有願， 應該是有成就聖道的願， 應該還可以說非常的誠懇，應該是這樣說。 可是其中的這裡邊的事情，在我個人的看法， 我會感覺到難； 修唯識觀，修唯識的觀難， 比較不是那麼容易明白。 我們學習，（阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！ ）我們學習小乘佛法的止觀，在學習上看， 比較容易懂； 你修無常觀，你修習無我觀，這個比較容易懂， 容易。 但是若學習大乘的止觀， 那就難一點。大乘止觀裡面就是分兩種： 一個就是《 大智度論》、《摩訶般若波羅蜜經 》這個中觀這一部份， 當然這比小乘難， 它說的道理深一點。唯識的這個觀又比 《中論》 的觀又難一點， 又有一點差別。 當然這是我的看法， 也可能有不同的看法。 這個難， 就是彼此相對地這麼解釋， 有的容易， 有的難。 但是佛菩薩都是用語言文字來安立這件事， 如是止、 如是觀。不管是小乘也好，大乘也好， 都是用語言文字來安立的。 用語言文字安立的， 佛菩薩的大智慧，他一定會達到那個程度， 就是能明白。他用語言文字這樣子安立了以後，能明白， 不是不可以明白的， 但是你要用一點心，你要努力。 所謂努力， 這句話怎麼講？ 這個努力這句話，就是一個是： 我不要聽你胡說八道，我自己讀這個文， 我自己讀這個《 瑜伽師地論 》、讀 《解深密經 》， 讀這些經論，我自己讀，那當然也可以，不需要人講，這是可以的。 一個是需要聽人講， 我自己讀有困難， 人與人是不一樣的。我需要聽別人講，聽別人講的情形， 有的人本來自己看差不多就是懂了， 聽別人講，更容易， 這個意思就明白了。 也有可能自己看也看不懂， 聽別人講也還是不懂， 也有這個情形。但是這個不懂，並不是決定不懂， 就是它有現成的文句， 並且還有這些發心的菩薩分成了科段，一章一段地分，有解釋。 有解釋， 聽別人講了以後，我再去閱讀； 讀了以後， 我心裡面思惟， 深入地去思惟， 那就可能會懂了。聽人講，然後自己再去閱讀，再經過思惟， 這三個次第，我就明白了， 就會明白。 明白了以後， 你靜坐的時候， 你盤腿坐也好， 不盤腿坐也好， 在經行的時候， 就是思惟， 還這樣思惟。那這樣子呢，就會很清楚明白這個勝義諦、 法無我這個道理是怎麼回事，很明白， 就會明白。所謂努力者， 就是這樣意思。 說是我自己看得懂， 我就看一遍就算了， 那就你
等於沒懂。我聽別人講， 我聽懂了， 但是你不思惟的話， 也等於又不懂了。所以要考試的時候，需要告訴你：「我從那裡考到那裡， 你去預備一下」， 然後才能考， 原因就是你沒有思惟， 你沒能夠思惟。 沒能思惟，所謂懂那個事兒， 我看， 不會超過五分鐘，就忘掉了，需要再去重新讀。 如果你若沒懂的話，重新讀還是不懂， 那樣你就完全不及格了。這裡邊還有一樣事情，就是我到佛學院聽老師講也好，我自己披讀， 披尋，把那個經書打開來看，「我的目的我是要做老師的， 我是要給別人講的」， 目的是這樣。當然是可以，這樣也不是說不對。 但是如果若是這樣的心情的話， 你對於勝義諦的理解頂多有二十分； 一百分算是滿分，不是六十分為滿分，到一百分算是滿分，你頂多有二十分， 你三十分你都達不到。 你就只有二十分，百分之二十的理解力為人講經，就是這樣子，有可能百分之十都不到， 你為人講經。我也到各佛學院去，我不是說調查，但是無意中就發覺這件事，「聽不懂」，你講的時候， 我不知道你說什麼， 聽不懂，那就是有點問題。 但是，「我不是為你講， 我不是要到佛學院做老師， 我自己要修止觀的」，那可不同。 你若是聽別人講也好， 你自己披讀也好， 常常地思惟， 你最低限度能有百分之六十以上的理解， 你會理解得更深刻，完全不一樣。 你理解得深刻， 有可能因此而有法喜，有法喜；原來我不知道這回事情， 我現在忽然間知道， 那在內心裡面有很大的變動。這若是貪瞋癡的煩惱出現的時候， 你所理解的勝義在這個時候也會出來；可以發動出來的時候， 就會發生作用， 它就能調伏煩惱。 你理解的透徹了一點，深刻地明白了一點， 那就可以名之為思慧。聞慧，聞所成慧、 思所成慧， 成為思慧。你有煩惱的時候，這個思慧一現前的時候，它能調伏煩惱。若是你理解的程度不夠，不能現前，這個智慧不能現前， 那個煩惱就自由地活動， 無障礙地活動。 你這個時候有什麼歡喜啊？ 你有法喜嗎？ 沒有啊！但是你理解的深刻了， 那個煩惱現前的時候，這個思所成慧也現前，能夠降伏其心、降伏煩惱，這個心裡能夠歸於平靜，你心裡就能歡喜， 能有歡喜心。而這個歡喜什麼呢？就是你這個聞所成慧發生作用。這個聞所成慧也是明白補特伽羅無我、 法無我，這就是佛法的真理了， 用這個智慧能調伏了煩惱。 這是兩個歡喜： 就是這個法的力量現前了， 就歡喜； 能調伏煩惱了， 心裡也歡喜。你煩惱在的時候，你心裡歡喜啊？煩惱來的時候，心裡苦惱啊！ 能把這個苦惱調伏了，心情快樂。為什麼能調伏呢？ 因為我學習佛法， 這個法的智慧發生了威力，所以對法上也歡喜，這時候才有歡喜。 如果我們只是聞慧，也沒能夠深入地思惟， 你達不到這個程度，有什麼歡喜啊？什麼歡喜也沒有， 只有苦惱。當然，剛才我說，就是有兩個願，我剛才說的是兩個願： 一個我想要做老師， 我想要為人師。 也好， 有這個需要嘛！ 有佛學院沒有老師， 怎麼能學習佛法呢？ 你這個
願也好， 可以為人師。第二個， 你自己想要到勝義諦那裡去， 這個願。這是有這兩個願， 都可以。 你有這個願，然後你才能認真地學習， 認真地學習。那些打閒岔的事情，不能來打你閒岔的， 你自然是把那些事情都放棄了， 你深入地要明白這件事。 如果這件事，他說這個道理我不明白， 我心裡面就是不安； 內心裡面若有這樣的感覺， 那你一定會有成就的。我剛才說了， 佛菩薩安立的這些名言來表示佛法的勝義，他是達到那個程度的， 不像我們隨便亂說話，「我不管你的事情，我就是這樣子」， 佛菩薩不是，佛菩薩是大慈悲、大智慧，他那個名句一定達到一個程度的。 你若肯努力，應該是能通達的，是不同的，是不一樣的。當然，佛菩薩安立的言句是一回事， 我們本身的智慧也是一回事。我曾經說過了，舍利弗尊者就聽了四句話，就得初果，那是什麼呢？ 就是他的智慧高，他的智慧怎麼高？就是栽培來的， 也是因緣有的， 不是自然地就有智慧。 你要注意這件事，「我是為這件事到這兒來的，我不是到這兒來吃饅頭的。你饅頭做得好，那是另一回事。我是為了要明白這件事， 我到你佛學院來的。這件事我沒有滿意， 其他的都不要談」，應該是這樣。 你若有這個心情的話， 那一定這件事會做得很圓滿。那你靜坐的時候，盤腿坐、 不盤腿坐都沒有關係， 你心裡面一定向於第一義諦去了，一定是這樣子，那就會明白這個道理的。你能夠從世俗諦到第一義諦那裡去，一定是這樣子。 當然，「我拿這件事不算一回事」， 你就是老是歡喜在世俗諦那裡跑， 去行住坐臥， 去活動去， 那就是另一回事了。 那不但是你自己的願望不能成就，如果我們佛教徒， 我現在我說這話不知道怎麼 …… ，我們佛教徒如果不看看全面佛教的情形， 我們自己還迷迷糊糊的， 那佛法不會很久，完全會滅亡了。不是說有個大廟， 那就是有佛法， 不是的。你也要愛惜時間，愛惜時間，就是 「這一段文很重要，我非要懂不可的」， 要有這樣的心情。 你若有這樣的心情， 這不一樣的，這不一樣。我剛才說了， 當然可能也有人意見不一樣： 學習小乘佛法比較容易，大乘佛法比較難； 但是大乘佛法裡，學習中觀還比較容易， 學習唯識更難一點。雖然難，還是能夠通達的， 你肯努力也不是說是不明白，還會通達的。 通達的時候，你學習中觀也好， 學習唯識也好， 學習小乘的勝義諦也好， 都是在止觀上可以用的，它都能發生作用， 能夠降伏煩惱， 能夠滅除煩惱，都能得聖道，那就不是凡夫了， 那情形不一樣的！我剛才這一段話的意思， 也就是說到這個方法： 第一個你要有願，「我想要怎麼怎麼地， 我想要做老師， 或者我想要到第一義那裡去」，你一定要有願。 而後呢，你若是聽講以後， 你還要再讀這個文， 還要內心裡思惟，也可以坐在那裡思惟， 也可以經行的時候思惟。你若肯這樣努力， 一定會能滿願的，就是我能明白這個道理。 明白了以後， 你靜坐的時候就可以用，這不說是光是用嘴講， 不是的，可以用，可以在內
心裡面修學止觀可以用， 用的時候它就有效。 我們出家人當然是各式各樣，出家人是各式各樣的情形，但是我們從經論上看， 修止觀是非常重要， 因為可以轉凡成聖。說「我要做大菩薩，我要做慈善事業」， 說這是菩薩道， 那不一定！ 表面上說是可能是怎麼怎麼地， 其實不一定是菩薩道。 這都是對於佛法學習的程度有關係， 而佛法的興衰也有關係，也有關係的。 我這是說一段閒話。
又諸菩薩由能深入法無我智，於一切法離言自性， 如實知已，這一大段裡邊是說的 「境相應慧」，這個境就是第一義諦， 與第一義諦相應的智慧。 這一大科裡面分三科，第一科「勝解方便」，「勝解方便」 我們已經學過了， 現在是第二科 「入法無我」。「勝解方便」 它主要的呢，就是你要學習觀一切法空這個智慧，你要成就這個智慧。 成就了這個智慧，你才能悟入法無我的道理，是這麼意思。 現在就說「入法無我」，就是你這個諸法空的智慧成就了呢，就悟入， 就是契入諸法無我的勝義諦，就契入了。如果沒有這個智慧，那就不能契入，就和法無我有距離。 這裡分三科，第一科是 「離諸分別」。「又諸菩薩由能深入法無我智」， 前面是說學習勝解方便， 學習觀一切法空的智慧，現在說 「又諸菩薩」， 就是和前面有一點不同了。「諸菩薩由能深入法無我智」，這個就是指前面你學習諸法空的這個智慧。「由能」， 就是因為。 因為你這位菩薩肯放下塵勞的事情，「能深入法無我智」， 不是表面上的事情， 所以叫做 「深」； 能悟入諸法是無我的智慧，你成就了這個智慧。悟入法無我，你就是成就了法無我的智慧。「於一切法離言自性， 如實知已」， 這個入法無我的智慧是什麼道理？ 是怎麼回事呢？就是「於一切法離言自性， 如實知已」， 就是真實地通達了一切法的離言自性， 那就叫做深入法無我智，這樣意思。
《披尋記》一一八三頁：深入法無我智者：此相應智唯菩薩有， 不共聲聞， 難知難見，故名為深。「深入法無我智者」 這句話，「此相應智唯菩薩有」， 就是與法無我的勝義相應的智慧。相應也就是契入的意思， 契入法無我； 你這個智慧能契入法無我， 就叫做相應智。這個智慧 「唯菩薩有」， 唯獨是發無上菩提心的菩薩他才有成就。「不共聲聞」，和這個小乘佛教學者是不共的， 不共有， 他們沒有這個智慧； 唯有大乘佛教， 發無上菩提心的菩薩才有這個智慧。「難知難見」，這個智慧，這個法無我的道理你是不容易知， 也不容易見。這個知和見， 或者當相同的意思， 就當通達講也可以； 就是不容易
通達。或者說這個知是奢摩他， 見是毗缽舍那。 你有那樣的奢摩他， 你才能知； 你有那樣的毗缽舍那，你才能見， 見這個法無我。 我們若學習的時候，我們還沒有修奢摩他、 毗缽舍那， 我們只是在文字上學習， 那就是在這個事情的前面； 學習以後， 才去學習奢摩他、 毗缽舍那， 叫知、 見。 因為這個道理比較深，所以不容易知、也不容易見，也就是不容易成就這樣的奢摩他和毗缽舍那， 所以不容易知見這個法無我。「故名為深」， 所以叫做法無我這個甚深這個理， 這個真理是很深奧的，是解釋這個「深」字。
如實知已，達無少法及少品類可起分別，「如實知已」， 就是真實地通達了離言自性。「達無少法及少品類可起分別」， 這個離言自性和這個法無我，它的真義究竟指什麼呢？ 就是這句話 「達無少法及少品類可起分別」， 這就叫做法無我智， 這就是離言自性， 就是這個意思。 這個 「達無少法及少品類可起分別」 和中觀說的不一樣， 中觀是說一切因緣所生法它就是畢竟空的，是這麼講，叫空，無有少法可得。但是唯識上， 這個無少法不那麼講，它說言說法性都是畢竟空的， 這個無少法這麼講。 用語言文字去表達一件事， 那件事都是沒有的。你用語言文字說：「這裡有個房子」， 那麼這樣子就是用語言文字表示這裡有個房子，這是一個方法。 一個是內心裡面思惟，「哦！這裡有個房子」， 我心裡這麼想， 有個房子。 心裡想， 或者用語言文字這樣表達， 它是一樣， 這兩件事是一回事。 這樣子呢，這個房子是沒有的， 這個房子是畢竟空的，這樣講。 這樣講， 當然這件事前面已經說過。「達無少法及少品類可起分別」， 沒有這回事。言說法性， 非如言說有自性故，不是說你說就有那件事。由你言說表示的， 而那件事實在是沒有的，是沒有這件事的，所以叫做無少法。「及少品類」， 這個「無少法」， 沒有一點事情，這句話是總說的；「品類」是別說的，譬如說做善、 做惡都是法，善法、 惡法都是法。只是說法的時候是總說， 說有善、 有惡，那就是分別了，不同，有善、 有惡、 有無記， 有人、 有天、有世間、 有佛世界、有凡夫世界。 總而言之， 是用言說表達的，都在這以內的，那這個就是 「無少法及少品類可起分別」的。有這麼一件事，我可以說這是色， 這是受、想、行、 識，我可以這麼分別，實在色、受、 想、 行、 識都是不可得的，無有色、 受、 想、 行、識可以分別，沒有善、 惡可以分別，也沒有凡夫和佛的分別，沒有這個分別，這就叫做法無我。 到法無我這個時候， 是離言自性，是不可以言說的。 那麼這一段文是離諸分別， 這個契入法無我的道理是離分別相的。我們凡夫去觀察一件事呢，就是用這個識，眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識、意識， 當然主要是識， 主要是意識，用意識去分別：
這個地方有一個高山，這個地方有很多羊、有很多牛，用識去分析、 觀察這些事情。到第一義諦不是識， 是無分別的智慧，是無分智才能到第一義諦那裡，才能契入法無我智慧的， 所以是離言自性，離一切虛妄分別， 是這麼意思。
《披尋記》一一八四頁：達無少法及少品類可起分別者：如所安立假說自性，或謂為色，最後乃至或謂涅槃，是名為法。復於其中非一眾多差別可得，是名品類。菩薩於此非有法中如實通達，從是因緣不起分別。此略有八：謂自性分別、 差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、 彼俱相違分別， 如下自說。「達無少法及少品類可起分別者」，這是把這個論的文重標出來， 這下面解釋。「如所安立假說自性， 或謂為色， 最後乃至或謂涅槃」，「如所安立假說自性」， 這是說，先告訴我們什麼叫做假說自性， 是 「如所安立」， 這個假說自性是安立的， 是你心裡面分別：「這叫做色， 這叫做受、 想、 行、 識」， 這是你安立的；「這叫做青、 黃、赤、白」， 就是你用這樣的名字安立這件事，都是人安立的。 最初的時候， 那個有智慧的人立出這個名字來表示這件事， 以後就繼續相續地這樣子學習， 這樣子分別，叫做安立。 本來沒有這件事的， 經過人的分別， 安立出來這件事， 這是說安立。 安立是約心說的，你心有智慧， 會這樣安立，「這叫做桌子， 這叫做門」，各式各樣的安立出來種種名字。「假說自性」，而這些安立的事情都是方便這麼說的，它的體性就是方便講說的，「這是草， 這是樹，這是花」，就是方便安立這個名字， 就是這樣。「假說」，它的體性就是說一句話， 不是有真實的意思。 當然若有不同的世界， 又有不同的安立；也同樣那樣東西，但是不同的名字了。所以有不同的安立，也就是不同的分別， 不同的言說，假說自性。這底下舉出例子來。「或謂為色」， 或者說這叫做色，這叫做受、 想、 行、 識，或者聲、 香、味、 觸、法。「最後乃至或謂涅槃」，前面色、 聲、 香、 味、觸、法，色、 受、 想、 行、 識，眼、耳、 鼻、 舌、 身、意，還有人、 天、 阿修羅這些事情都是世間法，安立世間法的名字。「乃至或謂涅槃」，是出世間的勝義諦， 修學聖道成就的殊勝的勝義的境界， 這也是名字，也是安立的， 也是這樣安立，「或謂涅槃」。「是名為法」， 前面說「達無少法」這個 「法」字是什麼意思？就是指這個， 所安立的這些名言， 這就叫做法，是這個意思。 不過這上面就是有差別了， 就是安立的世間法的名字、名言，有出世間法的名言。「復於其中非一眾多差別可得」， 前面無少法這個 「法」 字，就是它包括了一切的名言， 都叫做法， 都是安立的。這下面呢，「復於其中」，就在那個法裡面又有很多的差別。「非一」，不是一樣事情，是很多的差別；就是色、受、 想、 行、 識， 眼、耳、
鼻、 舌、 身、 意這一切法，有欲界、 色界、無色界。 若出世間的聖者呢， 有須陀洹、斯陀含、 阿那含、阿羅漢，還有聲聞、有辟支佛，又有菩薩， 又有佛，有大般涅槃，有法身、 般若、解脫這些出世間的法， 也是有差別可得。「是名品類」，「及少品類」這個「品類」就是指這些說的。「菩薩於此非有法中如實通達」，這些名言安立的一切法，不管是世間、出世間，這個發無上菩提心的菩薩，得聖道的菩薩，「於此非有法中」， 這些名言安立的一切法都是沒有的， 沒有這回事。說這是色，這是受、 想、 行、 識， 這個名言所表達的色、受、 想、 行、 識是沒有這回事的，那件事是沒有的。 這個在唯識上， 它這裡面， 它分兩個次第，分兩個次第： 譬如說我們這個身體， 這個身體是果報，我們前生有愛煩惱、還有造的業， 有愛煩惱。 無明緣行， 行就是業力，無明就是愛煩惱， 其他種種煩惱都算無明， 無明和行得的這個果報，這個身體， 這叫做依他起， 這是依他起。每一個人都有這個果報， 這都是依他起， 但是人與人之間接觸的時候， 就是這個識去分別：我看見了某甲， 我看見了某乙， 看見了這一切法。 現在說這個言說法性，就是你所接觸的這一切法， 你所接觸在心裡面分別，用語言文字表達， 這個時候叫做言說法性。這個言說法性和那個無明緣行得的果報，那是依他起。 這依他起和我們的眼、耳、 鼻、舌、 身、 意接觸的時候， 我們心裡面又變現出來一個東西，這個是言說法性。 說我現在我眼睛看見了一位法師在這裡拜佛，那麼我看見的那個呢， 這是遍計執，這是無所有的，這是空的，這是言說法性，這是空無所有的。 至於那個人的本身， 本身那個事情是他的依他起，他的業力得的果報，那是依他起。 這個遍計執和依他起不是一回事，依他起是有那麼一回事，遍計執這個完全是沒有的，你心裡不想就沒有這件事的。我們心裡面接觸到一切法的時候，我們內心的分別變現出來一個似義顯現。我們學習 《攝大乘論 》的時候，這句話， 就是似義顯現， 和那個依他起相似， 但是不是指那個依他起。 因為這個似義顯現的形相， 你心裡面這樣分別的時候， 都是分別似義顯現的這個，就是你心裡變現出的這個，不是那個依他起那個。 但是也要靠那個依他起才顯現出這個似義顯現， 不然還是沒有的。而這一個似義顯現的遍計執， 你心裡不分別就沒有這件事；但是那個依他起， 不管你分別不分別， 它是在那裡的。 所以說言說法性本身是畢竟空的，但是不能說依他起也空， 依他起還在的。 我們一切的見聞覺知，我們不能超越這個遍計執直接去見依他起，我們不行，我們的分別心沒有這個力量。所以這上面說 「菩薩於此非有法中」， 這個發無上菩提心、 得了法無我智的人， 那這是聖人， 這是聖位菩薩。 對於這個非有法，就是遍計執這個是沒有的，「非有法中」。「如實通達」， 他是經過長時期的止觀的力量， 他明白了， 明白我們分別的一切境界是畢竟空寂的，「如實通達」。「從是因緣不起分別」， 因為你長時期這樣修止觀， 你成
就了，得無生法忍了，你再不虛妄分別， 執著這個東西是有的， 這個言說法性的東西是有的，不再虛妄分別，「不起分別」。「此略有八」， 這個因緣， 我們的虛妄分別的因緣， 一共是有八種分別。「此略有八： 謂自性分別、差別分別、 總執分別、 我分別、我所分別、 愛分別、非愛分別、彼俱相違分別」， 這一共有八種。「不起分別」，就不起這八種分別。 這八種分別的意義「如下自說」， 離這裡不遠， 那裡解釋了； 什麼叫做自性分別、 差別分別， 乃至非愛分別，那裡有解釋，所以這裡不解釋了。
唯取其事，唯取真如。前面是 「如實知已， 達無少法及少品類可起分別」， 就是這個遍計執是無所有的。一切法的分類， 分三類： 遍計執是一類， 依他起是一類， 圓成實是一類。 這個遍計執是空無所有的， 這個就是不分別了， 不去執著這個遍計執了， 這個分別沒有了。 那就還剩下來兩種：一個依他起，一個圓成實， 所以 「唯取其事， 唯取真如」。 這個「取」這個字， 看這個文的義， 就是無分別而知叫做取。不是我們用愛煩惱去取著， 用這無明的煩惱，用這個瞋心的煩惱去執著，不是那個取。 這是無分別去能夠認識這件事，無分別的智來認識這件事， 這叫 「唯取其事」， 那這個事也就是依他起。 不是我們這個有執著的心看這一切法，那是遍計執啊！現在無分別智它看見這個依他起， 那不是遍計執， 不是的。「唯取真如」， 這個無分別智見到一切法都是畢竟空的， 這是圓成實。「唯取其事， 唯取真如」， 這個取這個字就是無分別而知， 就是無分別智來知這件事，無分別智來認識這件事，叫 「唯取其事，唯取真如」。
《披尋記》一一八四頁：唯取其事唯取真如者：事，謂諸法一切性，真如，謂諸法真實性，除此更無真實可得，故唯取二。「唯取其事唯取真如者： 事， 謂諸法一切性」，就是一切因緣生法的各式各樣的差別的事情； 眾生的世界各式各樣的事情，到佛的世界有各式各樣的事情，當然這不是平常的， 不是凡位的菩薩的境界。「事，謂諸法一切性」。「真如， 謂諸法真實性」， 就是一切法那個無所有性， 這是第一義諦離一切相的真如性， 就是這樣子。「除此更無真實可得」， 除了這個依他起和這個圓成實之外，更沒有什麼真實可得，無法可得。「故唯取二」，所以一個取事，一個取真如， 這樣子。
不作是念，此是唯事是唯真如，但行於義。
他這個聖者，「唯取其事， 唯取真如」，我們不要誤會，他心裡並不像我們凡夫那樣分別：「這是依他起，這是真如」， 他沒有這樣執著的分別。「但行於義」，他只是那個無分別境界， 與那個境界相應， 所以 「但行於義」， 是這麼回事， 是無分別智的境界。
《披尋記》一一八四頁：不作是念至但行於義者：不由多聞思修所集成念起正加行，念此唯事，或唯真如，令不忘失，但由無加行無功用無分別智，任運行於諸法離言自性真實境界， 是故說名但行於義。「不作是念至但行於義者」，這是《 披尋記 》牒，標出來論文。「不由多聞思修所集成念起正加行，念此唯事， 或唯真如， 令不忘失， 但由無加行無功用無分別智，任運行於諸法離言自性真實境界， 是故說名但行於義」， 這個解釋這幾句話，「不作是念，此是唯事是唯真如， 但行於義」 這幾句話。「不由多聞思修所集成念」，我們學習佛法，然後用功修行的時候，我們就是 …… ，你用什麼去修行？ 就是由聞、 思、 修所集成的正念。我們聽聞佛法，聞所成慧、思所成慧、 修所成慧， 從這裡得到的智慧的正念，這樣去觀一切法：這是名言安立的一切法是畢竟空的，這個是依他起，是因緣所生法，是如幻如化的、 這個圓成實是離一切相， 是不分別的；這是用分別心去作如是觀。作如是觀， 而這個分別心也是由淺而深，由淺而深的， 就是由凡而聖都有這樣分別心。這個分別心和一般世俗的分別又不同，世俗的分別都是貪瞋癡的境界，這是從經律論上成就的正念， 這裡面也就是智慧去分別這一切法： 這是無常、 苦、 空、 無我， 這不是世間人的智慧，這是佛法中的智慧。一切法，「因緣所生法， 我說即是空」， 這是佛法的智慧。一切法是唯心變現的，它本身畢竟空的， 這也是佛法的智慧。 這個智慧是什麼？從聞、 思、修來的。聞、 思、 修來的時候，你用的時候呢，就是你修奢摩他、毗缽舍那的時候， 這個地方也有差別。我們初開始， 你修奢摩他的時候，或者用這個息作所緣境，出入息作所緣境。 出入息，這是有為的境界， 是我們這個臭皮囊的其中一分， 用這個作所緣境。或者是我們另外用光明作所緣境， 或者是用水作所緣境， 好多的所緣境都可以，都可以作所緣境， 這個都是世俗諦的虛妄的境界。 但是你若是修毗缽舍那觀的時候，能超越這個境界， 不管小乘、 大乘都是一樣， 能超越這個境界。觀察我不可得，這是勝義諦， 以勝義諦為奢摩他的所緣境， 那就不是剛才我用出入息作所緣境， 不是了。所以若不修毗缽舍那觀，你只是修奢摩他，都是虛妄境界， 你不能得聖道的。你說「我得了初禪了」，得了初禪你還是生死凡夫， 你還是顛倒迷惑。 你得了二禪、 三禪、 四禪， 得了
非非想定，都是凡夫境界，你那個奢摩他是個凡夫境界。 但是若修毗缽舍那呢， 就能超越這個境界。 初開始也還是得要這樣做，用出入息作所緣境， 地、 水、 火、 風作所緣境，初開始還是這樣子。但是修毗缽舍那的時候， 奢摩他也有進步，毗缽舍那也有進步的時候， 那個奢摩他就不用這些虛妄境界作所緣境， 以第一義諦作所緣境了。小乘佛法也是一樣。那個無我， 無我是第一義諦。 那這個時候， 你這個毗缽舍那也是以第一義諦為所緣境， 奢摩他也是第一義諦為所緣境， 這時候可以得聖道， 可以得了須陀洹、斯陀含、 阿那含、 阿羅漢道， 就不是凡夫境界了。 現在大乘佛法也是一樣，初開始也是出入息作所緣境，也是地、 水、 火、 風這些事情作所緣境， 但是你若修毗缽舍那呢，就會改變，就是也是以第一義諦為所緣境了。 這情形有點不同的。這上面說 「不由多聞思修所集成念」， 這是分別心； 由聞、 思、 修得來的智慧，這是用分別心觀察言說法性是畢竟空的， 這是分別、 觀察、思惟。離言自性， 有兩種不同：依他起是如幻如化的， 圓成實和依他起如幻如化又不同了，它是離一切相的。你這樣的分別心，你這樣分別是從聞、思、修來的智慧。 但是你這時候， 這樣是分別的毗缽舍那， 但是你修奢摩他的時候呢， 就離一切相的第一義作所緣境， 安住在那裡，離一切分別， 這不一樣了。離一切分別， 初開始的時候， 你只是止， 你在第一義那裡只是止， 你那無分別的智慧沒成就。 成就的時候，得無生法忍以後， 那個無分別智修奢摩他的止， 止裡頭有智慧， 叫無分別智。說 「我現在我靜坐的時候，我睡覺了，但是我也沒作夢， 心也是無分別」， 那個無分別是個糊塗境界， 裡邊沒有智慧。 說我不睡覺，我有修奢摩他的時候心裡能無分別，只是無分別， 沒有智慧。 但是你若是佛法裡面，有奢摩他、有毗缽舍那逐漸地進步的時候，無分別裡面有智慧，所以叫做無分別智。這裡面說 「不由多聞思修所集成念起正加行」，我們初開始用功修行的時候， 我們沒有那個程度，還是從聞、 思、修來的智慧， 用這個智慧和這個正念， 念是把你的智慧現前，這個念把這個所緣境現前，這是念的作用。等到這個智慧現前去觀所緣境的時候， 種種觀察， 那是智慧， 智慧和念還不同。在智慧現前的時候是有念的作用，你這個念若沒有的時候， 智慧不現前，所以這個念心所和智慧不同， 但是兩件事都要有。現在這裡說 「不由多聞思修所集成念起正加行」， 你加行的時候，我們是由聞、思、 修的智慧去修止觀， 這就是由聞思修所集成念起正加行。 現在這裡說 「不作是念，此是唯事是唯真如， 但行於義」，這個不是那個分別的境界，不是， 不是那個。「由多聞思修」， 那個 「不」 字不要念，「由多聞思修所集成念起正加行，念此唯事， 或唯真如，令不忘失」， 現在 「不」，不是這樣子， 不是分別的境界。「但由無加行無功用無分別智，任運行於諸法離言自性真實境界」， 這是又一回
事， 和那個不一樣了，和那個分別的境界、分別觀察不同，這是無分別境界， 是這麼意思。這是兩種不同的情形。「但由無加行」， 這個加行是什麼意思呢？按我們初開始用功的時候， 我們會有加行的這件事，就是有猛利的樂欲，不是浮泛的， 好像有若無的樣子， 不是。「我決定要得聖道」， 你這個願力很強，要有這個願， 由猛利的願發動你的止觀的修行，這叫加行。 這個「功用」這個話就是努力， 努力地去用功。 這個加行和功用有相同的意思。 現在這個時候， 他到了與法無我的第一義諦相應的時候，是無分別境界的時候，「無加行」， 沒有那個分別的境界。這個加行和功用都是分別，現在 「無加行無功用」， 沒有那個分別， 是用無分別的智慧「任運行於諸法離言自性真實境界」， 它是任運的， 就是好像是自然地它就會這樣子， 不是努力去用分別心去用功修行的，這個是無分別智， 任運地它就相應了。「行於諸法離言自性」， 就是在離言自性， 你這個無分別智慧任運地和那個諸法離言自性、真實自性就相應。「是故說名但行於義」，這個義是這樣意思，就是無分別智與離言自性相應，那叫 「但行於義」，是這樣意思。這是前面這一段，這是第一科 「離諸分別」，「離諸分別」 就是這麼講。下面是第二科「獲多勝利」，你入了法無我的時候是離分別的， 是得了很多的勝利， 殊勝的利益。分三科，第一科是 「得最勝捨」。
如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等。以真如慧如實觀察，於一切處具平等見具平等心得最勝捨。「如是菩薩行勝義故」，就是悟入法無我的時候，這位菩薩，「如是菩薩」。「行勝義故」， 他那個無分別智行於法無我， 法無我就是勝義，行於法無我的時候。 這個時候「於一切法平等平等」，在一切法上他心裡面是平等平等的，是這樣。
《披尋記》一一八四頁：於一切法平等平等者：謂於諸法離言自性假說自性，二都無執不起分別，是故重言平等平等。「於一切法平等平等者： 謂於諸法離言自性假說自性，二都無執」，「謂於諸法離言自性」， 諸法離言自性， 就是一個依他起、一個圓成實。 這個地方有一點差別，應該把它說出來。 諸法離言自性的依他起， 因為你修過奢摩他、 毗缽舍那， 得了無生法忍了，你對那個離言自性的依他起和你沒得無生法忍之前不一樣。沒得無生法忍的時候， 我們看見一切因緣生法， 心裡面分別只是一個遍計執，是這麼境界。 但是你若是
破了遍計執的時候， 得了無分別智， 與依他起相應的時候，這個依他起的一切法是如幻如化的。我們看這一切法都認為是真實的， 所以我們看不見那個離言自性的依他起。我們看成是真實的， 就是遍計執了。 若是得無生法忍以後，他那個智慧相應的時候，一切法是如幻如化的，因緣生法也是如幻如化， 他不執著是真實的， 是有差別。 我們現在雖然是在依他起這個地方， 但是我們不見依他起，因為我們用執著心看一切法，這就都是遍計執了。 若是我們從佛菩薩的名句、 名言的安立上，「哦！依他起是如幻如化的， 不像我們執著的這個是遍計執」， 才知道這件事。 你修止觀的時候， 那也就不同， 修毗缽舍那的時候就不同。 說 「我不修毗缽舍那」， 你只是修奢摩他， 你達不到這個境界。 你這樣子， 你說你穿上出家人的衣服， 你是佛教徒，但是你實在你不是佛教徒。 你只是修奢摩他，不修毗缽舍那，不能表示你是佛教徒的， 因為你沒有這個思想。不是佛教徒也可以成就這樣的奢摩他的， 我們不知道這個地方有這樣的差別。「如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等」，這上解釋：「於一切法平等平等者：謂於諸法離言自性」， 是包括依他起。「假說自性」， 假說自性就是有言說的； 有言說的， 這個是色、 受、 想、 行、 識，這是眼、耳、 鼻、 舌、 身、 意，這是色、聲、 香、味、 觸、 法， 這些因緣生法的境界， 用言說來表達的，這就是假說自性， 假說自性是畢竟空的。 前面 「謂於諸法離言自性」， 那不能全是畢竟空， 不能這麼說。「二都無執」， 對於諸法離言自性， 我們不執著，於假說自性也不執著， 也沒有執著。「不起分別」，這個時候因為你契入了法無我的時候，你就沒有執著的分別， 沒有這些分別。「是故重言平等平等」， 所以不只說一句平等， 說了兩個平等。 這個意思就是， 於勝義諦離言自性也沒有執著，這是一個平等；於假說自性也不起執著、 也無分別， 這又一個平等，「是故重言平等平等」。「如是菩薩行勝義故， 於一切法平等平等」， 這位菩薩成就了、 契入了法無我，得了法無我的無分別智， 與第一義諦相應的時候，於一切法都沒有執著， 也沒有分別；於離言自性也無分別、無執著， 於假說自性也無分別。佛菩薩開示我們的時候， 從遍計執上說呢， 我們執著一切名言都是真實的， 一切法是離名言的，是這麼講。 但是得了無生法忍以後的聖者呢，一切法還是要有名言，還是假立名言來開示一切眾生的，但是他不執著， 所以那個名言不是遍計執， 和遍計執可不同，是這樣。
以真如慧如實觀察，於一切處具平等見具平等心得最勝捨。「以真如慧如實觀察」， 就是通達真如的這個智慧， 如實地觀察一切法， 如實觀察。「於一切處具平等見具平等心得最勝捨」，這幾句話形容了聖者的境界。
《披尋記》一一八四頁：於一切處至得最勝捨者：謂從眼處乃至法處， 名一切處。於此一切無增減見，名平等見。不起分別令心雜染，名平等心。住寂靜樂，是名為捨。諸靜慮中，第四所攝，是故最勝。「於一切處至得最勝捨者： 謂從眼處乃至法處， 名一切處」，這個真如慧如實觀察， 觀察什麼？ 觀察一切處， 一切處就是眼處、 耳、 鼻、 舌、 身、意，色、聲、 香、味、 觸、 法這一切處，乃至眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識這一切處，名叫做一切處，也就是一切法。「於此一切無增減見」， 對於這些一切法裡面，沒有增益的執著， 也沒有損減的執著。這個增益的執著， 譬如說是這個如幻如化的一切法吧！ 它沒有真實性， 但是我們執著是真實的，這個真實就是增加的了，它本身沒有真實性。 譬如說作夢， 作夢，我們沒有醒的時候， 我們也執著是真實， 醒了才知道是假的。 這一切法也是這樣，都不是真實，有若無。 但是我們執著是真實的， 那這一部份就是我們增加上去的， 就是增益的執著， 就是增益見。這個減呢，說觀一切法空吧！ 連如幻如化的因緣有也沒有了， 那是不對的。這個如幻如化的緣起法是有的，不能說沒有。 你若說沒有， 這是不對了，就違背了法的真實相， 所以減，你減少了，和真實相不符合， 你減少了。 本來它是二， 你說它是零，這是不對嘛！ 本來是零， 你說它是五， 就是有增益，有減少，這是不對的。 這就是 「於此一切無增減見，名平等見」，這個平等見是這麼意思。就是於它本來的實際情況相符合， 那叫做平等，這樣子叫做平等， 平等見。「不起分別令心雜染， 名平等心」，我們有虛妄的分別； 這本來是如幻如化的，我認為不是如幻如化，是真實的，那就錯誤了， 那就你這個智慧有問題了，「起分別」。本來是無有少法可得的， 你認為有一切法，這些事情都有問題。「令心雜染」， 那這裡面看出來你的智慧有問題，就是你有煩惱。你有這樣的分別， 表示你有這樣的煩惱染污了你的心。現在 「不起分別令心雜染」，名叫平等心。 這個平等心是這樣意思。「住寂靜樂， 是名為捨」， 這位悟入法無我、 成就真如慧的人， 他 「於一切處具平等見具平等心」，他還有一個殊勝的地方，就是得最勝捨。 這個最勝捨就是住寂靜樂， 寂靜就是樂，「住寂靜樂」。「是名為捨」， 這就是捨。 這個寂靜樂就叫做捨， 也就是無著的意思； 著就不是捨了， 捨掉了一切的執著， 叫做捨。 你若有執著，就不是寂靜了。「諸靜慮中， 第四所攝， 是故最勝」， 就是色界的四靜慮， 有初靜慮、 有第二靜慮、第三靜慮、 第四靜慮。 現在這裡說這個寂靜樂是 「第四所攝」， 是色界第四禪所攝。「是故最勝」，這個第四禪是最殊勝的地方。 第四禪最殊勝， 我們以前說過， 譬如
佛得無上菩提的時候，不是在散亂心得無上菩提，也不是初禪， 也不是二禪， 也不是三禪，是在第四禪裡面得無上菩提的，佛是在第四禪得無上菩提。為什麼第四禪？第四禪最殊勝， 所以叫做 「諸靜慮中， 第四所攝」。 有的阿羅漢、 有的辟支佛， 也是在第四禪裡面成就的。 但是有的阿羅漢在未到地定裡得阿羅漢， 那他就稍微差一點，但是也是聖人， 也是聖人。 在未到地定裡得初果、 得二果、 得三果、得四果，那當然這是最低的。最低的， 但是這個人有個特別的優點，就是他的智慧殊勝；少少有一點定，他的智慧就能見到第一義諦。 若是這個人的智慧不夠的話，他在未到地定不能得聖道，他不行， 他要更高深的定，加上一點智慧，才能得聖道， 那這個人就是一定是要到初禪、 二禪、三禪、四禪的時候才能得聖道。那這樣子看出這個人他的定力強， 慧力劣一點。就是要有定， 也要有慧； 就是也要有慧、 也要有定，不可以缺一樣，這時候才能夠得聖道。 所以我們用功的時候， 你不可以不修奢摩他，也不可以不修毗缽舍那。自己沒有神通， 你不知道你前生的善根的栽培， 不知道。 但是你若用功修行的時候，你多少有一點知道， 就是我很容易就得奢摩他， 那就表示你的奢摩他的善根強。 說我修奢摩他平平的，但是我修毗缽舍那觀的時候特別殊勝， 有歡喜心， 那就表示你的智慧這一方面栽培好一點。 都是栽培的嘛！ 說「我以前我沒栽培， 我現在可以栽培」，也可以呀！不是說是我以前沒栽培， 現在就沒有希望了， 不是， 現在還有希望的。所以這裡面說 「以真如慧如實觀察， 於一切處具平等見具平等心得最勝捨」， 心裡面無著， 於一切法不受， 不受一切法，就是不執著， 得最殊勝的境界，這是可以得無上菩提的境界。 這是 「獲多勝利」的第一科 「得最勝捨」。
依止此捨，於諸明處一切善巧勤修習時，雖復遭遇一切劬勞一切苦難，而不退轉，速疾能令身無勞倦，心無勞倦。這是第二科 「依修善巧」， 就是依這個法無我的慧， 也就是這個最勝捨的境界，又增加，再修集很多的智慧。分三科， 第一科是 「令無勞倦」，有這個好處。「依止此捨」， 就是以這個最勝捨為根據， 就是心住在最勝捨這裡。「於諸明處」，對於很多的有智慧的境界，「於諸明處」。「一切善巧」，這一切法上你有善巧通達的智慧。「勤修習時」， 就是精進地、不懈怠修習「於諸明處一切善巧」， 做這件事。 這上面其中一件事就是， 他不說 「所有的功德我心裡都有」，他不這麼說；功德要努力修學才成就的， 都是這麼說。「於諸明處一切善巧勤修習時」，要努力去修學，你才成就這個功德， 他不說 「我自性本具的」， 不說這些話，他不那麼說。
《披尋記》一一八五頁：於諸明處一切善巧者：明處有五：謂內明處、 因明處、聲明處、醫方明處、 工業明處，如 〈 力種性品〉 說。（陵本三十八卷八頁） 從是所生諸善巧智， 是名一切善巧。由此諸智，不愚諸法能斷彼障， 名善巧故。「於諸明處一切善巧者： 明處有五」， 這個光明的地方， 光明就是智慧， 這個智慧的境界有五種。「謂內明處」， 內明處就是佛法，以佛法為內。 這個佛法，在 《 瑜伽師地論》 裡面的介紹，它就是用兩方面來表示佛法的要義，就是第一是因果： 有因就有果，有果一定是有因， 這就是佛法。第二個要義呢，你若肯努力就有這件事， 就會成就這件事； 你若不做， 就沒有這件事。 用這兩項來表示佛法的要義。這是第一個是內明處。 第二是 「因明處」， 這個因明處就是宗、 因、 喻， 能善巧地能破他人的邪知邪見，能夠顯揚聖教，能破除他人的邪知邪見， 這是因明處。「聲明處」， 這個聲明是什麼呢？ 就是名句， 就是文學， 就是這個，這叫聲明。就是他用這語言文字表達什麼是功德， 什麼是過失，就說這個，什麼是染污的，什麼是清淨的，這就叫做聲明，這裡面的義還是很廣的。「醫方明處」， 就是治病這件事。什麼叫做病？ 用什麼的藥？怎麼樣能治療這個病？ 這些事情。「工業明處」， 就是工巧的這一方面， 能造房子， 能夠種田， 能夠發財， 這些都是工業明處。「如〈 力種性品〉 說」，〈 力種性品 〉 裡面有解釋這五明，「（陵本三十八卷八頁）」。「從是所生諸善巧智， 是名一切善巧」， 從這個內明、 因明、聲明、 醫方明、 工業明， 從這五種明你能夠得到很多善巧的智慧， 是名叫做一切善巧。「於諸明處一切善巧」就是這個意思。「由此諸智， 不愚諸法能斷彼障，名善巧故」， 由於你成就了這麼多的智慧，「不愚諸法」，對於各式各樣的因緣生法，你不糊塗，你能明白它的道理，能斷除去那個無知的障礙，所以叫做善巧故。「於諸明處一切善巧勤修習時」， 成就這樣的智慧。
雖復遭遇一切劬勞一切苦難，而不退轉，速疾能令身無勞倦， 心無勞倦。「雖復遭遇一切劬勞一切苦難，而不退轉」， 你於諸明處一切善巧勤修習的時候，修習成功的時候，你去做各式各樣的善巧的事業的時候， 你雖然一次又一次地遭遇到「一切劬勞」， 就是辛苦疲勞， 作這個事情。「一切苦難」， 還有很多的不如意的事情，這些苦難。「而不退轉」， 你不會因為劬勞、因為苦難，「好了！ 我不要做這件事了」，不會這樣子， 不會退下來的。「速疾能令身無勞倦， 心無勞倦」， 因為什麼會這樣子呢？遇見了很多辛苦的事情、 很多困難的事情，你心裡面不退下來， 什麼原因呢？ 因為你有最勝捨；你有這個最勝捨的關係， 你就能速疾地， 很迅速地使令你的身不感覺辛苦，
心也不感覺辛苦。與第一義諦相應的時候，所有的勞倦一下子就沒有了， 消失了，有這個好處。
《披尋記》一一八五頁：遭遇一切劬勞至心無勞倦者：謂諸菩薩所有身語意業勇猛精進，是名一切劬勞。苦有八種， 謂依止處苦為先， 乃至所作處苦為後， 名一切苦。 如 〈 忍品 〉 釋。（陵本四十二卷八頁）六波羅蜜多及四攝事，於中各有三難行事，名一切難。菩薩於此一切劬勞一切苦難，由依此捨心正忍受，不由此緣精進懈癈，名不退轉。又由此捨身心寂靜，於現法中成就樂住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦， 是名速疾令無勞倦。「遭遇一切劬勞至心無勞倦者：謂諸菩薩所有身語意業勇猛精進」 的時候，「是名一切劬勞」， 就會有點辛苦， 有點疲倦。「苦有八種，謂依止處苦為先， 乃至所作處苦為後」，「依止處」 是居住的地方。「為先」， 這是最初的一些苦。「乃至所作處」，你做什麼事情那個地方的苦， 為最後， 這叫做 「一切苦」。「如 〈 忍品 〉釋。（陵本四十二卷八頁）」 說到這件事。「六波羅蜜多及四攝事， 於中各有三難行事」，六波羅蜜多和這個布施、 愛語、利行、同事四攝事， 各有三種難行的事情，名叫做「一切難」。「菩薩於此一切劬勞一切苦難， 由依此捨心正忍受」，由於你心裡面有最勝捨，你對於這件事也能忍受，還不感覺到苦。「不由此緣精進懈癈」， 不會因為辛苦了，有什麼困難， 你就會「我不做這件事了」， 不會的，「名不退轉」。「又由此捨身心寂靜」，有最勝捨的時候， 這個身和心雖然做了很多事的時候， 他的身心還是寂靜的。「於現法中成就樂住」，不是說是我到禪堂去坐一會兒才有樂住， 不是的， 隨時都有樂住。「於現法中成就樂住」， 樂住就是入了禪定的時候有樂住。「能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦」， 能滅除這些勞倦。「是名速疾令無勞倦」，得了最勝捨的時候，有這樣的好處。
於諸善巧速能成辦得大念力。這是 「入法無我」這一科裡面分三科，第一科 「離諸分別」，第二科 「獲多勝利」，第三科 「結顯所依」。 現在是第二科 「獲多勝利」，「獲多勝利」 分三科， 第一科 「得最勝捨」， 第二科 「依修善巧」。「得最勝捨」這一科已經學習過了， 現在第二科 「依修善巧」。 分三科， 第一科 「令無勞倦」， 你若成就了法無我的智慧， 你一入定就非常自在；就是做了什麼辛苦的事， 你心一寂靜住， 就沒有勞倦的感覺。 這一科已經講過了，現在是第二科 「令能成辦」， 令你有所成就， 就是這個意思。
「於諸善巧速能成辦」， 你若是成就了無我慧的時候， 當然這個地方是我空的智慧、 法空的智慧，法無我。我空的智慧、 法空的智慧兼而有之， 你都成就了。 成就了以後，「於諸善巧速能成辦」， 前面我們曾經學習過， 就是內明、 醫方明… …， 就是那五明，那就是五種善巧的智慧。「速能成辦」， 很迅速地你都能成辦了。說是我們學這個因明， 很難學吧？ 那不算一回事， 很容易就學會了。學習內明，就是佛法， 學習佛法我們可能感覺到很難。 你若是得了法無我慧的時候，學習佛法很容易， 就是 「速能成辦」， 很容易這件事就畢業了，「於諸善巧速能成辦」。「得大念力」，能夠獲得廣大的記憶力。「念」 就是記憶， 就是我的事情我能記住， 你一說我立刻就知道， 而不會說記憶力不好， 沒有這回事情，「得大念力」。
《披尋記》一一八五頁：於諸善巧速能成辦得大念力者：謂諸明處一一各有差別相轉，依此修習勤修習時，能令生起善巧作用，即於此時漸令成就，漸令圓滿，漸令自在，故名成辦。 於諸明處所受持法久作久說無所忘失，是名為念。一切明處為所緣境，故名為大。 自在增上摧伏所治，故名為力。「於諸善巧速能成辦得大念力者： 謂諸明處一一各有差別相轉」， 前面我們講過那五明， 就是內明、 因明 … …乃至到醫方明， 一共是五明。「謂諸明處一一各有差別相轉」， 每一明各有不同的相貌顯現出來。「依此修習勤修習時， 能令生起善巧作用」，你成就了法無我的智慧的時候， 你去修習這五種善巧，就是這五種明，「依此修習」。「勤修習時」， 你能夠不懈怠，精勤地去學習這五種明。「能令生起善巧作用」， 你成就了這五種明， 你就會生起善巧智慧的作用。我們現在學習佛法不容易，我們沒有得到無我慧的時候， 學習佛法不容易。說我是文學家，我的文學非常好， 你去學習佛法還有困難，你不容易通， 不容易明白，有的時候還要依賴別人講解。依賴別人講解，也可能他講得不對， 你還不知道， 所以學習有些困難。 但是你若得法無我的智慧的時候， 你要學習佛法很容易。這個地方的容易在《 攝大乘論 》裡面告訴我們一件事，《 攝大乘論 》 說， 就是你修唯識觀， 也就是修法無我智慧的這種止觀，你最低限度是在未到地定裡修，或者到初禪以上， 在這裡修這個法空觀、 修這無我觀的時候， 你這個時候有一個特別殊勝的地方， 就是可以和佛菩薩見面。 和我們現在靜坐的時候心裡面散亂，就是在欲界定裡面來來去去的，這樣不行， 這個境界不行， 你想見佛菩薩不行； 佛菩薩就在你面前，你看不見。 但是若得了未到地定後邊一點， 初得未到地定還不行， 要後邊一點， 得到未到地定也就容易得初禪， 得初禪不難。這是一個好消息： 得到未到地定， 得初禪不難，這是個很好的
消息，也是很重要的消息。你若在初禪裡面， 入定裡面修無我觀的時候， 就是修奢摩他、 也修毗缽舍那， 這麼修， 但是你認為有個地方有問題；有問題的時候，你念彌勒菩薩，就和彌勒菩薩見面，你念觀世音菩薩， 就和觀世音菩薩見面， 說是我念文殊菩薩， 那就和文殊菩薩見面。和我們現在沒得定的人， 我們到五台山的時候，就是看那麼一個山，或者有個樹， 或者看有一個廟，看見一個或者是木的，或者是什麼雕的佛像， 你只是看見這個境界，你想看見文殊菩薩不容易。但是你若到那個程度的時候，你不需要到五台山， 也不需要乘著神通到彌勒內院， 不用。你一入定，你念「南無阿彌陀佛」， 阿彌陀佛就現前， 就能和阿彌陀佛見面， 就可以談話。 說我這一段文我不懂，我請菩薩慈悲開示，就可以給你講，有這種事情。「依此修習勤修習時， 能令生起善巧作用」， 這是大智慧的境界； 善巧就是智慧作用。若是說是我只修奢摩他， 我不修毗缽舍那，那這件事恐怕不行，你想要見佛菩薩那就不一定， 那就是另一回事。你要修奢摩他，你還要修毗缽舍那；毗缽舍那是佛法， 奢摩他是共於外道的，要知道這件事。共於外道，那他不一定是信佛。你若得了未到地定的時候，你得了初禪、 二禪、三禪、 四禪， 得了非非想定也好， 你可能是個邪知邪見的人， 不是佛教徒啊！ 那就另一回事了。那你和佛菩薩見面有什麼用呢？那可能佛菩薩也可能不和你見面。 所以這上面就是，你若得了無我慧的話， 那是聖人了，所以「能令生起善巧作用」。「即於此時漸令成就， 漸令圓滿， 漸令自在」，這個時候就是你成就 … … ，當然這個地方沒有確定的說出來是初禪、 是二禪、 是未到地定，沒有明白的說。那麼就是未到地定也可以達到這個境界， 到初禪、 二禪、 三禪也可以達到這個境界。這個時候「漸令成就」， 你還是要漸漸地在禪定裡面用功修行的，不是說所有的功德一下子就成就了， 不是， 你還是一樣一樣都要努力的。「漸令成就， 漸令圓滿」，逐漸地使令你成就的功德達到圓滿。譬如得到初禪，你不能說你初禪的境界圓滿了，只是有一部份，一部份的功德成就了。但是你若繼續修呢，你的功德增長，就圓滿了，初禪的功德你都成就了。未到地定也是一樣， 並不是說是未到地定你圓滿了， 不是，你只是一部份，但是不斷地努力，它不斷地增長，「漸令成就， 漸令圓滿」。「漸令自在」， 成就了以後很自在， 外面什麼境界對你沒有影響，心裡自在。我願意入定就入定，願意出定就出定， 我願意住在定裡就住在定裡，其他的這一切的境界、 一切的動亂的境界不能影響你。「故名成辦」， 所以叫做 「於諸善巧速能成辦」。「於諸明處所受持法久作久說無所忘失， 是名為念」，「於諸明處」， 這就是五明，五明裡面頭一個明是內明，就是佛法；佛法是無量， 太廣大了。「諸明處所受持法」，你所受持的佛法，我學習 《攝大乘論 》，你能把 《攝大乘論 》的文、《 攝大乘論 》 的義
都能受持。說我學習 《瑜伽師地論》 一百卷， 到那個時候你在禪定裡面， 那個文和義都能受持，但是要經過一個時期的努力， 也不是說是我不需要努力就成就了， 沒有這回事，所以「於諸明處所受持法」。 說我念 《華嚴經 》，念 《華嚴經》 的時候， 你很容易就能背下來， 而那裡面的義你也會容易受持； 能受持其文， 也能受持其義。「久作久說」，很久以前做的事情，我讀的經，或者很久以前我講過《 華嚴經 》， 我講過 《法華經 》，都是以前的事情。「無所忘失」，你若成就了這件事，你成就了的時候，「無所忘失」， 不忘， 那個念力那麼強。「是名為念」， 這就叫做念。 這個念就是你的記憶力，這個也就是陀羅尼的意思， 陀羅尼，能受持不失掉。「一切明處為所緣境，故名為大」， 你這個時候你在禪定裡面，「一切明處為所緣境」，不但是佛法，其他的非佛法一切事情，「為所緣境」，都能做你的所緣境， 你都能。「故名為大」， 所以叫做大念力；就是得廣大的念力，「故名為大」。「自在增上摧伏所治」， 就是你成就了這個功德， 這個定和慧都是很自在的， 是很強力， 這個增上就是力量很強大。「摧伏所治」，能破壞所對治的這一切的不如意的事情，這些不如理的事情能破壞。說我要破除我心裡面有一點有所得，有一點執著，在我們現在的程度， 我能把《 華嚴經 》背下來， 我感覺到很滿意，我能夠把《 瑜伽師地論 》背下來， 我很了不起， 在佛法上說這是有所得，就是有所執著。有執著， 但是若學習佛法的時候， 有所執著是個過失， 不是一個美好的事情。 但是知道了呢， 你不能夠調伏， 你不能調伏，「我現在我的高慢心很大， 我見到你， 嘴沒說， 心裡面瞧不起你， 我了不起」，但是我經過佛法的學習， 我知道我這個事兒不對， 我不應該有慢，有驕慢心瞧不起人， 但是辦不到，這個高慢心還是有。現在你若到這個程度的時候，「自在增上摧伏所治」， 能破壞你所要對治的這一切的過失， 很容易就把它調伏了，有這個功德。「故名為力」，能摧伏所治叫做力。 這是解釋這一段 「於諸善巧速能成辦得大念力」。
不因善巧而自貢高，亦於他所無有祕吝。這是還是這一段，這一段就是 「令能成辦」這一段。「不因善巧而自貢高」，你得了法無我的智慧，成就了很多善巧的智慧的時候，不會因為我有這麼多的智慧而貢高，我自己高慢起來了，「任何人都不如我」， 不會有這種心情。「亦於他所無有祕吝」，對於別人向你有所請求的時候，你也不會保密，「我吝嗇，這件事我不告訴你， 我自己隨時可以用， 但不能告訴你」，這是祕吝。現在這位菩薩他得到法無我的智慧的時候，沒有這個過失， 他沒有這個私心， 所以他會這樣子。這一段文是 「令能成辦」，這一科說完了。下面是第二科 「令無怯弱」。
於諸善巧心無怯弱，有所堪能，「於諸善巧」， 就是前面說的有五種善巧， 五種善巧也不是容易。 第一個內明，對於佛法的學習也不是那麼容易的。「心無怯弱」，你心裡面沒有恐怖，說 「這個太難了， 我恐怕不行」， 沒有這回事。對於這些難行能行、 難忍能忍，心裡面不怯弱，「哎呀！我不行」， 沒有這回事， 心裡不恐怖，不向後退。「有所堪能」， 你有殊勝的能力成辦這件事，不感覺難。這是「令無怯弱」 這一科。
《披尋記》一一八六頁：於諸善巧心無怯弱有所堪能者：此說菩薩堅力持性。自性、謂能禁制染污心性，不隨煩惱自在行性，堪忍苦性，種種眾多猛利怖畏雖現在前，而正加行無傾動性，如〈 菩提分品 〉 說。（陵本四十四卷十六頁） 由諸善巧能正思擇性勇相應， 是故得成心無怯弱有所堪能如是堅力持性。「於諸善巧心無怯弱有所堪能者： 此說菩薩堅力持性」， 這一段文的大意就是說菩薩有堅定的力量， 保持不變， 有這種能力。 這底下解釋什麼叫堅力持性呢？ 「自性、謂能禁制染污心性」， 這個堅力持性的體性，它就是能夠禁制染污的心性。 這個染污的， 不清淨， 或者貪、瞋、癡的煩惱活動，或者是有所得的這些活動，這都是染污心。「能禁制」， 能除遣， 除遣染污的心性。「不隨煩惱自在行性」， 你的心與法無我的第一義諦相應， 不會隨著有所得的煩惱自在地活動。我們沒得法無我的智慧的時候，我們心裡面在貪、 瞋、 癡的境界很自在，有時候貪心來了， 有的時候瞋心來了， 各式各樣的煩惱隨時會活動；隨時活動，無障無礙， 沒有能障礙我的煩惱活動的，所以那叫做自在行性。 現在你成就了諸善巧的智慧，就是得了法無我的智慧， 又成就了善巧的智慧，你能夠制止這個煩惱的活動， 叫它不活動。我不貪，我不瞋， 這一切的煩惱能制伏它。「堪忍苦性， 種種眾多猛利怖畏雖現在前， 而正加行無傾動性」，「堪忍苦性」，這個苦惱的境界出現的時候，你能忍受，是能忍受的。這個能忍受這個事情，我們沒得定的人， 我們也沒能夠見第一義諦的人， 我們這個心就在世俗諦上活動。 我昨天講過，我們從世俗諦到第一義諦去， 出家人做什麼事情？ 就做這件事，從世俗諦到第一義諦， 做這件事。 這個人得法無我了， 就是他能到第一義諦，從世俗諦到第一義諦去。 說我靜坐的時候，我只是修奢摩他， 你還不能到第一義諦， 你還是不能的。 現在這裡說 「堪忍苦性」， 就是這個人他成就了法無我的智慧，他能從世俗諦到第一義諦。這個苦惱的事情， 苦樂的事情實在是世俗諦， 而不
是在第一義諦， 第一義諦沒有苦惱的事情。所以你這個苦惱的事情就是眼前的色、聲、香、 味、 觸、 法，就是這些境界，和你的眼、 耳、鼻、舌、身、 意有衝突的時候，你有苦惱。 但是這個人他觀這個眼、耳、鼻、舌、 身、 意也好， 觀這個色、 聲、 香、味、觸、 法也好， 都是畢竟空寂的， 他一剎那間就到第一義諦了， 那第一義諦上沒有苦的事，所以 「堪忍苦性」， 他能忍耐苦惱的這些事情， 能忍得住， 他不在乎這些事。修奢摩他、 修毗缽舍那成功了， 有這個好處，這個苦惱的境界不能苦惱他， 他能到第一義諦去，所以就是避免了這些事，「堪忍苦性」。「種種眾多猛利怖畏雖現在前」， 各式各樣很多很多的極猛利的、 恐怖的事情現前。 譬如說大地震的事情也是很可恐怖； 坐飛機的時候， 忽然間飛機掉下來了， 這是很恐怖的事情。 現在這上面說「猛利怖畏雖現在前， 而正加行無傾動性」， 而他的奢摩他、毗缽舍那的功夫還是照樣現前，不受影響的。 若是我們坐了飛機， 飛機失事了，我們還是心裡還很安全， 那可能是觀世音菩薩， 這些大菩薩來救護你。但是若是得了聖道的這些人， 那是另一回事的。「而正加行無傾動性」， 這個正加行，就是他這個無生法忍到第一義諦這件事是正加行； 不受影響， 這些苦惱的事情不能動搖他，「無傾動性」。「如〈 菩提分品〉 說」， 這個地方像 〈菩提分品 〉所講的。〈菩提分品〉 在什麼地方呢？就是「（陵本四十四卷十六頁）」，我們已經學習過了，說這件事。「由諸善巧能正思擇性勇相應， 是故得成心無怯弱」， 這裡說出個理由來。「由諸善巧能正思擇」， 各式各樣的善巧， 佛法的善巧， 和世間法度化眾生的這些善巧的事情， 諸善巧。「能正思擇」，他能用法無我的智慧去思惟、 觀察。「性勇相應」， 性者心也， 就是他這個心沒有怖畏， 勇猛沒有怖畏， 與這無怖畏相應。「是故得成心無怯弱」，所以這位菩薩他心裡面成就心無怯弱這件事。「有所堪能」，他若想要行菩薩道度化眾生， 他是有這個能力的， 他能做這件事，「有所堪能」。「如是堅力持性」， 前面說這就叫做堅力持性， 也就是於諸善巧心無怯弱有所堪能，這個意思。
所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。就是這位得法無我慧的人， 他 「所行無礙」， 他若想要做什麼事情， 沒有障礙，沒有障礙的。 我們平常的人， 我們要做什麼事， 我們的愚癡為我們的障礙；這個地方有所不知，有所不知這個事情就處理錯了，你自己造成一個錯誤作障礙。 也有可能前生的罪過的果報來障礙你，也可能這些邪知邪見的惡鬼他還來障礙你，障礙你就能障礙你， 你不能通過去。 現在得無生法忍、 得法無我慧的人， 他 「所行無礙」， 他做什麼事情無有障礙，天上的魔王都不能障礙，不要說人間的事情。「具足堅固鉀鎧加行」，這位得法無我智慧的這個人， 他具足了堅固的鉀鎧的加行。這個 「鉀鎧」 是一回事，
「加行」又是一回事。
《披尋記》一一八六頁：所行無礙具足堅固鉀鎧加行者： 此說菩薩堅力持性依處。 此復有五，〈 菩提分品 〉略說其相。（陵本四十四卷十七頁） 當知即是菩薩所行境界。 由堅力持性故， 一切無礙，不礙菩薩正精進故。精進有五：謂被甲精進， 加行精進，不下精進，無動精進，無喜足精進； 如 〈 攝事分 〉 說。（陵本八十九卷四頁） 此顯初二精進， 是故唯說具足堅固鉀鎧加行，由其最初發起猛利樂欲， 次隨所欲發起堅固勇悍方便故。「所行無礙具足堅固鉀鎧加行者： 此說菩薩堅力持性」， 這個是說， 也就是讚歎菩薩他這個堅力持性是怎麼回事。 讚歎這位菩薩堅力持性 「依處」， 堅力持性它的依止處， 它的依止處是什麼呢？這上面說 「此復有五」，這地方說還有五種不同，有五。「〈 菩提分品 〉 略說其相」， 說這五種的行相， 在 「（陵本四十四卷十七頁）」 說的。「當知即是菩薩所行境界」， 這就是菩薩所行的境界。「由堅力持性故， 一切無礙」，因為他有堅力持性， 所有的障礙都不能障礙他，「一切無礙」。「不礙菩薩正精進故」，菩薩與法無我相應， 他廣度眾生的大精進力叫做正精進， 無有障礙，「不礙菩薩正精進故」。「精進有五」， 這個精進有五種不同：「謂被甲精進」， 被甲精進就是古代的時候，那個勇士作戰的時候，在身體上披上鎧甲，披上鎧鉀他就可以預防敵人的傷害。 現在這上面說被甲精進， 就是你有堅固的願力，你有勇猛的願力； 要做這件事，心要有勇猛的願力，你去做這件事。和我們一般人，雖然想做這件事， 但是心裡面不夠勇猛，心裡面勇猛力不夠， 那就是沒有這個被甲精進了。「加行精進」， 被甲精進屬於願，加行精進屬於行， 由願而行，就是正式地開始了行動， 就是努力去做這件事叫加行精進。「不下精進」， 這個不下精進是什麼意思呢？這個下精進就是自己總感覺 「我不夠資格，我的能力不夠， 這件事我做不好」， 你有這樣的心情呢， 那叫做下精進。 現在不下精進， 你自己感覺到 「我能做好這件事」， 那叫做不下精進。「無動精進」， 這個無動精進是什麼意思呢？就是在精進地採取行動、 行菩薩道的時候，遇見什麼樣的困難，你這個精進力不動搖，無動精進，不動搖，還是繼續地做這件事。「無喜足精進」，這個無喜足精進是什麼？你若能這樣的精進，你計劃的事情一定是開始做， 逐漸會成功了。 當然這個成功可不是一剎那間就完全成功了，成功了一部份。成功了一部份的時候， 不會因此我就滿足了，我就停下來了，不是。無喜足，不會少少的成就就歡喜了，就滿足了， 不會這樣子， 無喜足精進。「如 〈 攝事分 〉 說」， 這裡面有五種精進， 在〈攝事分 〉裡有講。〈 攝事分〉 是在什麼地方呢？在 「（陵本八十九卷四頁）」， 在那個
地方說了。「此顯初二精進，是故唯說具足堅固鉀鎧加行」， 這一段文 「所行無礙具足堅固鉀鎧加行」， 這個很明白地就是指初兩種精進， 這五種精進前兩種精進， 是故唯說具足堅固的鉀鎧， 這是一種，就是被甲精進；第二個是加行精進。「堅固鉀鎧加行」，就是這兩種精進， 在五種精進裡面指前兩種說的。「由其最初發起猛利樂欲」，怎麼知道是這兩種精進呢？由於這位菩薩行菩薩道的時候，最初他內心裡面能發起猛利的樂欲心，「我歡喜去做這件利益眾生的事情」， 這個心念非常的猛利， 所以叫做被甲精進。「次隨所欲發起堅固勇悍方便故」， 先有這樣發起猛利的樂欲， 然後 「隨所欲」， 隨你所歡喜的，就是你所計劃的這一件菩薩道，發起堅固的勇悍， 勇悍就是勇猛， 方便就是行動，發起勇猛的行動， 那麼這個就是加行精進。
是諸菩薩於生死中，如如流轉遭大苦難，如是如是於其無上正等菩提，堪能增長。這是第三科。 前面是第三科 「令無怯弱」。 這是「獲多勝利」的第二科 「依修善巧」，這一科說完了。 下面這是「獲多勝利」 的第三科，「不空生死」。第一科是 「得最勝捨」， 第二科 「依修善巧」，現在第三科「不空生死」。這一科裡面分四科， 第一科「增長菩提」。「是諸菩薩於生死中」， 這麼多的得無生法忍、 成就法無我慧的菩薩。「於生死中」，因為他有大悲心， 他不入涅槃， 他還在凡夫的世界受生死， 還在這裡。 但是在這裡「不空生死」，不會白受生死苦的； 受生死苦還是有功德的， 所以叫做不空。有什麼功德呢？ 增長菩提。「如如流轉遭大苦難， 如是如是於其無上正等菩提， 堪能增長」， 這位得法無我智慧的這位菩薩， 他在凡夫的世界 「如如流轉」， 如是如是地流轉生死，或者這個時候是在人間， 得一個人的身體，或者這一生跑到天上去，得天的身體， 或者這一生做鬼神的身體， 他是自在的， 願意做什麼就做什麼， 如是如是地流轉生死。「遭大苦難」，遇見一個很大的苦難的事情。「如是如是於其無上正等菩提，堪能增長」， 就是像前面這樣的流轉生死， 這樣子遇見大的苦難， 他對於無上正等菩提的這個法無我慧，這個廣大的智慧還是能增長的。他在受生死的時候沒有白受苦，還使令他的無上菩提大道， 無上菩提道能有進步， 是這樣子。像我們若在生死裡受了很多苦，也一無所得， 你什麼也沒得到，只是受苦而已。也沒說我因為受生死苦， 我在佛法裡有成就， 沒有這回事。 有可能在受生死苦的時候， 造了很多罪業， 那可能會這樣子。但是這位菩薩不但沒有罪過， 而且會成就他的無上菩提， 使令他無上菩提的大
智慧會有增長，「堪能增長」。
《披尋記》一一八六頁：如如流轉遭大苦難至堪能增長者：諸行因果相續不斷，是名流轉。此說生死展轉流轉，謂諸菩薩於生死中，為修自利利他行故， 遭遇一切大苦大難而不退轉， 由是積集福智資糧，堪於無上菩提所有種姓，漸令清淨，漸令增長。遭遇苦難非一眾多或至無量，指彼彼相故說如如。菩提種姓，漸清淨故，漸增長故，有次第別， 亦復說言如是如是。如彼如彼經無量劫，積集資糧，如是如大菩提種方得增長故。「如如流轉遭大苦難至堪能增長者： 諸行因果相續不斷， 是名流轉」， 這個如如流轉， 這個流轉怎麼講呢？ 「諸行因果」， 這個行就是一切的有為法。有為法， 我受了五戒， 我修學十善，這都是善法； 善法你能這樣做，它是有因果的，有因就有果，諸行因果。那可能他會來到人間做個比丘，受了比丘戒， 這個善法也是諸行； 有如是因， 就有如是果。我受了菩薩戒，菩薩戒也是有為法，它也如是因、 有如是果。 你或者行六波羅蜜種種功德， 諸行的因果。「相續不斷」， 有因就會有果， 有果以後又有因，又有果， 相續地不斷，長時期這樣做，是名叫做流轉。這個流就是水在流動， 那麼就是相續的意思。 轉是現前的意思，相續地現前； 而不是現前一段，後邊就不現前了，那就是中斷了。 現在是相續地現前，不中斷，所以叫做 「相續不斷，是名流轉」。「此說生死展轉流轉」， 流轉這句話是說菩薩在生死裡面展轉地流轉， 從人間到天上， 從天上有可能就再來人間， 那麼這就叫做流轉，這叫做生死流轉。「謂諸菩薩於生死中， 為修自利利他行故」， 菩薩在生死裡幹什麼事呢？ 為什麼在生死裡呢？謂諸菩薩於生死裡邊，「為修自利」，他為了修集自利的功德，就是使令他無上菩提能夠有進步， 自利的功德。「利他」， 利益眾生的功德。「為修自利利他行故」， 為修自利行、為修利他行， 就是為了這件事。「遭遇一切大苦大難而不退轉」， 他可能會遇見很多的大苦，大苦惱、 大困難的事情。 這個事情有兩種情形：也可能菩薩無量劫來造過罪，造過罪這個時候罪過成熟了， 使令他有苦難， 這是一個可能。 第二個呢， 有其他的大菩薩來考驗他， 其他的大菩薩。 這位菩薩在這裡行菩薩道，其他的菩薩來考驗這位菩薩； 考驗他的時候， 給你一個苦難叫你吃吃， 叫你吃苦頭來增長你的道業，這也可能有這個事情。 當然這是大菩薩境界， 不是凡夫境界。 所以 「遭遇一切大苦大難而不退轉」，他遇見這個事情， 他的法無我的智慧能發生作用，他就不退轉，他的道力不會向下退， 不會， 還繼續地向上進步的，「遭遇一切大苦大難而不退轉」。若是我們這個平常的人，那經不得考驗的， 那菩薩不來考驗你，不會有這種事情， 所以我們不用害怕會有大苦難來考驗我們，我們不夠那個程度， 這是要大菩薩的境界才有這種事情。
「由是積集福智資糧」， 由於這位菩薩他能在生死裡面，他不是造惑業苦的這些罪過的事情， 他會積集福資糧、積集智慧的資糧。 這個資糧是因的意思， 由如是因會得無上菩提， 所以叫做資糧。「堪於無上菩提所有種姓， 漸令清淨， 漸令增長」，「堪於」，堪者可也，可能，就是有這個能力在無上菩提的 …… ，就是成佛的時候的智慧叫無上菩提。「所有種姓」， 這個種姓就是無上菩提的因；就是你栽培的善根，將來能得無上菩提，那個善根叫做種姓，這個種姓為無上菩提的因。「漸令清淨」， 你的善根 … …，我們初開始栽培善根的時候， 是用有所得的心情栽培的善根， 我們受三歸五戒， 受了比丘戒， 受了菩薩戒，「我現在是大比丘了！我現在發無上菩提心， 我是大菩薩了」，是有所得的、 有所執著的這個心情， 那你這個善根就是不清淨。 現在這位菩薩他在生死裡邊修福智資糧的時候，對於他以前這些不清淨的地方，「漸令清淨」， 逐漸地清淨自己的有所得的這些分別，虛妄染污，能令清淨。「漸令增長」， 這個善根逐漸逐漸地增長廣大。「遭遇苦難非一眾多或至無量」， 菩薩在生死裡行菩薩道的時候， 或者自己修無上菩提道， 或者是利益眾生的菩提道。 這個時候遭遇到的苦難 「非一」， 不是只有一樣， 會有很多。「或至無量」， 或者是很多很多的苦難。「指彼彼相故說如如」， 這上面「如如流轉遭大苦難」 就是指那個彼彼， 各式各樣的相貌。「故說如如」， 所以叫做「如如流轉遭大苦難」。 這可見得聖道的大菩薩他在行菩薩道的時候，他在自己用功的時候， 還會遇見很多的苦難， 何況我們不是大菩薩！我們才發心的時候，無量劫來的業障很多， 能沒有苦難嗎？ 所以我們說是「我念觀世音菩薩， 叫我什麼事情很順利地， 不要有苦難」， 當然這個心情也是值得同情，但是是不可能的。「指彼彼相故說如如」。「菩提種姓， 漸清淨故， 漸增長故」， 以無上菩提的因， 原來是有所得的，漸漸清淨到無所得的境界。 這無所得的智慧漸漸地增長， 有次第的差別。「亦復說言如是如是」， 也是這麼說： 如是如是於其無上菩提， 菩提堪能增長。 這個 「如是」 是這個意思。「如彼如彼經無量劫，積集資糧」， 這位菩薩在生死中， 如那樣子， 如那樣子，經無量劫的積集資糧。「如是如大菩提種方得增長故」，他無上菩提的因逐漸地增長廣大， 才成就的。 所以菩薩行菩薩道、 得無上菩提不是那麼容易， 但是在他的法無我的智慧來說， 還不是難事。 若用凡夫的肉眼去看，「哎呀！這個事太難了！ 」 但是這位菩薩本身的法無我的智慧呢，「無有少法可得」， 他不感覺難。
如如獲得尊貴殊勝，如是如是於諸有情憍慢漸減。「不空生死」 這一科裡面分四科，第一科 「增長菩提」已經學習過了，現在是第
二科「漸減憍慢」。「如如獲得尊貴殊勝」， 就是這位菩薩他在眾生的世界裡邊在利益眾生的時候，成就了無量無邊的功德， 所以說 「如如獲得尊貴殊勝」。這兩個如字就是如是如是，就是這樣的這樣的成就了殊勝的功德。「如是如是於諸有情憍慢漸減」，我們不學習毗缽舍那的，不學習般若波羅蜜的，有多少殊勝功德的成就，這憍慢是越來越厲害，但是這位菩薩如是如是地成就殊勝的功德的時候， 於諸有情的憍慢心逐漸地會漸少；他不但是不增長， 而且減少了憍慢心。
《披尋記》一一八七頁：如如獲得尊貴殊勝至憍慢漸減者：能作他義， 他所崇敬，故名為尊．能為他利，他所欣尚，故名為貴。菩薩勤修一切明處善巧， 能於有情作大義利，是名尊貴殊勝。自恃高舉，說名為憍。方他高舉，說名為慢。 菩薩所作唯為利他，於利他事不生高舉，以於自他身苦起平等心性故。「如如獲得尊貴殊勝至憍慢漸減者： 能作他義， 他所崇敬，故名為尊」， 就是這位菩薩在眾生的世界， 他能夠做很多利益眾生的功德，所以眾生能崇敬於菩薩。「故名為尊」， 這個尊是這樣意思。「能為他利，他所欣尚，故名為貴」， 這位菩薩能為眾生做很多的有利益的事情來饒益有情，所以眾生心裡邊有很多的歡喜。這個「尚」也還是仰慕菩薩、 恭敬菩薩的意思。「故名為貴」。 這樣講呢，這個尊和貴應該無差別。「菩薩勤修一切明處善巧， 能於有情作大義利， 是名尊貴殊勝」， 前面那個尊和貴分開解釋， 這下邊合在一起。「菩薩勤修」， 菩薩精進波羅蜜，不懈怠， 所以他勤修一切明處善巧。這個明處就是五種明：就是內明、 醫方明、工巧明、 因明、聲明， 這五種明。 這個明就是光明，就是智慧。「勤修一切明處」， 在一切境界裡廣修智慧的善巧來饒益眾生。「能於有情作大義利」，能對於一切眾生造作廣大的功德， 是名叫做 「尊貴殊勝」。「自恃高舉， 說名為憍」， 這解釋這個憍慢兩個字。 一般的人他自己有很多的優點， 他就心有所恃， 心就高起來，叫做憍。「方他高舉，說名為慢」， 如果與對方相對比的話呢，對方有很多的缺點， 於是自己就高起來了，「說名為慢」。 這個憍和慢意義有多少不同。「菩薩所作唯為利他， 於利他事不生高舉」， 前面個別地解釋這個憍和慢，這下面解釋菩薩憍慢漸減的意思。菩薩所作的事情，「唯為利他」，唯利益眾生， 而沒有私心是利益自己的。「於利他事不生高舉」， 對於做了很多廣大的利益眾生的事情，他心裡面無所得，所以不生高舉，不生高慢心。「以於自他身苦起平等心性故」， 因為這位菩薩他對於自己的色、受、想、行、識， 和眾生的色、受、想、行、識，就是
「自他身苦起平等心性故」， 他內心裡面生起無差別的心性， 彼此是無差別的； 就是自家的色、受、 想、 行、 識和眾生的色、 受、 想、行、識都是平等寂滅相的， 所以不生高慢。
如如證得智慧殊勝，如是如是倍於他所難詰、 諍訟、 諠雜語論，本惑隨惑，犯禁現行，能數觀察深心棄捨。「如如證得智慧殊勝， 如是如是倍於他所難詰， 諍訟， 諠雜語論」， 這是第三科「棄捨障執」， 前面是 「漸減憍慢」。「如如證得智慧殊勝」，這位大菩薩如是如是地成就了殊勝的智慧，就是般若波羅蜜； 常常地這麼樣修毗缽舍那觀，也常修奢摩他，所以他的智慧逐漸地增長， 達到殊勝的境界。到這個時候， 有什麼不同呢？ 「如是如是倍於他所」，「如是如是」， 就是這位菩薩在眾生的世界有這樣的事情、 有這樣的事情。「倍於他所」， 這個「倍」 或者當加倍講， 就是更增加了的意思。 或者當個反字講，反 「於他所難詰、諍訟」， 就是眾生對於菩薩有所難詰、有所諍訟， 提出來問題難問菩薩， 和菩薩有所諍論的事情。「諠雜」， 就是很多的聲音。「難詰、 諍訟、 諠雜」都叫做語論，就是對於這些事情。「本惑隨惑，犯禁現行」， 這個 「本」 就是根本的煩惱；這個 「隨惑」 就是隨順不同的因緣， 由根本煩惱又生起各式各樣的輕微的煩惱， 叫做隨惑。或者是本惑犯禁現行， 或者隨惑犯禁現行，違犯戒律； 犯戒是重的戒， 禁就是輕微的戒。「現行」， 違犯戒禁的事情顯現出來； 或者由本惑犯禁現行，或者由隨惑犯禁現行。 這前面 「倍於他所難詰、諍訟、 諠雜語論， 本惑隨惑， 犯禁現行」的事情，「能數觀察深心棄捨」，這位菩薩他能夠，「能數」就是不只一次地， 時時地觀察這件事。「深心棄捨」，從他的甚深的心境裡面棄捨這些「難詰、諍訟、諠雜語論， 本惑隨惑，犯禁現行」 的事情，棄捨這些事情。所以這一科裡面「棄捨障執」。
《披尋記》一一八七頁：如如證得智慧殊勝至深心棄捨者：此中智慧即前所說法無我智，由自證得此殊勝智，如實了知此所行境，非是尋思分別可得，彼諸外道或有於此互相難詰共興諍訟，為勝聽者諠譁紛聒，是名諠語。非時而說義不相屬，是名雜語。如是諍論依諸見起，是名本惑現行。由是因緣忿恨等生，是名隨惑現行。由是因緣發起身語惡不善業毀犯戒禁，是名犯禁現行。如《解深密經》說： 曾見一處，有七萬七千外道， 并其師首，同一會坐，為思諸法勝義諦相，彼共思議稱量觀察，遍推求時，於一切法勝義諦相，竟不能得，唯除種種意解、別異意解、 變異意解、互相違背，共興諍論，口
出矛醂， 更相醂已、 刺已、 惱已、 壞已、 各各離散。（《 解深密經 》 一卷七頁） 如是諍論多由外道尋思故起，是故此中得他所言， 菩薩於此能數觀察深見其過， 於其惡見，深心棄捨，由其證得智慧殊勝故。「如如證得智慧殊勝至深心棄捨者」， 這是牒出來這一段文。「此中智慧即前所說法無我智」，這裡邊說 「如如證得智慧殊勝」， 這個智慧指什麼智慧說的呢？就是即前文所說的法無我智， 這個大乘裡邊說法無我智也包括了補特伽羅無我在內的。 就是一切法都是寂滅相，這個法無我智，通達一切法寂滅相的智慧。「由自證得此殊勝智」，由於這位菩薩他不懈怠， 時時地修奢摩他、也修毗缽舍那， 所以 「證得」， 也就是成就了這個法無我智的殊勝智慧。「如實了知此所行境， 非是尋思分別可得」，他成就這個智慧的時候， 他能如實地了知；就是了知一切都是寂滅相， 就是如實了知。 了知這個智慧所行之境，就是前面說的這麼多，「倍於他所難詰諍訟」 這些事情， 了知都是寂滅相。「非是尋思分別可得」， 不是沒得聖道的、有所得的虛妄分別的境界， 不是這個境界，它是用無分別的無我智通達這一切法的。「彼諸外道或有於此互相難詰共興諍訟」， 就是不是佛教徒，那麼多的外道。「或有於此」， 或者他們對於這些互相難詰的事情、 共興諍訟的事情，「為勝聽者諠譁紛聒，是名諠語」，這個外道為了制伏，這個勝是制伏的意思，制伏聽眾的諠譁紛聒，「紛聒」也是聲音很多、擾亂的意思，這叫做 「諠語」。「非時而說義不相屬」，這個時候不是應該說話的時候， 他說話了， 他說出個道理前後不能連貫，「義不相屬」， 是名叫做「雜語」。「如是諍論依諸見起」，這些外道彼此間的諍論，根據什麼顯現出來的呢？「依諸見起」， 就是根據他的我見、 我所見、 常見、 斷見， 各式各樣的執著心現起的，不是智慧，是種煩惱的境界， 是名叫做「本惑現行」。「由是因緣忿恨等生，是名隨惑現行」，這個本惑就是根本的貪瞋癡的煩惱，我、我所的這些煩惱現行。「由是因緣忿恨等生」， 由於這個本惑的現行的因緣， 又現出來更多的忿、 恨、 惱、覆、 誑、 諂這些煩惱出現， 這叫做隨惑現行； 那就是比較輕微的煩惱。「由是因緣發起身語惡不善業毀犯戒禁， 是名犯禁現行」，由於你的根本煩惱的因緣， 或者隨惑煩惱的因緣，就發起身惡不善業、 語惡不善業， 毀犯戒禁，「是名犯禁現行」。「如《 解深密經 》說： 曾見一處， 有七萬七千」 那麼多的 「外道， 并其師首」，再加上這些外道的大老師，這些老師是他們的領導人。「同一會坐」， 這麼多的人聚會在一起。「為思諸法勝義諦相」， 他們為什麼要集會在一起呢？ 為了思惟一切法的勝義諦相，究竟的真理的相貌。「彼共思議稱量觀察」，他們共同地去思惟議論。這個 「思議」應該是總說的，「稱量觀察」 是別說的；稱量這個淺薄的道理， 觀察極深義的道理。「遍推求時」，普遍地去觀察深淺的道理的時候。「於一切法勝義諦相， 竟不能得」，
這麼多的外道費了這麼多的心力， 結果對於什麼是真理還是沒有明白這件事。「唯除種種意解」， 他們這麼多的外道在一起， 思議、 稱量、 觀察， 得不到什麼是真理，他們成就了什麼了呢？ 「唯除種種意解」， 就是大家在一起種種各式各樣的分別思惟；這一句話也應該是總說的。「別異意解」， 就是這個外道、 那個外道， 大家不同的見解，叫「別異意解」。「變異意解」， 原來自己的意見，後來又改變了，「變異意解」。「互相違背」， 這麼多的外道， 互相都不能夠有共同的思惟，互相違背。「共興諍論」， 共同地彼此有諍論。「口出矛醂」， 他們發出來的語言如果用譬喻說， 就像那個刀劍似的，是「更相醂已」， 一次又一次地互相地殺害，「醂已」。「刺已」，互相刺害。「惱已」，就是互相惱亂。「壞已」， 互相破壞。「各各離散」， 破壞完了呢， 就大家散會了。「（《解深密經》 一卷七頁）」，這一段文出在這裡。「如是諍論多由外道尋思故起」， 這一段文說的這個彼此間有諍論， 多數是由於外道的虛妄分別心發起的。「是故此中得他所言」，所以這裡面說呢， 是他所言， 這麼講。「倍於他所」，說這個他所言。「菩薩於此能數觀察深見其過」，佛教徒在佛法裡面有大成就的菩薩，對於這件事能數數地觀察，「深見其過」，深深地看到我、我所的過失，這個煩惱的過失，「深見其過」，「於此能數觀察深見其過」。「於其惡見， 深心棄捨」， 對於這個外道他們心裡面有那些罪過的思想， 菩薩是深心地棄捨。「由其證得智慧殊勝故」， 由於這位菩薩他成就了甚深的無我的智慧，特別殊勝的緣故， 所以能達到這個程度。我們現在是打禪七， 也就是為了修止觀而安排這件事的。 若是我們不歡喜修止觀的時候， 你這樣的過失不能棄捨，你不能棄捨這件事。這個煩惱一活動的時候， 隨順煩惱去說話， 隨順煩惱做種種事，你不能夠立刻地感覺到自己錯誤。 你若不修毗缽舍那， 就有這件事；你若常常修毗缽舍那呢，它就能改正自己。 現在這裡是說這個菩薩能這樣，那是大菩薩境界。
如如功德展轉增長，如是如是轉覆自善，不求他知，亦不希求利養恭敬。前面這一段是 「棄捨障執」，現在是第四段 「不希利敬」。「如如功德展轉增長」，就是這位大菩薩如是如是地用大悲心、用般若的智慧做利益眾生的事情， 都是功德，而這個功德展轉地增長， 就是越來越殊勝。「如是轉覆自善」， 這樣的功德展轉增長呢，又怎麼樣呢？ 「轉覆自善」， 它展轉地會隱藏自己的善法、 自己的功德。 不希求他人要知道我有大智慧，「我靜坐的時候有成就了」， 沒有這個心情，「不求他知」。「亦不希求利養恭敬」， 也不希求別人對我恭敬、對我有利養， 也不希求這件事。
《披尋記》一一八七頁：如如功德展轉增長至利養恭敬者：謂諸菩薩於所修學清淨殊勝，是名功德展轉增長。由是因緣成就真實功德，遠離綺言說故，說彼轉覆自善。成就少欲喜足，遠離耽著貪故，說彼不求他知亦不希求利養恭敬。「如如功德展轉增長至利養恭敬者： 謂諸菩薩於所修學清淨殊勝，是名功德展轉增長」， 就是那麼多的菩薩對於所修學的聖道， 這個六波羅蜜的清淨功德的殊勝，這叫做「功德展轉增長」。「由是因緣成就真實功德」， 由於菩薩繼續地用般若波羅蜜，用大悲心修六波羅蜜，所以他能成就真實的功德。真實的功德， 就是與第一義相應的功德。若是沒得無生法忍之前， 這個虛妄分別心就在虛妄分別的境界上虛妄分別，那不是真實功德。「由是因緣成就真實功德， 遠離綺言說故」，這些菩薩他遠離那個華麗的、 美好的言說，不說那些話。「說彼轉覆自善」，這段文是說他如是轉覆自善， 不求他知，說這件事。「成就少欲喜足， 遠離耽著貪故」， 這些菩薩他所成就的功德是少欲，就是他能夠少欲；對於衣服、 飲食、 臥具一切所需的，隨其因緣所得，他就知足了，他就滿意了。 他也不想要別人知道我少欲，所以那叫做少欲。 如果說自己也能夠少欲，但是希望別人知道， 那就變成多欲了。「成就少欲喜足」， 少少的生活所需就滿足了，生歡喜心。「遠離耽著貪故」， 他內心裡面，現在的因緣得到這麼多就歡喜了， 還不染著這件事。對於沒得到的事情， 他不生貪心， 所以「遠離耽著貪故」。「說彼不求他知亦不希求利養恭敬」。
如是等類菩薩所有眾多勝利，是菩提分。這下面是第三科 「結顯所依」。 就是「入法無我」 這一科裡面分三科， 第一科是「離諸分別」，第二科 「獲多勝利」，現在是第三科 「結顯所依」。「如是等類菩薩所有眾多勝利」， 就是前面說的這麼多的離諸分別、 獲多勝利這些事情， 所有那麼多的殊勝的功德，「是菩提分」， 是菩薩無上菩提的因緣， 所以叫「是菩提分」。
《披尋記》一一八七頁：是菩提分者：謂如前說修諸善巧，乃至具足堅固鉀鎧加行， 分分修習菩提因故。也就是初地到二地，二地到三地， 一分一分地修習，這都是屬於菩提的因。
隨順菩提皆依彼智。所修的這些功德是隨順無上菩提的。「皆依彼智」，都是隨順那個法無我智而成就的。
《披尋記》一一八八頁：隨順菩提者：謂如前說如如流轉遭大苦難，乃至亦不希求利養恭敬，展轉隨順菩提果故。「隨順菩提者： 謂如前說如如流轉遭大苦難，乃至亦不希求利養恭敬」， 這是引前面文說的，「展轉隨順菩提果故」。
是故一切已得菩提當得今得皆依彼智，除此更無若劣若勝。這是結束前面的文。 所以這麼多的菩薩所做的一切的功德，一切已得菩提、當得菩提、今得菩提，所有的功德皆依彼法無我智而成就的。「除此更無若劣若勝」， 除掉了這麼多的因緣之外， 另外沒有若劣、 若勝的事情。
《披尋記》一一八八頁：除此更無若劣若勝者：謂菩薩道唯是此一法無我智，除此更無若劣、若勝， 能得無上菩提道故。「除此更無若劣若勝者： 謂菩薩道唯是此一法無我智， 除此更無若劣、 若勝」，謂發無上菩提心的菩薩， 修六波羅蜜的聖道， 其中最主要的一件事，「唯是此一法無我智」， 當然這裡面有大悲心在裡面。 由這一個法無我智， 展轉殊勝地成就無量功德。這可見修毗缽舍那這個法無我智的重要。「除此更無若劣、 若勝」的事情，「能得無上菩提道故」。
又諸菩薩乘御如是無戲論理，獲得如是眾多勝利，這下面是第三科 「修行正行」。 這一大科是 「智行門」，分三科， 第一科是 「真實義相」， 第二科是 「境相應慧」， 第三科是「修行正行」。「又諸菩薩」， 又很多的菩薩。「乘御如是無戲論理」， 這個 「乘御」 可以做兩個解釋：就是這位菩薩已經證悟了法無我智，他長時期地與法無我智相應， 修學無量功德， 那叫做乘御，這是一個解釋。或者是 「乘御」當學習講， 菩薩沒得無上菩提之前，不斷地學習這個沒有戲論的法無我智。「獲得如是眾多勝利」， 他時時地學習法無我智，
所以他獲得了這麼多的殊勝的功德。
《披尋記》一一八八頁：無戲論理者：謂諸施設若有若無或異不異，是名戲論。由此能引無義思惟分別而發語言故，於如是事勤加行時，不能少分增益善法損不善法，是故說彼名為戲論。菩薩深入法無我智，如實了知諸法離言自性，不起若有若無或異不異思惟分別，即此說名無戲論理，諸法自性理應爾故。「無戲論理者： 謂諸施設若有若無或異不異，是名戲論」， 這個無戲論理，這個無戲論怎麼講呢？ 「謂諸施設」， 就是佛菩薩為了利益眾生， 就會安立了很多的名言。「若有若無」， 或者說這是有，或者這是說無， 用這個有、 無的名言來表示這件事。「或異不異」， 或者是有差別，或者是無差別。 如果我們在這些名言上有所執著呢，那就都是戲論了，「是名戲論」。「由此能引無義思惟分別而發語言故」，「由此能引無義思惟」， 由於這麼多的名言，我們若不能夠用般若的智慧去觀察思惟的話， 它就會引發出來沒有功德的思惟分別。 由如是無功德的思惟分別，發出來各式各樣的語言，就變成戲論了。「於如是事勤加行時， 不能少分增益善法損不善法」，「於如是事」，就是這麼多的名言所表顯的事。 前面說是假名安立的一切法都是畢竟空的， 這個名字所顯示的義都是畢竟空的， 叫如是事。「勤加行時」，我們用執著心去分別思惟的時候，不能夠少分地增益善法損不善法， 少分的都辦不到，「是故說彼名為戲論」。「菩薩深入法無我智， 如實了知諸法離言自性」， 這位得聖道的大菩薩， 他深入一切法是寂滅相的，就是名言安立的一切法都是畢竟空的，那就是法無我智。他能「如實了知」， 如果我們虛妄分別呢， 就是搞錯了， 不能說是如實。 現在深入法無我智， 是真實地了知諸法： 這一切法是離言自性， 都是遠離言說的，它的體性不可以言說的。「不起若有若無或異不異」 的 「思惟分別， 即此說名無戲論理，諸法自性理應爾故」， 這一切法的體性理應該是這樣子，是離言的， 也就是離一切虛妄分別的。
為自成熟諸佛法故，為成熟他三乘法故，前邊所說的無戲論的道理，要學習這個無戲論理，所以能成就眾多的勝利。為什麼要這樣子呢？ 「為自成熟諸佛法故， 為成熟他三乘法故」， 就是這麼一個自利、利他兩種理由。
《披尋記》一一八八頁：為成熟他三乘法故者：謂所成熟住有種姓補特伽羅，略有三種：一者、住聲聞種姓，
於聲聞乘應可成熟補特伽羅。二者、住獨覺種姓，於獨覺乘應可成熟補特伽羅。三者、住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅。由是三種補特伽羅具有三種菩提種子，隨依三乘能令成熟， 故名成熟他三乘法。「為成熟他三乘法故者： 謂所成熟住有種姓補特伽羅， 略有三種」， 菩薩的大悲心要成熟諸有種姓的補特伽羅。 有種姓， 或者簡單地說， 就是有善根的補特伽羅。那麼這個有善根的補特伽羅，要菩薩來教化他， 使令他的善根才能夠成熟， 所以 「謂所成熟住有種姓補特伽羅」。「略有三種」 不同：「一者、 住聲聞種姓， 於聲聞乘應可成熟補特伽羅」， 就是一類安住在聲聞善根的眾生。「於聲聞乘應可成熟」， 菩薩為他宣揚聲聞乘的佛法，宣說這個四諦法門， 應該可以成熟他的善根的。「二者、 住獨覺種姓， 於獨覺乘應可成熟補特伽羅」， 第二種，這一類的眾生有獨覺的善根。「於獨覺乘應可成熟」， 對於菩薩為他宣說獨覺乘的佛法， 他從這裡去學習， 應該成熟他的善根的。現在我們學習的是 〈 菩薩地 〉， 在 〈 聲聞地 〉 裡邊提到這件事： 這個獨覺種性的特別的地方， 和聲聞種姓不同的地方，就是高慢心； 他想要沒有師長，他就得聖道了，那就是獨覺種姓。聲聞種姓還是尊重師長的， 學習苦集滅道的四諦， 而後得阿羅漢，這種人。 所以 「於獨覺乘應可成熟補特伽羅」。「三者、住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅」， 第三種有善根的人， 他是安住在佛種姓的善根裡邊。 這個人發了無上菩提心， 對於 「無上乘」， 最高深的佛法， 也不斷地學習，應可成熟無上菩提的， 這個人。「由是三種補特伽羅具有三種菩提種子」， 這三種人的確有差別， 但是都是出世間的聖道， 所以都可以名之為菩提種子。「隨依三乘能令成熟，故名成熟他三乘法」，這種有善根的人，「隨依」， 也就是隨順，隨順三乘的佛法， 就是能令他成熟這三種聖道，故名叫做「成熟他三乘法」。
修行正行。就是「為自成熟諸佛法故」 修行正行，「為成熟他三乘法故」 修行正行。
《披尋記》一一八九頁：修行正行者：此中且說六波羅蜜多行。就是六波羅蜜， 這就是正行。 但是這個動機不一樣， 聲聞種姓的人的動機不同於獨覺，獨覺和聲聞又不同於無上菩提的大菩薩的境界，動機有不同， 但是都不是世間那個有所執著的那種人的情形。
彼於如是修正行時，於自身財遠離貪愛，於諸眾生學離貪愛能捨身財，唯為利益諸眾生故。前面這一段文是 「標」。「修行正行」 分三科， 第一科是 「標」，就是把這個大意立出來， 現在第二科是解釋它的大意。 分兩科， 第一科「攝受善法」，攝受善法就是積集善法。 分六科，第一科是「施所攝」，這個善法是屬於布施波羅蜜的。「彼於如是修正行時」，就是這位佛教徒， 他這樣子修學聖道的時候。「於自身財遠離貪愛」， 對於自己的身命和財富沒有貪愛心。「於諸眾生學離貪愛能捨身財」，對於這個眾生， 在生死裡流轉的眾生， 受很多很多的苦；對於這樣的眾生， 初開始學習對於身命、財富遠離貪愛。「能捨身財」， 初開始是學習， 後來就能棄捨身財。 棄捨身財做什麼呢？ 「唯為利益諸眾生故」， 就是利益眾生， 解脫生死苦， 能得涅槃， 這叫做利益。 菩薩利益眾生的時候， 和我們一般人做功德的心情不一樣。 我們一般人這個心情可能：「哎呀！ 他現在沒有飯吃很苦， 我布施他的生活所需」，就為了遠離現前的一點苦； 菩薩是為他得聖道而做這種利益眾生的事情，這個有點兒不一樣。另外呢，菩薩觀察眾生是無眾生可度， 也不同，和我們這個有執著的心完全不一樣。但是我們自己說「我們弘揚佛法了， 我們行菩薩道了」，我們會讚歎自己。
《披尋記》一一八九頁：於自身財遠離貪愛等者：此說施波羅蜜多行， 內所施物名為自身，外所施物名之為財；隨諸眾生若有所求，菩薩於此無愛染心， 但為眾生利益安樂定皆施與， 是名於自身財遠離貪愛。又於眾生吝執財寶曾不惠施，菩薩知已，為欲彼人調伏慳垢，取自財寶令其施與，或彼惠捨修福業時，菩薩躬詣其所隨力隨能身助語助，令施求者得善滿足，是名於諸眾生學離貪愛能捨身財。 如是菩薩布施波羅蜜多，唯為速證最勝菩提故，唯為利益諸眾生故。「於自身財遠離貪愛等者： 此說施波羅蜜多行」， 這一段文是說三乘的修行人，在施波羅蜜多的這一方面的功德。「內所施物名為自身」， 就是所布施的物是屬於內的。那什麼是屬於內所施物呢？ 就是自身， 自己的這個身命， 這叫做內所施物。「外所施物名之為財」， 這個財是身外之物。「隨諸眾生若有所求， 菩薩於此無愛染心」， 隨諸眾生若是對於菩薩有所求的時候，「菩薩於此無愛染心」， 對於這個身和財，菩薩於此身、 財沒有愛著心。「但為眾生利益安樂定皆施與」， 若是施捨了自己的身和財， 為眾生的利益， 眾生能得到利益、能得到安樂的話呢， 菩薩決定能夠施於他。「是名於自身財遠離貪愛」。「又於眾生吝執財寶曾不惠施，菩薩知已， 為欲彼人調伏慳垢」， 這下面又不同
了， 和前面說的不一樣了。「又於眾生」， 這位有慈悲心的菩薩、 有智慧的菩薩對於眾生 「吝執財寶」， 就是愛著財寶， 吝嗇。「曾不惠施」， 其他的眾生有所需要， 他從來也不肯去救護他們。「菩薩知已」，這位大悲心的菩薩知道這個眾生很吝嗇，那麼怎麼做呢？「為欲彼人調伏慳垢」， 菩薩 「為欲」， 為求那個人能調伏他心裡面的慳垢，慳吝的污染。「取自財寶令其施與」， 菩薩拿自己的財寶給那個人， 令其施與眾生。「或彼惠捨修福業時，菩薩躬詣其所隨力隨能身助語助」， 這是第三種不同的事情。「或彼惠捨」， 或者那個眾生肯惠捨自己的財富，修集福業的時候。「菩薩躬詣其所」， 菩薩就是親自地到那個地方去。「隨力隨能」， 隨他的體力，隨他的心的能力， 或者是身助，或者是語助， 這兩方面的幫助。「令施求者得善滿足」，令這個布施者、令這個請求布施者，這兩方面 「得善滿足」， 他們能夠， 他們所求的功德都能成就、 都能滿足。「是名於諸眾生學離貪愛」， 這個學離貪愛這麼講。「能捨身財」，「學離貪愛能捨身財」。「如是菩薩布施波羅蜜多， 唯為速證最勝菩提故， 唯為利益諸眾生故」， 這位菩薩這個布施波羅蜜多，唯獨是希求速證最殊勝的無上菩提，不是求世間上的福報。「唯為利益諸眾生故」， 使令眾生也能夠在佛法裡面有成就。
又能防護極善防護，由身語等修學律儀，性不樂惡，性極賢善。前面是屬於施波羅蜜，這下面是 「戒所攝」，是戒波羅蜜所攝。「又能防護極善防護」，又菩薩能防護他的身語意沒有過失。「極善防護」， 進一步地善於防護他的身語意。 我們學習佛法， 初開始的時候， 能夠學習就很難得了，但是再進一步就不同了。這裡說是能防護，應該可以這麼說： 就是初開始呢， 就是有所得的心保護身語意的清淨， 這叫做能防護。 極善防護呢，就是成就了般若波羅蜜的時候，那個無所得的智慧防護身語意的清淨， 那這是聖人的境界。「由身語等修學律儀， 性不樂惡性極賢善」，由於這位大菩薩他有六波羅蜜的大智慧、 大慈悲，他的「身語等」， 身語意，「修學律儀」， 就是修學這個戒波羅蜜多， 能夠諸惡莫作， 一切不善法都能停下來。「性不樂惡」，性者心也，他的心也不歡喜惡事，他不歡喜做惡事， 厭惡這件事。「性極賢善」，他的心性極慈悲， 憐愍眾生，要利益眾生， 而不會有不律儀的事情傷害眾生的。
《披尋記》一一八九頁：又能防護等者：此說戒波羅蜜多行，菩薩淨戒略有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，如是三戒由身語意能正修學，總名由身語等修學律儀。如是律儀若有違犯，即內自顧深起慚羞，及外觀他深生愧恥， 依此說能防護極善防護；由是防護串
習所得，性戒相應，故不樂惡，憐愍相應，故極賢善，當知此說習所成性， 非本性住性。「又能防護等者：此說戒波羅蜜多行」，這一段文是說戒波羅蜜的功德。「菩薩淨戒略有三種」 不同：「謂律儀戒」， 就是能遠離一切惡不善法， 那叫做律儀戒。「攝善法戒」， 就是積極成就利益人的一切善法， 這些有意義的功德事情， 叫攝善法戒。律儀戒是諸惡莫作，攝善法戒是眾善奉行， 應該這麼說。「饒益有情戒」，就是由律儀戒、攝善法戒來廣大地利益一切眾生。 那麼分這麼三類不同。「如是三戒由身語意能正修學」， 這三種戒法， 由於菩薩的身語意能夠努力地修學這三種善法，「總名由身語等修學律儀」，就是這一句話是總說的。「如是律儀若有違犯， 即內自顧深起慚羞」， 這個律儀戒若是有的時候有所違犯的時候， 菩薩的內心裡面 「自顧」， 自己反省自己，「深起慚羞」， 深深地生起慚愧心。「及外觀他深生愧恥」，及外面觀佛菩薩都是清淨的， 所以也深生愧恥之心。「依此說能防護極善防護」，這個 《披尋記 》的作者這麼解釋。「由是防護串習所得」，「防護串習」， 就是連續地這樣子修學這個戒波羅蜜。「性戒相應， 故不樂惡」， 他長時期地修學、 持戒， 不做惡法， 他的心自然是能學習一切善法，能遠離一切惡不善法，那叫做性戒。他的心自然是不用學習，他就能持戒，「性戒相應」。「故不樂惡」， 所以他不歡喜這些惡事。「憐愍相應」， 他和眾生互相來往的時候，他常有慈悲心。「故極賢善」， 所以他的內心是極賢善的， 和一般人不一樣。「當知此說習所成性， 非本性住性」， 這一段文讚歎菩薩性不樂惡、 性極賢善， 這是說菩薩經過長時期地修學善法， 所修成的心性是這樣子。「非本性住性」， 不是說不需要修學，本來就是善法的， 不是這個意思。
又能忍他一切侵惱，於行惡者能學堪忍，性薄瞋忿不侵惱他。這是第三科 「忍所攝」。「又能忍他一切侵惱」， 這位菩薩不但是有前面的施波羅蜜的功德、戒波羅蜜的功德， 他還有忍波羅蜜的功德的。 怎麼叫做忍所攝的功德呢？「忍他一切侵惱」， 他能夠容忍眾生對於他的侵犯、 惱亂， 他能容忍。「於行惡者能學堪忍」， 對於眾生歡喜做惡事、惱亂菩薩呢，菩薩可以學習堪忍這件事。 為什麼他能夠有這樣的功夫呢？ 「性薄瞋忿」， 他常常修無我觀， 修眾生補特伽羅無我、 修一切法無我， 常與第一義相應，所以他這個心裡面煩惱就極少，薄者少也，這個瞋忿的煩惱很微少。 眾生惱亂他，他能容忍；他本身不侵犯眾生，不惱亂眾生的。
《披尋記》一一九○ 頁：又能忍他一切侵惱至不侵惱他者：此說菩薩忍波羅蜜多行，謂諸菩薩由思擇力為所依止；於怨親中劣等勝品具德具失諸有情所， 能忍一切怨害之苦，名能忍他一切侵惱。又於怨害諸有情所勤修五想，謂夙生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想， 如 〈 忍品 〉釋。（陵本四十二卷六頁）由如是學於諸怨害性能堪忍， 是名於行惡者能學堪忍，由是因緣不可愛事會遇現前， 極不饒益上品境中，起微劣瞋及微劣忿；於其中品下品境中彼全不起，性自成就薄瞋忿行，自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注恒續，由是故能不侵惱他。「又能忍他一切侵惱至不侵惱他者」。 我們坐禪， 學習禪， 怎麼知道這個禪有一點成就了呢？ 當然你自己應該知道。 但另外一件事呢，就是他這個心性調柔， 那就表示你坐禪有成就；心性調柔，心裡面不是那麼剛強，「我聽你的？ 」 不是這個態度，完全是不一樣的。「又能忍他一切侵惱至不侵惱他者： 此說菩薩忍波羅蜜」 的功德，「謂諸菩薩由思擇力為所依止；於怨親中劣等勝品具德具失」， 這裡說的忍波羅蜜的功德， 它的大意就是說：「諸菩薩」，很多的菩薩， 不只一位。「由思擇力」， 就是由於內心裡面他能思惟觀察；事情一出現的時候， 或者要出現的時候， 他內心裡面去思惟、 去觀察。不是不經過思惟觀察， 這個煩惱就出來了， 不是的。 由思惟觀察的力量 「為所依止」，就是以此為基礎，「為所依止」， 就是你的行動要先有思擇力為所依止。我們眾生無量劫來，習慣上就是不加思惟， 這個煩惱就活動出來， 這個煩惱就會出來活動。 做事情的時候， 不加思惟就開始行動了。但是現在菩薩不是，菩薩先思擇， 先思惟觀察，然後再發出來行動；就是這個行動以思擇為所依止，是這樣意思。「於怨親中」， 菩薩與眾生常來往， 與眾生來往，在眾生裡面大概地說分這麼三種： 一個是有怨恨的眾生，一個是彼此有親愛的眾生。在這兩種眾生裡面各有劣等勝品， 有劣品、有勝品、 有等品。 就是，或者是怨吧， 這個有特別很厲害的怨恨， 叫勝品。 小小的有一點怨恨，那叫劣品。 還有劣、勝之間的叫做中等，等品。 怨也分這麼三種不同， 親也分這三種不同。「具德具失諸有情所」，這個眾生又分兩類： 一個就是有道德的眾生， 一個是有過失的眾生。這麼多的諸有情所，「能忍一切怨害之苦」，菩薩對於具德具失的諸有情所，能容忍、 能忍讓他們的怨害的苦惱。 都是凡夫境界， 眾生沒得聖道， 或者也不信佛的時候，雖然有品德， 但是也還是一肚子貪瞋癡的，所以他們對於菩薩有怨害的事情，菩薩都能容忍。「名能忍他一切侵惱」。「又於怨害諸有情所勤修五想」，又菩薩修忍波羅蜜的時候， 他有五種的思擇力，由這五種思擇力學習忍波羅蜜。 又於怨害諸有情所勤修五種觀察，那五種呢？ 「謂夙
生親善想」， 這一種觀察； 就是過去生中這個人和我是好朋友， 這叫親善想。 這是在《瑜伽師地論 》 裡面有詳細的解釋， 就是菩薩和一切眾生無量劫來的關係，沒有一個眾生不曾經做過我的父親的， 沒有一個眾生沒曾做過我的母親的，做過我的哥哥、弟弟、 姐姐、妹妹的， 所以觀這一切眾生都是我的親善之人。這樣子呢，你就能夠容忍他們的怨害之苦，就能修忍波羅蜜。 說這個人以前是我的父親， 現在罵我幾句沒有關係，就是這樣子思惟， 這樣意思， 作 「夙生親善想」。 當然這種想法不是臨時的，就是在靜坐的時候作如是觀，是這樣意思， 那樣你才比較熟悉。 已經得聖道的人我們不說， 我們沒得聖道的凡夫境界， 你一定先有所準備， 不能臨時地，想不起來啊！ 「我忘記了」，可能就凡夫境界出來了。「謂夙生親善想」。「隨順唯法想」， 這個唯法想是什麼呢？ 就是這一個眾生他只有色受想行識這個法， 另外沒有我相、 人相、眾生相、 壽者相的， 叫做唯法想。 唯法想這個話的意思呢，就是觀察這個法，色受想行識裡面有的時候表現得和平， 有的時候表現得不和平，這是法是這樣子。 說是今天天氣冷了， 今天天氣很溫和、很溫暖， 這是法如是， 並不是有一個眾生他不懷好意來傷害菩薩， 不是這樣子，就是表示這個意思。所以「隨順唯法想」， 你在靜坐的時候作如是觀， 他只是色受想行識的法有這樣的變化， 不是說那個人有意地要傷害我， 不是那個人有意地要同我好，不這樣分別，「隨順唯法想」。「無常想」， 無常想就是眾生的生命都是剎那剎那的生滅變化。 說是剛才他罵我了， 一剎那間那個罵字已經滅了，後第二剎那那個人沒有罵我呀！那你這樣思惟呢，他就能容忍，能學習忍波羅蜜。「苦想」， 這個眾生都是在苦惱裡面生活， 有行苦、 有壞苦、有苦苦， 有這三種苦。 眾生在三種苦裡面生活已經很苦了， 我怎麼好意思去打他一拳呢？再增加他的苦惱呢？所以不應該這樣子。 所以修這個苦想的時候，也能夠幫助自己修忍波羅蜜。「攝受想」， 攝受想就是菩薩發大悲心， 主動地和一切眾生作朋友， 叫做攝受想。不要說眾生對我好， 我才對他好，不應該是這樣子。 叫做攝受想。「如 〈忍品〉 釋」，這一共是五種想：夙生親善想、 隨順唯法想、 無常想、苦想、 攝受想，這五種的觀察、思惟在 〈 忍品 〉 有解釋。 這個〈 忍品 〉 在那裡呢？ 在 「陵本」， 就是金陵刻經處那個本子，是「四十二卷六頁」， 在那裡。「由如是學於諸怨害性能堪忍」， 由於菩薩他能這樣學習這五種想， 能學習這五種觀察，「由如是學」。「於諸怨害性能堪忍」，對於眾生：「你說你是菩薩， 我偏要來傷害你」， 這些事情呢，「性能堪忍」， 菩薩的心能容忍這些事， 不和眾生一般見識。「是名於行惡者能學堪忍」，他能學習這個忍波羅蜜。「由是因緣不可愛事會遇現前，極不饒益」， 由於菩薩平時常能夠學習這五種智慧， 以此因緣， 所以那個不可愛樂的
事情「會遇現前」，就是出現的時候呢，「極不饒益」， 這種事情出現的時候， 有極大的不利於菩薩。「上品境中」， 就是特別嚴重地傷害菩薩的境界。「起微劣瞋」， 菩薩只是小小的有一點不高興， 微劣的瞋和微劣的忿。 這個瞋在字面上看， 這個瞋是表現於外的叫做瞋， 隱藏在心裡面的叫做忿，實在是無差別。在安立的心所法裡面， 根本煩惱是瞋， 隨煩惱裡面叫做忿。 若這樣說呢，瞋是嚴重的， 忿還是輕微的。 菩薩是 「起微劣瞋及微劣忿」， 就是不是那麼嚴重，小小的有一點而已。「於其中品下品境中彼全不起」，中品、 下品境裡邊傷害菩薩的境界，菩薩完全不起瞋心，不起忿怒的。「性自成就薄瞋忿行」， 菩薩久遠以來常修止觀，所以他成就了薄少的瞋忿行， 瞋忿的心行。「自無憤勃， 不報他怨」， 菩薩自己本身不需要特別地修止觀來調伏，他自然是心裡面不忿怒。「不報他怨」， 別人對於菩薩有怨恨， 傷害菩薩， 菩薩不報復。「亦不隨眠流注恒續」， 也不是把這個瞋恨心隱藏在心裡面相續地，「流注」， 像那個水的流注似的， 流注就是相續的意思。菩薩小小有點兒微小的忿怒， 立刻地就是中斷了， 就停止了， 令它不相續。「由是故能不侵惱他」， 由於菩薩能這樣用功修行， 所以菩薩不侵犯眾生。
又能勤修一切明處令其善巧，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因。這是第四科 「勤所攝」， 就是精進所攝的功德。「又能勤修一切明處」， 菩薩愛惜光陰，他能精進地去修學一切令人增長智慧的境界。「令其善巧」，使令他成就了善巧的智慧， 從學習中來的。「為斷眾生一切疑難」， 學習這個明處， 就是五明。學習這個做什麼呢？ 「為斷眾生一切疑難」， 就是為了息滅眾生的疑、 眾生的困難， 來解決眾生的困難，來解釋眾生的疑問。「為惠眾生諸饒益事」，菩薩學習了五明的智慧， 來惠捨眾生很多很多的利益的事情， 這是一個目的。 第二個目的呢，「為自攝受一切智因」，為了自己能成就無上菩提的因緣，這是自利。 一個自利， 一個利他， 兩方面的功德要勤修一切明處， 有精進波羅蜜的功德。
《披尋記》一一九○ 頁：為斷眾生一切疑難等者：此說精進波羅蜜多行，為斷疑難故修內明及因明處；為惠饒益故修聲明醫方明工業明處。 為自攝受一切智因故修一切明處。「為斷眾生一切疑難等者： 此說精進波羅蜜多行， 為斷疑難故修內明及因明處」，內明就是佛法； 還有這個因明， 就是問難的一個軌則。「為惠饒益故修聲明」， 為饒益
眾生學習這個聲明； 聲明，實在文學也是在裡邊，屬於聲明的一分。「醫方明」， 就是醫藥的事情。「工業明處」， 這個造房子是屬於工業明處。「為自攝受一切智因故修一切明處」。這是第四科， 下面第五科是 「定所攝」。
又能於內安住其心令心善定，於心安住常勤修學，為淨修治四種梵住，為能遊戲五種神通，為能成立利眾生事， 為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦。這是第五科 「定所攝」。「又能於內安住其心」， 什麼叫做定呢？ 就是菩薩能夠「內安住其心」， 就是不是向外攀緣； 要預先選擇一個所緣境， 把這個心安住在所緣境這裡， 叫它 「令心善定」，善者能也，令心能在這裡安住不動，那麼叫「令心善定」。「於心安住常勤修學」， 你常能夠約束這一念心， 在所緣境這裡安住不動， 這件事不是容易成就的， 所以「常勤修學」，要常常地精進學習這件事。從經論上佛菩薩開示我們，「於內安住其心」 這件事， 有的人也並不難， 有的人他修奢摩他的止很容易就得定， 有的人是這樣。 但是有的人不能，不能這樣子， 那怎麼辦呢？ 其中一件事，其實方法是很多的，就是你做一些幫助別人安住其心的事情，你做這件事。 那麼你內住其心的時候，就會比較容易。如果你破壞別人安住其心，那你就會困難。 別人靜坐的時候， 你就來擾亂他， 叫他不能安住其心， 那你就糟糕了，那你就困難。你若幫助別人靜坐， 你會容易。在我們佛法裡面，當然很久以來也不提倡靜坐這件事，但是現在我們計劃我們要有八十天的學習定， 學習靜坐。 學習靜坐的時候，這個當執事的人就是幫助我們修禪定的。你們在廚房裡做事，或者行堂的事情， 或是在禪堂裡做什麼事情， 都是幫助我們靜坐的，就會有這種堪能性。 但是你若把事情處理錯了呢， 也有過失， 也會有過失的。 這是說是做一些幫助別人靜坐的事情。第二，還有一種呢， 我們讀這個《 大悲心陀羅尼經 》，它那上說：「若諸眾生誦持大悲神咒，… …若不得無量三昧辯才者， 我誓不成正覺」， 這個念大悲咒也能幫助你得三昧， 幫助你得無量辯才，就是毗缽舍那了；念大悲咒也有這種功德， 也有這種功德的。所以你靜坐的時候， 如果不相應的話，不妨發心念大悲咒， 念這個《 大悲心陀羅尼經 》也有這個力量。另外，我們學習這個止觀的書也提到一件事： 若是我們修奢摩他的止，心裡面就是亂，不能夠寂靜住。我要再選一個所緣境安住其心的時候， 就睡著覺了，就昏沉了，昏沉、睡眠了； 不是昏沉、睡眠，就是掉舉， 就是散亂， 那麼這個奢摩他很難修。那麼在止觀的書上說， 還有一個辦法， 你修毗缽舍那。 毗缽舍那呢，修毗缽舍那似乎是
比較容易， 就是什麼呢？ 就是思惟經文裡邊的道理， 你思惟這段文的道理；「若菩薩有我相、 人相、眾生相、 壽者相， 即非菩薩」， 那麼修無我觀， 思惟無我相、 無人相、無眾生相、 無壽者相， 思惟這個道理， 也可以。 或者是：「一切有為法， 如夢幻泡影，如露亦如電， 應作如是觀」， 這樣子思惟也可以， 這個不是很難的事情。 或者是 《金剛經 》， 或者是 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 或者是 《 法華經 》，那裡面有一段文， 你有一點歡喜那一段文，你就把它背下來， 然後你就心裡面思惟。這樣子呢，也能幫助你修奢摩他的寂靜住；你這樣思惟以後， 心就容易寂靜住，也是可以的。 你這樣思惟，你就能夠安住其心， 令心善定。「於心安住常勤修學」， 你常常這樣努力去學習， 終究有一天成功了， 就能夠得到欲界定，得到未到地定，得到初禪、二禪、 三禪、 四禪，就成就了。若是說是有困難的時候就放棄了， 那你就不容易成就， 是不容易成就的。當然人難免有的時候做錯誤的事情，不知道那一生裡面：「我不相信佛教，我就破壞佛教的事情」， 那麼你造過這個事情，你造過這個罪，那你修止觀就有困難，不知道那一生有這個事情。 所以也可以多懺悔， 拜大悲懺， 或者拜法華懺都可以， 拜梁皇懺都可以，常常懺悔。 幫助別人用功修行， 慢慢地這個罪消了呢， 你修奢摩他的止也容易， 修毗缽舍那觀也容易。你不要說有困難就停下來了，那你就沒有希望。
又能於內安住其心令心善定，於心安住常勤修學，為淨修治四種梵住，為能遊戲五種神通，為能成立利眾生事， 為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦。這是「攝受善法」這一大科裡面說到六波羅蜜， 這裡是 「定所攝」， 這一段就說到菩薩學習六波羅蜜， 學習這個禪波羅蜜， 屬於這一類的善法。「又能於內安住其心」， 這位發菩提心的菩薩，他不但是有前世波羅蜜的德行，他又能夠於內安住其心， 不攀緣外塵，在禪定裡面安住其心。 當然經過或者是長時期，或者是不是長，他心裡面成就了安住其心的功德，使令他的心能善巧地明靜而住。「於心安住常勤修學」， 他心裡面已經成就定， 應該是從欲界定到未至定， 從未至定到色界四禪， 這時候才可以名之為安住， 令心善定。 成就了這樣的禪定之後，「常勤修學」， 還要長時期地精進不懈怠地學習定， 一直地這樣子入、 住、出， 這樣子學習。為什麼要這樣子呢？ 「為淨修治四種梵住」，他心裡面令心善定， 就是使令這個定能夠圓滿地成就， 能夠自在， 能在禪定裡面得大自在。 其次是 「為淨修治四種梵住」，要成就四無量心的功德。 這個四無量心是慈、 悲、喜、捨，是在禪定裡面作如是觀的
這麼一種法門。 要「淨修治」，要清淨地這樣修這個慈、悲、 喜、 捨的這個觀， 使令這四種梵住能夠得成就，得自在。「為能遊戲五種神通」， 這個成就禪定的功德，在禪定的功德裡邊又成就四種梵住的功德，又成就五種神通的功德。 這個五種神通是要成就了色界四禪， 成就了禪以後， 在禪裡面修神通，才能成就神通的。 如果沒成就色界四禪， 這個神通是不能成就的。 現在這裡說成就了色界四禪，成就了四種梵住， 又能夠成就五種神通，這五種神通像遊戲似的， 就是非常的自在。「為能成立利眾生事」， 在禪定裡邊又能夠成立饒益眾生的事業， 都是在禪定裡面作這些事。 就是出了禪定之外， 也能做利益眾生事。這個出定去做利益眾生事， 就有疲勞的感覺，所以 「為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦」，這位菩薩他為了想要除遣， 破除去精勤修學一切善巧的事業， 在他的身體上有勞倦的感覺。 若是勞倦了的時候，能夠入定呢， 入定以後有輕安樂的現前，就會破除去勞倦的事情。 所以菩薩成就禪定有這麼多的理由， 有這麼多的原因：一個是淨治四種梵住， 一個是成就五種神通， 一個是成立利益眾生的事業， 一個是破除勞倦， 有這麼多的原因需要得到禪定。
《披尋記》一一九○ 頁：又能於內安住其心令心善定等者：此說靜慮波羅蜜多行，於靜慮定其心能正隨順，趣向臨入，隨所欲樂乃至七日七夜能正安住， 流注無罪適悅相應，是名於內安住其心令心善定。於菩薩道聞思為先增上力故數數隨念，令心安住常現在前，是名於心安住常勤修學。修四無量慈悲喜捨略有三種淨修治法：一者、有情緣無量； 二者、法緣無量； 三者、無緣無量。如 〈 供養親近無量品 〉 釋，（陵本四十四卷九頁） 依此修治，名淨修治四種梵住。為能遊戲五種神通者：此說能引神通威力功德靜慮，謂
作證通，依定自在隨其所欲一切事成，名能遊戲。為能成立利眾生事者：此說饒益有情靜慮，此有十一，如〈戒品〉中饒益有情戒說。為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦者：此說現法樂住靜慮，由此靜慮遠離一切分別，能生身心輕安最極寂靜故。「又能於內安住其心令心善定等者」， 這是標出來所要解釋的這一段文。「此說靜慮波羅蜜多行」，這一段文是說第五波羅蜜，這個靜慮波羅蜜的德行。「於靜慮定其心能正隨順， 趣向臨入」， 這位菩薩 「於靜慮定」， 就是對於色界四靜慮的禪定。「其心能正隨順」， 這個菩薩他的菩提心， 或者說是他的道心，也就是他這個明了性的心。「於靜慮定」， 於色界四靜慮這樣的禪定，他的心現在有這樣的能力， 有這個堪能性。「能正隨順」， 能正隨順色界的四靜慮； 那表示他已經成就了未到地定。 若是在欲界
定的時候，那你沒有這種能力隨順色界四靜慮， 沒有這個能力， 能力不夠。若是成就了未到地定， 他就很容易去學習色界的四靜慮。 所以這上面說 「於靜慮定其心能正隨順」， 那應該是成就了未到地定。「趣向臨入， 隨所欲樂乃至七日七夜能正安住， 流注無罪適悅相應」，「趣向臨入」， 就是他的心由未到地定趣向色界初禪、二禪、 三禪、四禪去。「臨入」，就是接近入初禪、 二禪、三禪、四禪了，所以叫做臨入。這個 「隨順趣向臨入」， 表示他這個時候靜坐的程度有能力入初禪、 二禪、 三禪、 四禪了。若是我們靜坐的時候， 心裡面有掉舉、 有昏沉、 有散亂，那就是不能， 那就不能趣向，也更談不到是臨入了。他也不昏沉， 也不散亂， 也不掉舉，心裡面明靜而住， 向於色界初禪、 二禪、 三禪、四禪。 其中有一個最明顯的不同的地方， 就是要沒有欲了。未到地定還有欲， 若修不淨觀， 修七種作意，這個不淨觀破除欲了，這時候就趣向於色界初禪、 二禪、 三禪、四禪的。 若有欲， 你只能停留在欲界定裡，或者是未到地定，不能到色界初禪的。 這裡面說「能正隨順」，表示他在未到地定裡面修不淨觀， 能調伏這個欲，所以他隨順無欲， 他就向初禪、二禪、三禪… …去了，他也就能入於色界四靜慮裡邊。「隨所欲樂乃至七日七夜能正安住」，隨他內心的歡喜， 他可以一日一夜，二日二夜，三日、四日、五日、六日，乃至七天七夜，能正安住在色界四禪裡邊。「流注無罪」， 這個流注就是相續不斷地， 就像那個水的流， 這個水流， 相續地流，白天也流，晚間也流。說是這位修行人， 他那個心的寂靜住也是相續地。「無罪適悅」，這無罪適悅就是心裡面沒有欲， 他也不昏沉、 散亂， 也沒有掉舉，所以沒有罪。「適悅」，就是有輕安樂現前， 心裡面一直喜悅的。「相應」， 無罪相應、 適悅相應， 就是在色界四禪裡面。「是名於內安住其心令心善定」，就是這個《 瑜伽師地論 》的正文：「又能於內安住其心令心善定， 於心安住常勤修學」， 就表示這個意思。「於菩薩道聞思為先增上力故數數隨念， 令心安住常現在前， 是名於心安住常勤修學」， 這是解釋這句話。「於菩薩道聞思為先」， 這個發無上菩提心去饒益眾生、行菩薩道的這位菩薩， 他修學聖道，修學菩薩道的次第，「聞思為先」， 先是要學習佛法，叫做聞。 這個聞當然包括自己閱讀， 或者是聽善知識講解，都叫做聞。總而言之，就是學習。「思」 就是思惟， 專精思惟； 學習了以後， 要專精思惟它的勝義。 這兩個方法，聞、 思是學習佛法的一個重要的方法。「為先」， 就是最初你應該這樣學習。「增上力故」， 這個聞和思它有殊勝的力量， 有強大的力量，使令你能深入經藏， 深入第一義。「數數隨念， 令心安住常現在前」， 這個 「數數隨念」就是一次又一次地隨念，隨順你所學習的佛法，一直地憶念你所學習的佛法， 叫做隨念。 這個 「念」就是所學習的佛法在你心裡面明了地現前， 叫做念。現前了以後， 然後才可以思惟。「念」是令佛法在心裡面現前， 就是文字的佛法能現前， 然後再加以思惟。「令心安住常現在
前」， 要使令這一念心安住在佛法裡邊，常常地要現前。這個「在前」，就是在心裡面現前。「是名於心安住常勤修學」， 這樣子這個 《 披尋記》 的作者的意思，「於心安住常勤修學」是指毗缽舍那的前方便說的； 前面說 「於內安住其心令心善定」是指奢摩他說的，他這麼樣解釋這一段文。「修四無量慈悲喜捨略有三種淨修治法」， 這下面解釋這個「為淨修治四種梵住」這句話。「修四無量慈悲喜捨」， 這位已經成就色界四禪， 他又有聞、 思的增上力，這個時候他要修四無量這個法門， 就是四種：慈無量、 悲無量、 喜無量、捨無量， 所以叫做四無量。 修這四無量，「略有三種淨修治法」，簡略地說有三種清淨修治的方法。那三種呢？ 「一者、 有情緣無量； 二者、 法緣無量； 三者、 無緣無量」， 這個 「有情緣無量」， 這個慈、悲、 喜、 捨的對象就是眾生， 眾生就是有情， 就是緣念有情，不是少數的，不是只是我的父親、 母親，我的哥哥、姐姐， 是無量無邊的眾生， 都是自己慈、 悲、 喜、 捨的對象， 所以叫做無量。 這是有情緣。「二者、 法緣無量」， 這個「法緣無量」 什麼意思呢？就是有情緣的時候， 就是沒有破我執，沒有觀我不可得，沒有修我空觀， 這個時候所利益的眾生， 利益眾生的，在禪定裡面作如是觀， 叫做有情緣無量。法緣無量呢， 就是修了我空觀了。 這個眾生只有假名為眾生而已， 只是色受想行識， 只是眼耳鼻舌身意， 這裡面我不可得， 這時候叫做法緣無量。「三者、無緣無量」， 第三個方法是無緣無量。 緣這個地方就是一定有名言， 有能詮勝義的名言，有所詮的勝義； 有能詮、 有所詮，這就是有緣。 現在這位修行人，這位菩薩， 他淨修四無量的時候， 他是觀察眾生法緣， 觀察一切眾生沒有我，只有色受想行識的法，只有眼耳鼻舌身意，這樣的有情。 這個時候，能緣的名言和所詮的勝義都是無所有的，這時候就是無緣，就是無分別的意思。前面是有眾生可利益； 第二個 「法緣」 呢，無眾生可利益， 只有色受想行識的法； 第三個無緣，法也是不可得的， 那麼度眾生無眾生可度， 有這樣的味道。「如〈 供養親近無量品 〉釋」，這個有情緣、 法緣和無緣無量，如 《瑜伽師地論 》〈供養親近無量品 〉 的解釋。 這一品在金陵刻經處的本子， 在 「四十四卷九頁」， 在那裡有解釋。「依此修治，名淨修治四種梵住」， 就是隨順這三種方法，「名淨修治四種梵住」， 是這樣意思。「為能遊戲五種神通者」， 這個 「為淨修治四種梵住」 解釋完了， 這解釋下面這一句 「為能遊戲五種神通」，解釋這一句。「為能遊戲五種神通者：此說能引神通威力功德靜慮」， 這句話是表示這位菩薩在色界四靜慮裡邊，引發出來神通威力的功德靜慮。 就是這個靜慮有這樣的威力，就是能引出五種神通來。那五種呢？這下面解釋：
智作證通， 依定自在隨其所欲一切事成， 名能遊戲」。 這五種神通， 那五種呢？ 第一
種就是 「神境智作證通」， 就是這個不可思議的境界； 這位菩薩在色界四禪裡邊，他那個智慧的作用，能發出來不可思議的境界。「作證通」， 就是成就了這樣的神通，通常說這個神足通，指這個說的。「隨念宿住智作證通」，宿住就是過去的事情； 菩薩在禪定裡面能憶念過去的事情。 這個眾生過去是怎麼回事， 菩薩能知道，就是一般說的宿命通。「天耳智作證通」，就是眾生的語言， 菩薩的天耳有神通，能聽見你說什麼樣的語言， 作證通。「見死生智作證通」，就是菩薩的天眼通；這個眾生死掉了， 眾生又受生了， 這些事情菩薩的天眼通都能作證。「知心差別智作證通」，就是眾生內心裡面有各式各樣的思想， 菩薩也都能知道， 這就是他心通，作證通。「依定自在隨其所欲一切事成， 名能遊戲」， 菩薩在禪定裡面有大自在的力量， 隨菩薩他所需要的， 這一切的事情都能夠成就， 所以叫做能遊戲。「為能成立利眾生事者： 此說饒益有情靜慮」， 這一句話，《瑜伽師地論》 這一句話呢，為能成立利眾生的事情這句話是說什麼呢？是說菩薩利益眾生的靜慮。 他在靜慮裡邊， 在禪定裡邊， 他就能發出這種作用， 能利益眾生的事情。「此有十一， 如〈 戒品 〉 中饒益有情戒說」， 這上面說 「能成立利眾生事」 一共有十一類， 這十一類如菩薩戒裡邊， 饒益有情戒那一條有說出來，一共有十一條。「為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦者： 此說現法樂住靜慮」， 這一句話是說菩薩他的色受想行識的現法裡邊，入在色界四禪的時候， 他有樂住， 就是有輕安樂現前， 有這樣的靜慮。「由此靜慮遠離一切分別， 能生身心輕安最極寂靜故」，能遠離一切分別的疲勞， 能引生身輕安樂、心輕安樂， 而還是在最極寂靜的境界裡邊， 那麼菩薩不辛苦。
又性黠慧成極真智，為極真智常勤修學， 為自當來般涅槃故，修習大乘。前面這是第五科，說菩薩禪波羅蜜的功德有這麼多不同的作用。 這下面是第六科「慧所攝」， 菩薩的智慧的境界。「又性黠慧成極真智」， 這個性就是菩薩的心；菩薩的心有特別靈敏的智慧境界。這個心和慧是兩回事，心只是明了性，這個慧是通達一切事理的力量，叫做慧。 心，一切眾生都有心，但是智慧有的有， 有的沒有， 所以它不就是慧。菩薩有最特別黠的，特別靈敏的大智慧。「成極真智」，因為不斷地學習佛法， 使令他的智慧增長了， 成那個極真實的智慧。「為極真智常勤修學」， 菩薩為了成就那個極真實的智慧，他常是努力地修學菩薩道、修學勝義諦。「為自當來般涅槃故」，他為什麼要成就這個極真智呢？「為自當來般涅槃故」， 為了他本身在將來的時候， 能入於不生不滅的勝義諦， 為此
他要求他的智慧的圓滿。「般涅槃故」，這是入理。「修習大乘」， 然後修習大悲心廣度眾生，所以叫大乘。
《披尋記》一一九一頁：又性黠慧成極真智至修習大乘者：此說慧波羅蜜多行，謂於諸法能了盡所有性，是名黠慧。此相應慧串習所成，由此串習出世智生，名極真智；此智生已，為令圓滿，故恒修學。又為自身令當來世煩惱障斷，所知障斷於菩薩乘聞思為先，趣勝意樂；趣勝意樂為先，入修行相；入修行相為先，修果成滿，是名修習。即由如是修果成滿究竟出離，名般涅槃。此菩薩乘由與七種大性共相應故，說名大乘；如〈功德品〉釋。（陵本四十六卷十八頁）「又性黠慧成極真智至修習大乘者： 此說慧波羅蜜多行」， 這是說這位菩薩他六波羅蜜多的最後的這個慧波羅蜜多的功德。「謂於諸法能了盡所有性， 是名黠慧」，先解釋這個黠慧。 就是說菩薩對於這個緣起法， 諸法就是緣起法。「能了盡所有性」，能夠通達這個緣起法的道理， 這叫 「能了盡所有性」。 盡所有性就是緣起法的道理，是名叫做「黠慧」； 黠慧是能通達的，盡所有性是所通達的。「此相應慧串習所成， 由此串習出世智生」， 這個黠慧是相應慧， 與緣起的道理相應。「串習所成」， 就是連續不斷地學習佛法成就的。「由此串習出世智生」， 由於他不懈怠， 他連續不斷地學習這個智慧的關係， 他出世間的智慧就現前了。 從這句話的解釋看出來， 這個黠慧是在得無生法忍之前那個時候的智慧叫黠慧， 那就是煖、 頂、忍、 世第一的智慧。「出世智生」，就是得無生法忍以後的智慧， 就是從初歡喜地、二離垢地、 三發光地以後的智慧， 就是已經斷惑證真的智慧。「名極真智」， 這個出世智就叫做極真智； 就是他這個時候是真實地見到第一義諦了，所以叫做極真智。 在沒得無生法忍之前， 學習聖道，也修止觀，這時候的智慧不是真實的，因為沒能斷惑證真。「此智生已， 為令圓滿， 故恒修學」， 這個極真智現前以後，還沒有圓滿，所以他為了使令這個極真智得到圓滿。「恒修學」， 就是長時期地要修學勝義， 要長時地修學。已經得了聖道以後，但是這個智慧沒有圓滿， 為求圓滿要常精進地修學。「又為自身令當來世煩惱障斷，所知障斷」，「又為自身」， 他是為了他這個極真智得圓滿， 他要努力地修學。下面說第二個原因： 為了他自己的，「令當來世煩惱障斷，所知障斷」， 就是他的愛、見的煩惱， 就是煩惱障。所知障呢， 前面解釋過，就是對於這個勝義諦， 對於世間、 出世間的緣起法，他還沒能夠圓滿地通達無礙， 那個是所知障。「煩惱障斷， 所知障斷」， 為了自身將來他這兩種煩惱斷滅了。「於菩薩乘聞思為先， 趣勝意樂」，「於菩薩乘」， 這當然不是聲聞乘，也不是緣覺乘， 這是到無
上菩提的菩薩乘。「聞思為先」， 他還要在佛世界去親近無量諸佛，也聽佛說法， 他還要專精思惟， 這兩件事要繼續地這樣學習的。「趣勝意樂」，就是更殊勝的境界； 就是初開始得無生法忍的時候，就是淨勝意樂地， 就是開始斷煩惱。 但是這個時候還沒有圓滿，要繼續地斷惑證真， 所以是 「聞思為先， 趣勝意樂」。「趣勝意樂為先，入修行相」， 這個地方或者可以這麼講，「趣勝意樂」就是由煖、頂、 忍趣向極喜地， 那麼叫做趣勝意樂。「趣勝意樂為先， 入修行相」，那就是由初地、二地、三地、 四地了。「入修行相為先，修果成滿」， 就是從初開始得無生法忍以後，這個時候成就了清淨的止觀， 無相的止觀，叫修行相。「修果成滿」， 繼續努力地修行，使令他的聖道逐漸地得圓滿，是名叫做 「修習」。 這個修習就是得無生法忍以後，叫做修習。「即由如是修果成滿究竟出離，名般涅槃」， 就是由於菩薩由初地、二地、三地、 四地，一直向後面前進， 他的修果成就圓滿的究竟的時候， 就是出離了煩惱障、所知障。「名般涅槃」， 那就是到佛的圓滿的境界了。「此菩薩乘由與七種大性共相應故， 說名大乘」， 這裡說的不是聲聞乘， 也不是辟支佛乘，是說的菩薩乘，到無上菩提去的。 到無上菩提的菩薩道， 他是由與七種大性共相應的。 這七種大性：就是第一個是法大性，就是十二部， 大乘佛法，也包括小乘佛法； 第二個是發心大性； 第三個是勝解大性；第四個是增上意樂大性；第五個是資糧大性；第六個是時大性， 要三大阿僧祇劫才功德圓滿；第七是圓證無上菩提的大性。 由與七種大性共相應故， 說名叫做「大乘」，那就不同於小乘佛法。「如〈 功德品 〉釋。（陵本四十六卷十八頁）」。這是第六科「慧所攝」， 慧波羅蜜， 說這個。
又諸菩薩即於如是修正行時，於具功德諸有情所， 常樂現前供養恭敬。前面是說菩薩成就六波羅蜜的功德， 現在下面第二科 「饒益有情」， 要利益眾生。分四科，第一科是 「於有德」。「又諸菩薩即於如是修正行時」，就是像前面說的， 修六波羅蜜叫修正行的時候。「於具功德諸有情所」，在眾生的世界裡面，有具足功德的諸有情所。「常樂現前供養恭敬」， 這位菩薩他還願意做這件事。
《披尋記》一一九一頁：於具功德至供養恭敬者：功德有五，謂信、戒、聞、捨、慧。於彼有情親面對前，現矚現見，奉施財物、諸資生具，是名供養。敬問禮拜奉迎合掌， 是名恭敬。「於具功德至供養恭敬者： 功德有五」， 眾生，這個有情有功德， 什麼功德呢？
有五種。「謂信、 戒、 聞、 捨、慧。 於彼有情親面對前，現矚現見， 奉施財物、 諸資生具，是名供養。敬問禮拜奉迎合掌，是名恭敬」。「功德有五」 種， 那五種呢？ 「謂信、戒、 聞、 捨、慧」， 就是在眾生的世界，有的眾生在佛法裡面肯用功、 不懈怠，成就了這麼多的功德。這功德就是這五種，第一個是信， 那就是對於佛、 法、 僧有清淨的信心，那麼這是一種功德。 有戒，這位眾生他能持戒清淨， 不做一切的惡事，這是戒。第三種功德是聞， 就是能夠廣大地學習佛法， 這是聞的功德。 信、 戒、 聞，還有一個捨。捨， 就是他修學禪定的時候， 心裡面沒有昏沉，也沒有掉舉、 散亂的這些過失，那叫做捨。這個慧就是通達第一義諦， 那麼叫做慧。而這個信、戒、聞、 捨、慧， 也有深， 也有淺。我們初開始學習佛法， 我們初開始也學習禪， 也可以說有這五種功德。 或者後來有了成就， 得了聖道以後， 也可以說有這五種功德，但是有深淺的不同了。現在說這位菩薩「於具功德諸有情所， 常樂現前供養恭敬」。「於彼有情親面對前， 現矚現見」，這位行六波羅蜜， 可以說得聖道的菩薩， 他於那個有具足功德的有情， 親自與他見面，叫做 「現矚」。 這個矚和現見， 矚是稍遠一點和他見面， 現見是近一點， 有遠近的不同。「奉施財物、諸資生具，是名供養」。「敬問禮拜奉迎合掌」，那叫做 「恭敬」。 這是說這位行六波羅蜜的菩薩， 他對於有德的有情，他很歡喜恭敬供養。這是第一科， 下面對於有過失的眾生。
於具過失諸有情所，常樂現前發起最勝悲心、 愍心， 隨能隨力令彼除斷所有過失。「於具過失」， 對於有過失的諸有情， 這個地方。 那前面說有德， 是有信、戒、聞、 捨、 慧； 那有過失的有情， 就是信、 戒、 聞、捨、慧不具足了。「常樂現前發起」，那菩薩也會現前同他見面， 發起最殊勝的悲心、 愍心。「隨能隨力」， 隨自己的能力「令彼除斷所有過失」， 菩薩對他，也去饒益他。
《披尋記》一一九二頁：於具過失至所有過失者：此諸有情略有三聚： 謂無苦無樂、有苦、有樂。無苦無樂有情癡多現行，有苦有情瞋多現行，有樂有情貪多現行，是名過失。菩薩於此修四無量，緣一切境總名哀愍。於中大悲唯緣有苦，是名悲心。若於諸法遠離分別都無所緣，不共一切聲聞獨覺及諸外道，故名最勝。復於其中依捨無量，能令無苦無樂、有苦、有樂三種有情，隨其次第遠離癡、瞋、 貪惑增上現行，是名令彼除斷所有過失。
「於具過失至所有過失者： 此諸有情略有三聚」， 這裡面說的有情有三類不同，那三類呢？ 「謂無苦無樂」， 這一類的有情他也沒有什麼苦惱的事情，可也沒有什麼安樂的事情， 這是一類。 第二類是有苦惱的事情，第三類是有快樂。 這是三類的眾生。「無苦無樂有情癡多現行」，這個無苦無樂的眾生有什麼問題呢？「癡多現行」， 愚癡，不明白道理， 這樣的煩惱常常地活動。「有苦有情瞋多現行」， 有苦惱的有情， 他的瞋恨心常常地活動；這個不如意的事情出來了， 心裡面不高興， 所以「瞋多現行」。「有樂有情貪多現行」，就是生活安樂的這個眾生， 他的貪愛心常常地活動， 愛著他的樂，所以叫 「貪多現行」。「是名過失」， 這個貪瞋癡， 這就是過失， 這就是有過失的有情。有信、戒、 聞、 捨、慧，當然這個貪瞋癡就會微薄了一點。「是名過失」。「菩薩於此修四無量， 緣一切境總名哀愍」，「菩薩於此修四無量」， 這位大菩薩對於這三類的眾生修這個四無量的法門， 就是慈、 悲、喜、 捨的法門。「緣一切境總名哀愍」， 他在禪定裡面緣念這麼多的眾生，他那個能緣念的心總名為哀愍， 就是哀愍的意思。 就是哀愍他們的煩惱， 他們將來有苦惱的果報。「於中大悲唯緣有苦， 是名悲心」，這底下解釋這個最勝的悲心， 這個悲心是怎麼解釋呢？ 「於中大悲唯緣有苦」， 在所緣的眾生裡邊，菩薩的大悲心唯獨是緣念有苦惱的眾生，那就是悲心。 有苦惱的眾生， 悲能拔苦， 所以用悲心來哀愍這個眾生。「若於諸法遠離分別都無所緣，不共一切聲聞獨覺及諸外道， 故名最勝」，這個最勝悲心， 最勝怎麼講呢？ 「若於諸法遠離分別」， 若是這位菩薩他對於佛法學習的程度達到這個程度了。「若於諸法遠離分別」， 對於這個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，對於有苦的眾生、無苦的眾生， 都叫做諸法。 菩薩緣念這個眾生的時候， 沒有這個執著的分別，「遠離分別」， 沒有執著的分別。「都無所緣」， 沒有眾生為菩薩的所緣，沒有眾生可緣， 觀眾生是畢竟空的，都無所緣。「不共一切聲聞獨覺」， 菩薩這樣的大智慧境界不同於聲聞人，也不同於獨覺，和他們不一樣，他們沒有到這個程度。 菩薩有這無分別的智慧，也就是修唯識觀的無分別的智慧， 聲聞、獨覺沒有這個智慧， 所以是不共一切聲聞、 獨覺。「及諸外道」， 和外道也不同。故名叫做 「最勝」， 有這無分別的智慧來緣念一切眾生， 所以是最殊勝的。「復於其中依捨無量，能令無苦無樂、有苦、 有樂三種有情， 隨其次第遠離癡、瞋、貪惑增上現行」，「復於其中」， 菩薩在四無量心， 在色界的四靜慮裡面， 在四無量心這個法門的修行中。「依捨無量」， 慈、悲、 喜、 捨這個捨無量。「能令無苦無樂」的有情、「有苦、 有樂」 的有情， 這三種有情。「隨其次第」， 隨著有情的無苦無樂在先， 有苦、有樂在後。「隨其次第遠離癡、 瞋、 貪」， 菩薩在捨無量的三昧裡邊， 能令那個無苦無樂的有情遠離愚癡心，有苦的有情遠離瞋心， 有樂的有情遠離貪心； 遠離
癡惑增上現行， 遠離瞋惑增上現行， 遠離貪煩惱增上現行。「是名令彼除斷所有過失」，這是菩薩度化眾生的時候是這樣的。 若是我們沒能學習佛法， 或者學習佛法的時候也沒能達到這個程度， 又沒能夠修止觀，度化眾生的時候， 你對於眾生的緣念， 用什麼心情來緣念？ 那恐怕就是一般的，小小有一點善心吧。如果不求名利，就是小小一點善心；那是很低級的善法， 不能和大菩薩行菩薩道相比的。
於己有怨諸有情所常起慈心，隨能隨力無諂無誑，作彼種種利益安樂，令彼怨者意樂、加行所有過失及怨嫌心自然除斷。「於己有怨諸有情所常起慈心，隨能隨力無諂無誑， 作彼種種利益安樂」，我們從這個文上看， 我們若想要學習止觀，也要學習佛法。說我想要度化眾生，修學善法，也要學習佛法， 不然的話你的程度不及格，你不能說你是大菩薩。這個大菩薩， 不是說一點佛法沒有學習就是大菩薩的，那個情形不一樣。 這下面是第三科 「於有怨」。「於己有怨諸有情所」， 前面一個是有德， 一個是有失， 菩薩是這樣子來適應這件事的。 現在是第三科 「於有怨」， 眾生和菩薩有怨。「諸有情所」， 不是一個， 很多的人與菩薩有怨。「常起慈心」， 菩薩對於有怨恨的人，菩薩還是常能夠生起慈愍心的。「隨能隨力無諂無誑， 作彼種種利益安樂」，隨他的能和力， 一個身力， 一個心力；或者是身心的力量， 加上他的定慧的力量，大悲心的力量。「無諂無誑」， 菩薩沒有諂誑心。「作彼種種利益安樂」， 作彼有怨的有情各式各樣的利益安樂， 利益安樂有怨的有情。「令彼怨者意樂、加行所有過失及怨嫌心自然除斷」，菩薩種種利益安樂有怨的有情，使令有怨的有情， 他內心的意樂的過失、 加行上的過失。 意樂就是思想上的過失， 加行就是行動上的過失。「及怨嫌心」，及這個有怨的有情對於菩薩有怨恨， 嫌者恨也， 這個怨恨心「自然除斷」， 很容易地就對菩薩就沒有這個怨嫌心了， 就生親愛想了。
《披尋記》一一九二頁：有怨諸有情所至自然除斷者：怨有三品：謂上中下，名諸有情，於彼雖遭一切不饒益事，而不棄捨，菩薩自身寧受非愛，終不以惡欲加於彼，是名常起慈心。 利益安樂有多種類， 故名種種， 如 〈自他利品 〉 釋。（陵本三十五卷十七頁）菩薩念與眾生利益安樂，非為安樂而不利益，若性有罪無益非所宜者不應授與，若性無罪有益是所宜者即應授與，不唯隨彼心樂欲轉，非欺罔彼，是名無諂。非惑亂彼，是名無誑。由是能作利益安樂，令彼怨者心自了知此是菩薩，於菩薩所終不更起怨恨意樂，及
由彼發身語加行，乃至令彼歡喜攝受，起親愛想不生嫌厭，是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。「有怨諸有情所至自然除斷者： 怨有三品」，這個怨恨有三種不同。「謂上中下」，有上品的怨， 有中品的怨， 有下品的怨， 所以不是一種， 所以叫做「諸有情」。 這個諸有情，從怨的分類來說諸有情， 這麼解釋。「於彼雖遭一切不饒益事， 而不棄捨」， 這位菩薩雖然遭遇到有怨的有情各式各樣的不饒益事， 但是菩薩的慈悲心不棄捨這個有怨的有情。「菩薩自身寧受非愛，終不以惡欲加於彼」，菩薩本身寧可遭遇到、領受到有怨有情的非愛，各式各樣的傷害，而菩薩終不以惡心欲加於彼有怨的有情。「是名常起慈心」，就是這麼講， 這就叫做常起慈心。 這樣的菩薩他也就是因為修六波羅蜜， 修禪波羅蜜， 修般若波羅蜜， 使令他自己內心的煩惱障、所知障能夠逐漸地斷除了很多，所以能有這樣的程度。「利益安樂有多種類，故名種種」， 下邊「作彼種種利益安樂」， 這個 「種種」 是什麼意思呢？ 「利益安樂」， 菩薩利益安樂眾生， 有多種類， 各式各樣的， 並不就是一種， 所以叫做 「種種」。「如 〈 自他利品 〉 釋」， 如 〈 菩薩地〉〈 自他利品 〉 解釋。「（陵本三十五卷十七頁）」， 在那裡有解釋。「菩薩念與眾生利益安樂， 非為安樂而不利益」，「菩薩念與眾生利益安樂」， 菩薩的慈悲心憶念，就是計劃， 要與眾生利益， 也與眾生安樂， 這樣子去饒益眾生的。「非為安樂而不利益」， 菩薩不是只是安樂眾生， 而不利益眾生， 不是那樣。 這個安樂是菩薩這樣採取了這個行動以後， 眾生得到安樂； 就是除滅了一切的苦惱， 身心安樂自在了，得到菩薩的安樂。 而這個利益是什麼意思呢？ 得到安樂以後， 能開大智慧，那就是得到利益了。 這個利益和安樂有點不一樣，安樂是在覺受上說的， 感覺上說的；這個利益是他的智慧上所覺悟到的境界， 叫做利益。「非為安樂而不利益」，菩薩利益眾生的時候， 不只是安樂而不利益， 不是那樣的。「若性有罪無益非所宜者不應授與」，這底下詳細解釋。「若性有罪無益」， 若是這件事的體性是有罪過的事情， 有罪過，對於眾生沒有利益，那就是不相應，「非所宜者」， 不相應了。「不應授與」， 菩薩不應該授與這件事。 只是那件事是有罪過的事情，那菩薩不應該授與他。「若性無罪有益是所宜者」， 若是那件事的體性沒有罪過，而對於眾生有利益，那菩薩 「是所宜者」，是應該這樣做的。「即應授與」，菩薩就應該授與眾生。「不唯隨彼心樂欲轉，非欺罔彼，是名無諂」， 解釋這個無諂。「不唯隨彼心樂欲轉」（或者念ㄧ ㄠˋ ），菩薩不唯獨是隨彼他的心情所歡喜的就做這件事， 不是他歡喜就做。「不唯隨彼心樂欲轉」， 他歡喜這樣做， 但是那件事對他有傷害，菩薩還是不做的。「非欺罔彼」， 菩薩做這件事利益他， 不是欺誑他的， 是名叫做 「無諂」。 這可見
這個諂， 這是說 「無諂」， 沒有諂； 如果這個無字取消了， 只是諂呢，那可能就有問題了，只是隨他的心情歡喜就做，這件事對他可能有傷害，那事兒不管， 那可能就有點諂了， 就是諂曲。 我們初來到佛法裡面來， 有可能不會鑑別這件事，不能鑑別這件事； 這件事是對我是有利益、 是有傷害？ 不知道。菩薩是因為長時期地在佛法裡面修行， 他知道這件事。「不唯隨彼心樂欲轉」，不能只是他歡喜我就這樣做， 不可以，那樣子，那裡邊若是對他有傷害呢，那個受菩薩利益的人不知道這件事，那等於是欺騙他了， 所以現在菩薩 「非欺罔彼， 是名」叫做 「無諂」。「非惑亂彼，是名無誑」，不是令那個人顛倒迷惑，不是那樣，菩薩行菩薩道不是這樣子。「是名無誑」，不是欺誑他。「由是能作利益安樂， 令彼怨者心自了知此是菩薩」，「由是能作利益安樂」， 由於這樣的原因， 菩薩有大智慧， 他是能做真實地對那個人有真實的利益， 也真實有安樂。 這樣做呢，「令彼怨者心自了知」， 使令那個對菩薩有怨恨的人他心裡會明白。「此是菩薩」， 這個人是菩薩，不是壞人。「於菩薩所終不更起怨恨意樂」， 他感覺這個人是有良心的人， 有大智慧的人， 真實利益我，不是傷害我的，所以「於菩薩所終不更起怨恨意樂」，以前不知道這件事， 現在從這麼以後， 再不更起怨恨的意樂，對於菩薩不會再怨恨了。「及由彼發身語加行」， 我不會 …… ，我心裡面怨恨他， 我還發動了身語的行動來傷害這位菩薩， 再不會有這種事情了。「乃至令彼歡喜攝受， 起親愛想」， 菩薩由實際的行動利益安樂眾生了，所以使令眾生心裡歡喜，願意和菩薩做朋友了，「歡喜攝受」，歡喜和菩薩做朋友了。「起親愛想」，和菩薩起親愛想， 不會認為菩薩是個怨家了。「不生嫌厭」， 不會嫌恨、 厭惡菩薩。「是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷」， 自然地除滅了這些過失。
於己有恩諸有情所，善知恩故， 若等若增現前酬報， 隨能隨力，如法令其意望滿足，雖無力能彼若求請， 即於彼彼所作事業， 示現殷重精勤營務，終不頓止彼所悕求，云何令彼知我無力非無欲樂？「於己有恩諸有情所，善知恩故，若等若增現前酬報」，這是第四科 「於有恩」。第一個是有德， 第二個是有失， 現在第三個是有怨，這是第四科 「於有恩」。「於己有恩諸有情所」，這個「己」， 就是於菩薩有恩的諸有情所。「善知恩故」，菩薩是能知道恩的。 當然菩薩有神通，現在有恩也是容易知道， 在過去生什麼時候有過恩， 若沒有神通不容易知道的， 但是菩薩能知道，「善知恩故」。「若等若增現前酬報」，他以前有過恩的事情， 或者是相等的來酬報他， 或者是增加， 更多的現前地酬
報他。「隨能隨力， 如法令其意望滿足」， 菩薩隨自己的能力，「如法」，而是要合法地，而不會做一些非法的事情，不會以非法的手段去報恩，不是。「令其意望滿足」， 使令那個有恩的眾生，他心裡面有所希望，他希望菩薩怎麼樣幫助他，他能令他得滿足。「雖無力能彼若求請， 即於彼彼所作事業，示現殷重精勤營務」， 也可能這位菩薩他沒有力量，沒有這個能力去報恩。「彼若求請」， 那個受過他的恩的那個有情， 向菩薩有所求， 有所請求。「即於彼彼所作事業， 示現殷重」，這個菩薩本身是沒有力量報恩的， 那怎麼辦呢？「即於彼彼」，就是對於那個有恩的眾生，他所做的事業。「示現殷重精勤營務」， 就表現出來很誠懇地、 很精勤地為他做事。「終不頓止彼所悕求」，但是菩薩本身是沒有能力的， 但是菩薩也還是「不頓止」，不一下子就停止， 拒絕他，「這件事我辦不到， 我不能幫你忙」， 他不這樣子， 不一下子就拒絕他的所悕求的。「云何令彼知我無力非無欲樂」， 菩薩心裡面還願意幫他忙， 但是怎麼辦法呢？ 令他知道我沒有力量幫他忙， 不是沒有幫忙的心， 不是。「非無欲樂」，不是沒有報恩的心，是有的。
《披尋記》一一九三頁：於己有恩諸有情所至非無欲樂者：此諸有情亦有三品：謂上中下。於彼恩惠如實了知，名善知恩。若暫見已，即以若等若增財利供養現前酬報，非以下劣；於彼事業隨能隨力為作助伴，如其所應令其意樂希望滿足；雖無力能，彼若求請，即於彼事殷重而作，終不頓時不應所求， 為欲示現自實無力，非無欲樂。「於己有恩諸有情所至非無欲樂者： 此諸有情亦有三品」， 也有三類的不同。「謂上中下」， 這個恩有上、 中、 下的不同。「於彼恩惠如實了知」， 菩薩對於那個眾生以前對於菩薩有過恩惠的，菩薩是如實地會知道這件事， 名叫做「善知恩」。「若暫見已， 即以若等若增財利供養現前酬報， 非以下劣」，菩薩暫時和那個有恩的人見面以後，「即以」，或者是相等的，或者是更多的財利； 相等的財利， 或者是更多的財利來供養這個有恩的人。「現前酬報」， 親自和他見面來酬謝他。「非以下劣」，不會給你一個不是那麼好的東西報恩的， 非以下劣。「於彼事業隨能隨力為作助伴」，對於那個有恩的眾生的事業，隨自己的能力給他作助伴， 就幫助他這件事。「如其所應令其意樂希望滿足」，「如其所應」， 隨順適合他的事情。「令其意樂」， 令那個有恩的人內心的意樂希望能夠得滿足。「雖無力能， 彼若求請」，或者菩薩這個時候沒有這個力量， 沒有力量。 雖然沒有力能， 彼那個有恩的人若向菩薩有所求的話。「即於彼事殷重而作」， 對於他所需要做的事，「殷重」， 很誠懇地去做這件事。「終不頓時不應所求」， 不會立刻地就 「我不給你做這個事了」， 不會這樣子。「為欲示現自實無力，
非無欲樂」， 自己心裡面想： 我沒有力量， 就要表現出來我實在是沒有力量， 不是不願意幫你忙，不是的。
如是等類，當知名為菩薩乘御無戲論理，依極真智修正加行。這是第三科結束這一段文。「如是等類」， 就是前面這個有德， 菩薩於有德的眾生、有失的眾生， 或者有怨、 有恩的眾生， 就是這麼多的差別， 去行菩薩道。「當知名為菩薩乘御無戲論理」， 這個乘御在這裡就當隨順講好了，隨順無戲論，離一切言說戲論的那個第一義諦、 勝義諦的道理。「依極真智」，根據菩薩自己長時期修學聖道所成就的無分別的智慧。「乘御無戲論理」 是勝義諦；這個 「極真智」，與勝義諦相應的智慧， 這是聖人的境界。「修正加行」， 去修造、 創造這個如理的菩薩道，去度化眾生的；這不是凡夫有所得的虛妄分別心的境界。
以何道理應知諸法離言自性？這是第三科「離言法性」。 前邊分科的時候叫「智行門」。 這一大科裡面分三段，第一段是 「真實義相」， 第二段是 「境相應慧」， 現在第三段叫 「離言法性」。 這裡分三科，第一科是 「理成」，這個理的成立。分三科，第一科是 「徵」。「以何道理應知諸法離言自性」， 前面曾經解釋過什麼叫做離言法性， 但是這裡又再重新解釋。「以何道理」， 我們去思惟、去學習什麼樣的道理，我們才能認識諸法的離言自性呢？ 這是一個問話， 叫做 「徵」。下面第二科就解釋， 分兩科， 第一科是「顯自」。分兩科，第一科「相非有性」。「以何道理應知諸法離言自性」， 我們怎麼樣才能夠正確地認識諸法的離言自性這句話？
謂一切法假立自相，這「一切法」 就是我們日常生活的當前的這些境界； 我們眼所見的、 耳所聞的，我們心裡面所想的， 就是不是說是有什麼特別深遠的事情，就是當前的這些境界。這些事情… …，「謂一切法」，就是當前的這個境界，「假立」 的「自相」，不是真實的自相。
《披尋記》一一九三頁：一切法假立自相者：此中自相，唯言說相，想所施設，增益而有，不稱真實，故名假立。「一切法假立自相者： 此中自相， 唯言說相， 想所施設」，「此中自相」， 這一段文裡面說這個 「假立自相」，這個自相這句話怎麼解釋呢？ 「唯言說相」， 唯獨就是我們當前說話的境界， 就指這個境界叫做自相。「想所施設」， 這個 「言說相」， 就當前說話表達的這一切的境界， 表達的這個境界是怎麼回事呢？ 「想所施設」， 就是我們內心的思想安立的。 我們說這個地方這叫做房子，這叫做禪堂， 這是拜蹲，說這是佛像， 說這是窗戶，這是燈，就是這些事情。這些事情呢，「此中自相， 唯言說相」，就是用言說來表達它的相貌，用言說， 用這個語言文字來表示這件事。「想所施設」，這是我們內心裡面的思想安立的。「增益而有」， 這個想所施設的這件事，我們說這是燈，這是窗戶，這是什麼什麼，這是增益而有，它本來是沒有這個相的， 沒有。但是我們安立這個名字， 然後我們就這樣地用語言去言說。我們聽見了這句話呢， 心裡面因為這句話去思想這件事，這件事就有了相貌了， 叫 「增益而有」， 是增加上去的。「不稱真實」， 和那件事的本身的相貌是不相稱的，「不稱真實，故名」 叫做「假立」。這件事在唯識學派， 在佛法裡面的唯識學派， 這件事還是非常重要的。我們說是修唯識觀，就是從這裡開始。 或者我們舉一個例子， 舉一個例子我們說這件事。 譬如說這個叫做拜蹲，這個名字； 我們起這個名字也是心裡面思想過，因為用它拜佛嘛，所以就叫拜蹲。 我們用這個名字來表達以後， 聽見這個名字的人，也因為這個名字再去思惟， 於是乎就出來一個它的相貌、它的作用，都在心裡面想像出來。 如果沒有立這個名字的時候，我們也不這樣講， 那麼我們心裡也沒有這樣的分別，也就沒有這樣的分別。 那麼我們內心的分別， 就是因為有這個名字，然後才有這樣的分別， 所以叫增益而有，叫做增益而有，這個增益就是這麼回事。 這裡邊還有一點事情，我們看見這個拜蹲的時候，我們用眼睛看見以後， 我們可能不看見了， 我們可能不見了， 不去看它。但是我們因為其他的事情和這件事有連帶關係的時候， 心裡就想到這件事。想到這件事，你心裡一想呢，這個拜蹲在你心裡面又現出個相貌來，這就叫做增益而有。但是若不想的時候， 心裡頭的相貌是沒有的。 這個心裡面這個相貌因想而有， 也是增益而有。 可是那個拜蹲那件事， 你想不想，那個拜蹲是有的； 你想也有， 不想也是有，它和你心裡想的那個拜蹲又不一樣， 不是一回事。所以這上面說 「此中自相， 唯言說相，想所施設， 增益而有， 不稱真實」， 和那個真實的拜蹲不相稱， 不相稱的， 就是故名叫做假立。「謂一切法假立自相」， 這一切法的相是因為內心的分別思惟而成立的， 這個相
是假立的。這個地方就是有點差別， 真實那個拜蹲和你心裡想的那個地方有一點事情。現在說 「一切法假立自相」， 是你心裡面經過名言， 心裡面去思惟而顯現出來這個相，這叫做假立自相。這個假立自相不稱真實，和那個真實那個拜蹲不相稱， 它們是不合的。 就是你心裡那個相， 你想它會有，不想它就沒有；和那個真實的拜蹲，它不是這樣， 你想也有， 不想它也是有， 所以它們不相稱，所以就是不符合的，「故名假立」。而這件事，其他的很多的事情都是一樣， 都是這樣子。我們從這裡就會有很多的分別，有很多的清淨的分別也可能， 也有可能有染污的分別，各式各樣的情形。 所以雖是假立的自相，但是它還有點作用， 可是有作用的。 現在說離言法性，是從這個言說法性開始講。「謂一切法假立自相」， 這句話實在就是言說的法性。 前面說離言自性， 現在先解釋什麼叫做言說自性， 是這樣意思。我們今天就講到這裡。
以何道理應知諸法離言自性？這是第三科， 解釋「離言自性」。分三科， 第一科「理成」，就是離言法性的道理的成立。這一科又分三科， 第一科是「徵」。「以何道理應知諸法離言自性」， 根據什麼樣的道理我們會同意一切法有離言自性呢？ 這是問。 下邊第二科解釋， 分兩科， 第一科 「顯自」。 又分兩科， 第一科是「相非有性」。
謂一切法假立自相，前邊說一切法離言自性， 這是標宗， 下邊解釋它的理由。 本來在我們凡夫的世界，或者佛陀來到人間說法，都是有言說的。為什麼忽然間說離言自性呢？現在這裡說「相非有性」。「謂一切法假立自相」， 我們有言說， 也是有因緣的； 就是現前的一切的事物，它本身是有體相的， 因為有體相，我們就會有種種言說。 但是現在說，這一切法的相是假立的， 不是真實的，因此而有離言自性。
《披尋記》一一九三頁：一切法假立自相者：此中自相，唯言說相，想所施設，增益而有，不稱真實，故名假立。解釋這一切法相是假立的道理。先牒 《 瑜伽師地論 》 的文，「一切法假立自相者：此中自相」，這裡說的這個自相是「唯言說相」， 唯獨是言說所表示的相貌。言說表示
的相貌， 這個我們應該是容易明白的。言說表示的相貌， 言說為什麼會表示相貌呢？「想所施設」， 這個言說相由我們內心的思想所安立的，言說是內心的思想安立；安立出來言說， 然後我們根據言說又去思想。這些事情 「增益而有」， 原來是沒有的，我們因為有名言，加上內心的思想才有這種種的體相。這個意思是說，如果不經過內心的思想，不經過言說的話， 我們心裡面有什麼？什麼也沒有。 為什麼有了呢？ 「增益而有」， 就是內心的思想， 加上言說的增上， 我們心裡面才有種種相。 從這裡看出來， 這個相是心裡面思想而有的相， 是這個相。「不稱真實」， 我們內心的思惟分別出來的種種相， 和那個法的本身是不相稱的，不相合。「故名假立」，所以叫做一切法假立自相。 這個假立， 誰假立呢？ 就是名言，就是我們內心的思想假立出來種種相。當然我們思想上的習慣，認為那件事本身有這樣的相， 不是我分別的， 不是我給它安立的。 但是現在呢，不同於我們原來的想法，這個法的相是我們給它安立的，不是那件事本身就有這樣的相。 那麼這個文的道理先這樣解釋。
或說為色、或說為受， 如前廣說，乃至涅槃； 當知一切唯假建立非有自性，亦非離彼別有自性，是言所行，是言境界。「或說為色、 或說為受， 如前廣說， 乃至涅槃」， 像前文我們曾經學習過，就是安立很多的名言，有世間的名言， 也有出世間的名言，就是涅槃這些。「當知一切唯假建立」， 世間上的名言， 出世間佛法， 佛陀來到世間開導我們佛法，也安立種種的名言。 這一切的名言都是假立的， 都是方便安立的， 不是那件事本身有的。「非有自性」， 這個假立的名言所表達的法相， 那個法相本身沒有體性的，「非有自性」。「亦非離彼別有自性」， 這個自性就是不假借名言和內心的思想， 它本身就有這樣的體相，那叫做自性。 是名言安立的， 內心的妄想分別出來的相， 都是假的， 不是那件事本身有的， 所以 「非有自性」。「亦非離彼別有自性」， 也不是離開了所分別的， 也不是離開了這些名言和分別， 另外有那件事的體性， 也不是的。「亦非離彼別有自性， 是言所行， 是言境界」，亦非離彼名言和內心的思想， 另外有一個自性是我們的言說和思惟所行的境界。
《披尋記》一一九三頁：一切唯假建立至是言境界者：如前說色乃至涅槃，是名一切。此唯言說自相可得，非如言說有其自性，亦非離彼假立色等自相， 別有如言所說自性，是諸言說所行境界。此中言者，意說尋伺，尋伺是彼言說因故；尋伺影像是名所行，起自影像為行相故。尋伺所緣是名境界，唯以名義為所緣故，越此更無勝堪能故。諸法雖有真實
自性，然是離言聖智所行聖智境界， 非是尋伺之所能及，是故此中作如是說。「一切唯假建立至是言境界者」，「一切唯假建立」是第一句， 這一科的第一句，「是言境界」 是這一段文的最後一句，先牒這個文。「如前說色乃至涅槃， 是名一切」，這個一切法假立自相，「一切」怎麼講呢？ 就是前一段文說的色乃至涅槃， 那叫做一切。「此唯言說自相可得」，這個色乃至涅槃， 這一切法所說的那個相，色的相、 乃至涅槃的相，那只是言說和內心思想的相可得。「非如言說有其自性」， 那一切法不如言說所說的，有色乃至涅槃的自性，不如言說所說。言說所說、 內心裡面所思想的，不是那件事本身的體性，是我們根據名言所生的分別心，內心的分別變現出來的， 不是那件事的本身， 所以 「非如言說有其自性」。「亦非離彼假立色等自相，別有如言所說自性」，也不是離開那個假立的色乃至涅槃的自相，「別有如言所說自性， 是諸言說所行境界」。這是把這一段文大概地解釋完了。 這底下又說：「此中言者， 意說尋伺」， 這裡說「亦非離彼別有自性，是言所行是言境界」， 這個 「言」 這個字怎麼解釋呢？「意說尋伺」，它這文裡邊的含義， 這個言是指內心的思想說的，尋伺就是我們內心的思想。內心思想，這個尋就是粗略的思想叫尋， 微細的思想叫做伺。 為什麼這個言當尋伺來講呢？ 「尋伺是彼言說因故」，我們內心的思想是有言說的原因， 我們內心裡面不思想就不會說話的。 你能說話， 就是因為內心裡面有思惟的關係，有思想的關係，所以這個言就是尋伺的意思。「尋伺影像是名所行」，「是言所行」 這個「所行」 是什麼意思呢？「尋伺影像是名所行」， 你內心裡面尋伺的時候， 它一定有個影像，就是你尋伺這個影像，這個影像也就是尋伺的境界。 你在什麼地方尋伺呢？就在影像那裡尋伺。這個尋伺就是內心的思惟，不是寂靜的狀態，它是一個動， 流動的相貌，所以叫做行。「尋伺影像是名所行」， 但是這裡邊也可以說這個影像是尋伺所變現的，你內心裡面尋伺， 就會現出來影像， 而影像又是尋伺所尋伺的境界，就是這樣子。 影像又是它所變現的， 又是它活動的地方， 所以 「尋伺影像是名所行」。「起自影像為行相故」， 這個「起自影像」，內心的思想從那裡現起來的呢？就是從自己所變現的影像現出來的。 就是這樣有這兩個意思： 影像又是它現起的，它又是在這上活動， 所以這叫做行相。「尋伺所緣是名境界」，第二句是「是言境界」， 就是尋伺所緣慮的境叫做境界。這個境界這句話有寂靜的意思， 這個行相那個 「行」 有流動的意思， 有動、靜的差別。「唯以名義為所緣故」， 這個能緣慮的是尋伺， 所緣慮的是什麼呢？ 前面說是影像和境界是它所緣慮的， 但是這個地方說 「唯以名義為所緣故」， 就這一切法都有它的名義； 這個義是所詮， 名是能詮。 能詮顯的名和所詮顯的義為尋伺所緣慮的，尋伺就是在這裡活動。 因為有名義，你內心才能夠去思惟；思惟呢，就現出來影像，應該是這
樣的次第。「越此更無勝堪能故」，如果超越這個名義，你的尋伺就沒有作用， 就不能現起了， 所以超越這個名義，這個尋伺是沒有能力了，所以 「唯以名義為所緣」，所以說「是言所行， 是言境界」。「諸法雖有真實自性，然是離言聖智所行聖智境界， 非是尋伺之所能及， 是故此中作如是說」，「諸法雖有真實自性」， 我們沒得聖道的人，我們的身語意， 主要是心的活動， 都是在遍計執這個地方活動，也就是在名義這個假立自相上活動，這都不是真實的。 事實上呢， 諸法是有真實的體性的。 雖然有真實的體性，「然是離言聖智所行」，那是離一切言說， 成就了聖智的人， 他那個聖智所活動的地方，聖智所緣的境界； 那個真實法性是一切聖者的智慧境界。「非是尋伺之所能及」，不是沒得聖道的人這個虛妄分別心能達到那裡，那個諸法的真實性我們凡夫是達不到那裡。「是故此中作如是說」，所以這個文就是這麼講， 這是假立自性是沒有真實性的。「亦非離彼別有自性， 是言所行是言境界」， 所以這段文這麼解釋。 從這裡我們知道一件事， 這個虛妄分別的境界就是凡夫境界，一切法的真實相是聖人的境界，不是我們凡夫的境界。
如是諸法非有自性如言所說， 亦非一切都無所有。 如是非有， 亦非一切都無所有。前面第一科是 「相非有性」， 就是我們言說安立的一切法它是沒有體性的，都是虛妄建立的， 是我們內心分別而有的， 不是真實的體性。 這下面第二科 「勝義有性」，分三科，第一科是 「標」。「如是諸法非有自性如言所說」，就是現前的我們見聞覺知的這一切名言的諸法，「非有」， 它們都是沒有體性的。 我們心裡面想： 這是高山， 這是大海， 這樣都是名言， 這名言所詮顯的是沒有高山、也沒有大海。「如是諸法非有自性如言所說」， 像我們言說所講的：「這裡有個房子，這裡出現一個牛， 出現一個大象」， 我們這些言說所說的都沒有這回事。「亦非一切都無所有」，這個 「如是諸法非有自性如言所說」，可也不是一切都沒有。「如是非有，亦非一切都無所有」，這又重說這一句。 這裡面說非有， 言說所說的自性是非有的， 這個 「非有」 不是一切都沒有， 不是的。 這表示還是有；那就是圓成實性還是有，依他起還是有的。
《披尋記》一一九四頁：如是諸法至都無所有者：謂彼諸法非如言說有其自性，亦非假說所依一切都無，及依彼想皆無所有，理如前釋。
「如是諸法至都無所有者：謂彼諸法非如言說有其自性，亦非假說所依一切都無」，這個假說就是我們言說都是假說， 這個言說的事情， 它不是獨立地就會現起，它要有所依， 還是有個因由的。 它所依止的 「一切都無」， 非假說所依一切都是沒有，就是依他起還是有的。「及依彼想皆無所有」，「亦非假說所依一切都無， 及依彼想皆無所有」， 我們這個言說， 剛才說過， 是要有內心的思想才能夠說話的， 所以內心的思想是言說所依。我們不能說言說所依的思想也沒有，不能這麼說。「理如前釋」，像前面曾經講過這個道理。
云何而有？前面是 「標」， 就是 「如是諸法非有自性如言所說， 亦非一切都無所有， 如是非有，亦非一切都無所有」， 這一段文是 「標」。 下面 「云何而有」 是 「徵」， 就是問。這個勝義有性， 勝義為什麼是有呢？這是問。下面第三科解 「釋」。
謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有， 即是諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。「謂離增益實無妄執， 及離損減實有妄執， 如是而有」， 前面是問怎麼有的呢？這下面回答。「謂離增益實無妄執」， 原來是沒有，但是我們增益是有，執著它是真實的，這叫 「增益實無妄執」。 現在說這個勝義的有性要遠離你增加實無的妄執， 把這件事要取消。 就是一切名言所詮顯的，我們心裡想的，嘴裡面說的， 這些名言思想所緣慮的境界， 這些都沒有，「謂離增益實無妄執」。在我們的習慣上我們認為是有，現在告訴我們這都是沒有，這是一樣。下面第二樣。「及離損減實有妄執，如是而有」，「損減實有妄執」 呢， 我們的思想就認為我們所思惟的、所講說的，這是有； 其他的我們都不認為是有，我們也不知道那裡還有什麼，所以那是叫做「損減實有妄執」。 就是這依他起和圓成實是真實有， 但是我們都不知道， 就是損減這個實有。 損減實有是我們的妄執，這些妄執我們現在要遠離，遠離這些損減實有的妄執。 第一句是遠離增益實無妄執，第二句是遠離損減實有妄執，就是遠離這兩件事。「如是而有」，這個勝義諦就是這樣就是有， 是這麼有的； 這就是勝義諦的有性。「即是諸法勝義自性， 當知唯是無分別智所行境界」， 這裡所說的勝義有性「即是諸法勝義自性」。前面曾經解釋過， 這個勝義就是佛菩薩的殊勝的智慧所緣的境界，
那就是勝義有性。「即是諸法勝義自性」， 這一句話是標， 下面是解釋。「當知唯是無分別智所行境界」，這個勝義有性， 勝義自性， 我們應該知道這唯是佛菩薩的無分別智所行境界， 所證悟的境界，那這個是有。現在是 「云何而有」， 勝義有性是怎麼有的呢？就是這麼有的。
《披尋記》一一九四頁：謂離增益實無妄執及離損減實有妄執如是而有者：如言自性實非有故，但由妄執增益為有；假說所依實非無故，但由妄執損減為無。如是二執證聖智已方得遠離，遠離此故能會所證，義顯非無故說名有。「謂離增益實無妄執及離損減實有妄執如是而有者： 如言自性實非有故」，就是我們內心的思惟和語言上的講說所表示的這些事情實在是沒有，「實非有故」。「但由妄執增益為有」，只是我們內心的執著，沒有我們認為是有，叫增益為有。「假說所依實非無故」， 我們安立名字假說這一切的名言法相有所依， 就是要依靠這個依他起，那個實在是不是無， 它是有的。「但由妄執損減為無」，但由我們的糊塗， 我們的無明，錯誤地執著認為沒有；就是我們現前見聞覺知這一切是有，除了這個以外都沒有，這叫做損減為無。「如是二執證聖智已方得遠離」， 前面這兩種執著： 一個是執有， 一個是執無。這兩種執著 「證聖智已」， 就是你修唯識觀證悟聖人的無分別智以後。「方得遠離」，你才能遠離這個有的妄執和無的妄執，「方得遠離」。「遠離此故能會所證」，你遠離了這兩種執著， 你才能夠契會所證悟的勝義有性。「義顯非無」， 這一段文的道理顯示勝義不是沒有，「故說名有」。這裡面說到這唯識上說到諸法皆空是這樣講， 就是名言所詮顯的一切都是畢竟空寂的， 所謂修唯識觀就是這樣修了。和 《 中論 》、《 大智度論》所說的空， 那個道理不一樣，不同。
若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。「若於諸法諸事隨起言說， 即於彼法彼事有自性者」， 這下面第二科， 就是「斥他」。 第一科是 「顯自」， 顯這個虛妄分別是沒有的， 但是勝義自性是有的。這個 「顯自」 分兩科， 一個是 「相非有性」， 一個是 「勝義有性」。 這底下第二科訶斥他人，這裡分兩科， 第一科 「斥四相違」。「斥他」， 實在就是訶斥凡夫境界。 凡夫境界這裡分出兩科， 第一科「斥四相違」，訶斥我們有四種相違，有四種錯誤。四種錯誤分四科，
第一科是洪一「多體相違失」，說這個錯誤。「若於諸法諸事隨起言說」， 前邊說這個 「相非有性」，「謂一切法假立自相， 或說為色、 或說為受… … 當知一切唯假建立非有自性」， 就是我們內心的思想， 或假借種種的名言去表顯的這些事情， 這些事情都是沒有體性的。當然這樣講法，對於我們內心的思想來說，我們不同意， 我們不同意我們說話說錯了。 我說這裡有個高山，只有這麼一句話， 但是沒有高山， 你這個說法我不同意；我們凡夫就是會這麼講話。現在這下面就是解釋這個道理， 這個名言所詮顯的都是沒有體性的。一共說有四種錯誤，第一個是「多體相違失」。「若於諸法諸事」， 就是我們的思想、 我們的語言對於一切法、 一切事 「隨起言說」， 我面對這些法和事的時候，我們心裡面就會思惟，就會發動種種的言論。「即於彼法彼事有自性者」， 我們的思想就認為我們的言說、 我們內心的思想， 所思想的法和事、所言說的法和事是有體性的。 我說這裡有山有海， 是有山和海的體性的， 就這樣子。「如是一法一事應有眾多自性」，若是這樣講的話， 一件法或者一件事， 就應該有很多的體性。
《披尋記》一一九四頁：若於諸法諸事隨起言說者：軌持於心，想所取相，是名為法。境界現前，現量可得，是名為事。此法及事為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說。「若於諸法諸事隨起言說者： 軌持於心， 想所取相， 是名為法」， 這個 「一法一事」這個法字怎麼講呢？ 「軌持於心」， 這個軌就是這一切事物的現象， 或者是生，或者是滅，或者是有種種的變化，那叫做軌。「持於心」， 這個持就是它攝持你的心，就是它控制你的心， 或者這麼說也可以。 這些事物控制我們的心，我們的思想不能超越這個範圍， 所以叫做持；被它控制，軌持於心。「想所取相」， 這個 「軌持於心」在一切法那個立場來說， 來控制我們的心， 叫軌持於心。「想所取相」 是在想這一方面來說，在我們心的思想這一方面來說呢， 我們取著這個軌持， 取著一切法的各式各樣變化的現象， 取著， 想所取相。「是名為法」， 這個法字就是這樣意思。這個「軌持於心，想所取相」， 看後邊那一句話：「境界現前， 現量可得， 是名為事」， 和那句話相對來說呢，這個 「想所取相」 那應該是指第六識說的，指第六識，第六識去觀察一切法， 這是指第六識。「境界現前，現量可得」， 這個所緣的境界顯現在心的前面的時候，不加分別，不加分別我就看見行相了，我聽見了什麼音聲了， 那就叫做「境界現前，現量可得」， 那就是前五識了。這第二句是指前五識說的， 第一句是指第六識說的。
那就是我們的六識所面對的境界， 叫做法、 叫做事，是這樣意思。「此法及事為所依因， 能起眾多言說差別」， 這個第六識所緣的法和前五識所緣的事，「為所依因」， 就是它是一個原因。「能起眾多言說差別」， 依此原因而能夠發起很多的言說， 不同的言說。我們發起很多的語言、發起內心很多的思惟， 都是我們的心面對外面的境界的時候才有這件事的。 不然的話， 我們的心能想什麼呢？「此法及事為所依因」， 就是前六塵， 外面的色聲香味觸法， 發起我們內心的分別和種種的言說。「隨自樂欲而施設故」，這個眾多的言說也不是決定的，隨你自己的歡喜， 你就這樣子說出來很多的語言， 就是這樣子。這個人這麼講話， 那個人是那樣講話， 所說的對象雖然是一樣的， 但是說出來的語言不一樣， 很多很多的言說出來。「隨自樂欲而施設故， 是名於諸法事隨起言說」， 就是解釋這個，「若於諸法諸事隨起言說」， 這句話就是這麼解釋。「隨起言說， 即於彼法彼事有自性者」， 我們說了很多的語言， 很多的語言那麼就有很多的體性，我們這麼說話都表示有真實體性嘛。「如是一法一事應有眾多自性」，這一件事，我說出來這麼多的語言， 你又說出來很多的話，那麼所說的話，能表達的名言，表達所表達的事情都是有體性的， 那麼我們言論很多， 那麼應該有很多的體性了。這就是叫做 「多體相違失」， 這一件事有不同的言論都有體性的話， 就是一件事有很多體性； 很多的體性， 那就應該很多事了， 那麼就是 「多體」， 與事實是相違反的， 是不合道理的。 這是一種。 我們若是執著我們的名言所表達的有體性的話， 就會有這樣的過失， 這是一種。 這下面加以解釋。
何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。「何以故」， 什麼理由說 「如是一法一事應有眾多自性」 呢？什麼理由呢？「以於一法一事制立眾多假說而詮表故」， 因為對於一件事上， 我們會安立很多的言說來表達這件事。 很多的言說，每一種言說都是有體性的，那麼不就是有很多的事情了。這是說這個理由。 看下面的文：
《披尋記》一一九四頁：以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子，亦名為界， 亦名為性。又如無明，亦名無知，亦名為癡，亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立。若執如名有自性者， 是則一法一事應有眾多自性， 多體相違， 不應道理。「以於一法一事制立眾多假說而詮表故者： 如說種姓， 亦名種子」， 這底下舉一個例。 譬如說這一句話： 叫做「種姓」， 這句話。 說這個人是人天的種姓， 這個人是
阿羅漢、 辟支佛的種姓， 這個人是發無上菩提心，是佛的種姓； 種姓有各式各樣的。現在這裡說 「亦名種子」， 這個種姓也可以名之為種子， 也可以那麼講。「亦名為界」，又名為界，界也是種姓和種子的意思。「亦名為性」， 這個性字， 也是種姓，和種子，和界的意思。「又如無明」，又舉一個例子，譬如說我們內心裡我們沒有智慧， 糊塗，「亦名無知， 亦名為癡， 亦名為闇。 如是等類， 皆於一法一事假想安立」， 我們可以做各式各樣的思想，去安立各式各樣的名字，「於一法一事假想安立」。「若執如名有自性者」， 若是我們執著我們安立一個名字有所表示的話， 那就有它的體性的話，「是則一法一事應有眾多自性， 多體相違， 不應道理」，這一件事安立種種名字，因為名字多， 體性就多， 那就是一件事就變成很多事，那是不合道理，這與事實有矛盾。 這一科是「多體相違失」，下面第二科是 「雜體相違失」。
亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性，非餘假說；是故一切假說若具不具，於一切法於一切事皆非有體有分有其自性。「亦非眾多假說詮表決定可得」， 這一句話就是否認這件事。我們安立了很多的言說表示這件事，那麼每一個言說都表示它有體性， 那麼言說多了， 那就應該體性很多了？ 說：「不是！」 不是眾多假說詮表那件事， 那件事就決定有很多體性可得，不同意這個說法。這下邊就解釋：「謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性」，「謂隨一假說」， 那一件事隨我們內心的思惟， 我們方便地就說那件事， 立出一個言說來，那麼這個言說表示彼法彼事有體性。「有體有分有其自性」，《披尋記 》 有解釋。「非餘假說」， 這一個假說表示這件事有體有分有其自性， 另外還有一個假說也表示有體有分有其自性， 很多的假說，這樣子所表示的體、 分、 自性合在一起， 合在一起， 那就是叫做 「雜體相違」。 前面說多體相違是分開的， 多種言說表示有多種體性是分開的；現在說是這麼多不同的體性合在一起， 就叫做雜體相違失， 這樣子也不合道理。「是故一切假說若具不具， 於一切法於一切事皆非有體有分有其自性」， 這樣說呢， 多體不合道理，雜體也不合道理， 所以應該知道各式各樣的言說就是假說有體有分有其自性， 不是真實地有體有分有其自性的。「是故一切假說若具不具」，所以一切的、 所有的這些假說，「若具不具」，若這一件事具足了很多的假說，或者這一件事不具足很多的假說。 這所有的這些假說 「於一切法於一切事皆非有體有分有其自性」， 都不是有真實體性的，應該這樣才合道理。
《披尋記》一一九五頁：亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說， 義顯不遍一切言論，謂諸言論，有處隨轉，有處旋還，如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉，於村聚落亭邏國等即便旋還，於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還，於軍軍言， 隨諸軍轉，於別男女幼少等類即便旋還，於林林言， 隨諸林轉，於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還， 如〈 聞所成地 〉說。（陵本十六卷四頁）如是不遍一切言論， 非一眾多，或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得，當知唯是假相說有，非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性。體謂體相，分謂差別，性謂依因，隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得。何以故？即於彼法彼事亦餘假說所詮表故，此中一切假說有總有別，是故說言若具不具，由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性，若許實有，便成雜體相違過失。「亦非眾多假說詮表至有其自性者： 此中假說， 義顯不遍一切言論」， 現在這說「亦非眾多假說」，或者隨一假說， 這個假說的意思是什麼意思呢？ 「此中假說，義顯不遍一切言論」，這裡邊的含意表示它不是普遍一切的言論的， 不是普遍的。 怎麼叫做 「不遍一切言論」呢？這下面解釋：「謂諸言論， 有處隨轉，有處旋還」， 這是說很多的言論， 很多的名言 「有處隨轉」， 有的地方可以用這個言論去表達， 可以隨順那件事去表示那件事，有處隨轉。「有處旋還」， 你這樣的言論到那個地方就不合用了，不適用了， 就得要回來了，「旋還」 就是回來， 不能用這個名字來表達那件事， 所以「不遍一切言論」。「如於舍宅舍宅言論， 於諸舍宅處處隨轉」， 這底下舉一個例子，譬如說這個舍宅，還有舍宅的言論， 舍宅的言論來詮顯那個舍宅的體相； 就是所詮的是舍宅， 能詮顯的是舍宅的言論。這樣的舍宅言論，「於諸舍宅處處隨轉」，這個舍宅的言論在很多的舍宅那個地方， 處處都可以合用， 都可以使用。「於村聚落亭邏國等即便旋還」， 舍宅的言論對於那個村， 這個地區叫做村，那個地方叫做聚落。 亭，那個地方有人造一個亭子。 邏， 是高山上有水的周圍的地方叫做邏。還有國，這是更大的地區了。「即便旋還」， 你那個舍宅那個字就不能使用了，「即便旋還」。「於盆甕等言論」，對這個盆， 和這個甕； 就是裝酒或者裝果汁的這些器， 叫做甕。等言論。「於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還」，就不能使用了，不能用這個名字。「於軍軍言，隨諸軍轉」，這個國家的軍隊， 和軍隊的言論， 要隨諸軍才能使用的。「於別男女幼少等類即便旋還」， 在這個地方就不能用軍來說話了。「於林林言」， 這個樹林， 和樹林的言論，「隨諸林轉， 於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還」 了。「如 〈 聞所成地 〉說」，這一段文在 〈聞所成地 〉那裡有講過這件事，在 「（陵本十六卷四頁）」。「如是不遍一切言論， 非一眾多」，「不遍一切言論」， 很多的言論都有這種情形，
有的地方可以用，有的地方不能用，「如是不遍一切言論」。「非一眾多」， 不是只是一句話、 兩句話， 很多的話都有這種情形。「或於是處隨轉， 或於是處退還， 是故名非決定可得」， 所以這個名言不是在一切的地方都可以使用的， 都可以有體性可得，非決定可得。「當知唯是假相說有」，我們應該知道這個名言假相說，這個叫屋子， 這個叫房， 這個叫水，這叫什麼什麼， 這是假相， 方便這麼講的。「非於彼法彼事實有其體、實有其分、 實有自性」 的。 什麼叫做體呢？ 「體謂體相」， 就是它那個全體的相貌。「分謂差別」，這個分就是全體裡面一部分一部分的差別， 是這樣意思。分是差別，那麼體應該是指全體說。「性謂依因」，自性那個性是什麼呢？ 就是這件事的現前的因由， 叫做性。「隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得」， 各式各樣的言論不是決定都是有體有分有自性可得的。「何以故」，什麼理由呢？ 「即於彼法彼事亦餘假說所詮表故」， 因為那個言論所表示的法事，「亦餘假說」， 也有其他的假說來表示這件事，所以這個假說所表沒有一定的體性的。「此中一切假說有總有別， 是故說言若具不具」， 這裡解釋這個具不具。 什麼叫做具不具呢？ 就是有總有別，有總就叫做具， 有別就是不具。「由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性， 若許實有， 便成雜體相違過失」， 若是你同意這個言說是實有體性的，那麼言說很多，變成雜體相違過失了。這是第二個過失，下面是第三個過失 「無體相違失」。
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。 若無自性，無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。「又如前說色等諸法，若隨假說有自性者」，這是說 「無體相違失」。 又如前面說的色等諸法， 乃至涅槃。「若隨假說有自性者」， 若隨我們的內心給它安立種種的名字，因有名字就有體性的話。「要先有事然後隨欲制立假說」， 一定要在你有名字之前，就有它的體性。「然後隨欲制立假說」， 在有體性以後， 隨我們內心的歡喜， 我們安立它這個名字，它叫做水，它叫做火，「隨欲制立假說」。「先未制立彼假說時」，這是在先，我們沒有安立這個水火等名字的假說，那個時候。「彼法彼事應無自性」， 那件法事應該是沒有體性的。因為我們有了名字的時候，「彼法彼事」，這裡有幾個情形： 要先有事， 然後隨欲制立假說； 若先未制立彼假說的時候， 彼法彼事應該是沒有體性的。這個地方有兩個意思： 一個先有體性， 一個說是彼法彼事應無自性。「若無自性， 無事制立假說詮表，不應道理」，「若無自性」， 你安立名字的時候， 安立名字之前， 那件
事是沒有體性的。「無事」，沒有體性。「制立假說詮表，不應道理」， 那你就安立一個名字來表示那件事， 那不是在說謊話了嗎？所以這不合道理。「假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理」， 那麼安立假名字表示那件事， 那件事沒有體性，「既無所有」， 既然是沒有體性的，「彼法彼事隨其假說而有自性」， 那是不合道理。你若說它有自性， 這不合道理，所以叫做「無體相違失」，這麼講。
《披尋記》一一九五頁：又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事然後隨欲制立假說此應道理。若許爾者，便不應言隨假言說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理；隨其假說謂有自性無體相違， 故不應理。「又如前說色等諸法至不應道理者： 謂先有事然後隨欲制立假說此應道理」， 這麼樣才合道理。 原來有體性， 然後我們安立個名字來表示這件事，我們沒有說謊話嘛！這樣子比較合道理。「若許爾者」， 你若同意這個說法呢，「便不應言隨假言說有其自性」， 我們就不應該說：「隨你的言說那件事有體性」， 這句話不能成立了。「若許爾者，便不應言隨假言說有其自性」。「若不許者」，你若不同意這個說法呢。「無事為先」，在安立名言之前是沒有體性的。「而有所說，不應道理」， 沒有體性， 你又安立名言來表示這件事， 這也不合道理。「隨其假說謂有自性無體相違， 故不應理」，「隨其假說謂有自性」， 原來是沒有體性，我們安立了名言以後， 又說它有自性，這個有體性、無體性是相違的， 所以這不合道理。
又若諸色未立假說詮表已前先有色性， 後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺，而實不起。前面這一段文裡邊的義沒有說完，還有一部分在這裡說了。「又若諸色」， 這是第四個相違，叫 「稱體相違失」。 分兩科，第一科 「舉諸色」。「又若諸色未立假說」，我們沒有安立名言來表示以前， 沒立假說詮表以前，就是沒立假說。「先有色性」， 在沒立名言的時候， 是有色法的體性的。「後依色性制立假說」，就是以後再根據色的體性安立它的名言。「攝取色者」， 來表示這個色法。 這樣的話，「是則離色假說詮表」，若這樣的話呢， 它是有體性， 有體性而沒有色的假說來表示。「於色想法於色想事應起色覺」， 就是沒有名言的時候，但是先有那件事， 色想法、 色想事。「應起色覺」，那麼我們與那個色法接觸的時候， 雖然沒有名言， 但是我們應該感覺到有色的這件事，應該感覺，應該有這件事，但是就是不知道名字。如果沒有立名言的時候，沒有名字，
沒有名字但是我們心裡面應該有感覺，感覺有這件事。「而實不起」， 但事實上又不是這樣子。 你沒立名言的時候，我們與它接觸的時候， 心裡面沒有感覺：「喔！ 這是色法」，沒有這個感覺。
《披尋記》一一九六頁：又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺， 名攝取色。由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名言說能攝取。言色覺者：謂於諸色起自思惟，稱量觀察，如是色覺要待名言方可得生，非率爾起，是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事，應起色覺而實不起。 意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。「又若諸色至而實不起者： 依諸色名起諸色覺」， 事實上我們的生活上的習慣，先要有名字， 然後我們根據名字才有種種的分別，我們的習慣是這樣子。「名攝取色」，這個攝取色就是這麼講。 有了名字以後， 我們根據名字來分別它，這叫攝取色。「由名令意作種種相」，由於這件事先有種種名字， 我們思惟這個名字， 在心裡面思惟這個名字， 因名而有各式各樣的相貌， 就出現了。「成所攝受」， 這個色法是我們所分別的境界。「及所執取」，一個所攝受就是所分別， 所執取就是我們的執著， 我們執著是真實是這樣子， 我們不知道都是假的。「是故名言說能攝取」， 這叫做能攝取， 就是這樣意思。「言色覺者： 謂於諸色起自思惟， 稱量觀察」，這個色覺這句話怎麼講呢？「謂於諸色起自思惟」，發動自心的思惟， 稱量它是好的、 是不好的， 來觀察它是深、是淺，是有利益的、 是無利益的， 這些事情。「如是色覺」， 這樣的色的分別，「要待名言」，一定要假借名言， 心裡面才會有這樣的分別。「方可得生」， 才能現起這樣的分別的。「非率爾起」， 不是沒有因由的， 就會起來種種分別。「是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事， 應起色覺而實不起」， 所以這裡說離色的假說詮表， 離色的名言的表示， 我們對於色想法、色想事， 我們應該有色的感覺，而實在是不起這種感覺。「意顯色覺能攝取色」，要有色覺的時候， 你才會分別這個色。「然不稱彼實有法性，是故成過」， 若沒有名言的時候， 我們內心沒有辦法起分別， 所以不稱合那個法的真實相，所以就是有了過失。這叫做稱體相違。 這個地方就是先有名字，或者後有名字，或者有體性， 或者無體性，在我們的內心裡面有不同的分別， 從這裡證明是稱體相違失、是多體相違失、雜體相違失、 無體相違失。
由此因緣由此道理， 當知諸法離言自性。 如說其色， 如是受等如前所說，
乃至涅槃應知亦爾。「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性」，這是第二科。 前面第一科 「舉諸色」，這下面是第二科「例受等」。 這個文照理說是應該先說「如說其色如是受等如前所說，乃至涅槃應知亦爾。 由此因緣由此道理， 當知諸法離言自性」， 這個文應該是這樣次第，但是現在把這個 「由此因緣由此道理」放在前面，「如說其色如是受等」 放在後面，這有一點事情。
《披尋記》一一九六頁：由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後，前說稱體相違，但舉諸色故例受等，於其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義， 如是差別應知。「由此因緣由此道理等者：此總結文」，這是總結這一大段文的話。「應置應知亦爾文後」， 這個部分應該放在「應知亦爾」 這句話的後邊。「前說稱體相違，但舉諸色故」，色受想行識只是舉色， 還應該舉受。「故例受等」， 故以色為例，受等也是這樣子。「於其中間不應間有總結之文」， 在這個色和受在中間裡邊不應該有總結的文，總結的文不應該在這裡。「疑有錯亂」，《 披尋記 》的作者說這個文在這裡是錯亂了。「言因緣者， 謂斥相違能成立因」，「由此因緣」 這個因緣什麼意思呢？「謂斥相違能成立因」， 就是前面一共有四種相違： 多體相違、 雜體相違、 無體相違、 稱體相違。 這個相違就是能成立的因， 相違是能成立因；訶斥這個相違能成立一切言說法有體性， 訶斥這件事， 這個意思， 是 「相違能成立因」。前面 「言因緣者」 是這樣意思，下面說是 「由此道理」呢，「謂斥相違所成立義」，就是你說這不合道理， 能成立言說法有自性， 這個義不合道理，所以叫做 「由此道理」。「如是差別應知」， 這一段文有這樣的不同，就是不同的意思。
有二種人，於佛所說法毘奈耶，俱為失壞。前面是第一段解釋完了， 這第二段是 「斥二失壞」。「斥二失壞」 分兩科， 第一科是「標列二種」。「有二種人， 於佛所說」 的法、 所說的「毘奈耶」的律， 都有破壞性。
《披尋記》一一九六頁：於佛所說法毘奈耶俱為失壞者：道理所攝，名之為法。隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶； 如 〈 攝異門分 〉 說，（陵本八十三卷八頁）。 於此法毘奈耶執法為法非義為義，
是名為失，由能退失無量善法故。若復於非法中持為是法，於非義中宣說為義，是名為壞，由壞佛語不久住故。「於佛所說法毘奈耶俱為失壞者： 道理所攝，名之為法」， 這個法和毗奈耶怎麼解釋呢？ 就是屬於講的道理的地方， 叫做法。 這個道理， 從這裡能通到那個地方去，叫做道理。如果是不通了，就是沒有道理了。「隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶」， 這個毗奈耶翻個滅， 就是你能隨順這個道理去修學的話， 能滅除一切煩惱，那就叫做毗奈耶。「如 〈攝異門分〉 說，（陵本八十三卷八頁）」， 那裡這麼樣解釋。「於此法毘奈耶執法為法非義為義， 是名為失」， 這上面說 「於此法毘奈耶執法為法」， 以我們的虛妄執著的法， 那是有道理。 執 「非義為義」， 不合道理為道理。「是名為失」， 這就是有過失。「由能退失無量善法故」，我們執非法為法、 非義為義，能使令我們退失無量的功德。 這個法和義，法是能詮顯的，義是所詮顯的，這麼樣分別。「退失無量善法故」。「若復於非法中持為是法」， 就是執持說它是法。「於非義中宣說為義，是名」叫做「壞」。 怎麼叫做壞呢？ 「由壞佛語不久住故」，能破壞佛的法語，使令它不能久住世間， 佛法就是滅亡了， 所以叫做過失。 這一段指人說，「於佛所說法毘奈耶， 俱為失壞」， 有二種人。 下面是列出來。
一者、於色等法於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。「一者於色等法於色等事， 謂有假說自性自相」， 我們的思想的習慣， 這個「於色等法於色等事，謂有假說自性自相」， 我們的言說說一切法、 說一切事， 我們認為它有真實體性， 這是我們的執著。「於實無事起增益執」， 我們言說所說的色法、 色事，它本身是沒有體性的，「實無事」， 但是我們認為是真實有， 這叫做 「起增益執」，這是一個錯誤。
二者、於假說相處、於假說相依，離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。這是第二個錯誤。「於假說相處」，就是這個名言所表達的一切法，它是有一個依止處的， 就是於假說相， 依離言，誰是它的處呢？假說相是以離言自性、 勝義法性為它的依止處。 這些地方， 這個離言自性是有體性的。「謂一切種皆無所有」，但是我們的思想認為這沒有， 就是我們所言說的這些是有，所依止的地方，「一切種皆無所有」。「於實有事起損減執」， 這個假說諸法的依止處的依他起和圓成實是實有事， 但是我們認為沒有，這叫做損減執。這是一個錯誤。
《披尋記》一一九七頁：於假說相處至勝義法性者：起言說想是名為處，想為言說隨起因故。彼所說事是名為依，非無唯事有所說故。 此處及依皆是離言自性勝義法性。「於假說相處至勝義法性者： 起言說想是名為處」， 這個言說是由內心的思想生起的，這個想就是言說的地點。「想為言說隨起因故」，我們內心的思想是發動種種言說的一個根本的地方，因有思想而後才能發動言說的。「彼所說事是名為依」， 這個想所言說的事 「為依」， 是能依止的， 想是所依止的。「非無唯事有所說故」， 不是沒有唯事，離言而唯事， 就是依他起。你離開了依他起的思想會有言說的，是不能有言說的。「此處及依皆是離言自性勝義法性」， 這個處，和說這個所依，也就指這個依他起，依他起就是自己的心，心就是依他起。這個依他起是離言說自性的， 是屬於勝義法性，是佛菩薩無分別智才能認識的。 那麼這是一個是損減執， 一個是增益執， 這都是兩個錯誤。這前面是 「標」， 下面 「出彼過失」。 分兩科，第一科 「於初種」。
於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，於色等法實無事中，起增益執有過失故，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。「於實無事起增益執， 妄立法者」，就是我們現在的言說所表示的一切事，本身都是空無所有的。但是我們認為是有，叫做增益，在那件事的本身上增加上了， 這是我們的錯誤所成立的一切法。 我們就用修唯識觀的立場來說， 觀一切法空就是觀這個是空的， 觀這個名言所安立的一切法是畢竟空寂的。「妄立法者所有過失」，所有的過失就是： 原來是沒有，我們認為是有，這是過失。「已具如前顯了開示」， 這個過失已經具足地如前文顯了開示了，就是前面那個四種過失。「於色等法實無事中， 起增益執有過失故」， 於色受， 色法、心法這一切法裡面， 實在是沒有那件事， 我們執著心的一切境界都是畢竟空寂的，但是我們起了增益執，這是不對的，「有過失故」。「於佛所說法毘奈耶甚為失壞」， 對於佛為我們開示的正法和毗奈耶是有失壞的過失。
《披尋記》一一九七頁：已具如前顯了開示者：謂如前說四種過失：一、多體相違失，二、雜體相違失，三、無體相違失、四、稱體相違失，具如所判。言顯了者，謂自通達甚深義句， 為他顯示故。 言開示者，謂他展轉所生疑惑， 皆能除遣故， 如〈 攝異門分〉 說。（陵本八十
「已具如前顯了開示者： 謂如前說四種過失： 一、多體相違失， 二、 雜體相違失，
三、無體相違失、 四、 稱體相違失」， 有這四種過失。「具如所判」， 具如前文所解釋的。「言顯了者」， 這個顯了怎麼講呢？ 「言顯了者， 謂自通達甚深義句， 為他顯示故」， 謂佛菩薩能通達這個甚深義， 通達第一義、勝義諦， 有這個大智慧。「為他顯示故」，為眾生顯示這個道理的，那麼這叫做顯了。「言開示者」， 怎麼講呢？ 「謂他展轉所生疑惑」， 謂眾生對於佛所說法， 展轉地有疑惑，「皆能」 夠 「除遣」， 這就叫做開示。「如 〈攝異門分 〉」 的解釋，「（陵本八十三卷十二頁）」。 前面這一段是第一種過失，下邊是說後種的過失。 分兩科，第一科是「標當說」。
於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法毘奈耶甚為失壞，我今當說。「於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失」， 就是色受想行識、 眼耳鼻舌身意這一切法，這些就是依他起法，依他起法是有的， 但是唯是事，是離言而唯事的。「起損減執，壞諸法者」， 依他起就是因果， 我們不承認有依他起，也就是破壞了因果了， 這裡面所有的過失， 是屬於這個過失。「由是過失，於佛所說法毘奈耶」，也是 「甚為失壞」的，「我今當說」， 現在應該解釋這件事。 這是 「標當說」， 下邊再解釋它的不合道理。這裡說的唯識觀，說的離言法性，和說的言說法性， 我們需要深入地去思惟， 不然的話可能還是不明白的。應該是靜坐的時候， 修唯識觀的時候，正好是思惟的時候，思惟它這個道理。為什麼說言說法性是畢竟空的，你要思惟。 不思惟就能明白， 也可能有這樣有智慧的人，但是應該多思惟。 多思惟，如果在內心裡面通達了，你就可以修唯識觀了。這個和《 大智度論 》 所說的諸法自性空有點差別， 有點不同的。
有二種人，於佛所說法毘奈耶，俱為失壞。我向前面一點：「有二種人， 於佛所說法毘奈耶， 俱為失壞。一者於色等法於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。 二者於假說相處、於假說相依， 離言自性勝義法性， 謂一切種皆無所有，於實有事起損減執」，我從這裡講。這一科是 「斥二失壞」。這一大科的總題是 「勝義有性」， 這一科裡邊分三科， 第一科 「標」，第二科是 「徵」， 第三科是解 「釋」。解釋裡邊，第一科是 「顯自」， 第二科是 「斥他」。「顯自」，就是顯示佛法的正義。 第二科是「斥他」，就是訶斥其他的人對於佛法的邪知邪見。 分這麼兩大科。 這兩大科裡邊，第一科 「斥四相違」， 有四種相違失， 第一個是 「多體相違失」， 第二個是 「雜體相違失」， 第三科是 「無體相違
失」， 第四科是 「稱體相違失」， 這四個相違失上一次在南院講過了。 現在是第二科「斥二失壞」， 有兩種破壞，這一科。 這一科裡面分兩科， 第一科是 「標列二種」，就是列出來這兩種失壞。「有二種人， 於佛所說法毘奈耶， 俱為失壞」，這應該是佛教徒； 有兩種佛教徒，對於佛所宣說的正法和毗奈耶「俱為失壞」， 就是全部地都破壞了。
《披尋記》一一九六頁：於佛所說法毘奈耶俱為失壞者：道理所攝，名之為法。隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶； 如 〈 攝異門分 〉 說，（陵本八十三卷八頁）。 於此法毘奈耶執法為法非義為義，是名為失，由能退失無量善法故。若復於非法中持為是法，於非義中宣說為義，是名為壞，由壞佛語不久住故。「於佛所說法毘奈耶俱為失壞者： 道理所攝，名之為法」， 這個法和毗奈耶怎麼講呢？ 這個法就是「所攝」， 就是屬於有道理的這一部分叫做法； 那就是緣起法，世間的緣起和出世間的緣起， 這叫做法。「隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶」，這個毘奈耶怎麼講呢？ 就是我們能夠學習佛所說的正法， 就能隨順一切煩惱都滅掉了；你隨順這個道理， 煩惱就滅除了， 那當然這就是修止觀的意思。學習佛法而又能夠修學止觀， 就能滅除一切煩惱了，這兩部分，叫做法和毗奈耶。「如 〈 攝異門分 〉 說」，「道理所攝， 名之為法。 隨順一切煩惱滅故，名毘奈耶」， 這不是《 披尋記 》的作者解釋的， 是 〈 攝異門分 〉 說的，這麼解釋。這個 〈攝異門分 〉這樣解釋的文在什麼地方呢？ 「（陵本八十三卷八頁）」， 金陵刻經處的那個版本，就在這個地方。「於此法毘奈耶執法為法非義為義， 是名為失」， 就是我們佛教徒對於佛所宣說的法毗奈耶，「執法為法」，執著佛說的法是法， 是有道理的， 還是信佛法的， 相信佛、相信法的。「非義為義」， 但是另外這位佛教徒對於那個「非義」， 就是不合道理的，他認為合道理， 還有這麼一回事。「是名為失」， 這個過失就是在這裡。對於佛法還有信心，但是有邪知邪見， 就是這麼意思。「由能退失無量善法故」，這個非義為義有什麼不對呢？ 就是 「由能退失無量善法故」， 你就不能成就無量功德了。本來相信佛法會有很多很多的功德的， 但是因為你非義為義， 你相信那個非義是義，那就有過失了，退失無量善法。「若復於非法中持為是法， 於非義中宣說為義， 是名為壞」，前面說失， 解釋這個失字， 解釋完了， 這下面解釋這個壞字。若是這位佛教徒， 他很自信，「若復於非法中」，不是佛說的這個道理，「非法中持為是法」， 他執著這是有道理，這樣子。「於
非義中宣說為義，是名為壞，由壞佛語不久住故」， 他有這樣的過失呢， 就是破壞了佛法，佛法就不能久住在世間了。 那麼這個失壞，《披尋記》 的作者這麼解釋。
一者、於色等法於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。「一者於色等法於色等事， 謂有假說自性自相」， 前面說有二種人， 於佛所說法毗奈耶俱為失壞， 究竟是那兩種人呢？ 這上面列出來。「一者」， 一種人。「於色等法於色等事」，「色」就是色受想行識的色， 色聲香味觸法的色； 這個「等」 就是還有心法， 有色法、 有心法，有無量無邊的法， 也有色等的事。 這個法和事前面解釋過，如果重說的話呢， 就是我們前五識所接觸的一切叫做事，我們第六識所接觸的叫做法，這樣分別。「謂有假說自性自相」，於色等法事， 他有什麼樣的見諦呢？這個色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，眼識、 耳識… …乃至意識，就是六根、 六境、 六識，根、 塵、識一切法。他的看法呢，「謂有假說自性、 假說自相」，這個假說怎麼講呢？就是有名言的，這個法有名字，譬如眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是名字， 因名字而內心裡面去尋伺，內心裡面去思惟， 然後發出語言。 這個內心所思惟的這一切法事， 發出語言表達的一切法事， 這都叫做假說自性。 這個體性是不真實的， 但有名字、但有影像而已，不是真實的， 是假說的性相。 這個性和相，這個性是隱藏在裡邊的叫性， 表現於外的叫相。這些性、這些相都是由言說表示的，這些事情都是假的，都不真實。「於實無事起增益執」，這個假說自性自相都是沒有體性的，是 「無事」， 沒有這樣的法和事。 但是這位佛教徒呢， 對於這個實無自性自相的假說法，「起增益執」， 他發起、建立增加上去。 那就是他內心的執著，認為那是有體性的；它是沒有體性的， 認為它有體性， 所以叫做增益， 加上去的。「於實無事起增益執」，就是這些色等法事， 由言說所表達的這一切， 它是沒有體性的，是自性空的， 但是我們認為是真實有的， 這叫做 「於實無事起增益執」。 而這件事， 就是我們沒有修止觀的人， 或者修止觀也不成功的人， 日常生活的情形完全是這樣的， 完全是在假說自性自相於實無事起增益執，完全是在這裡面活動的。這是一類。
二者、於假說相處、於假說相依離言自性勝義法性， 謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。這是第二種人， 或者第二種思想。「二者於假說相處」，就是前面說假說自性自相，這個假說相的處，假說相的依止處； 你依止這個地方，然後才說出來種種的語言，心裡面才能夠種種的思惟，這個依止處，「於假說相處」。「於假說相依離言自性」， 這個假說相處， 這個相處是什麼地方呢？ 就是於假說
相， 這個假說相、假說性，這一切的言說，「依離言自性勝義法性」， 依離言自性勝義法性為依止處， 要依止它，依這個離言自性。 這個離言自性就是這一切法是沒有言說的， 但是我們虛妄分別立出種種名字，就是有了言說。但是你若真實地去觀察思惟呢，是離言說的。「勝義法性」，這個離言自性也名為勝義法性。這個 「勝」是讚歎佛菩薩的大智慧，名之為勝；就是殊勝的智慧境界。 這個「義」 是境界的意思。 這個勝智的境界就是離言自性， 也就是一切法性。這個離言自性勝義法性呢，這裡面包括依他起自性、圓成實自性， 這兩種自性就是離言自性勝義法性。 前面的假說，假立言說的這一切法， 就是似義顯現， 這就是遍計執性。這個遍計執性，這個假說的自性， 以離言自性勝義法性為依止處的。「謂一切種皆無所有」， 我們佛教徒裡邊有這樣的思想， 認為遍計執性就是假說自性的依止處， 就是依他起性和圓成實性，這 「一切種皆無所有」， 沒有， 沒有依他起性，也沒有圓成實性。「於實有事起損減執」， 這個依他起性和圓成實性是真實是有的， 是有這件事。依他起是因緣所生法， 因緣所生法可以稱之為事。 但是圓成實性是理性，但這裡也稱之為事；就是用名言來表達這個圓成實性， 圓成實性就又名之為事，可以這麼解釋。 若是佛菩薩的無分別智， 證悟這個圓成實性的時候， 那時候叫做理，可以名之為理。 這個名字的安立有一點不同。「於實有事起損減執」， 這件事情在我們沒有修止觀去見第一義的人， 我們就是眼耳鼻舌身意接觸的色聲香味觸法，另外我們知道什麼事情？ 另外什麼事情也不知道。 所以我們只承認我們當前的這些虛妄分別的境界， 其他的事情我都不承認， 所以叫做 「於實有事起損減執」； 對於那個依他起和圓成實，我不承認，不承認這件事。這是一種。這兩種：「一者、於色等法於色等事， 謂有假說自性自相」，這件事是虛妄的、 不真實的， 我們認為是真實的， 這叫增益執。這些虛妄的境界所依止的依他起性、 圓成實性是真實有的，我們不承認， 說那是沒有的， 所以 「於實有事起損減執」。 所以這是兩種執： 一個是於實無事起增益執、 於實有事起損減執， 這是兩種執著。
《披尋記》一一九七頁：於假說相處至勝義法性者：起言說想是名為處，想為言說隨起因故。彼所說事是名為依，非無唯事有所說故。 此處及依皆是離言自性勝義法性。「於假說相處至勝義法性者： 起言說想是名為處」， 這個言說和想， 想是內心的分別、思惟、 觀察， 叫想。由內心發動出來的語言， 叫做言說。 這個言說和想是能建立，能建立言說和思想的那個， 叫 「起言說想」。「是名為處」， 就是那個地方； 那個地方能起言說和想， 能生起你內心的思惟、也能生起你的言說， 那叫做處，這個處是
這麼意思。「想為言說隨起因故」，這個起言說想，這個想這個字怎麼解釋呢？ 「想」是我們的語言生起的因由，我們內心思想才能說話， 如果你內心裡面不思想， 你就不會說話，所以這個想是言說生起的因， 所以 「想為言說隨起因故」。「彼所說事是名為依」， 這個想發出來言說， 表達種種的事相， 所以叫做依。 就是這個所言說事是能依， 那個想就是所依了。「非無唯事有所說故」， 這上面說是 「想為言說隨起因」， 但是究竟是怎麼回事？ 前面說是 「於假說相處、 於假說相依離言自性勝義法性」， 這地方再進一步地解釋。「非無唯事有所說故」， 就是我們有所言說，言說就是會說出來一切的事。 這樣， 這個地方有點差別： 言說事、離言說事， 這是兩個事， 你應該注意， 在這裡要注意， 不然這個唯識觀你說不清楚。「非無唯事有所說故」，就是有所說事， 所說的事， 就是用言說表達的事情叫做言說事。而這個有所說的事，他不能夠孤立地現起來的，他要有一個唯事， 就是無言說的事情， 叫做唯事。「非無唯事」， 不是沒有無言說的事， 有發起言說的事；就是言說的事是以無言說的事為依止而建立的， 這樣意思。「非無唯事」， 若是沒有這個唯事，你就不能說， 這個言說事也不能生起了，也不能建立了，所以「非無唯事有所說故」。「此處及依皆是離言自性勝義法性」，這裡說這個處和說那個依指誰說的呢？ 都是指那個離言自性和勝義法性說的。我們事實上， 我們不深入地學習佛法的人，我們思想就是這樣子，一天就是會說話，然後就是會打妄想， 就是這個， 另外什麼都不知道。 說 「勝義諦」， 那我不知道這件事。 但是這個地方說呢， 我們自己所承認的，我們自己日常生活的這些虛妄境界，它是以離言自性和勝義自性為依止處的， 告訴我們這件事。所以我們若不承認的話呢，那是有很多的問題的。 這是 「標列二種」， 也就是標出來這兩種過失。這下邊是第二科「出彼過失」， 分兩科，第一科 「於初種」。
於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，於色等法實無事中，起增益執有過失故，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。「於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示」，「於實無事起增益執」， 就是我們剛才說的， 我們的虛妄分別這些境界都是沒有體性的， 實在是沒有這回事， 但是我們認為是有這件事， 是真實的。 你罵我一句， 是真實罵我了， 這就是起增益執。「妄立法者」， 這是錯誤的，執著這件事， 於實無事而認為是實有事， 錯誤的執著這件事。 這件事是沒有體性的，由我們的執著心認為是有體性，所以叫立法。「所有過失」， 這樣執著是有過失的、 是不對的。「已具如前顯了開示」， 已經具足地
如前文顯示它的相貌，已經詳細地開示了；就是前面那四種相違失： 多體相違失、無體相違失、稱體相違失、 雜體相違失，那四個相違失。所以那四種相違失應該多思惟。「於色等法實無事中， 起增益執有過失故」，前面那四種相違失的大意就是這樣子。「於色等法」， 這一切法。「實無事中」， 我們的虛妄分別，它實在是沒有體性的，但是我們起了增益執， 是有過失的， 就是那四種相違失的過失。「於佛所說法毘奈耶甚為失壞」， 我們一直地那樣執著的話， 那對於佛所宣說的正法， 法、 毗奈耶， 有嚴重的過失， 有嚴重的破壞。 我們不能夠那樣觀察思惟的話， 我們就不能夠證悟勝義諦性，我們一直地在世俗諦流轉生死， 當然這是一個非常嚴重的過失。
《披尋記》一一九七頁：已具如前顯了開示者：謂如前說四種過失：一、多體相違失，二、雜體相違失，三、無體相違失、四、稱體相違失，具如所判。言顯了者，謂自通達甚深義句， 為他顯示故。 言開示者，謂他展轉所生疑惑， 皆能除遣故， 如〈 攝異門分〉 說。（陵本八十
「已具如前顯了開示者： 謂如前說四種過失」，那四種過失呢？ 「一、 多體相違失， 二、 雜體相違失，三、無體相違失、 四、 稱體相違失」，有這四種過失。「具如所判」，詳細如前文都已經分別過了。「言顯了者， 謂自通達甚深義句，為他顯示故」，這個顯了這句話怎麼講呢？ 「謂自」， 你自己能通達這個甚深義， 通達一切法是唯心所現，都是畢竟空寂的。「甚深義句， 為他顯示故」， 為別人顯示這個甚深義的相貌，那麼這叫做顯了。「言開示者， 謂他展轉所生疑惑， 皆能除遣」， 那麼這就叫做開示。「開示」 是除疑的意思，「顯示」 是正面地顯示這個道理。「如 〈 攝異門分 〉」 的解釋，「（陵本八十三卷十二頁）」。
於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法毘奈耶甚為失壞，我今當說。這前面 「出彼過失」， 分兩科， 第一科 「於初種」， 這下面是「於後種」。 就是前面說過失，第一個：「一者、於色等法於色等事，… … 於實無事起增益執」，這是 「初種」。 現在是「於後種」， 後種就是「於實有事起損減執」， 這是後種。「於後種」 分兩科，第一科是「標當說」。「於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者」， 就是我們不發道心、 不能夠修止觀的這些人， 對於 「色等法實有唯事」， 這個 「實有唯事」應該怎麼解釋呢？ 這個實有
就是它真實是有，不是沒有。 怎麼叫做實有呢？ 就是我們的思想，內心的思惟觀察需要假藉名言， 假藉種種的名句， 內心裡面才能思惟觀察， 這樣子就是假法了， 就不是真實的。 現在不假藉名言， 你心裡面的明了性就不能思惟分別； 不能分別，「執取現境」，就是那無分別地去明了當前的境界， 那叫做實有。這個唯識的道理和中觀是不一樣，它說出這個道理， 說法不同。「實有」， 就是不假藉名言去了別一切境界， 那叫做實有， 不假藉名言。這個話就是： 若有名言的時候，心裡就會分別，一分別就是假了， 就是假法， 而不是實有了。 這個唯事，下邊有一點解釋， 它的意思就是： 離一切名言叫做唯事， 這麼解釋。實有，而只是事， 不是你內心思惟分別的事， 不是， 這個離名言的事。「起損減執」，這個實有唯事就是依他起了， 這依他起法是有的， 但是我們起損減執， 我們認為沒有這件事。「壞諸法者」，是有這一切法，但是你認為沒有，去破壞這個諸法者，會有很多的過失的。「由是過失， 於佛所說法毘奈耶甚為失壞」， 對於佛所開示我們的正法就有破壞性。 就是我們不能夠去修唯識觀，這個意思就是這樣，不能修唯識觀呢， 唯識觀所成就的功德你都破壞了， 你不能成就， 就是這樣意思。「由是過失， 於佛所說法毘奈耶甚為失壞」。我們有一種情形，我們沒得聖道的人，我們心裡面有一個相貌， 什麼相貌？說我們若沒有飯吃， 就是會緊張。這個吃飯有困難， 說 「冷了， 我的衣服穿得不夠」，這心裡面可是就有點問題， 有問題。但是佛說我們若沒修唯識觀， 很多的功德我們都沒能成就呢？無所謂！ 我們凡夫是這樣的。 我說得對不對？ 我們凡夫是這樣的。 其實呢，若是自己心靜下來去反省的話， 我們應該會知道一些事情，會知道一些事情， 但是我們多數不思惟這件事。雖然是出了家，也還是常常地要想吃飯的事情，要把吃飯這件事安排好好的， 心就安了。至於說是其他的聖道的事情， 有那回事嗎？我們出了家，「我不學習佛法，沒有關係； 我不要學習戒定慧，沒有事。我心裡， 我照樣可以睡著覺， 心裡很自在」， 而且還可能會說 「你不要去學習佛法」，還會說出這個話來， 感覺這樣也是對的。 但是這上面可是說了，我們「於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失， 由是過失， 於佛所說法毘奈耶甚為失壞」，告訴我們： 你會有很大的過失。另外，還有很明顯的一些事情， 就是譬如說是我有不如意的事情，我會忿怒； 有不如意的事， 我很忿怒。 我們從別人的事情也會看見，說我自己沒有忿怒，但是會看見別人的事情吧，會看見。而若學習經論呢， 佛菩薩的開示上也開示這件事， 我們心裡有忿恨的煩惱，這是一件事。 我們若說是如意的事情， 我應該得到，我若沒得到也不行，我要得到心才能安樂， 才能自在， 這樣子。但是這在佛法的態度上是有過失的，有過失， 但是我不感覺有過失， 不感覺有什麼不對。 所以還是有貪心來的時候， 有瞋
心來的時候， 無所謂，沒有關係！我們佛教徒不要說是不學習經論的人， 姑且不說，學習了經論的人亦復如是，也還是感覺心裡有了貪心沒有關係， 有了瞋心沒有關係。但是佛可不是， 佛是有大智慧的人， 告訴你： 你若是出了家學習佛法，你要對付你內心的貪瞋癡， 不是說貪瞋癡來了的時候才對治， 那能來得及嗎？ 就是沒有來的時候，你就要準備來對付這個貪瞋癡， 要做這件事。 做這件事也不是一天兩天就成功的，那是特別有善根的人也可能一天就成功，也可能， 但是多數人辦不到， 你就得要預先地來修這個不淨觀，來修這個我空觀、 法空觀。 我們的煩惱，其實在來說呢，從小乘佛法的態度來說， 就是我、 我所的煩惱，一個貪瞋癡； 一個見煩惱，一個愛煩惱， 就是這兩種煩惱。 見煩惱呢， 要修我空觀；這個愛煩惱， 修不淨觀。 那就這兩個， 對付見煩惱、對付愛煩惱， 就是四念處。不是說是你已經有問題了才修四念處， 不是， 你一出家就要做這件事， 就要做這件事。 做這件事呢，慢慢就可能會得初果須陀洹、 二果、三果、四果，這就沒事了， 就世界太平。但是我們今天的佛教呢， 我們漢文佛教不做這個事， 來的時候就念阿彌陀佛， 念阿彌陀佛能解決這個問題嗎？ 我看不能。 你領導很多人念佛， 照樣不能解決這個問題。我們只是說 「到阿彌陀佛國好」， 是的， 我承認到阿彌陀佛國是好， 但是你現在有問題怎麼辦？但是這個事呢，很明白的事情，也不需要特別講個什麼道理， 很明白的事情嘛，不能解決問題。你的貪心來了，你念阿彌陀佛有效嗎？ 我看不能。 瞋心來的時候， 念阿彌陀佛有效嗎？ 我看不行， 沒效，但是還是照樣這樣做。只是說到阿彌陀佛國好，但是問題不解決， “無所謂” ，我們今天的漢文佛教就是這樣子。 現在彌勒菩薩慈悲， 告訴我們：「你不修唯識觀， 你有邪知邪見， 你於佛所說法毘奈耶甚為失壞」，你應該成就的功德都不能成就了。當然我這樣說好像我不同意念佛， 其實也不是。但是你要想一想， 在事實上，你念阿彌陀佛，只是念阿彌陀佛名號嘛， 你能解決問題嗎？不能嘛， 事實上你不能解決問題嘛！ 你不同意我的說法嗎？你同意不同意？事實上不能解決問題呀！ 不能解決問題的時候，這些過失就會出來了， 出來的時候有什麼辦法？無可奈何！ 有什麼辦法？ 但是別人若提出來相反的意見，「你邪知邪見， 你怎麼可以說念佛不能解決問題」， 就可以這麼說。 但是事實上怎麼樣？ 就是這麼回事。「於色等法實有唯事起損減執， 壞諸法者所有過失， 由是過失， 於佛所說法毘奈耶甚為失壞， 我今當說」， 特別地標出來： 你不想這樣學習佛法， 你有過失。 我現在告訴你這個過失，「我今當說」。我把這個話說完，還有一點， 說完它。我們若是努力地把其他的事情放下一點，那就是要放下， 不然的話你沒有時間。那麼拿出來你的精神、 時間深入地學習諸法實相， 學習勝義諦，要做這件事。 做這件事的時候，學習了勝義諦，然後你修止觀；修
止觀的時候， 破除內心的我、 我所， 破除內心的貪瞋癡， 這樣子你心就不顛倒， 心就一心不亂，就會心不顛倒。遇見這個雜亂、污染、顛倒的境界的時候，你心不顛倒，你若想往生阿彌陀佛國很容易， 這樣很容易就往生阿彌陀佛國。 如果你到這個境界的時候，不要說臨死的時候，你現在就可以到阿彌陀佛國走一走的，就有這個能力的。佛法的一點要義，它主要的道理，就是我們當前的問題， 我們都是在表面上活動，我們的思想、眼耳鼻舌身意都在表面上活動，你不能深入第一義， 不能，你達不到那個境界。達不到那個境界， 你這貪瞋癡沒有辦法調伏， 我、 我所也不能調伏，你非要深入第一義才可以。你覺悟了當前的虛妄境界， 不為它所迷惑， 這問題就解決了， 你非要這樣不可。 但是， 這件事第一個難關就是要深入地學習佛法， 讓你腦袋疼， 學習佛法讓你腦袋疼， 這是我不高興的事情，不高興這件事。但是你不學， 你就不知道什麼叫第一義諦， 也沒有辦法修止觀，這些就辦不到。只能還能在表面上活動，所以就是叫你念咒；念咒，只要憑著記憶力就可以了， 能記住，常常地這麼重複地念， 這就可以， 這比較容易。念阿彌陀佛也是這樣子，我們念《 金剛經》 也就是照文上念一念可以， 你若深入思惟， 這事不歡喜，就不歡喜。 你不歡喜， 你問題不能解決。當然你思想自由， 你願意這樣子， 那好， 就這樣子。它也會有一些功德， 有些功德，但是不能解決那個貪瞋癡，不能解決， 還是貪瞋癡，還是我、 我所，你不能消除你內心這兩個煩惱，你不能。今天早晨，有一個居士問我一個問題：南傳佛教說到佛隨念。 佛隨念、法隨念、僧隨念， 一共有幾個隨念。這南傳佛教有，其實 《瑜伽師地論 》 也有，也有這個法門，但是我們弘揚念佛法門的人不弘揚這個法門， 不弘揚。佛隨念這個法門也要費點精神，你要去翻這個經論要去學習， 可能一看還看不懂，還要請人講一講才可以，這就是麻煩嘛！我只是念阿彌陀佛很容易記得住， 你看這個很簡單，我們中國佛教的大德就是這樣弘揚淨土法門， 的確是簡單容易，我頭不會痛的，我就這樣念佛。所以這位居士就問我， 說南傳佛教弘揚這個佛隨念， 這怎麼回事？ 他提出這個問題。 我說：「我感覺慚愧」， 我這樣回答， 感覺慚愧啊！ 就不能夠去那樣修那個念佛法門， 不能， 這慚愧不慚愧呢？ 說南傳佛教是小乘佛教，但是它弘揚的念佛法門這樣子，佛隨念、 法隨念、 僧隨念， 好像有幾個，佛、 法、 僧、 戒， 有幾個，還有一個喜， 有幾個隨念的。這個意思就是， 好像南傳佛教有這麼個法門， 我們漢傳佛教還沒有？ 事實上漢傳佛教也有，就是我們不弘揚這件事， 不歡喜做這個事。這個多容易呢，只是念一句名號嘛，就無量功德就出現了，多好呢？ 其實，世界上沒有便宜的事情。 你想要有成就， 非要付出力量不可；你不付出力量， 你佔不到便宜的。 也有人說：《 瑜伽師地論 》 一百卷，何必那麼多的麻煩做什麼？是的，是麻煩。但是你若肯學習， 那可是不一樣， 可是不
同的。
謂若於彼色等諸法實有唯事，起損減執，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應理。前面第一科是 「標當說」， 就是彌勒菩薩說： 我當會給你說這件事。 這下面第二科就說這件事的過失，「非理」， 是不合道理。 分三科，第一科是 「破斥」。 又分三科，第一科是「標過」。「謂若於彼色等諸法實有唯事，起損減執」，「當說」， 當說它的過失， 它有什麼過失呢？ 「謂若」， 就是說若是我們不深入地學習佛法，對於色、心等一切法，「實有唯事」，這個依他起的這一切法，也就是世間的緣起、 出世間的緣起， 這一切法，「實有唯事」。 剛才我說過這個實有， 實有就是對假有說的，什麼叫做假有呢？ 就是我們心裡面分別， 你如是分別就有這麼一件事，不分別就沒有了， 那個就是假有。 這個實有， 你分別不分別， 它已經有了，就是有，那叫實有。「起損減執」， 我們心裡面，我沒有看見嘛， 我沒有看見這件事， 所以我認為沒有這件事， 起損減執。「即無真實亦無虛假」， 你若這樣子的話， 起損減執的時候， 按道理來說，「即無真實」， 那個實有唯事是真實有這件事。你若不承認， 說是沒有這件事，「即無真實亦無虛假」， 那個虛假也就不能成立了， 虛假也不能成立的。 就是因為有真實，然後才能有虛假； 沒有真實， 虛假也不能成立。這樣說， 就是有兩種過失：一個是沒有真實的過失，沒有真實也就沒有虛假的一種過失， 就是這兩種，「皆不應理」， 這兩種過失都不合道理。
《披尋記》一一九七頁：即無真實至皆不應理者：即無真實及無虛假， 是名二種。若無真實，即彼言說都無所表，然實不爾，故不應理，又無虛假，應言說相都不可得然現可得， 亦不應理。「即無真實至皆不應理者： 即無真實及無虛假， 是名二種」，說是二種， 那兩種呢？ 就是無真實、無虛假，就這兩種。「若無真實， 即彼言說都無所表」， 這個離言說的真實， 就是依他起性， 若是沒有， 沒有依他起性的這個真實的這些事情。「即彼言說都無所表」， 那我們的內心的虛妄分別發出來種種的言說， 就沒有辦法表示這件事了。 你現在要說話， 都是說有很多很多的事情， 表示很多很多的事。 這個所表示的這些事情， 那就是依他起， 就是實有唯事。 若沒有那個，你的語言文字所表示的， 表示什麼呢？ 沒有什麼好表示了。「若無真實， 即彼言說都無所表， 然實不爾」，事實上你一說話的時候， 有所表示：「這是色聲香味觸法，這是眼耳鼻舌身意」，不是有所表示
嗎？ 有所表示， 所以你不能說沒有這件事。「故不應理」， 所以你若不承認實有唯事，是不合道理的。「又無虛假，應言說相都不可得」，你若不承認有虛假，你不承認有真實，這個虛假就不能安立， 不能安立就沒有虛假。 沒有虛假的時候呢，「應言說相都不可得」， 這個虛假就指我們的言說說的； 由內心的思惟， 發出來種種言說。 這些言說如果沒有的話呢， 那就是沒有這些言說了， 都不可得， 應言說相都是沒有了。「然現可得」， 可是現在事實上我們有言說， 也有所言說，是可得的， 那麼你說沒有言說，與事實是相違反。「亦不應理」， 也是不合道理。 就是這樣解釋這一段。 這是 「標過」。下面第二科 「喻成」， 用一個譬喻來成立這件事。
譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。「譬如要有色等諸蘊， 方有假立補特伽羅， 非無實事而有假立補特伽羅」，這說個譬如， 就是舉一個例子。「要有色等諸蘊」， 要有色受想行識的五蘊，有這五蘊的現前， 方有假立的補特伽羅。這是 《阿含經 》有這個說法， 就是我們有這個色受想行識的生命體，才可以安立一個補特伽羅的名字， 所以這個補特伽羅呢， 也就是假立的名字， 不是真實有一個我的。「非無實事而有假立補特伽羅」，不是沒有實事的色受想行識的蘊，而有假名字安立的補特伽羅的，就是這樣子。「如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表」， 前面是舉 《阿含經》 這麼說， 這個補特伽羅， 不是真實有個我叫做補特伽羅， 就是依據色受想行識的蘊， 假立名字， 有這麼一個眾生，就是這樣子。 這是譬喻，下面正式地成立這個不是沒有真實，也不是沒有虛假。 先說這個沒有真實。「如是要有色等諸法實有唯事」，前面說這個色等諸蘊， 方有補特伽羅， 這個譬喻是這樣子， 現在所要講的也是這樣子，所以叫做 「如是」。「要有色等諸法實有唯事」， 一定要有色受想行識、 眼耳鼻舌身意，這一切法實有唯事， 就是依他起的這些諸法。「方可得有色等諸法假說所表」， 然後才可以有色等諸法假說所表，就是我們用語言文字表示這是色， 這是受想行識， 這是眼耳鼻舌身意， 才有這件事。不然的話，就不可能有假說所表了。 這個假說所表呢，剛才我說過，前面實有唯事是離言說相的諸法， 這個假說所表就是言說的一切法。 這言說的一切法是假說， 那離言說的那一切法是實有的， 就是依實立假， 就是這麼意思。「非無唯事而有色等假說所表」， 沒有的實有唯事， 而有色等假說所表的； 一定要有實， 然後才能立假。 如果你不承認有實有的唯事，那假說也不能成立了， 就是這個意
思。
《披尋記》一一九七頁：譬如要有色等諸蘊至假說所表者：此釋無實不應道理色等諸蘊是實有事，補特伽羅唯是假名，非無實事假名可有，色等諸法，當知亦爾，要有唯事方可假說， 非事都無可假說有，於此諸事唯聖智證，簡離言說故名唯事， 不待言說而攝取故。「譬如要有色等諸蘊至假說所表者」， 先牒這一段文， 下面解釋。 這一段文是解釋什麼呢？ 「此釋無實不應道理」， 前面有兩個不應道理： 一個無真實不應道理，無虛假也不合道理。 所以這是先解釋第一個， 無實的不應道理。「色等諸蘊是實有事」， 就是色受想行識這個五蘊， 這是離言說相的， 它是真實有的事。「補特伽羅唯是假名」， 依色受想行識蘊成立補特伽羅， 這個補特伽羅離開了色受想行識， 沒有它的體性， 它只有假名字， 所以它是假名。「非無實事假名可有」，如果沒有那個五蘊的實有唯事， 這個假名字的補特伽羅也是沒有了，「非無實事假名可有」。「色等諸法， 當知亦爾」， 前面這是一個譬喻， 現在正面地說這件事。「色等諸法，當知」也是這樣子。「要有唯事方可假說」，要有離言說的諸法， 方可假說言說的諸法；這個假法是依實法成立的。「非事都無」， 非是這個實有唯事沒有，可假說有言說的法。「於此諸事唯聖智證」，這裡說的這個實有唯事，是離言說的， 這些事 「唯聖智證」，唯獨聖人的無分別智他才能證悟這件事， 才能覺知這件事的。「唯聖智證」，凡夫一直是分別， 所以不能覺知到離言相。「簡離言說故名唯事」， 這裡說這實有唯有， 這唯事是什麼意思呢？ 「簡離言說」，簡別， 就是告訴我們這個唯事是離言說的， 所以叫做唯事。如果是我們用內心的思惟和名言去表達的時候，那件事就不純是事了， 就是有我們內心的分別的成份在裡邊， 就不純是事了。「不待言說而攝取故」，這個實有唯事是不需要假借言說去認識的，去認識它。這是把這一段解釋完了。
若唯有假無有實事，既無依處假亦無有，是則名為壞諸法者。「若唯有假無有實事」， 若是根據我們這個凡夫的思想來說，「唯有假」， 唯有這個虛妄分別名言的這些境界，不承認另外有一個離言的依他起， 不承認這件事，「無有實事」， 沒有這個實事。「既無依處假亦無有」， 既然沒有那個實有唯事為依止處，那個假立，假名安立的也就不能成立了， 沒有。「是則名為壞諸法者」，這樣子是破壞諸法的。
《披尋記》一一九八頁：若唯有假至壞諸法者者：此釋無假不應道理， 真實既無，假亦無有，許唯假有，理不得成！若許假無，是則於是法中起非法想， 誹撥諸法假言說相，由是名為壞諸法者。「若唯有假至壞諸法者者： 此釋無假不應道理」， 這是解釋你若不承認有假， 那也是不合道理。 解釋這個 …… ， 這兩個不合道理：無實也不合道理， 無假也不合道理。「真實既無， 假亦無有」， 所依止的真實若是不成立的話， 那個假名諸法也就沒有了。「許唯假有， 理不得成」， 所以你不承認有真實，這事不行。如果你 「許唯假有」，你同意只有假有， 沒有真實， 那那個道理也是不行， 也不能成立。「許唯假有， 理不得成」，也是不能成立。「若許假無， 是則於是法中起非法想， 誹撥諸法假言說相， 由是名為壞諸法者」，「若許假無」， 若是你同意這個一切言說安立的一切法都是假的， 是沒有體性的，你若這樣子，「是則於是法中」， 這個言說法的確是沒有體性的， 是那麼回事，是法。如果這樣子呢，「起非法想」，因為這樣也不合道理；如果你不承認有真實的依他起性的話， 那就變成非法想了。「誹撥諸法假言說相」， 你不承認有依他起的實有唯事呢，真實沒有了， 假法也沒有了，「誹撥諸法假言說相」， 不承認真實， 也不承認有虛假，「由是名為壞諸法者」。這裡邊有什麼問題呢？我們在這虛妄分別的境界上， 其實呢， 不能離開依他起。這個眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法， 和這個六根、六境、 六識這些虛妄境界， 這都是依他起， 我們在依他起上起種種分別。我們在分別的時候呢， 就在依他起上有一個似義顯現， 就和依他起相似，現出來的那個影像。 現出來這個影像，這個影像是沒有的，的確是畢竟空的。但是這個影像的出現呢，待名安立，要假藉名言， 你內心裡才能夠思想。你內心思想的時候，才有似義顯現，才有這個影像的境界出現。這的確是你心裡面思想的時候，現出來這個影像是空無所有， 是沒有體性的， 是待名安立； 一定要有名，內心才能思惟，才能出現這個似義顯現的，這個是畢竟空寂的。但是， 我們很多的問題都是從這裡現起來的， 都從這地方現起的。 我們心一動，都是假的， 但是從這個地方起了很多的貪瞋癡。 起了貪瞋癡的時候呢， 這個貪瞋癡是依他起，它就熏習到阿賴耶識裡面去了。你修學戒定慧，也是待名安立的， 待種種名字。譬如說是我們修無我觀，它也是名言， 然後內心思惟， 思惟的時候就造成了一種力量， 儲藏在阿賴耶識裡面。如果你說沒有這個， 沒有這個，這個罪過也是從這裡 …… ，也是以同樣的道理出現的， 你的功德也是這個道理出現的。 所以你不承認有這件事，那可就是壞諸法者。所以它也是遍計執，但是它也是依他起， 因為你時時地修我空觀的話呢， 就是
名言熏習。我空觀， 我不可得， 都是名言嘛， 你這麼思惟的時候呢， 漸漸慢慢就得了無我的智慧了， 就成為聖人了， 得了初果、二果、三果、 四果， 得了無生法忍了。修我空觀也是這樣子， 修法空觀也是這樣子，也是這樣緣起的。 你若說沒有這件事，那就是撥無因果了， 所以這是有這個問題。「若許假無， 是則於是法中起非法想， 誹撥諸法假言說相， 由是名為壞諸法者」，我們內心裡面假藉， 也就是依賴這個名言作種種思惟分別，貪瞋癡也就這樣出現的。出現的時候， 觀察這些境界只是內心的思惟， 它沒有體性；沒有體性，貪瞋癡就不起了， 你不能在畢竟空這裡面生貪瞋癡嘛！ 所以可以消滅煩惱。 但是時常地修無我觀呢，這個智慧就生起來， 聖人的這個清淨智慧現起。 名言是空的， 但是從這裡有遍計執，同時也有依他起。 你若不承認這件事， 那就是名壞諸法者，「由是名為壞諸法者」。前面是第二科是 「喻成」， 第一科是 「標過」， 第二科是 「喻成」， 由這個譬喻來成立這個過失的，成立這個過失。 這一科說完， 下面第三科 「舉類」，舉出來這個有過失，或者有功德， 或者有過失，舉一個類， 舉出一個事情做個例子。分成三科，第一科是 「牒彼說」。這實在是 《解深密經 》上的話，「牒彼說」， 就是再把那件事標出來，這樣意思。
如有一類聞說難解大乘相應空性相應，未極顯了密意趣義甚深經典。這是舉一件事來開示這個道理。「如有一類」， 譬如有一件事， 什麼事情呢？「聞說難解大乘相應空性相應」，譬如我們聽人家講說， 講說的什麼事情呢？「難解」，不容易明白。 什麼事情不容易明白？ 「大乘相應空性相應」， 這不是小乘佛法， 是大乘佛法，與大乘相應， 那就是與大悲心相應。什麼與大悲心相應？ 空性，空性相應，就是說一切法都是畢竟空的，這個道理，與這個道理相應。 當然， 空性相應是大智慧，大乘相應就是大悲心， 就是大悲心與大般若相應。 但是說出這個道理 「未極顯了」，不是極明白， 那個相貌顯示得不夠極大的明顯； 就是表示出來那麼個道理，但是不是十分明白，就是這個意思。「密意趣義」， 就是那裡邊還有隱密的道理在那裡， 不明白。明白了一少分， 還有一多部分不明白，隱藏在裡邊。「甚深經典」，就在「大乘相應空性相應， 未極顯了」 的 「密意趣義」， 這樣甚深的道理的經典， 我們聽人家講解這樣的道理，聽人家講解這樣的經典。
《披尋記》一一九八頁：難解大乘至甚深經典者： 如世尊說：「一切諸法皆無自性； 無生無滅，本來寂靜，自
性涅槃」， 此中道理， 唯為大乘種姓者說， 非餘聲聞獨覺所能信解， 是名難解大乘相應甚深經典。依三無性，說一切法皆無自性， 謂相無自性性，生無自性性， 勝義無自性性， 如 〈 抉擇分 〉 釋，（陵本七十六卷七頁） 是名空性相應甚深經典。 如是空性於彼經中未顯了說， 唯是密意趣義之所解釋，是名未極顯了密意趣義甚深經典。「難解大乘至甚深經典者：如世尊說」，就是如釋迦佛說。「一切諸法皆無自性；無生無滅， 本來寂靜， 自性涅槃」，「一切諸法皆無自性」， 這個自性， 譬如說心… … 。這個自性有兩個解釋：一個， 譬如說我們的心法，心法以明了為自性，明了就是自性；若是沒有明了性，那就不是心法。譬如說地水火風是個物質， 色法， 以變礙為性。就是每一法都有它的體性， 那叫做自性。 那麼「一切諸法皆無自性」， 這個心就沒有心性， 這個心是畢竟空的自性， 這麼樣講這個自性。或者說什麼叫做自性呢？就是不是因緣所生的， 沒有因緣就有這件事， 那叫做自性。「一切諸法皆無自性」， 沒有因緣就沒有這件事， 所以叫一切諸法皆無自性。「無生無滅」，若沒有自性， 那這件事就是沒有現起， 沒有現起也就不會再消滅。「本來寂靜」，從本以來到現在， 一直地沒有生滅變動，都是寂靜。「自性涅槃」， 它本身那就是涅槃的境界了， 就是不生不滅的境界。「此中道理， 唯為大乘種姓者說」， 這裡說的這個 「一切諸法皆無自性； 無生無滅，本來寂靜， 自性涅槃」， 這裡的道理是釋迦牟尼佛， 唯獨是為大乘種性的眾生所宣說的， 宣說這個道理。「非餘聲聞獨覺所能信解」， 不是，除了大乘種性之外，其餘的聲聞獨覺所能信解的，他們是不能信、也不能解。「是名難解大乘相應甚深經典」。「依三無性， 說一切法皆無自性， 謂相無自性性， 生無自性性， 勝義無自性性」，這上面說 「依三無性說一切法皆無自性」， 根據什麼道理說一切法皆無自性呢？ 是根據三無性說的。什麼叫做三無自性呢？「謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性」，以這三種無性說出一切諸法皆無自性的道理。 相無自性性就是遍計所執性，這個遍計所執性就指這個言說相， 執著言說相是真實的，這叫遍計所執自性。但是所執的言說相是沒有體性的， 所以相無自性。 沒有體性的性， 叫相無自性性。 生無自性性呢， 就是依他起性， 這個依他起性的現起是由因緣生起的，若沒有因緣就沒有這件事，所以依他起是無自性的， 這個體性。 勝義無自性性， 這個勝義無自性性這個勝義我們剛才解釋了， 是佛菩薩的清淨智慧的境界，叫做勝義，它也是無自性性的。就是這裡邊沒有我性， 也沒有一切法性， 我執、法執這種戲論的體性是沒有的，所以叫勝義無自性性。「如 〈 抉擇分 〉 釋」， 這三種無自性性， 如 〈 抉擇分 〉， 如 《 瑜伽師地論 》第五十一卷以後有解釋，「（陵本七十六卷七頁）」 解釋這個三無性。「是名空性相應甚深經典」。「如是空性於彼經中未顯了說」， 這個空性的道理在那部大乘經裡面說得不明顯，「唯是密意趣義之所解釋」，就是裡邊有隱密的意義還需要再加解釋。「是名未極
顯了密意趣義甚深經典」。 這是引出來這個密義的這一段文， 下面就說出來有什麼問題。
不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見立如是論，一切唯假是為真實，若作是觀名為正觀。「不能如實解所說義， 起不如理虛妄分別」， 這個大乘相應空性相應密意趣義的甚深經典， 我們不能夠真實地明白它的道理、 能夠解了它的所說義。「起不如理虛妄分別」， 我們不能明白， 自己承認自己不明白還好， 但是沒有這樣， 就是生起來不如道理的虛妄分別，不合道理， 不合乎佛法的道理去分別那個密意。那個密意分別的不對， 所以叫做虛妄分別。「由不巧便所引尋思， 起如是見立如是論」，「由不巧便」，這個不巧便就是不智慧， 沒有智慧， 沒有智慧所引發出來的 「尋思」，就是思惟、觀察。「起如是見」， 就生起這樣的見諦， 就是內心有了這樣的見諦。 然後 「立如是論」，建立這樣的言論、 言說；心裡面有見， 然後發出來言說。是什麼見，什麼論呢？ 「一切唯假是為真實」，眼見的一切、 世間上的一切都是假的，這是個最真實的說法。「若作是觀名為正觀」， 你若這樣子觀察：一切都是假、 不真實，這是正觀。
《披尋記》一一九八頁：一切唯假至名為正觀者：謂住見取補特伽羅， 聞如是法雖生信解，然於其義無有力能如實解了，隨言執著：謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃，故作是說：一切唯假，是為真實，為欲令他隨彼所見，簡擇思惟，由此因緣能正解脫， 是故更說若作是觀名為正觀。「一切唯假至名為正觀者： 謂住見取補特伽羅」， 見取就是沒有智慧的執著。 說這個眾生沒有智慧， 他安住在他錯誤的思想有所執著，這個人， 這個補特伽羅。「聞如是法雖生信解」，他聽聞了大乘相應空性相應這樣的經典。「雖生信解」， 雖然相信這是佛說的， 還有一點信心。「然於其義無有力能」， 然而那個經裡面的道理， 他沒有那個智慧力能如實地解了，解釋的不正確。「隨言執著」， 隨那個名字，隨那個文字上面去有所執著。「謂一切法決定皆無自性， 決定不生不滅， 決定本來寂靜， 決定自性涅槃， 故作是說」， 他這樣解釋。「一切唯假， 是為真實， 為欲令他隨彼所見」， 他「欲」， 想要令別的人隨順他的見諦， 隨順他的思想。「簡擇思惟」， 隨順他的所見去思惟觀察這些事。「由此因緣能正解脫」， 一切唯假， 這樣子去思惟觀察呢，就能解脫生死苦。「是故更說若作是觀」， 所以他又再加上一句，你若能作如是觀， 一切唯假，「名為正觀」。這是勸其他的人相信他的邪知邪見的意思。
我剛才所說的話， 偏重於修止觀見第一義， 偏重於這一面去講話。 我說到其他的法門，如果只是在名言上這樣用功，不能深入第一義， 對於斷惑證真沒有堪能性， 我是偏重於這樣講話喔！但是現在， 我們漢文佛教的佛教徒，除了少數人還歡喜學習經論之外， 多數人不願意學習經論， 那我說的話，與這些人也有一點衝突了。我看， 我們還是思想自由，你願意念阿彌陀佛，你還念佛吧！ 能往生阿彌陀國，好！我讚成！ 若能專心念阿彌陀佛，你不要犯錯誤，雖然也可能得一心不亂，也可能沒一心不亂； 雖然沒一心不亂，但是沒有什麼過失，也可能會能往生阿彌陀佛國， 好！ 如果沒往生，但是沒有什麼過失，也可能會往生安樂處， 也還不錯， 也是好！
彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實？這是第二科 「難非理」， 第一科是「牒彼說」。 這個第一科我再念一遍：「如有一類聞說難解大乘相應空性相應， 未極顯了密意趣義甚深經典。 不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見立如是論，一切唯假是為真實， 若作是觀名為正觀」， 這一段文是標出來彼於佛法不如理的虛妄分別的相貌， 這第二科就是訶斥他所解釋的不合道理。「彼於虛假所依處所實有唯事」，「虛假」 就是不真實的， 就是指遍計所執性說的。這個遍計所執性是什麼意思呢？ 若引現成的語言來說呢， 叫做似義顯現。 這個似義顯現這句話要解釋一下：和那個真實義相似，它不是真實義，但是和真實義相似， 就現出來這樣的境界。這樣的境界是虛假的， 但是我們認為是真實的，執著它是真實，事實上它不是真實，是虛假，所以叫做虛假。「所依處所」， 這個虛假的事情，它的現起是有一個依止處的， 有一個依賴的處所。 誰是虛假所依處所呢？ 「實有唯事」， 就是那件事是有， 所以叫做實有。「唯事」，但是唯獨有那麼一件事， 沒有言說的， 所以叫做唯事； 就是指依他起， 也包括圓成實在裡邊。 這個實有唯事是虛假的事情的依止處。「彼於虛假所依處所實有唯事」， 這個 「彼」就是那個人， 他對於佛法不了解的那個人， 那個人對於虛假所依賴的實有唯事的依他起、圓成實。「撥為非有」， 他誹撥它，認為所依賴的實有唯事是非有的，是沒有的。 事實上，我們不學習佛法的人應該說完全都是這樣的想法， 我們不明白佛法的人，我們只認識這個虛假的境界， 他就不知道是虛假。 對於虛假所依賴的依他起、 圓成實是完全是不認識的。 不認識， 還不知道自
己不認識， 其他的人若對我們開示：「在我們的執著的境界的依止處有依他起、 圓成實」，我們不承認這件事，這叫「撥為非有」。「是則一切虛假皆無」， 若按照我們的思想， 我們只承認當前眼見、 耳聞、心所想的這些事情， 另外什麼事都沒有。 若按照我們的思想來說呢，「一切虛假皆無」，就是依實有唯事為依止處而現起的虛假也應該沒有了。 這個道理怎麼講呢？ 這個虛假的境界再明白一點說呢，就是我們的執著， 我們執著的一切都是假的。 譬如說是這裡有個房子， 我們看見這個房子， 若有人說沒有這個房子，我們不同意， 是有這個房子。這個房子通過我們內心的名言去思惟它的時候， 這個時候這個房子是沒有體性的，只是一個影像， 所以叫做虛假。 這個影像的出現的原因是什麼呢？ 就是我們的心， 就是我們的… …， 通過前五識而出現的第六識，這個第六識執著這個名言所引起的這個房子是真實的， 這可以知道內心的影像的出現是因為第六識的執著的關係。 第六識是什麼呢？第六識就是實有唯事， 就是依他起。由這第六識的執著， 才出現這個虛假。用現成的法語來說呢， 就是因為依他起才有遍計執，就是這麼意思。因為依他起才有遍計執，如果你否認了依他起，這個遍計執也不能安立了，所以說「是則一切虛假皆無」。 你若不承認有依他起、圓成實， 你這個遍計執也就沒有了，就是這麼意思，「是則一切虛假皆無」。「何當得有一切唯假是為真實」， 若那樣的話， 怎麼可能會有這麼一句話呢？ 「一切唯假是為真實」， 這句話也不能成立了。 這句話是由我們內心的分別才出現的， 但是你否認了依他起的心， 那麼這一句話怎麼能出現呢？「是則一切虛假皆無， 何當得有一切唯假是為真實」，這句話也是不能有了。 這是第二科 「難非理」，下面第三科 「結極無」。
由此道理彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有，由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。「由此道理彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有」， 前面這一節文是說明這個道理，「由此道理」，因為這樣的道理，「彼於真實及以虛假」，這兩種你都毀謗了， 都不承認了。「真實」，就指依他起和圓成實說的；「及以虛假」，就是遍計執。 這兩種法你都毀謗了，它們都是沒有的。「由謗真實及虛假故， 當知是名最極無者」， 由於你這個人這樣的毀謗， 真實有的依他起和圓成實，及虛假的遍計執， 這三種體性的法你都不承認了。「當知是名最極無者」， 我們會知道你這個人是個最極無者， 一切都不承認了，是一個惡取空者，惡取空是達到極點了， 你這個人的知見是這樣子。 這是結束這一段文，判這個人有罪，是個極無者。
《披尋記》一一九九頁：彼於虛假至最極無者者：此中虛假，謂諸法三相中遍計所執相；所依處所實有唯事，謂三相中依他起相、圓成實相。由彼住自見取補特伽羅，妄自建立一切唯假為因緣故，是即於一切法獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相，非唯誹撥諸法依他起相、圓成實相，是亦誹撥遍計所執相，何以故？由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設。若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相， 是故說彼誹撥三相， 如 《 解深密經 》 說。（《 解深密經 》 二卷十一頁）此中道理，應如是知，由撥一切相皆是無相，是故得名最極無者。「彼於虛假至最極無者者： 此中虛假， 謂諸法三相中遍計所執相」， 這一段文裡面說的那個虛假指什麼說的呢？ 「謂諸法三相中」， 謂這個世間上的一切的事物裡邊，這一切的事裡邊，佛法把它統一起來分為三類。「三相」， 也就是三個相貌，也就是三類。「遍計所執相」， 這個虛假就是三相裡邊的那個遍計所執相說的。 這個遍計所執就是普遍都去執著，沒有一個地方是不執著的， 遍計。 這個遍計， 有能計， 有能執著的、有所執著的， 現在說的這個虛假是指所執著的相說的，有能執、 有所執。 這個所執的是虛妄， 能執的是依他起，就是我們這一念心， 這一念心是有體性的，所以這個能執著的不在內， 只說所執著的是虛假的。所謂修唯識觀，觀一切法空， 就是指所執的都是空的，是這樣意思。「所依處所實有唯事，謂三相中依他起相、圓成實相」，《 瑜伽師地論 》正文那句話：「所依處所實有唯事」，這個 「所依處所實有唯事」這指什麼說的呢？ 「謂三相中依他起相」， 就指一切法分成三類， 裡邊的那個依他起一類， 和圓成實這一類， 指這個說的。 這個依他起，這個「他」可以當個因緣講； 依賴因緣而現起的一切事， 這叫做依他起。依他起， 其中主要的就是我們這一念心， 它是最重要的。 這一念心也是依他起，也是因緣有的，不是自然有的；它是有， 而遍計所執是空，是空的，依他起相。「圓成實相」， 這個圓成實相是第一義諦， 它是一切聖人－ － 佛菩薩所見的真理，叫圓成實相。這個依他起也就是我們的果報，我們不通達圓成實， 我們起惑造業所得的果報，就是這一念心它是果報主。一共分成三類：一個遍計執， 一個依他起， 一個圓成實，分成三類。 剛才這一句話裡面， 這三類都包括了。「由彼住自見取補特伽羅， 妄自建立一切唯假為因緣故」，這下面解釋這個道理。「由彼住自見取補特伽羅」， 因為那個人他安住在自見取。 這個 「見」這個字就是他的思想， 也可以說是他的見地。 這個見地，有我的見地， 有你的見地，大家每一個人都有自己的見地。現在是說， 就是那個人，最極無者那個人， 他安住在他自己的見地
上。 這個 「取」 是執著， 執著他自己的見地是最殊勝的、 最圓滿的、 最第一的， 這個人就安住在這麼一個思想裡邊。「補特伽羅」就是指這個人，住自見取這個人。「妄自建立一切唯假為因緣故」， 這個人有什麼不對呢？他 「妄自建立」，就是錯誤地他自己建立這樣的思想：「一切唯假」， 世間上一切事情都是假的。「為因緣故」， 他有這麼一個見地，所以就成為一個最極無者，這是「為因緣故」， 而成為最極無者。我剛才說過， 這個「假」 是佛法中的話， 佛法中的話是說我們這一念心種種的思想、 種種的分別思惟都不是真實的， 批評他這都是假的， 所以一切唯假。 有這樣思想的人，他認為他的思想最正確、 最真實， 並不是假。 所以這是用佛法的話來批評這個人， 這個人只是執著他現在的眼見、 耳聞的這些事情是真實的， 另外都不承認。 那麼在佛法上來說呢， 就是建立一切唯假為因緣故。「是即於一切法獲得無見及無相見」， 這是用佛法的態度來批評他， 你的思想只承認你自己現前的思想所知道的一切是真實的， 這樣子用佛法的見地來批評呢， 你就「於一切法獲得」，你成就了無見及無相見， 你成就這麼樣一個思想。 這個成就無見，佛教是承認有依他起、有圓成實、也有遍計所執的， 他現在的這樣的思想呢， 就變成個無見， 這些 「有」 都沒有了， 都不承認了， 所以叫做無見。「及無相見」，這個無相見， 譬如說遍計所執相、 依他起相、 圓成實相， 這都是相，他都誹撥了， 都謗毀了，都不承認了，那叫做無相見。「由得無見無相見故， 撥一切相皆是無相」， 這是解釋這個無相見， 解釋這個無見。「由得無見無相見故」，因為由這個人，當然這種人也可能是世間上有思想的人，不是一般的人， 一般的人沒有這種思想， 他有這樣的思想。 由於這個人 「得」， 就是成就，他成就這個無見、 成就了無相見故，成就這兩種思想故。「撥一切相皆是無相」，他誹撥， 就是不承認有遍計執相、有依他起相、 有圓成實相， 這些相他都 …… ， 在他的想法， 在他的思想上， 這些相都沒有了。「非唯誹撥諸法依他起相、 圓成實相」，這個人的思想不但是誹撥了，就是不承認了諸法的依他起相，不承認諸法的圓成實相，不但是這樣子。「是亦誹撥遍計所執相」， 這個人也是謗毀了遍計所執相， 他也是不承認了。「何以故」，他這樣子誹撥，怎麼知道這三種相他都不承認了呢？「何以故」， 這是問。「由有依他起相及圓成實相故， 遍計所執相方可施設」， 按佛法的道理來說明這件事， 是 「由有依他起相」， 由於有你內心的思想，「及圓成實」， 及第一義諦， 有這兩件事故。「遍計所執相方可施設」， 才可以施設你內心的作用， 你心裡面的執著。你執著這是色聲香味觸法， 這是眼耳鼻舌身意， 這是如意的、是不如意的， 各式各樣的事情都可以安立。「遍計所執相方可施設」，這時候才能安立你各式各樣的執著的，就
是由有依他起， 就是你的心。 這個圓成實，這個第一義諦無障礙的境界； 你願意做善也無障礙，你願意做惡， 它也無障礙。所以， 因為有依他起、 有圓成實， 你才有你的思想自由， 你才能夠遍計所執相才能出現的。「若於依他起相及圓成實相見為無相」， 若是你這個人對於佛法中所說的心和這個第一義諦， 你認為這些都沒有。「彼亦誹撥遍計所執相」，那也就是謗毀了遍計所執相， 也沒有了， 也不能成立了。「是故說彼誹撥三相」，所以說你只是說那麼一句話，但是在佛法上看，你就是這三種相你都謗毀了。「如 《 解深密經 》說」，這樣的道理在《解深密經》 上說了，「（《 解深密經 》 二卷十一頁）」， 那裡說這個道理的。「此中道理，應如是知」，這一段文所說的道理應該根據 《解深密經 》去認識它， 應如是知。「由撥一切相皆是無相，是故得名最極無者」， 由於你謗毀了一切相都是沒有的； 也沒有依他起相， 也沒有圓成實相，也沒有遍計所執相。「是故得名最極無者」，你是一個斷滅論者。這是第三科 「結極無」，這樣解釋。
如是無者，一切有智同梵行者不應共語、不應共住， 如是無者能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。前面第一科是 「破斥」，破斥這個最極無者。現在這是第二科「呵擯」，呵斥這個人；「擯」， 就是不和他來往了。 這裡分兩科，第一科「出過」。「如是無者」說這個最極無者這個人，「一切有智同梵行」的人， 這「有智同梵行者」不是世間的智， 是佛法中成就的智慧叫「有智」。「同梵行者」， 大家一同地在佛法裡面修學聖道的人。「不應共語」， 不應該和這個人說話了。 不應該 「共住」， 在一起住都不應該了。「如是無者能自敗壞」， 這個最極無者有什麼不好呢？「能自敗壞」，他能夠敗壞他自己一切的善法功德。「亦壞世間隨彼見者」， 也能破壞世間上其他的人、跟他學習的人、學習他的思想的人，也能夠受到破壞， 所以他有這種過失。
《披尋記》一一九九頁：一切有智至隨彼見者者： 由聞思修三所成慧，能正簡擇諸法性相， 是名有智。 同離居家習淫欲法，同依三寶， 修聖道支， 名同梵行。 若相親近談論請問， 是名共語。同所居止受用財法， 與六堅法， 而共相應， 是名共住。 六堅法者， 即六和敬。 由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟， 由此因緣， 觸大業障， 乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期，是名能自敗壞。若有有情從彼聽聞，隨彼無見，亦於是經誹謗毀讟，由是能令獲大衰損， 亦令同彼觸大業障，是名亦壞世間隨彼見者。
「一切有智至隨彼見者者： 由聞思修三所成慧， 能正簡擇諸法性相， 是名有智」，這解釋這個 「有智」。 什麼叫做「有智」 呢？ 「由聞思修三所成慧」，這就是佛教徒；佛教徒對於佛法， 第一個智慧是聞所成慧， 由聽聞而有了智慧， 也包括你自己學習而成就的智慧，這是聞所成慧。第二種智慧是思所成慧， 就是由於專精思惟， 你學習了佛法以後，把本子合起來，你內心裡面在思惟這個道理； 譬如說 「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」是 《金剛經》 上的法句， 你把這個句， 也是經過參考書學習過，然後你在寂靜處專精思惟。 專精思惟之後呢， 那個聞所成慧就變成思所成慧了，就是這個智慧又進一大步， 叫「思所成慧」。 這「修所成慧」 呢， 這聞、 思的智慧還沒能真實見第一義諦； 要修學禪定，在禪定裡面專精思惟， 那就是由凡而聖，這時候的智慧就是聖人的智慧了。 這三種智慧：聞所成慧、思所成慧、 修所成慧； 你成就了這三種智慧，「能正簡擇諸法性相」，這個時候你不會犯錯誤，很正確的觀察五蘊、 十八界、十二處， 一切法的法性、 一切法的法相， 它裡面的體性是怎麼回事， 它表現於外的作用又是什麼回事，你能夠正確的觀察思惟， 這叫作「是名有智」， 這叫作「有智」。我們讀經論的時候，學習經論， 學習《 般若經》、《 摩訶般若波羅密經》 或者 《大智度論》，或者《 瑜伽師地論 》， 學習這些經論呢， 有聞、思、修的三個次第，這樣子才有佛法中的智慧。如果說是你不學習經論，你只是閉上眼睛坐在那裡，那是不可能有智慧的； 但是， 我們中國佛教就有這種事情。「是名有智」。「同離居家習淫欲法，同依三寶， 修聖道支， 名同梵行。 若相親近談論請問， 是名共語。 同所居止受用財法， 與六堅法， 而共相應， 是名共住。六堅法者，即六和敬。 」這個「六和敬」 就是戒和同修、 見和同解、 利和同均， 這是三樣； 另外有三樣就是身和同住、口和無爭、意和同悅。這六種，主要是一個戒、見、 利， 這是六和敬的根本。實在來說呢，這個「見」，「見和同修」是非常重要， 就是共同的學習佛法， 有共同的思想，這叫作「見和同解」。如果說不學習佛法， 那是不可能有同見， 不可能是和的，這叫作 「六堅法」， 就是這六和敬非常的堅固不動搖的， 叫「六堅法」。 這也不是容易， 能夠不動搖，還是不容易。 如果能夠從聞、 思、 修這樣繼續逐漸地進步，成就了智慧的時候，這件事是個現成的事情。如果是不學習佛法， 沒能如理作意， 這件事是不可能的。 這個，大家同住，同在一塊兒住，都不可能的事情； 戒和同修 … …這六種完全都辦不到。 這是把這一句話解釋完了； 這個 「同住」 的事情，這個「不應共住」這句話解釋完了。「由於諸法起無相見， 於此經典誹謗毀讟」， 由於這個人他有邪知邪見了，他起
這個「無相見」 這個斷滅見。「於此經典」， 於這個佛說的這些經論。「誹謗毀讟」， 毀讟也就是毀謗。「由此因緣， 觸大業障」，他毀謗佛法， 由此因緣觸大業障， 就是觸犯了很大的罪過。「乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期」，他到三惡道去，這麼長久還不能出來。「是名能自敗壞」，這個 「能自敗壞」 是這樣意思。「若有有情從彼聽聞， 隨彼無見」，若是另外有的人隨順他， 向他學習。「隨彼無見」，隨順他的邪知邪見。「亦於是經誹謗毀讟」 也對於這個 《解深密經 》，對於佛說的這些經典有毀謗。「由是能令獲大衰損」， 那就能令這個人得到很大的罪過。「亦令同彼觸大業障， 是名亦壞世間隨彼見者」。
如是無者，一切有智同梵行者不應共語、不應共住， 如是無者能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。這一段文， 現在再重新講一遍。「如是無者」， 就是於實有事起損減執， 這叫做「如是無者」。「於實有事起損減執」，什麼叫做 「實有事」 呢？在 《 瑜伽師地論 》 的正文上的話， 就是依他起和圓成實， 這是實有事。但是這個惡取空者對於這樣的事不承認，也認為是沒有這件事。如果用我們的語言來說呢， 就是除了我們現前見聞的一切境界， 以外的都沒有， 只有我們現前見聞的事情，其他的佛法說的事情我都不承認， 那麼這就叫做「如是無者」。「一切有智同梵行者不應共語」， 這樣的無見的人， 這樣無見的人我們應該怎麼樣與他共處呢？「一切有智同梵行者」， 就是有智慧的修學聖道的人，「不應共語」，不應該同他說話，「不應共住」， 也不應該和他一起住。「如是無者能自敗壞， 亦壞世間隨彼見者」， 這樣斷滅見者，斷滅見的人，他有什麼不對呢？ 他自己能破壞他自己， 失掉了種種的善法功德， 而會到三惡道去受苦的。「亦壞世間隨彼見者」，也能破壞世間上有的人同意他的思想， 隨順他的見地，「隨彼見者」， 也能破壞這些人， 使令他們也都到三惡道去。 這是 《 瑜伽師地論 》 的文，下邊《披尋記 》的解釋。
《披尋記》一一九九頁：一切有智至隨彼見者者：由聞思修三所成慧， 能正簡擇諸法性相，是名有智。同離居家習淫欲法，同依三寶，修聖道支，名同梵行。若相親近談論請問，是名共語。同所居止受用財法，與六堅法，而共相應，是名共住。六堅法者，即六和敬。由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟，由此因緣，觸大業障，乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期，是名能自敗壞。若有有情從彼聽聞，隨彼無見，亦於是經誹謗毀讟，
由是能令獲大衰損， 亦令同彼觸大業障，是名亦壞世間隨彼見者。「一切有智至隨彼見者者」，這句話是牒前面的論文， 下面解釋。「由聞思修三所成慧， 能正簡擇諸法性相， 是名有智」， 這一切有智， 什麼叫做有智？解釋這句話。「由聞思修三所成慧」， 這完全是學習佛法，在苦集滅道， 在佛法上能夠聞， 就是能夠學習， 能夠思惟， 能夠修學聖道。 這個 「聞」， 就是我們一般的學習佛法的境界，聽人家講解， 或者是自己閱讀， 都算是聞。這個 「思」是專精思惟。 聽聞，或者自己閱讀之後，自己要在寂靜處深入地思惟其義， 這是非常重要的一個學習佛法的方法，這是第二、 下面第三就是 「修」， 修是什麼意思呢？ 前面的聞、 思只是現前的境界，就是散亂的分別心的境界。修呢，就是要得定； 要修奢摩他， 成就定的功夫了， 在定裡邊去修學聖道，這時候這叫做修。「三所成慧」，就在佛法裡面用功分這三個次第，你如果具足了聞思修這三個方法，你在佛法中就成就了佛法中的智慧。說 「我不願意聞思修」， 你不願意聞思修， 你怎麼能夠有智慧呢？ 你不聞思修， 你沒有智慧。 這句話在我們今天的佛教徒非常重要！古代的佛教徒我們不說，今天的佛教徒就多數是不具足，多數不具足這件事。成就了聞思修三種智慧以後， 表現出來的相貌是什麼呢？「能正簡擇諸法性相」，他有了這個智慧， 他能夠正確地， 不會犯錯誤。「簡擇諸法性相」，簡擇就是觀察、 思惟， 觀察一切法： 色受想行識、眼耳鼻舌身意， 就是五蘊、六處、 十八界、 十二處這些，這一切法。 這一切法的 「性相」， 性就是它的體性，那件事的體性相貌，有自相、也有他相，有因相、 也有果相，也有因果的差別， 你都能夠觀察、 思惟， 而沒有錯誤， 這是要有智慧才能有這樣的作用。「是名有智」， 這個有智就是這麼講。「同離居家習淫欲法， 同依三寶修聖道支，名同梵行」， 這個 「有智」 解釋完了，下面解釋這個梵行。 什麼叫做梵行呢？ 「同離居家」， 大家都一樣， 離開了居家的習淫欲法， 我們不做這件事了。「同依三寶修聖道支」， 離開居家的習淫欲法，這是離過，遠離過失，這是一樣。下邊是成就功德， 成就什麼功德呢？同依三寶修學聖道， 大家一樣地歸依佛、 歸依法、 歸依僧，歸依於佛、 歸依於法、 歸依於僧。 歸依於佛， 當然我們娑婆世界的佛法完全是由釋迦牟尼佛那裡來的， 我們歸依於佛， 就是依賴他、隨順他、聽順他的教導，那叫做依。歸依法，就是苦集滅道，這些佛法，或者我們說是經律論也可以。 歸依佛、 歸依法，歸依法，我們要隨順、 學習於法， 這叫做歸依於法。如果我們心裡面，「我只相信一個人， 我相信這個人」，那就是歸依佛、歸依法、 歸依僧有點不具足。 你應該時時地也念佛，也要念法，念僧。 這個僧，嚴格地說不是凡夫僧， 凡夫僧是不及格的。 我們如果自己也稱為僧寶， 就有點過頭了。 歸依僧是聖僧，聖僧不但是大菩薩， 得聖道的大菩薩，連小乘佛法的須陀洹也在內， 因為他也是聖者
了， 要知道。 雖然他不是大菩薩，但是他是聖人，我們要認識這一點。不要說這是小乘，不可以這麼說， 因為他是聖人。 這個聖人， 我們若常常地思惟：「這是聖， 這是凡」，能夠增長我們的道心。 我們不是聖人，我們還有很多的污點， 要知道啊！ 所以這個也是歸依佛、也歸依法、 也歸依僧。 就是出了家的， 離開了居家習淫欲法的人，你心裡面常要念佛，要念法，要念僧。當然我們常提倡念佛也是好， 但是沒有提倡念法、念僧， 好像有點不足， 要加上一點，我們要念法、 念僧。念法，法這一方面主要是涅槃，涅槃是法，是非常 … …，我們在前面的 〈 聲聞地〉 上說：「涅槃為上首」， 就是出家修學聖道的人， 應該一切的佛教徒， 只要是你相信佛教， 雖然沒有出家， 但是也相信佛法了，你應該是「涅槃為上首」，應該有這樣的思想，那才有歸依法的那個氣氛。「我忘掉了， 我出了家要得涅槃， 有這回事嗎？我忘了！」 你歸依法的資格失掉了，都失掉了。這個歸依於僧，剛才說了， 連小乘的須陀洹、斯陀含、 阿那含、 阿羅漢，乃至一切大菩薩， 都是指得聖道的人。 小乘的聖者他也見到第一義諦了，我空真如就是第一義諦。 大乘佛教徒，凡夫還是不行， 若是常常地修止觀，見到第一義諦，才成為聖者， 那就是初歡喜地，乃至到第十地， 這都是聖者。「同依三寶」， 我們就是隨順三寶， 向三寶學習，然後我們才知道怎麼樣修學聖道。 如果一天只是念名字的佛， 念阿彌陀佛的名字， 只能念這個程度，你歸依三寶的程度還不具足啊！你修學聖道這件事，你完全都不知道， 不知道怎麼修學聖道啊！現在要歸依三寶呢，才能知道修聖道支，才能知道修學聖道， 不然的話不知道。 可是佛菩薩也知道我們凡夫的出家人很可憐，有眼如盲，不知道啊！我們看這個白紙黑字的經律論， 我們知道什麼？ 就算是你的學問很好， 白紙黑字你還是看不懂， 都看不懂啊！那怎麼辦呢？ 要歸依三寶，這樣你才能夠知道怎麼樣修學聖道。我們若用經論上的說的這個情形來衡量我們出家人， 就是太可憐了， 我們不知道怎麼樣修學聖道， 不知道。達摩禪師來到我們中國， 我們中國人跟他學禪，達摩禪師了不起，告訴我們學習《 楞伽經 》。這樣學禪， 這說的非常好！ 那是釋迦牟尼佛說的妙法呀！《 楞伽阿跋多羅寶經 》，《 楞伽經 》， 那是說的妙法， 那是告訴我們怎麼樣學禪。但是我們自己沒有智慧， 不知道怎麼 …… ，逐漸地什麼經都不學了， 就是閉上眼睛坐在那裡， 那叫做禪嗎？所以這個歸依三寶，我們常常念佛、念法、念僧， 你有可能不會走偏了， 還繼續在三寶裡面。「修聖道支」， 前面我們講過聞思修這個修這個字， 這裡邊這個修也應該有那個修的意思。我們不能夠用散亂、 虛妄分別心修學聖道，我們完全不改變自己的虛妄分別心，你會修行嗎？ 要改變自己的虛妄分別， 改變自己這個散亂、掉舉、 昏沉的這種愚癡的境界， 那就是要修奢摩他，你奢摩他要好好用功修行， 然後再修毗缽舍那，這
時候才能修我空觀、 法空觀， 能見第一義諦， 那叫做正見。八正道， 裡邊第一個就是正見；正見、 正思惟、正語、 正業、 正命、正精進、 正念、正定，一共是八個。 八個呢， 在〈 聲聞地 〉裡面已經解釋過， 初開始要學習四念處，到七覺支的時候得初果須陀洹，得了初果。初果以後呢， 就修這個八正道，所以這時候這不是凡夫，是聖人了，修學這個正見。 這個正見，我簡單說，就是見到第一義諦了。 見到第一義諦了， 小乘佛法以我空真如為主，大乘佛法的學者兼修法空真如；也修我空，同時也要修法空。這個已經見到第一義諦的人， 就是得了無生法忍之後，要繼續地這樣去思惟觀察，要繼續地思惟觀察。繼續地觀察， 有一句話叫重慮緣真，你已經見到第一義諦了， 但是還是繼續地觀察第一義諦，就是觀察色受想行識是第一義諦， 觀察這一切因緣所生法就是第一義諦， 要這樣思惟， 這都叫做正見。 這個正思惟是什麼呢？ 它是要為他人講解勝義的時候， 也還是要重新思惟這個第一義諦，重新思惟勝義諦， 這叫正思惟。正語， 你思惟過以後， 你遠離妄言、綺語、 惡口、 兩舌，遠離這些過失，再去宣揚勝義，叫正語。 正見、 正思惟、 正語， 正業，這個正業是什麼意思呢？ 這個正業是說， 就是你修奢摩他、 毗缽舍那， 坐禪， 學習禪這件事， 然後你還要吃飯，不吃飯還不行，要去乞食。 去乞食的時候， 若往若來、 若動若靜， 你內心裡面要正知而住（那個中正的正，知道不知道那個知）， 心裡面要正知， 就是要有正念， 正知而住，不能夠有其他的虛妄分別， 這叫做正業。這看出來，佛為我們設的規矩是這樣子： 你行住坐臥要正知而住， 這叫做正業。正命， 就是你不可以欺騙在家居士，你向在家居士有所求，求這衣食所需的事情， 你要誠實， 不可以說謊話， 說謊話就叫做邪命了，那叫正命。正見、 正思惟、 正語、 正業、正命，還有一個正精進， 就是你內心裡面修學戒定慧的時候， 要精進地修行， 精進地修奢摩他、毗缽舍那。如果你不精進，你這聖道還不能成就的。連初果聖人還是… …， 你已經得了初果， 繼續地修學聖道的時候還要精進，不可以懈怠的， 正精進。正念、 正定， 正念就是破除去 …… ，從這裡看出一件事， 初果聖人是已經成就了未到地定， 但是他有時候還有可能會昏沉， 靜坐的時候還有可能會昏沉，或者掉舉的這些事情， 需要用正念來對治，對治這個昏沉、掉舉的事情。 佛在世的時候，佛好像是在祇樹給孤獨園，目犍連尊者好像是在靈鷲山， 那是得初果以後，他靜坐的時候打磕睡了， 佛在祇樹給孤獨園來警覺他，經上有說過這個事情。 所以這個正念， 心裡面明靜而住，對治昏沉、掉舉的事情， 這叫正念。 正念、正定， 因為有正念，慢慢地就得正定， 就是得了四禪八定。 得了四禪八定呢， 也就會有種種神通道力， 所以叫做正定。 正見、正思惟， 這都是智慧；正語、 正業、 正命是屬於戒； 下邊正精進，正精進也屬於慧； 正念、 正定是屬於定； 就是戒定慧。「修聖道支」， 聖道支一共是八條，八條這個正見也是聖道、也是支， 也是道、
也是支。 這個道就是通達第一義諦， 名之為道； 通達第一義諦就是沒有障礙的意思，所以叫做道。 這個支，是幫助你成就聖道，叫做支。 正見是道、 也是支， 那麼其他的正思惟那七個， 是支，都是支， 就都是幫助聖道的， 所以叫做修聖道支。 就是 「同離居家習淫欲法」， 這句話是指出家了。 出家以後怎麼樣情形呢？ 「同依三寶， 修聖道支」，以三寶為依止處， 要努力地修學戒定慧， 這樣意思。 這樣子，「名同梵行」，同梵行就是這樣意思，就是大家一樣地修學聖道。「若相親近談論請問， 是名共語」，這個共語是什麼呢？ 就是大家同修聖道、 同修梵行的人， 彼此間相親近， 就是和合的意思， 不衝突， 沒有衝突。「談論請問」，大家來共同地學習佛法，互相地幫助， 這叫談論請問。 談論，或者說是你已經得了聖道，你得了初果、 二果、 三果、四果，你為我們宣說聖道，我有什麼疑問還可以向你請問，是這個意思。「是名」 叫做 「共語」， 不是說閒話叫共語， 不是這個意思。「同所居止受用財法」， 大家在一起同住，受用財、 也受用法， 大家共同地學習苦集滅道四諦的法， 也是共同地受用這個衣食住的這一些事情， 叫做受用財法。「與六堅法」， 這個受用財法是總說的，下邊說六堅法就是別說的， 就是說的更多了一點，這叫六堅法。「而共相應，是名共住」，大家在一起受用財法、 修學聖道， 這叫做共住。「六堅法者， 即六和敬」， 這個六和敬就是： 戒和同修、 見和同解、 利和同均，這是三樣；另外有三樣就是： 身和同住、 口和無諍、 意和同悅。 這個戒和同修， 大家共同地遵守同樣的戒， 沒有說「你少一條， 我多一條」， 不是的， 大家一樣、 無差別。見和同解，見和同解就是苦集滅道的正見，大家都一樣、 無差別，你也是這樣的思想，我也是這樣的思想。 利和同均， 就是衣食住這些事情大家都是平均的，沒有人有特權。身和同住，身體呢， 大家同在一處住。口和無諍，大家說話的時候， 不會有諍論。意和同悅， 內心裡面所想的事情， 大家都是很喜悅的。 這件事， 若說聖者呢，當然是這樣子；聖人他斷滅了一切的煩惱，自然是這六樣都是具足了。 只是沒得聖道的凡夫，說這六種都是和，那能和嗎？ 說是我內心裡面的貪瞋癡很多很多的， 我們大家能和嗎？那恐怕不能和。 不能和， 而又這麼說，那是什麼意思呢？ 就是雖然是凡夫，但是他學習戒定慧，內心裡面常學習奢摩他和毗缽舍那， 那他就能辦到六和敬，和樂地、 恭敬地同住， 就能辦到這一點。如果你內心裡面沒有止觀，那是不可能的，你就是不能調伏煩惱了。不能調伏煩惱，煩惱就要活動；煩惱一活動， 人與人是和的嗎？就不可能會和。當然這原則上可以這麼說，若是另外一個態度說呢，你心裡面若常在戒定慧這裡用功的話， 自然是和的。我們現在是打禪七， 你應該專心地修止觀嘛， 又去想別的事，於是弄出了很多的是非打人閒岔， 應該懺悔， 是對的。「同依三寶修聖道支，名同梵行。若相親近談論請問，是名共語。同所居止受用
財法，與六堅法，而共相應， 是名共住。 六堅法者， 即六和敬」，這上面說這個 「堅」，不是那個法本身是堅，是我們的道心堅守不犯， 這樣才能堅。 如果你心裡面不尊重這件事，那有六和敬這回事情呢？ 「即六和敬」。「由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟，由此因緣，觸大業障，乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期， 是名能自敗壞」，這是解釋這句話。「由於諸法起無相見」，就是我們見聞覺知的現前的一切境界，現前的一切境界呢，按一般的道理來說呢，我們不會說無相見，我們應該承認我們眼所見的、 耳所聞的、心所想的，這都是有，這都是有相。都是有相，怎麼會起無相見呢？在前文已經解釋過， 就是佛菩薩的大智慧開示我們，在遍計執之外還有依他起、還有圓成實的，但是我們不承認那件事， 所以叫做無相見， 是這麼意思，所以叫無相見。「由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟」，對於這部 《 解深密經 》、《 楞伽經 》， 乃至 《 大般若經 》 … …這一切經的佛法， 說的道理我們都不承認，這叫誹謗毀讟。毀讟也就是毀謗的意思。「由此因緣，觸大業障」，由於你起無相見， 於此經典誹謗毀讟， 所以你就 「觸大業障」， 就觸犯了很大的罪過。「乃至齊於百千俱胝那庾多劫」 都不會從三惡道出來的，「是名能自敗壞」。「若有有情從彼聽聞，隨彼無見」， 若另外有些人「從彼聽聞」， 從那個無見者，去聽聞他的講說。「隨彼無見」， 隨順他那個斷滅見。「亦於是經誹謗毀讟」， 也對於《 解深密經 》， 對於佛說的這些經典有毀謗。「由是能令獲大衰損」， 那就能令這個人得到很大的罪過。「亦令同彼觸大業障， 是名亦壞世間隨彼見者」。這是標出來這個人的罪過。 下邊第二科是 「教證」， 就是引經論上的話來證明。分兩科，第一科是 「引教」， 教就是佛的法語，引佛的法語證明所說的真實。
世尊依彼密意說言，寧如一類起我見者，不如一類惡取空者。這是經上說的話。「依彼密意說言」， 依彼那個人 …… ，那個意隱藏在裡邊叫密意，現在佛就把它明顯地說出來。「寧如一類起我見者」， 寧可隨順一類執著有我見的人。「不如一類惡取空者」， 不要隨順那一類惡取空人的思想。 你寧可有我見， 也好過有斷滅見，這個意思。
《披尋記》一二○○ 頁：寧如一類起我見者不如一類惡取空者者：此中我見，謂法我見，於彼假說法起實自性執故，前所說中初一種人即此類是。惡取空者，即前說中後一種人，由於諸法離言自性不解其義，但隨名言住自見取，謗一切種都無所有，由是因緣，觸大業障，
墮諸惡趣，是故名為惡取空者。「寧如一類起我見者不如一類惡取空者者： 此中我見， 謂法我見」， 這裡面說是「寧如一類起我見」， 我見有兩種： 一個是補特伽羅我見， 一個是法我見， 這兩種見。現在這裡這個我見是指那一種說的呢？ 「謂法我見」， 謂在法上執著有真實義的人，這個我見說的。 什麼道理要這樣解釋呢？ 「於彼假說法起實自性執故」， 這個人對於那個假說法， 就是遍計執。我剛才說過， 此是色受想行識，此是眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法，你用內心的思惟說出來這樣的語言呢，這都是虛假的、都是不真實的。這個不真實，是要經過長時期的正憶念，你才能認可這是假的， 不然我們不承認是假的，我們不能承認的。明知道這件事是不對， 但是還是要這樣做， 為什麼呢？ 就是認為是真實的。 我們學習經論， 佛說：「照見五蘊皆空，度一切苦厄」， 但是我們偏認為不是空的，經上是說這句話， 是空的，我們還能背， 把那句話能背下來， 但是還是執著是有， 還是執著是有。 明知道不對，但是做不得主，為什麼呢？ 就是執著是有。 要怎麼樣才能夠承認這件事是假的， 不是真的？ 就是要長時期地修止觀才可以。 你不長時期地修止觀，你原來的凡夫知見不能改變成為聖人的思想， 不能改變的。但是我們可能會有一點信心， 就是佛這麼說我們相信， 但是辦不到。為什麼辦不到？就是不是真實的信， 就是還是原來的看法，「我看這裡面有一棵樹， 這棵樹是真實的嘛！ 你怎麼能說是假的呢？ 」 就不承認是假， 還是老毛病， 執著是真實的。 說是「於彼假說法」，這是聖人這麼講，說：「這都是假的！ 」 你說那有一棵樹， 這是假的，說這個老虎，老虎也是假的， 不是真的；這裡有黃金， 黃金也是假的， 不是真的， 這是聖人才說這句話。「於彼假說法起實自性執故」， 就是我們凡夫認為不是假的，是真的，真的有黃金在這裡，真是有老虎在這裡，「起實自性執」， 所以這就叫做法我見，就是法執，就是這樣子。若是我們如果真實地相信了佛說的話，這個相信這個信心強一點， 同時也有多少智慧， 認可是假的，這樣的人還會繼續地在那裡執著色聲香味觸嗎？不可能是這樣子的，不可能的。說那個人為什麼他能夠解脫呢？他能解脫，就是他前生學習過「這都是假的」， 他容易放下，但是今生還不是太明白，今生不是太明白。 前生栽培過， 現在沒有明顯的現行，但是有力量， 所以一見佛聞法立刻就能解脫， 就能解脫的。「於彼假說法起實自性執故」，所以這一段文：「寧如一類起我見」， 這個我見是指法我見說的， 這一切法都是虛妄的、 不真實。「前所說中初一種人即此類是」， 前文說的那一大段裡邊， 說到兩種人， 初一種人， 第一種人 「即此類是」，就指這個 「寧如一類起我見者」， 就指這一類人說的。那一段文就是怎麼說的呢？ 就是「於實無事起增益執」， 前一段文， 初一種人就是於實無事起增益執。 這件事實在是沒有， 但是我們就認為是有，所以於實無事起增益執。
那麼，「於實無事起增益執」， 說是那種人，這地方說是初一種人，實在就是我們，我們就是這樣子： 於實無事起增益執。 說現在我們出家了， 要修行，修行什麼？ 就是做這個事， 就是改變於實無事起增益執，就是改變這個思想，就是這個意思，這就叫做於實無事起增益執， 就是這麼意思。 改變，改變不容易， 你想改變不是容易的， 就是前多少生栽培一點善根， 那個善根栽培的不那麼圓滿，所以今生再來到佛教， 也穿上出家人的衣服， 受了戒以後，想要修止觀的時候不容易相應。怎麼知道以前的善根不圓滿呢？ 就是現在你靜坐的時候， 坐不住，這就看出來是這麼回事。所以有的人能坐得住，他很快就得聖道， 就是前生善根栽培得圓滿， 就是這麼回事。佛在世的時候那些比丘， 有的很快得阿羅漢， 有的很久才得阿羅漢， 也有還是沒得阿羅漢的， 沒得聖道的，佛在世的時候也有未得聖道的，也是有。說我們現在的出家人裡面，人多了就看出不同，就是沒有男女的分別； 雖然是個女人， 他現在很容易修止觀相應， 就得了初禪了， 得了未到地定了，得了初禪、二禪、 三禪、 四禪了。 說他現在還沒有出家，但是他得初禪了； 他是在家居士， 他得初禪了。我們是出家人，出家人沒有， 你還沒有得初禪，未到地定都沒得到。這個人的善根的栽培不一樣，所以今生還是不一樣。「於彼假說法起實自性執」， 就是我們日常生活就是這樣的境界， 幸虧這句話是佛說的， 不然怎麼能相信啊！ 佛說這都是假的， 哎呀！我們信佛嘛， 所以佛說這句話我們相信，「喔！是假的」，但只是信而已，這個智慧沒有出來， 還是認為是有， 就是這麼回事，「起實有自性執故」。「前所說中初一種人即此類是」， 就是於實無事起增益執，就指這個說的。這個事情呢，就是若學習的時候，這個問題要怎麼解決呢？「於實無事起增益執」，這個問題 … …。 我們就是願意 「這不是空， 是有！」 但是我們又相信佛， 這句話是佛說的， 還有點相信。相信，但是事實上又執著有， 這我怎麼辦呢？ 應該提出這個問題， 要怎麼辦呢？我想出個辦法，就是學習文字的佛法要認真， 認真地去思惟。認真地思惟， 怎麼叫認真地思惟？就是如果你自己讀也好，聽別人講也好，讀完了也好，聽人講完了也好， 你要思惟。 他說 「這個有是假的， 是空的」，要思惟， 認真地、深入地思惟。 因為佛菩薩安立這個名言來詮顯這個諸法空的道理，他用那句話來表示這個道理，應該是容易明白的， 應該容易明白是假的；就從佛說的話裡邊看出來是假的、 是空的， 應該是有這種堪能性。 佛安立那個名言，有這個堪能性，能令你明白這件事是假的、 是空的。但是我們有的時候還是不容易懂， 不容易懂怎麼辦呢？ 深入地思惟，常常思惟。 常常思惟的時候呢， 就可能會明白了，就能會明白。會能明白呢， 我舉個例子：這個思惟的時候， 也可能在那兒走路，經行的時候思
惟， 也可以坐在那裡思惟。我昨天思惟的時候， 一直地不通過， 不能說是 …… ， 因為這句話思惟是假的，「前際空、後際空、 中際亦空， 常性空， 無不性空時」，「眾因緣生法， 我說即是空， 亦名為假名， 亦名中道義」， 這些話都是一樣的話； 雖然字不一樣， 實在是一樣的，「眾因緣生法， 是即無自性；若無自性者， 云何有是法」。 你今天也思惟， 明天也思惟，但是都不能通過， 我不能承認是空的。 但是你繼續思惟， 忽然間就通過了！ 會有這個事情。 如果你不思惟呢， 那完全就是沒有通過的希望。 如果思惟的時候，思惟多少天都沒通過，就放棄了， 那也沒有希望。 你不要放棄，繼續地思惟，那就有可能，就明白 「哦！ 是空的」， 就有那麼一天你就通過了，就是 「這些法都是假的， 都是空的， 不是真的」， 你就明白了。 這回明白和以前可不同了， 你在經行也好、 靜坐也好， 立刻地就知道是假的、是空的， 然後這時候修止觀就能修上來。你不要說是 「我把這個文字記下來， 忘了我再想一想， 我也可以給別人講」， 那不行，你還是不能通過，「是畢竟空的」， 你不能通過的， 你要深入思惟。「於彼假說法起實自性執故」， 這是我們凡夫共有的， 不是一個人實有， 共有的執著，都是這樣子。「前所說中初一種人即此類是」， 前面說有兩種人，那第一種人就是指這一類人說的。 那麼這是「寧如一類起我見者」， 就是指這一類說的。 這上面是這兩種人：一個起我見， 一個惡取空；這兩種人對比起來，起我見的人還是好一點，比較還輕一點。 起惡取空者， 那是不相信因果了。起我見的人， 可能還相信這個是實有， 實有善、 實有惡、實有地獄，「我不要做惡事， 不會到地獄去」。 但是惡取空者，是沒有地獄了， 也沒有天堂了， 死了就完了， 那麼我怕什麼呢？ 什麼事都可以做的。這是惡取空是太厲害了。現在解釋這個惡取空。「即前說中後一種人」， 後邊那一種人， 後邊那一種人就是於色等法實有唯事起損減執。 實有唯事， 這一切的依他起，六道輪迴都是依他起，乃至到我們得三乘道果，得阿羅漢道、 辟支佛道、 得無上菩提， 這通通都是依他起。現在這個人說是認為都是沒有，沒有這回事，那就是惡取空。 看這上的解釋。「即前說中後一種人， 由於諸法離言自性不解其義， 但隨名言住自見取，謗一切種都無所有」，後一種人就是於實有事起損減執。「由於諸法離言自性」， 由於就是因為， 因為那一種人對於這一切法、一切的事物， 這一切事物有離言自性， 就是不可言說的。一個言說法性，一個離言自性，是有這麼兩種。我們生活的習慣都在言說法性上活動， 讀書越多的人他會說話，會說出很多話，這都是言說自性。 但是佛法裡面又說出一個離言自性，沒有言說的，這個就不是我們凡夫知道的事情， 這唯識的經論上說這句話：「離言自性」， 就是沒有名字的。 什麼叫做言呢？ 就是名字； 有名句的時候， 你才會說話，沒有名句的時候不會說話。 這個小孩子啊，我們有的人寫文章：「小孩子心裡有很多
話說不上來」， 其實不是， 他沒有名言， 他還沒有讀書，他心裡不會說話， 他不會說的。 不會說， 他的眼識、 耳識、 鼻識、舌識、 身識、 意識，因為沒有名言的關係，他接觸到色聲香味觸法的時候， 也有明了性，但是不能說話，那叫離言自性。但是我們漸漸長大了， 會讀了很多書， 會說話，是第六意識， 而不是前五識， 眼識、耳識、鼻識、 舌識、身識還是不會說話的。前五識接觸一切法的時候， 都是離言的，這凡夫就是這樣子，是離言的。但是你若是得了禪定的時候， 在入定這心裡能無分別， 那也是離言自性，也是離言。但是這個沒有智慧，雖然是也有離言自性，但是沒有智慧，沒有無分別智， 要佛才有智慧， 所以叫無分別智， 這時候能見一切法， 能見一切法離言自性，第六識也是能達到這個境界， 那就是聖人的境界了。這個人「由於諸法離言自性不解其義」， 他不明白， 因為沒有學習佛法， 對於這個道理是不能明白的。 學習佛法也是逐漸來的，要聞、 思、 修，逐漸逐漸地你就會明白這個道理， 也不是一下子就成功的。「但隨名言住自見取」， 只能隨著自己的名言，他讀的這個書有很多名言，他從這裡去思惟， 就這一條路，別的一條路他不知道，隨順名言。「住自見取」，就是局限在自己的思想這樣地。「謗一切種」， 不符合自己的見地的，他都不承認， 不承認這件事。「都無所有」，這個人就是太武斷了， 我不知道的事情我都不承認有， 都無所有。「由是因緣， 觸大業障」， 由於你有這個毀謗都無所有的因緣， 你就觸犯了很大的罪過。「墮諸惡趣」，你就墮落到三惡道去了。當然不承認一切法， 我不承認有生死輪迴，我不承認有善惡的不同， 人死如燈滅，沒有事了，那當然就不承認有善惡果報。 不承認有善惡果報，就可以佔別人便宜，就做種種惡事來佔便宜，就會這樣。那當然是「由是因緣， 觸大業障」， 觸者犯也， 毀犯了因果的道理， 你就成就了大的罪過。有這個罪過呢， 就是墮到惡趣裡邊去了， 到那時候後悔也來不及了。「是故名為惡取空者」，這惡取空是這樣意思。 所以你不知道諸法空， 但是能相信善惡因果， 這個人還不敢做惡事，還好一點。
何以故？ 起我見者，唯於所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣。前面是「引教」，就是引佛說的法語， 這下邊就是「釋因」，解釋它的理由，為什麼我見很大的人好過惡取空呢？ 有什麼理由呢？ 這說個道理來。「起我見者， 唯於所知境界迷惑」，執著有我、執著有我所，執著一切法是真實的， 這樣子。「唯於所知境界迷惑」， 他只是對於所認識的境界不明白那個道理而已。
「不謗一切所知境界」， 他不謗毀所知的境界， 沒有善惡因果， 他不謗毀這件事，不謗毀。「不由此因墮諸惡趣」， 雖然執著諸法是真實， 也會造種種業， 但是他還不否認有善惡因果， 他不敢做惡事，「不由此因墮諸惡趣」， 不會因為執著諸法是真實有，他就會到三惡道去， 不會，所以他的罪過輕一點是在這裡。
《披尋記》一二○○ 頁：起我見者至墮諸惡趣者：此顯不自敗壞，大乘經說諸法三相：一遍計所執相、二依他起相、三圓成實相，是名大乘所知境界。起我見者不如實知，是名迷惑。 雖於實無起增益執，然於實有無損減執，不如惡取空者撥一切相皆是無相，是名不謗一切所知境界，即由此因不自敗壞墮諸惡趣。「起我見者至墮諸惡趣者： 此顯不自敗壞」， 這一段文是說：就是雖然執著真實有， 但是他還沒能破壞自己； 破壞自己的意思就是做種種惡事， 失掉了人的身份了。現在他 「不自敗壞」， 他沒有破壞自己。「大乘經說諸法三相」， 小乘經沒有這麼說，這個大乘經才這麼宣說， 宣說什麼呢？ 「諸法三相」， 世間的萬事萬物， 這些萬法就是分成三類：第一類是遍計所執相，第二是依他起相， 第三是圓成實相。我剛才是說過了，這個 「遍計所執相」， 就是我們的思想遇見一切法的時候都有執著。因為有名言， 有名字， 有各式各樣的名句，內心裡面可以思想，然後執著是真實的，這是一個種種煩惱罪過從這裡生起，從名言上執著真實發起種種的煩惱， 從這裡生起。 但是我們學習佛法， 開大智慧也從這裡開始的， 也從這裡開始的。我們執著這個房子是真的，這個太陽出來也是真的，執著是真實的，我們得聖道從這裡開始的，從這個執著開始的。 怎麼知道呢？佛告訴我們： 你執著的都是假的、 都是空的， 我們從這裡逐漸逐漸可以得聖人的智慧。 所以佛把一切法分類，分出個遍計所執， 這個地方是有事情的。 為什麼把這個立成一類？ 這一類對於我們修學聖道有很大的幫助，是這麼一回事， 這是遍計所執。 而 「依他起相」 呢，就指我們的果報說的， 我們的惑業苦， 得了這個眼耳鼻舌身意這個果報，這是個染污的，是雜染的境界，是個臭穢的境界， 是依他起相。「圓成實相」， 是得了聖道以後的無分別的不可思議境界。這個圓成實相是得了聖道以後的境界， 現在流轉生死是依他起相， 指這果報說的。 遍計所執相呢，也是依他起相的因緣， 也是圓成實相的因緣， 可以從這裡得聖道。「是名大乘所知境界」，大乘佛法這樣子開示我們， 我們所應該學習的境界就是這麼三種境界。「起我見者不如實知， 是名迷惑」，執著什麼都是真實的， 把這個人我見也應該包括在內，我們沒能真實的明白這個道理，生死的緣起、 涅槃的緣起，它的中心點在那裡？ 我們不知道。「起我見者不如實知」，是名叫做迷惑。「雖於實無起增益執，然
於實有無損減執」，我們一般人雖然對於我們心裡面所執著的境界實在是畢竟空的，所以這個實在是無， 但是我們起增益執， 認為是有， 這就是增加了， 增益執。「然於實有無損減執」， 可是對於依他起、 圓成實，這個真實有的境界， 我們並沒有起損減的執，「不承認這件事」， 我們沒有這個想法。 我們相信佛法， 認為還是有生死流轉，也有涅槃的還滅，也有聖人的不可思議境界， 我們還承認這件事，所以沒有 ……，「然於實有無損減執」，沒有謗毀的這種邪知邪見， 我們沒有謗毀， 無損減執。「不如惡取空者」， 不同於那個惡取空的人，「撥一切相皆是無相」， 都沒有，這些事情通通都沒有的， 不承認有聖人這件事， 也不承認有生死輪迴的事情。「不如惡取空者撥一切相皆是無相， 是名不謗一切所知境界」， 這個執著實有起增益執這個人， 是不謗一切所知境界。「即由此因不自敗壞墮諸惡趣」， 這個人他不謗毀嘛，所以沒有造惡業，所以他不會自己破壞了自己人的身份，不自敗壞人的身份，墮落到三惡道去， 所以他勝過惡取空者。
於他求法求苦解脫，不為虛誑不作稽留，於法於諦亦能建立，於諸學處不生慢緩。「於他求法求苦解脫， 不為虛誑不作稽留」， 這個起我見的這個人， 他對於其他的人，「求法」， 就是要學習佛法， 希望 … …。 這個 「求」，希求， 希求能夠出家，想要出家， 做出家人， 想要學習佛法， 想要學習戒定慧，做這件事。「求苦解脫」， 說這個人修學佛法的時候，不是嘴給人講講就算了， 他希望解脫苦惱，生死之苦， 希望解脫苦。這個求法是一回事，求苦解脫又一回事。「不為虛誑」， 這個人，起我見的這個人， 他若是於他求法者、 於求苦解脫者， 他不會說謊話來欺騙他，不為虛誑。 因為他執著實有嘛， 是有因、有果， 有凡、 有聖，有佛、有法、 有僧， 這些都是有。 這樣子呢， 他就不會說話來欺騙這些人。「不作稽留」， 不會說話說錯了，耽誤了那個人發道心。他要求法的時候， 你說 「沒有因果」， 那他還求法不求法？ 「沒有苦， 也沒有三惡道的事情」， 那他還求不求解脫呢？ 那他求法的事情、求苦解脫的事情， 就被那個人欺騙了，就把那個人耽誤了。 這個人要出家， 你說：「你不要出家」，你就有一點稽留的過失，稽留就是耽誤了、 拖延了；那麼將來又遇見什麼因緣，不知道，反正總而言之這個時候是耽誤了。 這個有我見的這個人，「於他求法求苦解脫」這件事， 他不會說話欺騙他， 不會做稽留。「於法於諦亦能建立」， 他這個人， 你若向他求法， 他可以向你講解佛法，「亦能建立」， 就能開示你。「於諦」，於苦集滅道的四諦他能開示你：此是苦、 此是集、 此是滅、 此是道， 能開示你。「能建立」， 就是能開導你。「於諸學處不生慢緩」， 對於戒定慧這些聖道， 他能夠幫助你逐漸地向前進步，不會因為他說
幾句話， 耽誤了你修學聖道，「不生慢緩」。所以這是說這個起我見的人， 他有這種功德，還有這種功德的。
《披尋記》一二○○ 頁：於他求法至不生慢緩者：此顯不壞世間隨彼見者，謂若於他求聞正法，善能教授令有所證，是名於法於諦亦能建立，由是故說不為虛誑。此中法者，所謂諸欲過患，出離清淨品法。諦者，所謂苦集滅道四種聖諦。又若於他求苦解脫，善能教誡令其調伏，是名於諸學處不生慢緩。 由是故說不作稽留，速證涅槃得自義故。「於他求法至不生慢緩者： 此顯不壞世間隨彼見者」， 前面他不破壞他自己， 這一段文是顯示不壞世間「隨彼見者」， 隨順他的思想的人。「謂若於他求聞正法， 善能教授」，若是有人向他學習佛法，他還能， 善者就是能，善能夠教授他佛法。「令有所證」， 能令他有多少成就。「是名於法於諦亦能建立」， 就是這個意思。「由是故說不為虛誑」， 所以這就是沒有欺騙他， 他說的話是能得到利益的。「此中法者， 所謂諸欲過患， 出離清淨品法」， 這裡說的「法」， 指什麼說的呢？就是所說的諸欲過患法， 他能告訴你這個欲是有過患的， 這個色聲香味觸這個五欲是有過患的，他會告訴你這個法。「出離清淨品法」，這個有過患， 我們都在過患裡生活，怎麼辦呢？他開示你從欲裡面出來。「清淨品法」，就是戒定慧是清淨法、 六波羅蜜是清淨法、 修學聖道， 這都是清淨法； 能從欲裡面出來，成就清淨這一類的法， 清淨法。那麼這就叫做法， 是這個意思。下面這個 「諦」，諦是什麼呢？ 「所謂苦集滅道」，這四諦。苦， 就是生死是苦。生死是苦，譬如我們說苦苦、 壞苦， 這是我們能夠明了的，我們會承認這是苦。 但是，這時候也沒有壞苦、 也沒有苦苦，我現在沒有苦嘛， 所以這第三個是行苦，這個行苦我們不容易知道是苦。「我也沒有病， 我身體健康， 就算有病也不那麼重要， 我身體還很好」， 就不感覺到苦， 實在這時候是行苦。 這個行苦， 其他的在家人我們不說，說我們出家人， 我們出家人感覺到我心裡面有煩惱賊，我心裡面有貪瞋癡，這有時候發作，有時候不發作。這貪心有時候沒發作， 瞋心有時候沒有發作， 這個愚癡時時地發作的， 但是我們不感覺到有什麼問題。 我貪的時候我不對， 瞋的時候我不對， 但是我現在也沒有貪、也沒有瞋， 沒有什麼事嘛， 也不感覺到苦， 實在這時候是行苦，是行苦。行苦有什麼苦？最重要的苦， 是心裡有煩惱。 雖然沒有發作， 但是應該知道我心裡有煩惱。 若有因緣的時候， 這煩惱就出來了，那這不是苦？ 這個煩惱就是苦啊！若是我們學習了經論的時候， 煩惱就是… …， 苦諦、 集諦，就是集諦啊！ 它引導你到三惡道去啊！很多的問題。 所以那就是行苦，很多的苦。
說 「我也沒做惡事， 我時常做善事， 我又能持戒清淨， 我做很多的功德」，但是你都是以有所得心做的功德， 你不能解脫的， 你不能得解脫， 你還在三界裡邊， 你做的功德就是在人間或者天上去享福而已。 但是人間、 天上還不能解脫的， 終究還是要下來，你心裡面還是有貪瞋癡的，隨時也會做惡事的。我們一般人就做一般的惡事，如果你的福德大，你做惡事做得厲害一點。我們一般人頂多我給你一拳， 就是做這麼一點過失；但是那個大福德的人，他就下一個命令， 可以死幾十人、 幾百人、 幾千人、幾萬人， 他做的罪過大。 罪過大，那一定要到三惡道去的。我們做的罪過小小的一點，我們若懺悔懺悔，有可能不到三惡道去， 我們還在人間或者天上；或者念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去好。 我們一般人，我們沒有做大福德，可能是吉祥的事情。我們做小小的做點功德，「哎呀！ 我不如他做的功德多」， 你不要羨慕他， 有可能有問題啊！所以這上面說這個苦啊！ 這個苦、集、滅、道， 苦， 我們尤其出家人，你靜坐的時候要思惟苦， 要這樣思惟。 思惟的時候呢， 就能夠精進修學止觀。 如果你這樣思惟：「我身體很健康，我現在也不愁吃、 也不愁穿， 生活沒有困難， 我很自在，何必那麼辛苦呢？ 」你若這樣子就懈怠， 你若能有正念， 他就能精進。 你若是思惟這些無意義的事情， 那他就懈怠。懈怠了呢，本來這個環境是容許你精進的，結果你不正念的時候， 那就懈怠了。忽然間，這幾天是健康，忽然間病來了，想要精進也困難， 精進不來。說是 「我要出家」， 但是你若不正念的話， 就不出家。 說本來是我不想出家的，但是忽然間讀了一本書， 聽人說一句話， 開了大智慧，「我應該出家」。所以， 這個內心的思想很重要，很重要的。「所謂苦集滅道」， 這個滅呢，也就是這些苦也沒有了，集也沒有了， 叫做滅。道，就是得滅的聖道。 誰能夠成就滅呢？ 苦集都滅了呢？ 就是修學戒定慧的人，他有這個聖道才能達到滅那裡。這四種聖諦， 苦集滅道是聖人才能明白的，凡夫不懂。「又若於他求苦解脫，善能教誡令其調伏」，說這個人對於他人，他希求：「我要解脫苦」。 說：「為什麼出家？ 」「我想要解脫生死苦」，你有這麼一個願， 你就可以出家。如果你沒有這個希望呢，那就困難。 雖然出了家，未必能修行。「若於他求苦解脫，善能教誡」， 這個有我見的人他還能教誡這個人， 想辦法開示他解脫一切苦的方法，聖道。「令其調伏」， 使令他能調伏一切苦， 使令苦沒有苦。「是名於諸學處不生慢緩。由是故說不作稽留」，他能夠開示你的聖道， 所以不會作稽留的。「速證涅槃得自義故」， 不作稽留， 不耽誤他， 他就能修學戒定慧， 他就能很快地得到涅槃、 不生不滅的聖境。「得自義故」，他就能成就這個涅槃；涅槃為自義， 生死是他義。 這是解釋這個「於起我見者」， 解釋這個人的事情。 下邊第二科 「於惡取空者」。
惡取空者，亦於所知境界迷惑， 亦謗一切所知境界， 由此因故墮諸惡趣，於他求法求苦解脫， 能為虛誑亦作稽留；於法於諦不能建立； 於諸學處極生慢緩，如是損減實有事者，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。「惡取空者， 亦於所知境界迷惑」，惡取空這個人也是個凡夫， 他對於所知的遍計所執性、依他起性、圓成實性，他也不明白， 也是迷迷糊糊的。但是他另外有一件事，就是什麼呢？ 「亦謗一切所知境界」，他就武斷地毀謗所知境界， 沒有這些事情，沒有什麼圓成實、依他起、遍計執， 沒有這個事情。「由此因故墮諸惡趣」，因為他有這樣的邪知見，他就會做惡事了啊！ 做惡事， 認為是佔了便宜，「我不會到三惡道去，根本沒有這回事嘛！ 」結果他墮落到三惡道去了。「於他求法求苦解脫，能為虛誑」，別人若求 …… ， 對於這個惡取空者， 向他去求佛法、 求苦解脫， 他就能說謊話來騙這個人。「亦作稽留」， 那個人若相信他的話呢， 就耽誤這件事了。「於法於諦不能建立」，他不能開示他佛法， 他不能開示他四聖諦；「不能建立」就是不能開示他。「於諸學處極生慢緩」， 對於佛教徒修學聖道這件事， 他會影響他，使令他極生慢緩， 很久很久不能再發道心， 所以極生慢緩。「如是損減實有事者， 於佛所說法毘奈耶甚為失壞」，說這個損減實有事者，就是不承認有依他起、 圓成實、遍計執這個人，損減實有事者。「於佛所說法」，所說的佛法， 和 「毘奈耶」 的聖道，「甚為失壞」，他的破壞性很大，甚為失壞。
云何名為惡取空者？這下面第三科叫做「料簡」， 料簡實在就是解釋的意思， 解釋； 就是思惟其義，再加以解釋， 就是這樣意思，叫做料簡。 分兩科， 第一科是解釋這個 「惡取空者」。又分兩科， 第一科是「徵」， 第二科「釋」。 第一科 「徵」。「云何名為惡取空者」， 這個惡取空是怎麼回事呢？ 這是 「徵」， 就是問，「云何名為惡取空者」。 下面第二科就解 「釋」，分兩科， 第一科「出過」。
謂有沙門或婆羅門，「謂有沙門或婆羅門， 由彼故空亦不信受， 於此而空亦不信受」， 前面其實也是解釋，前面的解釋是解釋我們容易明白的道理； 下邊解釋，解釋深了一點，解釋它的深義，所以也是解釋。
「謂有沙門或婆羅門」， 這個惡取空是誰呢？ 就是沙門， 或者婆羅門。
《披尋記》一二○一頁：沙門婆羅門者：沙門有四：謂聖道沙門等；婆羅門有三：謂種姓婆羅門等； 如〈聲聞地〉說。（陵本二十九卷十七頁）「沙門」 這句話是通於外道， 也通於佛教徒， 也通於出家人。 有四種沙門：一個是聖道沙門， 第二是說道沙門， 第三是活道沙門，第四是污道沙門。 這個 「聖道沙門」是成就聖道了， 那就是最圓滿的就是佛， 或者是阿羅漢、 辟支佛這些人是聖道沙門。第二是 「說道沙門」， 就是聖道沙門他有大悲心能宣揚聖道、 宣揚佛法， 教化眾生。這個第三是 「活道沙門」， 活道沙門就是修道沙門， 這個道在他內心裡面在活動，常常地修止觀， 修學戒定慧，他心裡面有這個聖道，但是還沒有成就， 在用功修行時候，叫做活道沙門。 如果是退了道心，「我不修行了！ 」 那道就是失了。 所以， 這個地方說活道沙門是個好話，是一句好話。 當然這個地方， 這個活道， 就是你要修學佛法、要學習佛法， 然後你才能修學聖道。 若不學習佛法， 是不知道怎麼樣修行的， 要承認這件事。 第四是叫做 「污道沙門」， 污道沙門， 那就是貪瞋癡在活動，也可能也修學聖道，但是有的時候貪瞋癡也活動，就是污染了你的聖道， 是這樣子。 這是沙門。這個 「婆羅門」 呢， 也通於佛教徒； 就是沒有佛教的思想，相信梵天，那就是婆羅門的種性的人。也有人以婆羅門為名字，這一種婆羅門。其次呢， 就是修學聖道的，佛法中的修梵行的，這叫婆羅門。現在這裡說這個惡取空者，先說這個沙門、婆羅門， 就是這樣的人， 他是惡取空者，他是惡取空的，有這樣思想的人。
由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。那好，我們就講到這裡。
云何名為惡取空者？「云何名為惡取空者？ 謂有沙門或婆羅門」， 這是我們上一次也講過了， 但是我從這裡開始講。 怎麼叫做惡取空呢？ 那麼解釋： 惡就是有罪過的，有罪過的來取著這個空義。這是一個名詞，它的含義怎麼解釋呢？
謂有沙門或婆羅門，這個沙門、婆羅門我們上一次也解釋了， 就是指：「沙門」 是指出家人；「或婆羅門」，就是在家的學者， 不是一般的人， 還是有學問的人。
《披尋記》一二○一頁：沙門婆羅門者：沙門有四：謂聖道沙門等；婆羅門有三：謂種姓婆羅門等； 如〈聲聞地〉說。（陵本二十九卷十七頁）
由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。「由彼故空亦不信受， 於此而空亦不信受」， 說是這個惡取空的人， 就是沙門或婆羅門， 這兩種人是惡取空者。 怎麼叫做惡取空呢？ 「由彼故空亦不信受」， 我們佛法裡面， 佛菩薩的正見、 佛菩薩的智慧開示我們說：「由彼故空」，因為那一件事，所以說空。「亦不信受」，佛菩薩這麼講呢， 這個沙門、 婆羅門不相信這件事。這個 「由彼故空亦不信受」， 這個彼就是遍計執，遍計執是空。「於此而空亦不信受」，「於此」就指依他起， 在依他起這裡才能說遍計執空的。 佛菩薩這麼樣開示我們， 我們不相信這件事。「如是名為惡取空者」， 若有這樣思想的人，這就叫做惡取空。這是「出過」，顯示它的過失。下面第二科「顯理」。
何以故？由彼故空彼實是無，於此而空此實是有， 由此道理可說為空。「何以故」，什麼理由這樣講呢？「由彼故空彼實是無」，「由彼故空」，由於那個分別心， 那個分別心就是我們日常生活中內心的虛妄分別， 這叫做彼故空。「彼實是無」，說它是空是對的， 實在那件事是沒有體性的， 所以說它是空。這個 〈 真實義品 〉說這個毗缽舍那是修唯識觀，而這些講的是唯識觀， 和《 中觀論 》、 和《 大智度論》說的自性空觀說的有點差別。「由彼故空彼實是無」， 簡單地解釋， 這個 「彼」 就是遍計執， 由遍計執故空；說它是空，它實在是沒有體性。 這麼樣講，這個文字是講過去了，但是我們可能還是沒有明白。我們內心的分別很明白地是有那個分別在，很明白地心在那裡分別， 有種種的分別，怎麼能說是空呢？ 可以這樣問，提出這個問題。這個問題呢， 就是不是說心是空， 不是， 說心分別的時候，你分別的時候，明白一點說， 有能分別、有所分別，能分別就是我們這個心， 主要是第六識， 它分別一件事。 這個能分別的是心， 所分別的是那件事， 譬如說是我們說燈，這個燈這件事。我們的心和這個燈接觸的時候，心
裡面就分別， 分別這個燈裝的位置很好， 發出來的光明也很好， 我們用這個光明做種種事也很好， 這樣分別。 這樣分別的時候呢， 就是一個能分別， 一個所分別， 我們在所分別的境界上做出了種種的思惟分別。 現在說是 「彼實是無」， 是說什麼？ 就說我們那個做種種分別， 那麼多的分別是沒有，是空的。 那個燈是有，能分別的心也是有，但是我們能分別心在所分別的事情上做種種的虛妄分別， 這個是沒有，是這樣意思的。其中一個很明顯的一個現象， 就是你若不分別的時候，那些分別都沒有， 但是那個燈在； 那個能分別的心也是有， 你不分別的時候， 心還是有。所分別的那個境界， 你不分別的時候， 那個境界也是有， 所以不是說那兩件事是空的； 是說你在所分別的境界上做種種各式各樣的分別，那個是空，是這樣意思。 怎麼知道它是空呢？ 你若不分別它就沒有，若是它有體性的話， 你不分別它也是有， 那就不是空了， 是這樣意思。你說這個人和我的感情好， 我心裡念他種種好， 忽然間不對了， 就念他種種的壞， 又可以分別他是好， 又可以分別他是壞， 但是若不分別的時候，好也沒有，壞也沒有，所以中間的那些分別都是沒有的。 我們在這上有種種執著， 就在這上生種種煩惱。 現在說你心一動就是空的，這叫唯識觀， 那麼回事。「由彼故空彼實是無」，那件事實在是沒有體性的，實在是沒有， 沒有這麼回事。「於此而空此實是有」，「於此而空」， 但是我們做種種分別這個空， 它不是獨立的， 一定也要有能分別、 也要有所分別。 因為有能分別、 有所分別的境， 有能、 有所，然後才有種種分別。「於此而空」，是在能分別、 所分別上，才有中間的那個所分別的空。 在這能分別、所分別呢， 實在是有，「此實是有」，是有的， 它不是沒有， 你不能都空了它，不可以，「此實是有」。但是這個地方，就是剛才那句話可是要注意， 你心一動就是空的， 就是它沒有體性，你想的那些事情是沒有體性的。你所分別的那些事情， 我們若沒有學習佛法，我們當然沒有這種分別：「所分別的一切那是空的」， 我們根本不知道這回事。 現在佛菩薩這樣告訴我們：「於此而空此實是有」，這是有， 這樣子。「由此道理可說為空」，說空的道理是這樣說的， 就是 「由彼故空彼實是無， 於此而空此實是有」， 這就是道理，用這個道理來說空的。 這樣說呢， 這個道理也有空，也有有，這兩種都有， 是這樣。
《披尋記》一二○一頁：由彼故空至可說為空者：由彼色等假說性法， 但為名言之所取故，說之為空。彼假說法實無自性，是名由彼故空彼實是無。彼假說法雖說為空，然此空言要觀待有方可施設。何者為有？謂即色等假說所依色等想事。於此色等想事假說色等性法，當知其中有空不空：色等想事實有性故為所依故，不應說空；色等假說唯於色等想事
增益相故應說為空，是名於此而空此實是有。 由此觀待道理，觀待於此餘實是有，故可於彼假說為空。「由彼故空至可說為空者： 由彼色等假說性法， 但為名言之所取故」，「由彼色等」，就是因為那個色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法這一切。「假說性法」，假借種種名字去說這件事。如果內心裡沒有名字，心裡面不能分別； 心裡面有種種的名字，心才能夠有種種分別。「但為名言之所取故」， 你所分別的那件事只是由種種名言去表示這件事，如果沒有名言你心裡不能分別，也不會說話。 你心裡面能說話，就是心裡面有名， 有種種的名句， 你心裡面才會分別。 那一分別呢，就各式各樣的事情，各式各樣的相貌表現出來，而這些事情都是名言表示的。「之所取故」，這個取在這裡說， 就是用名言來表示叫做取。「說之為空」， 是說這一面，用名言表示這個都是空的，都是沒有的，「但為名言之所取故，說之為空」。「彼假說法實無自性， 是名由彼故空彼實是無」，「彼假說法」，只是那個假名字表達的各式各樣的事情， 它實在是沒有自己的體性的，它自己的體性是沒有， 沒有的。「彼假說法實無自性， 是名由彼故空」， 由彼假名所表示的事情是空的， 說它是空，它實在是沒有體性， 所以說它是空的，是這樣意思。 這表示若沒有名言的時候， 我們心裡面不能動； 你心裡沒有名言，沒有各式各樣名句的時候， 你心裡不能動。 你心裡能動，就是能分別的時候，一定要有種種名言。 有了名字的時候，你心會動， 一動呢，就不是原來樣了，這一部分是沒有體性的。而我們心裡面的分別就是因此而有分別，因為有種種名言，心裡有分別。 有分別的時候， 就有可意的、 有不可意的，有順、有逆， 這個是有利益的、這個是有損害的， 各式各樣的事情都出現了。 沒有名字的時候，你心不能動， 就是沒有分別。 沒有分別的時候， 什麼事兒也沒有，那個時候的境界叫依他起， 所以依他起本身是沒有名言的。 有了名言呢，我們這個執著心就出來了，這叫遍計執。你經行的時候也思惟這件事， 你靜坐那裡也去思惟這件事，慢慢地就會明白什麼叫做依他起、 什麼叫做遍計執， 你會知道。 知道以後， 再觀察自己：「我現在是依他起，是遍計執？」 為什麼會有遍計執？ 因為心裡有名言， 有名言。 你若把名言都停下來的時候，心裡沒有事， 世界太平。我們自己也在反省自己的時候，我明知道是不對， 但是不能做得主。我知道我這不對， 我這麼樣才是對， 但是辦不到， 我就是一定是在錯誤這一面。但是你要知道，它是要以名言為因緣的， 以名言為因緣的；沒有名言的時候， 沒有這個事情。 沒有名言，心裡不能分別，不能分別就沒有事。 你從這裡， 也可能會得到一個世界和平的方法，世界和平了。 你常思惟它是空的，「我現在在這空上虛妄分別， 生諸煩惱」， 這樣慢慢地， 你用奢摩他的力量就可以平靜下來。奢摩他和毗缽舍那可以調換的這麼樣使用，我先用毗缽舍那， 先由毗缽舍那的觀察，
然後再學習奢摩他， 也可以。 先學習奢摩他， 後學習毗缽舍那也可以。這樣子呢，就有辦法心能平靜下來。但是我們學習 《 攝大乘論 》的時候， 它也告訴我們一件事，就是這依他起都是如幻如化的、不真實， 可是有， 依他起是有，但是不真實。 雖然不真實，可是有。 說這一個高山這裡， 這個高山是個依他起，它是有， 但是不真實， 並不是真實有個山，它也是如夢中境、 如水中月，是有而不真實。我們也可以先作如是觀， 先作如是觀。那為什麼有這麼一個高山呢？為什麼我們有個臭皮囊呢？這是依他起， 是業力所變現的。業力所變現， 這個是不真實、 是如幻如化，就是這樣，你也可以這樣思惟。我們在如幻如化這裡， 不知道是如幻如化，認為是真實的，不是有而不實，不是， 認為是真實，在這上假立名言種種分別，這個煩惱是越來越多，就是這麼回事。現在這裡說呢，也是說到依他起、 說到遍計執， 這樣子。這地方說：「但為名言之所取故」， 只是用名言來表示這件事， 可是一表示就出事情了。 我們因名言而思惟， 就出個影像出來， 出來一個影像。出來一個影像出來呢，這個影像實在是沒有體性的， 只是心裡分別就是了，所以那個是空的，「說之為空」。「彼假說法實無自性」， 這地方解釋這個空的道理： 那是假借名言去說這件事，你因名言而這樣思惟的時候，出來那個影像， 那個影像是沒有體性的，沒有體性，「實無自性」， 它實在沒有個獨立的自性。 這個自性是什麼意思呢？ 譬如說是我在觀想這裡有個蓮花，觀想這個蓮花，這個蓮花因你內心的思想出來的， 蓮花本身沒有自己的體性，所以叫實無自性。 若不是我想的， 它本來那裡有個蓮花， 那就是自性，它自己的體性。 但是我不想它就沒有了，就是它本身沒有體性， 它沒有自性，只是我內心的分別嘛！ 我不分別就沒有了嘛！ 所以它本身是沒有自性的。 不是因為我的分別它有的，它本來就是有的， 那叫做自性。這樣說呢，那個依他起的那個高山，那不是我分別心， 我這麼分別就出現的， 那是它有自性， 但是是如幻如化的、 不真實。 所以，也可以你靜坐的時候，要思惟這個事，你不要 「一定要希望成就奢摩他，我要寂靜住」，你先不要想這個事。 你先用毗缽舍那思惟這個依他起是如幻如化； 遍計執只是虛妄分別，本身沒有體性，你思惟這兩個意思。 思惟這兩個意思，能令你增長智慧，聞思修， 當然也增長智慧。「我不歡喜這樣思惟，我就願意寂靜住」， 你沒有智慧！當然也應該有定， 也應該有慧， 有慧也應該有定， 也是應該這樣做。但是我感覺到我們今天的佛教徒靜坐的時候，多數願意修止，而不願意修觀，多數是這樣子。多數願意修奢摩他的止， 你不容易有正見，你不容易。 正見是智慧，你老是在那裡不分別住，你的智慧不容易建立；不容易建立， 你的正見也就是不容易建立。你說你是個佛教徒，但是你說什麼是佛法？你可能說不好，那就表示你的正見沒成立。為什麼這樣呢？就
是你不肯學習， 你願意寂靜住， 而不願意學習經論、 通達諸法實相， 這件事你不願意做。 不願意做， 你的正見就不容易成立， 不容易建立的。「是名由彼故空彼實是無」，這句話是這麼講。「彼假說法雖說為空」，「彼」， 那個假借名字來表達的那件事。「雖說為空」， 雖然說那件事是假的、 是空的， 雖說為空。「然此空言要觀待有」， 然這個空，說是假說法是空的這句話，「要觀待有」， 一定還觀待其他的有，才能有這件事，才能有這個空的。你沒有， 你這個分別心，這個空是不能成立的。所以 「要觀待有」， 觀就是觀察，這件事要觀察那件事，要觀察那件事才出現這件事的，你要觀察你才知道這件事。「方可施設」，「觀待有」 才能安立這件事，要觀待你心的分別才能說假說法是空的，不然還是不能的，「要觀待有方可施設」。「何者為有」， 什麼叫做有？ 你說給我聽聽。「謂即色等」， 也還就是色受想行識這些法， 色聲香味觸法、 眼耳鼻舌身意這一切法。「假說所依色等想事」， 就是用言語名字表達的這一切法，這些就是遍計執， 都是空的嘛！它有一個依靠，所依賴的，所依賴的什麼？ 就是「色等想事」， 就是依他起的色受想行識這一切法，也一定還要靠你的心， 想就是你的心， 靠你內心的思想，才能說到遍計執是空，「假說所依色等想事」。「於此色等想事假說色等性法」， 於此依他起的色等法， 其中還主要內心的思想也都是依他起。「假說色等性法」，你有心嘛， 有所緣境， 有能分別的心、 也有所分別的境界， 這都是依他起。 從這裡你做種種執著、 做種種分別， 這時候就出來事情了，「假說色等性法」，假名字說這是色， 這是受想行識，這是眼耳鼻舌身意， 這是高山，這是大海，「假說色等性法」， 這一法是畢竟空的。「當知其中有空不空」， 所以這一段文你應該注意， 這裡面有的法是空，有的法是不空的。「色等想事實有性故為所依故」， 這下面解釋什麼是空， 什麼是不空。「色等想事」，就是依他起的那一切色等想事， 或者是高山大海，或者你這個身體， 這都是色等。「想」， 就是你內心 … … ， 特別提出來的要有心， 要提出來這件事， 想事。「實有性故」， 它們是依他起， 它們實在是有體性的。 心是有體性的， 和地水火風是不同，但是它有明了性，是有體性的。 一切業力所變的山河大地和這個身體，它們也是有體性的。雖然說如幻如化， 但是可是有，所以是有體性。「實有性故， 為所依故」， 為那個空法， 假名的諸法是依止處。「不應說空」， 這一部分的依他起，你不應該說它是沒有的；你應該認識它是有， 不應說空。「色等假說唯於色等想事增益相故應說為空」，「色等假說」， 就是假借名字表示這是色受想行識、色聲香味觸法這些事情。「唯於色等想事增益相故」，這個只是在那
個色等想事上增加上去的，它本身是沒有體性的，但是我們不知道它沒有體性， 我們認為它有體性，所以叫增益，是增加上了，「相故」。 這一部分 「應說為空」， 你應該要注意這些事是空的，是沒有的。所以這樣子說呢， 我們若用分別心去看這個高山大海， 就是有一部分是依他起的高山， 有一部分是遍計執的高山， 是兩個山了， 不是一個， 是兩個了， 增加上去的。 它本來是空無所有的， 但是我增加上一個， 認為是有的。而我們從這裡去觀察，我們生煩惱的時候，都是在增加的那個上起煩惱的，不是在那個離名言相的那個依他起上起煩惱； 因為那個地方沒有名字， 沒有名字你心不動，沒有煩惱， 貪瞋癡不動。我們心裡一動，那就不是原來的了，就是空無所有的那個上起煩惱的。這當然你要常常地思惟， 常常地思惟。 常常思惟， 你要深深地去思惟觀察。那個 《大日經 》，《大毘盧遮那成佛神變加持經 》，我曾經說過：「於諸法本寂， 常無自性中， 安住如須彌， 是名為見諦」， 四句話， 這四句話很好。「於諸法本寂」，就是在這一切法上，本來是空無所有的境界上， 就是我們剛才說這個遍計執通通都是無所有的， 沒有的。這個境界， 我很愛這個境界， 其實什麼也沒有。若是有了名言的一切法，通通是沒有的，但是我們在這裡有愛有恨。現在， 我們從這樣的開示裡邊，本來是沒有，「於諸法本寂」，在這一切法上的虛妄分別的境界上， 本來是無有少法可得，本寂。「常無自性中」，它一直地都沒有變化， 常是沒有那個體性的； 就是你分別的時候， 你不分別的時候也沒有這回事， 你分別的時候也沒有這件事。我分別的時候，現出個老虎來， 其實這個老虎是沒有的，也是沒有。「常無自性中」，過去也是無自性，未來也是無自性，現在也是無自性，「常無自性中」， 常是空無所有的。「安住如須彌」，你在這裡安住不動， 像須彌山似的， 八風不動， 安住如須彌。「是名為見諦」， 這就是得無生法忍了。我們通常說無生法忍，有的時候迷迷糊糊的， 這四句話說得非常肯定，說得很明白。 那麼這個見諦， 就是初果聖人見到第一義諦了， 那菩薩也是見第一義諦， 就是得無生法忍。你常常這樣思惟， 常常思惟久了的時候， 他就穩定下來， 是空的。 你初開始在這個經論上的文字上去思惟，有時候可能好像很明白，但是你若靜坐的時候去想，反倒又不明白了，又糊塗了。「於諸法本寂，常無自性中， 安住如須彌，是名為見諦」，不懂了， 又不明白了，還有這個事情。你需要再靜一會兒，寂靜下來，然後再思惟，又好了一點， 又會明白一點， 但是沒有作用。 你若長時期地靜坐，常常思惟的時候，就達到「常無自性中，安住如須彌」， 就成功了。但是你不願意做這個事，「我就願意修數息觀，數這個一二三四五， 我不去修這個一切法是畢竟空觀，不修習我空觀、法空觀， 我不歡喜這樣子」， 你永久不能得聖道。 修數息觀是共於外道的， 那為什麼要這樣呢？ 因為我們的業障太重了，你初開始什麼都搞不來，只好這樣子， 還可能慢慢
地把心安下來， 它還有點作用， 是這麼回事， 是這麼一回事。 你先從文字上得到這個消息，然後數數地思惟， 經行也在思惟， 坐在那裡也在思惟。 思惟思惟呢，就特別地明了，對這個道理的明了和以前聽人講的時候的明了不一樣， 你進步了。 如果你的奢摩他在進步的時候， 你這個毗缽舍那也隨著進步，那得聖道是有希望的。 到這個時候，以前的老習慣， 那個舊家風完全改變了。「我做不到」，沒有這句話， 是能做到的。所以我們現在是打禪七，就是不打禪七也是一樣， 你要常常去思惟，重複地這樣思惟。思惟久了， 你本身能忍可這件事， 是空的， 這就是修唯識觀。我剛才說過， 我們學習《 中觀論 》、 學習《 大智度論 》，我那個時候修那個自性空觀也是很厲害的，但是和這個不同， 和這個方法不一樣， 但是作用是一樣的， 也是一樣能觀空。能觀空， 什麼煩惱就不起了。 你不願意做這個事， 你的老毛病沒有辦法能改變的， 而這件事唯有佛法有這個智慧， 其他的沒有，在佛法以外沒有這個智慧，這是佛法特別的地方， 特別殊勝的地方。但是我們今天的佛教徒就是不歡喜做這個事，也不歡喜學， 就算是學完了以後，也不願意思惟，那你就沒有希望， 你想要得聖道是不可能的，你想調伏煩惱這是不可能的。「我願意到阿彌陀佛國去」， 是對的， 但是你那個方法未必能成功，為什麼？ 你不能調伏煩惱。我們弘揚淨土的時候， 讚歎 「很好很好」， 但是我們念阿彌陀佛的時候， 辦不到， 你辦不到。 但是你若修這個空觀，空觀我認為也沒有什麼難， 就是和妄想一樣嘛！ 就是先要把這文字上的道理把它通達無礙， 先要辦到這一點，然後你常常思惟、 常常思惟， 越來越熟悉，越來越忍可。 當然還有一個條件， 就是在高山上好一點，在高山上然後你專精思惟，那完全是不一樣，就辦到這件事。 辦到這件事， 然後你一心不亂、 心不顛倒也都辦到。 你這兩件事也辦到了，而是由這個名言安立的一切法都是畢竟空，從這個地方成就一心不亂， 成就心不顛倒， 你若願生阿彌陀佛國決定可以去，因為他能調伏煩惱。 你若不用這個方法，其他的方法你能調伏煩惱嗎？ 你煩惱不能調伏啊！雖然你嘴裡面念阿彌陀佛， 也是心念阿彌陀佛， 貪瞋癡照樣活動。 你要心裡想一想：「我念阿彌陀佛的時候， 我心裡面沒有貪瞋癡」， 那可以。 若是你念阿彌陀佛的時候， 同時也念貪瞋癡的話， 你想求生阿彌陀佛國， 我認為沒有希望， 沒有希望。問題就是你要能夠調伏煩惱， 你能調伏煩惱可以，「是名人中芬陀利華」。 說我一方面念阿彌陀佛， 同時也是貪瞋癡在活動，那是芬陀利華嗎？ 我看不可以這麼說，你說的和那事實不合。「當知其中有空不空：色等想事實有性故為所依故， 不應說空； 色等假說唯於色等想事增益相故」，你所想的那一切事情都是個影像， 實在本身是沒有體性的， 但是我們認為有體性，那就增加上去了， 在無所有上增加個有。當然這是佛菩薩批評我們，我們自己不知道，是這麼意思。「色等假說唯於色等想事增益相故應說為空」， 你在閉
上眼睛想個大蓮花， 那個大蓮花是你心裡想的， 蓮花本身是沒有的， 就是這麼意思。只要是心裡想， 心裡執著分別， 都是這樣子， 都是增益相，都是你增加的，那實在是「應說為空」。「是名於此而空」，這個於此而空就這麼講，就是在依他起上來說遍計執是空，「是名於此而空」。「此實是有」， 這依他起實在是有； 你想的一切法都是有，你那個想是有， 那個心它是依他起， 它不是遍計執， 它是有體性的。 這個遍計執，這個能遍計執的是誰？是依他起， 所以它是有，是這麼回事，「此實是有」。「由此觀待道理，觀待於此餘實是有， 故可於彼假說為空」，「由此觀待道理」，前面是觀待， 這個空要觀待依他起， 要看依他起的情形。 看依他起， 有的時候作好的分別，也是依他起、 也是遍計執，有時候染污的分別也是依他起、也是遍計執， 有染污、 清淨的分別。為什麼有這差別？ 都是看依他起。 但是我們修唯識觀呢，不管是染污的遍計執、染污的依他起，或者清淨的依他起、清淨的遍計執，通通都有執著。「我現在願意去拜佛， 我現在願意讀經」，但是你都是執著心。「我願意去拜佛」，你還是用執著心去拜佛的；「我現在願意讀經」， 你還是執著心， 你不知道這是空無所有的。 為什麼會這樣？ 就是看你那個依他起，看你那一念分別心。 你若通達遍計執畢竟空， 那時候拜佛的時候不同，「凡所有相， 皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」，這時候遍計執是空的， 這境界， 那就是有深義在裡邊。「由此觀待道理」，就是要看那個依他起的道理。「觀待於此餘實是有」，「觀待」， 由依他起出現個遍計執， 是此。「餘實是有」， 那個遍計執是餘， 遍計執以外的依他起它是有。「故可於彼假說為空」，你可以在依他起上假說遍計執是空，它們是 …… ， 不能獨立地說遍計執是空，不能，你一定要說依他起， 然後才能說遍計執是空， 這樣意思。
若說一切都無所有，何處何者何故名空，亦不應言由此於此即說為空，是故名為惡取空者。這底下還是說這個道理， 顯這個道理。「若說一切都無所有」， 若是你不相信佛法，佛教說有依他起和圓成實，你不承認，「圓成實和依他起都沒有這回事」， 這樣子。你若這樣子執著的話，「何處」 名空？ 「何者」名空？ 「何故名空」 呢？那怎麼能說空呢？ 連空也說不來， 不能說了。 若沒有圓成實和依他起的話， 你那個遍計執很難成立了， 就是這麼意思。「亦不應言由此於此即說為空」， 也不應該說由此即說為空、 於此即說為空，這話都不能成立了。「是故名為惡取空者」，所以我們訶斥這個人是個有罪過的人，說一切法空。
《披尋記》一二○一頁：
何處何者何故名空至惡取空者者：此處若有， 可於此處說彼為空，處既是無，依於何處名彼為空？是故說言何處名空。又所依處都無所有，彼能依法亦不可得，是故說言何者名空。說有說空，相待有別，若唯說空，應無所待，是故說言何故名空。亦不應言由此一切都無所有，於此一切都無所有，即說為空。何以故？如有頌言：要由餘釋餘，非即此釋此。如是說者，名順正理。如先問言：云何有為？後答釋言：所謂五蘊。若如是者，名順正理。非先問言： 云何有為？後答釋言：所謂有為。今此中義，當知亦爾。一切都無，義即是空，不應即此都無，釋此空義，若如是者，不順正理。「何處何者何故名空至惡取空者者」， 這一段文。「此處若有， 可於此處說彼為空」，說這個地方要有依他起， 這裡有個高山，「此處若有」。「可於此處說彼為空」，可於在這個地方說彼名言安立的高山是空無所有的， 就可以這麼說。 說這裡有個大蓮花， 那麼這是個依他起； 要依這個依他起的蓮花，才可以說名言安立的蓮花是畢竟空的，是這麼個意思。「此處若有， 可於此處說彼為空」， 這麼解釋。「處既是無， 依於何處名彼為空？」 那個地方沒有個大蓮花， 那麼我們… …， 這個 「處」， 就是那個大蓮花是沒有的， 既然是沒有，「依於何處名彼為空」， 那要依止什麼地方說名言安立的蓮花是無所有呢？這句話不能說了嘛！所以就是這個意思。「依於何處名彼為空， 是故說言何處名空」，所以前面 「何處名空」 是這麼個意思。我再重複一下： 這裡有個大蓮花，有大蓮花的時候， 它不和我們的心接觸，沒有名言的時候， 什麼事兒沒有。 但是和我們的心接觸了，心裡就想： 哦！這裡有個蓮花，這蓮花前面有水， 可能還有魚， 這蓮花有多大、 有多小，或者是合意、 不合意， 做種種分別。那麼這就出來一個事： 原來那個沒有名言的蓮花是個依他起， 我們依據這個無名言的蓮花假立名言的時候， 心裡有種種分別， 這時候就有遍計執了，就是這麼回事。「處既是無， 依於何處名彼為空」呢？這個依他起沒有， 那從什麼地方說遍計執是空呢？就不能那樣說了， 就是這樣意思。「處既是無， 依於何處名彼為空？ 是故說言何處名空」， 所以這個論文上有個何處，「何處何者何故名空」， 你應該這麼念： 何處名空？何者名空？ 何故名空？ 應該這麼念。現在解釋第一句何處名空。「又所依處都無所有， 彼能依法亦不可得」， 這和這個意思也是一樣， 由所依的處所既然是沒有，「都無所有」。「彼能依法亦不可得」，彼能依的名言，這個名言有所表顯的事情， 那個事情就是所依，名言就是能依。處所即無所有，那個能依法也就不可得了。 這裡沒有蓮花， 你就不能說有蓮花嘛！ 所以就是這個能依也就沒有了。「是故說言何者名空」，所以這句話是這個意思，何者名空，誰是空呀？ 什麼是空呀？不能說了。
「說有說空， 相待有別」， 說有，或者說空， 空、 有是相對待的， 它是有分別的。有和空相對待起來， 才可以說這空和有是不同的， 有和空也是不同的， 有差別。「若唯說空， 應無所待」， 只是說一切都無所有，那又和誰相對待呢？ 差別也就沒有了，所以「應無所待」。「是故說言何故名空」，這何故名空這麼講。「亦不應言由此一切都無所有」，這是下面這一句，「亦不應言由此一切都無所有，於此一切都無所有」， 你不應該說由此一切都無所有、 於此一切都無所有， 你這樣講就是廢話了， 說的沒有意義了， 這麼樣意思。「即說為空」，說是一切都無所有， 這就是空的意思， 你下面應該說出來一切都無所有的理由，表示為什麼一切都無所有，那麼那句話是有作用的。現在你只是說，這上面說：「由此一切都無所有」， 你接著說：「於此一切都無所有， 即說為空」， 這句話是沒有用，沒有作用。「何以故」， 什麼理由呢？ 「如有頌言」， 譬如在經論上有一個現成的頌說：「要由餘釋餘， 非即此釋此」，「要由餘」， 就是由那一句話來解釋那一句話， 就是這麼個意思。 或者說由這一句話來解釋那一句話。「要由餘釋餘， 非即此釋此」， 不是說此釋此， 不是這個意思。「如是說者， 名順正理」， 這樣講呢， 就合乎道理。 譬如說是這個蓮花是畢竟空的， 為什麼是畢竟空的？ 名言安立故，這樣子就有道理。 說這蓮花是空的，你說個理由：「蓮花是空的」， 這樣講沒有用， 一點兒用沒有， 所以這不合道理， 就是這個意思。（Tape13）「要由餘釋餘， 非即此釋此」，「餘」，這個也是餘， 那個也是餘，用那句話來解釋這句話， 這樣可以。 不是說這一句話「色即是空」， 還是說色即是空， 那就不行。「非即此釋此，如是說者，名順正理」。「如先問言」， 這說：「云何有為」，假設一開始先提出問題說。「云何有為」， 什麼叫做有為法？ 什麼是有為法？ 這樣問你。「後答釋言」， 後來你回答這個問題， 就解釋出來：「所謂五蘊」， 五蘊是有為法， 這樣解釋我們還可以接受， 所謂五蘊。「若如是者， 名順正理」，你這樣回答這句話呢，那就是合乎道理的。「非先問言」， 不是一開始問你說： 什麼叫做云何有為？ 「後答釋言： 所謂有為」， 這樣解釋等於沒解釋，等於是沒有回答。「今此中義」， 這一段文裡面的意思，「當知亦爾」， 也是這樣子。「一切都無」，「由此一切都無所有」， 若說一切都無所有， 一切都無，「義即是空」的意思。「不應即此都無， 釋此空義」， 你不應該用這句話來解釋空義； 是空的， 你還是說也是空的，這句話還沒有解釋嘛！ 「釋此空義」。「若如是者， 不順正理」， 你若這樣講的話呢，那是不合道理， 這個意思。這個文把這個名言安立的一切法是畢竟空解釋了多少，我們應該是明白多少， 名言安立的一切法都是空無所有的。當然這個事情，你要心裡思惟，思惟名言安立的一
切法是畢竟空的，思惟， 思惟它的道理。 思惟到什麼程度呢？ 你能忍可是空的， 要思惟到這個程度。 你若是心裡面一直地說是名言安立的一切法是空的、 是離一切分別相的， 那你就無分別住，你還不能明白那個義， 還是不能懂，你還是不明白。不明白的時候，它不發生作用。修這個色界四空定也不是容易，由四空定進一步修四無色的空定， 色界四禪， 色界四禪成功了以後，進一步修無色界的四空定，修空的時候， 就是把這個色都破了，只是心還存在。說空無邊處天、識無邊處天、 無所有處天、 非想非非處天， 實在都是心的境界， 只是沒有地水火風的色。他達到這個境界以後， 他壽命到了以後，他就會掉下來，從無色界天掉到色界天、 掉到欲界， 也可能到了地獄去。為什麼會這樣？ 他不知道名言安立的一切法是畢竟空的， 他還有所執著， 還執著是有，在執著有上起貪瞋癡，所以還在生死裡流轉。 若是你能通達諸法畢竟空義，這是智慧，智慧，你但有色界定、無色界定的時候， 那就不退轉了， 就不是凡夫境界了。 所以你靜坐修止觀的時候，你不要只是修止， 應該加上觀、加上智慧才可以。
云何復名善取空者？現在的文一共是分兩科， 第一科說惡取空，這一科我們學習過了。現在是第二科「善取空者」， 和前面的義是相反的。 這一科分兩科，第一科是 「徵」。「云何復名善取空者」，什麼理由又名之為 「善取空」 呢？ 這一句話是 「徵」， 也就是問。下邊第二科是解 「釋」， 解釋裡邊分兩科， 第一科 「舉理」，解釋它的道理。「云何復名善取空者」，這是 「徵」， 下面就解釋，先 「舉理」。
謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性如實無倒。「謂由於此彼無所有， 即由彼故正觀為空」，「謂由於此」， 說這個空的道理是因為此而彼才是無所有的。 這個此是指誰說的呢？ 就是指依他起， 也就是指我們的一念分別心。 因為我們這一念心， 所以「彼」 遍計執是沒有的。我們先簡單地這樣解釋。「即由彼故正觀為空」， 就是由於彼遍計執，所以我們學習佛法得來的智慧， 觀察這個遍計執是空無所有的。「復由於此餘實是有， 即由餘故如實知有」，「復由於此」， 又因為此遍計執， 這個此是指遍計執說。 復由於此遍計執，餘的依他起是有的，就是因無而有，因有而無，這相對的這麼樣解釋。「復由於此餘實是有」， 又因為我們內心的執著，這個執著，於
此這個執著，所以執著之餘的依他起它是有， 它的體性不是沒有，是有這件事的。「即由餘故如實知有」， 就因為遍計執之餘，就是依他起， 我們應該在止觀裡面認真地去觀察， 才知道依他起是有。「如是名為悟入空性如實無倒」，若是我們能夠這樣子， 像前面這一段文的解釋，這樣的真實地去觀察、 去 「悟入空性， 如實無倒」， 這樣悟入這個空性是正確的，沒有錯誤。
《披尋記》一二○二頁：善取空者至如實無倒者：此中取言，謂無相取。勝義智見熏習成故，性無顛倒，故名為善。前惡取空，是有相取，世俗名言熏習成故，與此有別。謂由於此彼無所有者，簡此說彼有空差別故； 復由於此餘實是有者， 簡彼名餘，唯有非空故。「善取空者至如實無倒者」，這是牒這一段文， 下面加以解釋。「此中取言，謂無相取」， 這說這個善取空的這個「取」， 這個字怎麼解釋呢？ 「謂無相取」， 沒有相可取著的，這叫做取。這個「取」 字這麼解釋，沒有相可取。 怎麼叫做無相取呢？「勝義智見熏習成故， 性無顛倒， 故名為善」，這解釋這個 「善」 字， 善取空，解釋這個善字。 這樣認識這個空， 為什麼是善呢？ 「勝義智見熏習成故」， 這個勝義前面解釋過， 就是殊勝的智慧所見的境界，叫做勝義。這個智和見有一點不同， 怎麼叫做智？ 怎麼叫做見呢？ 「見」 這個字， 就是能見現前的境界叫做見，所見的境界是現前的。 譬如說現在我們看見的境界，那麼就是現前的境界， 那叫做見。 這個 「智」是什麼意思呢？ 就是它能見不現前的境界，那麼那叫做智。「勝義智見熏習成故」，這個勝義就是殊勝的智慧境界， 也就是通達似義顯現是畢竟空的， 這個似義顯現是畢竟空， 那就叫做智見。 現前的境界是似義顯現， 不現前的境界就是過去的、 未來的事情，是不現前的。 雖然不現前，也能通達它是似義顯現、 是畢竟空， 那就叫做勝義智見。「勝義智見熏習成故」， 這個無相取， 我們見現前的境界， 通達它是空無所有的；通達空無所有， 就是我們的智慧通達它是空無所有的， 這個智慧從那兒來的呢？ 「勝義智見熏習成故」， 當然是我們學習聖言量，由聖言量的學習， 我們就會有勝義的智見。有勝義的智見， 要時時地熏習， 要時時地思惟觀察， 那麼那叫做熏習。時時地思惟熏習的時候，我們就有了勝義智、 有了勝義見。 初開始，或者自己閱讀經論，或者是聽他人的解釋， 你明白了這個唯識無義的道理的時候， 要時時地思惟觀察， 你就成就了勝義智、 勝義見。這個時候， 見一切法是唯識無義， 那就叫做無相取，不是說突然間就有了這個智慧的。「性無顛倒」，這個勝義智、 勝義見是沒有錯誤的，與諸法實相是相契合的， 所以沒有錯誤， 叫性無顛倒。「故名為善」， 所以叫做善取空。
「前惡取空， 是有相取， 世俗名言熏習成故」，前一段文說這個惡取空的道理，那一段文是有相取， 就是心裡面有所得， 有所執著。 用這樣的分別心去觀察一切法的時候，叫做有相取， 也就叫做惡取空。「世俗名言熏習成故」， 它那個有相取， 那個惡取空， 那樣的分別心怎麼樣成就的呢？ 「世俗名言」， 就是我們一般的凡夫有所得的這種分別心， 這樣的分別心， 這樣的分別的名言。「熏習成故」， 從無始劫來就是這樣分別，所以我們一直地有這樣的執著， 所以叫做惡取空。「與此有別」， 與這個惡取空、 有相取有差別。「謂由於此彼無所有者」， 與這個惡取空有差別， 所以叫做善取空。「謂由於此彼無所有者」，這是解釋這一段文。 前面是解釋這個善取空者這句話， 下邊解釋「謂由於此彼無所有」 這句話，怎麼解釋呢？「簡此說彼有空差別故」， 就是這個此字，和彼字。「謂由於此彼無所有」， 一個此，一個彼， 這兩個字怎麼解釋？「簡此說彼」，簡別， 把這個此和那個彼這兩個字義的差別， 顯示它的差別。 有什麼差別呢？ 「有空差別故」，這個 「彼無所有， 即由彼故正觀為空」， 這個彼這個字是表示空的意思， 這個此就表示有的意思。「簡此說彼」，就是觀察這個此的含義來顯示那個彼的含義， 那麼這兩個字的含義就是「有空」的「差別故」。「復由於此餘實是有者」， 這解釋下面這一句。前面簡別這個此和彼， 那個彼就是空的意思， 就是遍計執是空。 下邊解釋這個 「復由於此餘實是有者，簡彼名餘，唯有非空故」， 這下面解釋這個第二句：「復由於此餘實是有， 即由餘故如實知有」，就是 「復由於此餘實是有」 這句話， 這句話怎麼講呢？ 「簡彼名餘」， 就是挑出來，就是那個彼依他起叫做餘。 這個餘是什麼意思呢？ 「唯有非空故」， 依他起是有， 它不是遍計執的空， 是這樣意思。這個唯識的思想和《 中觀論》 不一樣，唯識的思想說這個遍計執是空，就是內心的分別； 內心的分別的境界我們認為是有，但是佛菩薩的智慧觀察， 內心的分別境界是空，是這樣解釋。 若是因緣所生的一切法它是有， 這個空和有這麼樣解釋， 和 《中觀論》 的說法不一樣。《 中觀論》 說法， 因緣所生法是有， 但是沒有自性， 叫做空。這個唯識和中觀的差別是這樣子。我們如果是靜坐的時候，你若肯這樣的思惟呢，你會觀察出來它這個空的道理， 是凡由心所想的， 心裡面現出來種種境界都是空無所有的，它是沒有體性的。 你心裡不分別的時候，這一切法都是有的， 唯識是這樣意思。這一段文是 「舉理」， 舉這個善取空的道理， 下面第二科解釋這個名字。分三段，第一段先解釋空義。
謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法，都無所有，是故於此色等想事，由彼色等假說性法，說之為空。「謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法， 都無所有」， 這裡是解釋名字，前面那一段是「舉理」， 也就是名字所詮顯的理， 但是解釋名字這個地方可能會容易明白一點。 什麼叫做空呢？ 「謂於如前所說一切色等想事」， 像前文曾經不止一次地解釋過了，「一切色等想事」，所說的什麼呢？就是一切的色法， 這些地水火風的色法。「等」， 也包括聲香味觸法這一切事。「想事」， 這個想事這句話裡頭可是有點學問的，這個「想事」 可以做兩個解釋：一個想所緣的事情，就是我們內心的思想所觀察的事情、所攀緣的事情，這是一個解釋。第二個解釋呢，是思想所變現的事情。可以做這麼兩個解釋。 這一切色聲香味觸法，這一切法的事情， 經過內心的攀緣觀察，這一切的事情。 這一切的事情呢，我們可以再多說一句， 就是譬如說是我們看見這裡有一條龍，看見有一條龍在這裡飛， 你睜開眼睛看， 這裡有一條龍。 看完了以後，閉上眼睛看這一條龍， 那這個地方又有點差別。 我們睜開眼睛看這一條龍， 我們有可能認為這是真實的這裡有一條龍， 這樣。若是我們閉上眼睛的時候，我們心裡面想，有龍顯現在這個虛空裡面飛，我們有可能認為還是虛空裡面飛的那一條龍。 但是佛菩薩的觀察呢，不是！你睜開眼睛看龍以後， 閉上眼睛看的那一條龍，那一條龍是你心裡面思想所變現的龍， 不是睜開眼睛看的那一條龍，不是， 這裡有這樣的差別。 那麼現在唯識上說空呢，是說你內心想的這一條龍是沒有體性的、是畢竟空的， 不是說眼睛看的那一條龍。 這樣子， 我們若這樣去思惟觀察，我們有可能會認識到， 不和外邊境界接觸的時候， 內心思惟的這一切事情都是心的分別，它沒有體性、 是空的， 我們可能會有這樣的認識。 但是佛菩薩開示我們的時候，又不止於此， 就是你的眼耳鼻舌身意和外面的境界接觸的時候， 這一切都是你心裡變現的。 當然， 那個地方也有依他起的因緣所現的色聲香味觸法， 可是和我們的眼耳鼻舌身意接觸了，經過內心的思惟的時候，就不全是因緣所生了， 而是內心分別所變現的，這一部分叫做遍計執， 和那個因緣所生的好像是和合在一起。 那麼現在佛菩薩開示我們，我們所見的這一部分是完全是畢竟空的， 是沒有體性的， 這叫做空， 是這樣講。現在說是 「謂於如前所說一切色等想事」， 這個想事就是這樣， 你心裡面所緣的事， 心裡面所思惟觀察的事， 就不全是依他起的因緣所生法了， 有內心變現這一部分。「所說色等假說性法」， 我們是因為我們的六根和外面六種境界接觸的時候， 我們才能夠說話，就是說我們所見聞覺知的這一切事情，這是什麼？ 用名字，用種種的名言來介紹、 來表示我們所見聞覺知的境界， 這是假借名言的這一切法。 這一切法呢，這個地方有兩件事：色等想事是內心的思想，就指第六識說。假說性法呢， 是用名言來
表示。這個地方有兩件事：一個是用名言、用種種的名句告訴你這是眼耳鼻舌身意，這是色聲香味觸法， 這是一件事。若是沒有說話的時候， 你內心思想的眼耳鼻舌身意，內心思想的色聲香味觸法，一切一切的事情。 這個想所緣的事和語言所介紹的事，這是兩件事。這個假說的性法， 這個假說性法是因為你心裡面， 你第六意識在思惟色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意一切法，然後用語言介紹出來， 這表示這個假說和想所緣的事是有關連的。如果你思想裡面你沒有去思惟一切法的時候，你不能說話的，所以「名為先故想， 想為先故說」，先要想而後才能言說， 所以所說的一切也就是你內心思想的一切， 所以這個假說和這個想事是有必然的關連的。但是可是這裡面有點差別，一個是你沒有說話的時候，你心裡面思想的事情；思想的事情呢，又為假說作因緣，所以這地方就是 …… ， 我們再念這個文：「謂於如前所說一切色等想事， 所說色等假說性法」， 就是依內心的思想，而後假借語言把它表達出來這一切事。「都無所有」，它們都是沒有體性的，都是空無所有的。 這個空，唯識學派說的空和 《中觀論 》 所說的空，那個理由不一樣， 不是一樣的。那麼這個地方呢， 就是你修止觀的時候， 你若依據唯識的經論所說的空是這樣子思惟的， 和《 中觀論 》不一樣。「如前所說一切色等想事， 所說色等」， 就是依據色等想事，你才能宣說色等假說性法， 用名言把它表示出來。 這個假呢，表示你說的都是不真實， 它沒有體性的，所以「都無所有」。「是故於此色等想事， 由彼色等假說性法， 說之為空」， 前面那一段文：「謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空」。現在這個本論的作者分科， 前一科是「舉理」，這第二科是「釋名」，這麼解釋。 若是我們不這樣分科的話， 前面是略說，後邊是詳細地說也可以， 就把前面那個義說得詳細一點， 也可以這麼解釋。我再念：「謂於如前所說一切色等想事， 所說色等假說性法， 都無所有」， 就是我們所言說所表達的一切法本身是空無所有的， 只是個名字， 本身是沒有體性的。「是故於此色等想事， 由彼色等假說性法， 說之為空」， 所以於此色等想事， 就是內心裡面所攀緣的、所觀察的一切事。「由彼色等假說性法」， 然後用這個語言把它表達出來， 它本身只是個言說， 是沒有體性的， 所以說它是空。 就是言說安立的一切法是畢竟空的， 這句話是這樣意思。 這是解釋這個空字，下面解釋這個餘。 就是前面那一段文， 前一段說空，「即由彼故正觀為空」， 後一段文 「復由於此餘實是有」，下面解釋這個餘字。
於此一切色等想事，何者為餘？謂即色等假說所依。「於此一切色等想事，何者為餘」， 就是前面那個第二段的文，「於此」。「此一切色等想事」， 就是我們內心思想所攀緣的這一切色等事，這些事都是內心攀緣過的。
「何者為餘」， 在這裡邊， 什麼是此？ 什麼是餘呢？ 這是一個問， 這是問這件事，下邊就解釋。「謂即色等假說所依」， 這個餘就是這個， 就是 「謂即色等假說所依」，這個假說所依也就是色等想事， 色等想事就是假說所依。你的語言所表達的各式各樣的事情都是要你內心的思惟作所依止， 不然的話你不會說話的， 是這樣意思。這個所依就叫做餘。這個所依這個地方還有一點分別， 我們內心裡邊在思惟一切法的時候，先要有一個念， 念阿彌陀佛的念（沒有那個口字， 只是「今心」 那個念字）。 這個念呢，是把所思惟的義、所思惟的事顯現在心裡面， 先現前，然後再加以思惟， 然後才有思惟、 才觀察， 觀察思惟。 現在這裡包括這兩件事，包括這個念所現前的這一切法，也包括思惟的一切法。 這個思惟和念又不一樣了， 有點差別。若是你內心裡面不思惟的時候，不思惟的時候，你心裡面所念的境界， 那是依他起，就是依他起了。若是經過內心思想的時候， 叫似義顯現。 似義顯現的時候呢，這個是遍計執。這還有點差別。現在說， 我們內心思惟以後， 然後再把它用語言表達出來，這樣這是有了三個次第： 第一個是念現前的一切法， 第二是觀察思惟的一切法，第三由語言表達出來的一切法，這是有三個次第。 現在說，前一句話「是故於此色等想事，由彼色等假說性法，說之為空」， 這一段單說語言就是名句， 名句表達的這一切法這是空的， 單獨說這一句話。這個第二句解釋這個餘，「於此一切色等想事， 何者為餘？謂即色等假說所依」，假說所依就是你的假說、 你的語言要依靠內心的思惟，以這個為所依，當然也包括你內心裡面這個念所現的一切法， 但是還沒有思惟，也包括在內的，那個是所依。 這是第二科解釋這個餘， 什麼叫做餘？是假說所依， 假說所依就是內心思惟的，是假說所依。下面第三科解 「釋如實知」。
如是二種皆如實知，謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執， 不於實有起損減執，不增不減、不取不捨， 如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。「如是二種皆如實知」， 前面說這二種可以做兩個解釋： 一個所依， 一個能依，就是指這樣的解釋。 或者就是前面第一個，那個第一段解釋空， 第二是解釋這個餘，這也是二。「如是二種皆如實知」，你都能夠沒有搞錯，如其實義而能了知。這句話是標，下面解釋。「謂於此中實有唯事， 於唯事中亦有唯假」，「皆如實知， 謂於此中實有唯事」，在這裡邊說如實知這個地方， 可有點差別。「謂於此中實有唯事」，就是這個如實知所
知的境界，所知的境界有分兩種。「謂於此中實有唯事」， 就是它本身是真實有， 就是它有體性的， 叫做實有。 這個實有唯事就是不是內心分別的， 不是你內心去思惟分別的。 這可見就是我們這個所緣境，你能念能了， 我們心是了別性，這了別性在所緣境上了別的時候， 但是沒有分別， 沒有分別的時候叫唯事。 如果你若經過內心的思惟分別的時候，那就變了，就不同了，那就不是依他起的那個所緣境了， 就變成遍計執了。現在說實有唯事呢， 只是內心的了別， 而還沒有名言的分別的時候， 那叫唯事。「於唯事中亦有唯假」，就是無分別的境界 … … ，我們沒得聖道的人， 我們心就是長於分別， 也有搞錯了的時候， 心裡會分別，分別這個是長、是短、 是青黃赤白，是善是惡，各式各樣的分別。一分別的時候就變化了，不全是原來的本來面目了，那麼那一部分叫做唯假，你一分別就不是原來的境界了，那就是假名言所詮顯的事情， 叫做唯假。就是那一部分， 你分別所顯現的境界是沒有體性的， 是假的， 沒有體性。 但是在我們自己，我們不修唯識觀的人， 我們不知道我們分別的是沒有體性的， 不知道是假，不知道它是假有的。現在彌勒菩薩告訴我們：「謂於此中實有唯事」，我們所分別的境界裡面，有唯事的一部分， 還有唯假的一部分。 唯假的一部分呢， 就是我們言說出來的這一切法也是假，內心思惟分別的一部分也是假，只有不分別， 沒有言說，那個時候那是實有唯事， 有這麼多的分別。「不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減、不取不捨，如實了知如實真如離言自性」， 這樣情形， 前面這樣地觀察， 有的是叫唯事， 有的叫唯假， 我們應該怎麼樣做才對呢？ 這裡告訴我們：「不於實無起增益執」，由我們內心思惟分別，或者是用語言文字表達出來這一部分都是假的， 我們不要執著它是真實的，「不於實無起增益執」。 我們內心分別的境界， 言說所表達的境界，它是沒有體性的， 就叫做實無，沒有實在的體性的， 我們不要認為它是真實的， 所以 「不於實無起增益執」。它實在是沒有體性，我們若執著它是真實的，那就是增加了；它原來是沒有，我們增加上一部分去， 那叫做起增益執。 那麼我們學習佛法、 修學唯識觀的時候， 應該怎麼樣觀察呢？ 就是我們思惟分別的都是沒有體性的、 都是假的，我們不要增加，我們的態度應該這樣做， 不要認為是真的。我們的內心分別的次第，是執著是真實的， 然後起貪瞋癡的煩惱； 現在菩薩告訴我們不要起增益執，就是要認識它是有名無實， 它沒有體性，我們不要起貪瞋癡， 就是這個意思。「不於實無起增益執」。「不於實有起損減執」， 就是那個依他起， 也就是我們先說 …… ， 我們圓成實姑且先不說，只說這個依他起； 由阿賴耶識的種子變現的這一切法，它是有體性的。有體性呢，「不於實有起損減執」， 那個實有，就是我剛才說阿賴耶識種子變現的它是有，它是有體性的， 我們不要起損減執， 認為沒有這件事，我們不要這樣子思惟分別。而
這個地方呢， 就是那一部分是沒有名言的，有了名言以後，我們做種種執著， 這是遍計執。現在這上告訴我們，那個離名言相的因緣所生法， 它還是有體性的，你不要認為是沒有。 你若認為沒有， 就是違背了因果的道理，所以「不於實有起損減執」。「不增不減」， 就是不要起增益執，也不要起損減的執著， 就是不增不減。當然這不是凡夫的境界， 下面這個 「不增不減、不取不捨」這是聖人的境界， 就是修唯識觀成功了的人， 他也不增，也不起增益執，也不起損減執，這是聖人的清淨心的境界。「不取不捨」， 這個 「不取不捨」，就是我們內心的分別、 我們言說所表達的這兩部分，都是空無所有的，我們不要取著它是有體的， 不要執著它是有體相的，所以叫做不取。這個不捨呢， 就是那個離名言相的依他起的因果它是有體相的， 我們不要執著是沒有這回事， 所以叫做不捨。 我剛才說了，「不增不減、 不取不捨」 是我們修唯識觀的人應該這樣學習， 成功了就是聖人了，就是得無生法忍了。「如實了知如實真如離言自性， 如是名為善取空者」， 這是結束這一段文。「如實了知如實真如」， 就是正確地覺悟這個遍計執是畢竟空的、 依他起是如幻有的， 你要真實地了知。 若是通達了遍計執的一切法是畢竟空的，那就是真如。 而這一部分呢，這個依他起和那個真如都是離言自性，因為它沒有名，沒有名句，所以不能用語言去表示的， 所以是離言的自性。「如實了知如實真如離言自性」， 這要經過長時期的修止觀， 你才能正式地覺悟到這個遍計執都是畢竟空的， 就是真如了。離名言的依他起也叫做離言自性， 我們就正確地明了。 這樣講呢， 那個真如是第一義諦，依他起就是世俗諦了， 就是那個遍計執是不提了。「如是名為善取空者」，前面這樣子你能夠不增不減， 也不取不捨，這叫做善取空。這個「取」 實在就是不取， 也就是這個意思； 就是不受一切法的時候， 這就叫善取空者。「於空法性能以正慧妙善通達」，對於這個空法性， 這個遍計執是畢竟空，遍計執是無所有， 那個空還是有，「於空法性能以正慧」，就是無分別的智慧，「妙善通達」， 那你就是得無生法忍了。
《披尋記》一二○二頁：謂於此中實有唯事至妙善通達者：於前所說假有法中實有唯事為所依因，非無實物假法成立，名於此中實有唯事。此謂遍計所執，實謂依他及圓成實。若於依他起相及圓成實相中，一切雜染清淨遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假，名言熏習執著起故。於實無事離有相取，是名不取。於實有事成無相取，是名不捨。了知諸法如所有性，是名通達， 通達一切所知境界故。「謂於此中實有唯事至妙善通達者」， 這是牒前面這一段文。「於前所說假有法中
實有唯事為所依因， 非無實物假法成立， 名於此中實有唯事」， 這地方有解釋。「於前所說」，於前文所說的假有法中，「假有法中」 應該說是兩種： 一個內心思惟分別的也是假有法，一個是我們用種種的名句表示一切法的， 這一部分也都是假有法中。 這個假有法中不全是假有法， 裡邊還有一個實有唯事，就是離名言的，唯是因緣所生的事。「為所依因」， 它是假有法的依因， 依止處；因為有這樣的實有唯事，才可能會有假有法，為所依因。「非無實物假法成立」， 不是沒有依他起和圓成實的實物，你這個遍計執的假有法才能成立； 就是要有實，而後才能有假。「名於此中實有唯事」， 這樣講，什麼叫做實有唯事？就是這樣意思。「此， 謂遍計所執」， 其中這個 「此」 字， 這個有個 「此」，有一個 「實」，這個「此」 字是指什麼說的呢？ 「此謂遍計所執」， 就指遍計所執說的， 就是我們心裡面執著的這一切法， 叫做 「此」。「實， 謂依他及圓成實」， 這個 「實」 字是指什麼說的呢？ 就指這個依他起和圓成實說的。 看這文的意思， 我們用語言文字去表達， 或者是內心去思惟分別的， 這些法都是假的，都不是真的。 所以 「非無實物假法成立， 名於此中實有唯事」， 這個實有唯事是這樣講法。「此謂遍計所執， 實謂依他及圓成實」，這個三自性這樣分別。「若於依他起相及圓成實相中， 一切雜染清淨遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假」， 前面解釋 「於此中實有唯事」 這句話是解釋完了，現在解釋「亦有唯假」， 解釋這句話。「若於依他起相及圓成實相中」， 若是我們本身於依他起相， 對於這個因緣所生的一切法， 就是以阿賴耶識為種子所變現出來這一切法， 叫依他起相。「及圓成實相」，圓成實相是無分別智所見的， 就是圓成實相。「一切雜染清淨」，這個雜染就指依他起相說的， 清淨就指那個圓成實相說的； 一切的依他起相的雜染，一切的圓成實相的清淨所緣的境界。 還有第三個， 就是 「遍計所執相」。 我們初開始， 沒有學習佛法的人， 就是常是接觸到依他起相， 這個圓成實相應該是接觸不到。 但是若學習佛法的人，修唯識觀的呢，有相似地接觸到圓成實。 所以總說起來呢，一個是依他起的雜染相，一個是圓成實的清淨相， 一個是遍計所執相。 當然我們的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸法上活動，那裡面也有依他起， 也有圓成實， 也有遍計所執。「一切雜染清淨遍計所執相， 是名於唯事中亦有唯假」， 就是我們修唯識觀的人， 或者未修唯識觀的人， 我們都是在這個依他起、 圓成實、遍計所執這三項裡面活動。在裡面活動呢，所以這叫做 「於唯事中亦有唯假」，唯事就指依他起和圓成實，在這裡 「亦有唯假」，也有這個遍計所執的假，虛妄。為什麼有一個唯假的遍計所執呢？「名言熏習執著起故」，因為在依他起上我們安立了各式各樣的名言， 各式各樣的名句，這個言這個字就指名句說的。 若沒有名句， 我們不會說話， 所以名就是言。「熏習執著起故」， 從無
始劫來， 我們又安立了種種的名言， 我們種種的思惟分別去造作種種的業，所以這個名言從無始劫來就是這樣不斷地這麼熏習，也不斷地這樣執著， 所以就在雜染清淨的依他起和圓成實裡面增加了一個遍計執。 為什麼會有遍計執呢？ 就是因為名言熏習執著起故， 從這裡來的。因為執著呢， 有了遍計執；因為有遍計執，也就有了依他起，所以有這樣的事情，「起故」。「於實無事離有相取，是名不取」， 這是解釋下面這個不取不捨。「於實無事離有相取」， 就是我們內心的分別和我們語言的表示， 這些事情都是沒有體性的。 這是要長時期地修止觀才能夠認識到這裡， 認識到心裡面的分別都是畢竟空寂的，沒有體性的， 我們的語言也是這樣子。「於實無事離有相取」， 我們就不會在這個實在是畢竟空寂的，我們執著是真實的，就不會這樣執著。 當然這句話，「於實無事離有相取」，要經過多少時間的修止觀才能達到這個境界呢？「是名不取」。「於實有事成無相取，是名不捨」， 這個不取這句話解釋完了。「於實有事成無相取」，就是依他起，或者也包括圓成實。「於實有事成無相取」， 能成就、 能成立這個無相的分別。 這件事，什麼道理會成無相取？ 因為沒有名言， 這個依他起和圓成實是沒有名言的。 我們內心裡面若有名言的時候， 心才能活動，我們心才能思惟。 心若思惟， 就有形相顯現， 那就是有相，就能有相。 現在這個圓成實和依他起沒有名言，你心裡面就不能分別， 不分別的時候就無相了， 就不會有相現前， 所以 「成無相取」。「是名不捨」， 這個時候你能夠有無分別智， 就與那個離言的圓成實、 依他起相應了，所以就是不捨。 我們若是心裡面有種種的名言、 有種種的虛妄分別， 那就不與離言的法性相應。現在能夠有無分別智現前，就成無相取， 是名不捨； 就是不與離言法性相分離。「了知諸法如所有性， 是名通達」， 最後一句：「能以正慧妙善通達」， 怎麼叫做通達呢？ 「了知諸法如所有性」， 就是了知那個離言法性， 那叫做通達。 當然這個通達一定要有無分別智，無分別而是智，這個時候才能通達這個離言法性。 我們這個通達諸法實相的智慧沒有成就的時候， 你無分別是個愚癡境界， 不是無分別智。 所以現在這裡說是「能以正慧妙善通達」， 就是你成就了無分別智，「了知諸法如所有性，是名」叫做 「通達」。這個 「如」這個字是無差別的意思，無差別。 這個世俗諦的因緣所生法它是有差別， 這個圓成實性是無差別， 依他起性是有差別，但是沒有名言，你還不能分別， 所以叫 「如所有性， 是名通達」。 在這裡看出來無分別有兩個意思：就是見到離言的依他起，心裡也是無分別； 見這個離言法性的圓成實性，也是無分別。但是因為有智慧的關係， 有無分別智，對於什麼是依他起、或者圓成實， 還是有差別。所以前面說 「了知諸法如所有性」， 那應該是圓成實性。「通達一切所知境界故」，這
個通達一切所知境界應該是依他起，這麼解釋這句話。
如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。這一段文是結束前面這一段。 前面這一大科是「理成」， 這一大科的 「理成」 裡邊，現在最後一科，第三科是「結」， 結束這一段文。「如是隨順證成道理」， 前面這一大段文， 就是「如是」 是指前面這一大段文。「隨順證成道理， 應知諸法離言自性」， 一個言說自性， 一個是離言自性， 現在是「隨順」， 隨順佛菩薩他們成就了無分別智，他們證成的道理； 已經修行成功的人所見的道理。「應知諸法離言自性」，應隨順佛菩薩的無分別智解釋前面的離言自性的道理，我們應該這樣子去了解、去認識， 所以 「應知諸法離言自性」。
復由至教，應知諸法離言自性。前面是 「理成」， 就是隨順證成的道理來解釋這個離言自性。 這下面第二科是「教證」， 這個教就是佛菩薩的法語， 叫做教； 引佛菩薩的法語來證成前面所說的離言自性。這裡分三科， 第一科是 「總標」。「復由至教， 應知諸法離言自性」，又由佛菩薩的至教， 就是最極圓滿的聖教，叫做至教。「應知諸法離言自性」，我們去閱讀佛菩薩的至教， 我們也應該會認識什麼叫做諸法離言自性的。 這句話是標， 下面是 「引釋」。分三科，「第一教」， 就是引第一段文。又分兩科，第一科是「舉頌」。
如佛世尊 《轉有經》中，為顯此義而說頌曰： 以彼彼諸名， 詮彼彼諸法；此中無有彼，是諸法法性。「如佛世尊 《 轉有經 》 中， 為顯此義而說頌曰」，「如佛」， 如釋迦世尊所說的《轉有經 》。這個《 轉有經 》， 這個轉這個字當滅字講也可以， 滅除我們這個臭皮囊，得清淨的法身， 或者這麼講。 或者轉變我們的果報， 轉變我們的惑業苦。 這部經裡邊「為顯此義而說頌曰」， 為顯這離言自性的道理， 說出一個頌來。「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法； 此中無有彼， 是諸法法性」， 這四句話很簡要； 就是用各式各樣的名言，詮顯各式各樣的法義， 這樣子。能詮的是名， 所詮顯的是法。「此中無有彼，是諸法法性」，這個名這個字， 也就是我們常常的內心的思想就是名，
或者發出來語言也是名。「此中無有彼」， 這個名言裡邊沒有所詮顯的義， 所詮顯的義是沒有的。這句話呢，用名來詮顯諸法， 也是符合我們日常的思想， 但是 「此中無有彼」 這句話， 可就是不符合我們的習慣了。「是諸法法性」，「此中無有彼」，就是名言所詮顯的是畢竟空的、是沒有真實義，那麼名也就不可得了， 這就是一切法的真實相。這是這一段，這引來的法語。下面 《披尋記 》的解釋。
《披尋記》一二○三頁：以彼彼諸名至是諸法法性者：謂以彼彼色等法名，詮表彼彼色等想法，當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性，即是諸法離言法性。「以彼彼諸名至是諸法法性者：謂以彼彼色等法名， 詮表彼彼色等想法」，以各式各樣的色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，各式各樣的法，每一法都有個名字，都有個名。用這個名詮表彼彼色等想法， 來表示各式各樣的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意， 各式各樣的法。 這個地方加一個 「想」 字， 就是色等一切法是內心的思想所緣的， 所攀緣的。 或者進一步的解釋， 這一切法是想所變現的，這麼講也可以。「當知於此色等想中， 遠離彼彼色等自性」， 我們若在這裡要修止觀的時候， 你要認識 「此色等想中」， 就是你內心的思想裡邊， 這是眼耳鼻舌身意，這是色聲香味觸法，這是老大，這是老二， 這個人是壞蛋， 這個人是好人， 就是各式各樣的分別事中。「遠離彼彼色等自性」，只是內心的思想， 那裡邊沒有你所分別的體性。譬如說，我說這屋子裡邊的空中有一條龍，你心裡面有這個龍的名字， 心裡面也想像有龍的體相。 但是你要知道， 你想像的那個體相是沒有的，沒有龍的體相，只是心裡面分別而已， 實在是沒有那件事， 這是舉這麼一個例。 現在說是「色等想中， 遠離彼彼色等自性」，所有的虛妄分別， 但是分別而已， 沒有那件事的體性， 都是空無所有的， 這就叫做唯識觀， 是這樣意思。「即是諸法離言法性」，這個沒有彼彼色等自性，就是沒有言說分別的體性；沒有這個體性，剩下來的就是離言，遠離一切虛妄分別，遠離一切言說，那個是諸法的體性，這樣告訴我們。這是 《披尋記 》簡單地解釋， 下邊是 《瑜伽師地論 》本身的解釋。 這是第二科，是長行來解釋，解釋這個頌文。分兩科， 第一科是「徵」。
云何此頌顯如是義？這四句頌它怎麼樣地顯示出來這個離言法性的道理呢？ 這是一個問， 叫做 「徵」。下面第二科解釋，分兩科，第一科「釋頌初二句」， 解釋「以彼彼諸名，詮彼彼諸法」，
先解釋這兩句。
謂於色等想法， 建立色等法名， 即以如是色等法名， 詮表隨說色等想法，或說為色或說為受或說為想，廣說乃至說為涅槃。「謂於色等想法，建立色等法名」， 這兩句話就是這個意思， 這就是我們的 … … ，應該說世間的智者。「於色等想法」， 就是對於色等， 或者色法， 或者心法，剛才我說過好多次了， 色聲香味觸法、 眼耳鼻舌身意這一切法。但是加一個想字， 就是我們的思想所攀緣的這一切法都包括在內。「建立色等法名」，這個世間上的智者，他心裡面在思惟這一切法的時候， 原來這一切法沒有名字，沒有名字， 給他安立個名字， 這叫做色，這叫做聲香味觸法，這叫眼耳鼻舌身意，就是各式各樣的名字，安立起來。「即以如是色等法名， 詮表隨說色等想法」，即以這樣的色等法的名字， 就是那個有智慧的人，他妄想多，他會想出來很多的名字。「詮表隨說」， 詮就是表， 就是表示，表示什麼呢？ 「隨說色等想法」， 這個 「隨說」 這句話怎麼講呢？ 我們說話， 它是 …… ， 你要隨順你內心的思惟分別， 你才能說出話來， 這就是 「隨說色等想法」。你心裡面若不會分別，你說不出來話的， 所以叫做隨說。 隨你內心的尋伺說出來色等，色聲香味觸， 各式各樣的一切法，而這些法都是你想的分別， 內心的分別，所以 「詮表隨說色等想法」。「或說為色， 或說為受， 或說為想， 廣說乃至說為涅槃」，這是前面舉這個例子，說了很多很多的事。那麼就是前面這世間的一切法，那麼色受想等是世間一切法。「乃至說為涅槃」，這是出世間的聖道， 出世間的聖人所得的果。 那麼這都是用名言去表示， 是這樣意思。這是初二句解釋完了。 下面第二科解釋頌的後二句，就是 「此中無有彼， 是諸法法性」。
於此一切色等想法色等自性，都無所有，亦無有餘色等性法，而於其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性亦是法性。「於此一切色等想法色等自性，都無所有」，「於此一切色等想法色等自性」， 這個名所詮顯的一切色等想法、 色等的體性，它們都是沒有的。 說這一句話表示一件事，只是一個言， 只是一句話而已， 並不是那件事的體性。前面我們也有提過，我們說是，嘴裡面說糖， 這是一句話，但是你嘴裡面並不真實有糖， 所以它只是個名字， 並不是那件事的體性， 是這樣意思。「於此一切色等想法色等自性，都無所有」， 都不是真實
的。 但是這個話，我們從這個 … …， 我們說糖， 以此為例，我們若深入地思惟呢，就知道一切名言都是假的， 不是真實的事情， 所以 「都無所有」， 都是沒有真實體性的。「亦無有餘色等性法」，這個地方就是剛才我們解釋過，就是前面這一句：「於此一切色等想法色等自性， 都無所有」， 是指名言所表達的事情， 一切名句所表達的； 所表達的，只是有個假名字， 它是沒有體性。 下邊 「亦無有餘色等性法」 這一句指內心的思想，我不說話，我只是內心的思想，那個想所想的事情也是沒有體性的，所以 「亦無有餘色等性法」。我心裡面想這裡有一條龍， 只是內心的空想， 不是真實有那件事。名所詮顯的一切法是沒有體性的，你內心的思想所想的一切法也是沒有體性的， 這兩句話就是表示這兩件事。那麼， 第一句話就是名， 第二句話是想。「而於其中色等想法離言義性，真實是有」， 前面這兩句話，「色等想法」，就是內心的思想， 也包括了名所詮顯的一切法，它是沒有體性的。 沒有體性， 這個離言的這個體性就是沒有名言的表達， 也沒有內心思想的思惟， 這個時候這個境界就叫做離言自性，「真實是有」，它還是有體性的。 這個地方應該要特別注意！ 「當知即是勝義自性， 亦是法性」，這個離言義性， 它是有體性的， 這個就是所謂勝義自性， 也就叫做法性，這樣意思。我們若學習《 中觀論 》的時候， 說一切法都是因緣有的、 是自性空， 自性空裡一切法都是不可得的。 若是我們只說到這裡呢， 實在是說的不具足。說一切法是不可得，而一切法還是宛然有的， 應該再說第二句。一切法都是空無所有，但是一切法還是宛然而有，《 中觀論 》的意思應該這麼解釋。 現在唯識這樣說， 就是： 一切名、 一切心的思想所詮顯的一切法都是無自性的、都是畢竟空的，但是這無自性空的離言義性還是有，這唯識這麼講，和中觀解釋的不同，但是都是有說到空、 也說到有。你如果只說到一面呢，義不具足。
《披尋記》一二○三頁：於此一切色等想法至亦是法性者：想以了像為其自性，於所緣境令心發起種種言說為業，言說唯假，此想非無，然不應言想所取相亦是實有，喻如陽焰，假合取故，是故此說於此一切色等想法，如其所應色等自性都無所有，雖有唯事作所依處，然彼實非色等性法，是故此說亦無有餘色等性法。此中餘者，已如前說，謂即色等假說所依，餘雖是有，非色等性，故此說無，而於其中色等想法，非無唯事， 作所依處，然是離言勝義自性， 即由此義， 亦名法性。「於此一切色等想法至亦是法性者： 想以了像為其自性」， 色受想行識這個想心所，它的本義是什麼呢？ 「了像為其自性」，能明了這一切的相貌， 這就是這個想心
所的體性。「於所緣境令心發起種種言說為業」， 這個想也就是我們的心， 它是做什麼事情的呢？ 「於所緣境」， 對於想所攀緣、 所思惟、 所觀察的境界的時候， 它能令你心發起種種的言說，這是想的作用。「為業」 就是作用的意思。「言說唯假」， 發出了種種的言說，這個言說呢， 只是個名字， 它不是有真實體性的，所以叫唯假。「此想非無」，這個會說話的這個想， 它是有體性的， 不是沒有，是有體性。「然不應言想所取相亦是實有」，但是你不能因為想是有體性， 它所攀緣的相貌就是真實有，你不應該這麼說。 想的本身是有體性， 但是它在虛妄分別的時候，那些境界是沒有體性的。「喻如陽焰， 假合取故」，這底下說個譬喻， 譬如這個陽焰，就是這個太陽在春夏之間，這個太陽的光明， 光明遍照的時候， 這個水面上的水蒸氣向上蒸發的時候，太陽光一照就發出來閃閃的光，叫做焰。「假合取故」， 我們若看見那個焰， 不是一個單純的事情， 就是我們認為那個焰好像是水， 這個水是一件事；看見有光， 光又是一件事； 有各式各樣的因緣和合起來，引起來的認識，那叫做陽焰，所以叫做假合， 假和眾多的因緣， 你才能知道這是叫做陽焰，假合取故。「是故此說於此一切色等想法，如其所應色等自性都無所有」， 而現在這裡說的也和這個意思相似。 是故這裡說 「於此一切色等想法， 如其所應色等自性都無所有」，這不是一個單純的事情， 你會多方面的思惟觀察，觀察這個名言所表達的、所思惟的這一切法都是空無所有的。「雖有唯事作所依處」，這個名言所詮顯的這一切事情，它不能夠孤獨地生起， 它要有個唯事， 這個依他起的唯事， 離名言的這個唯事作所依處，所依止處，你才能夠有名言表達的這一切假法的事情。「然彼實非色等性法」， 我們名言所表達的這些各式各樣的事情，不是離名言的那件事； 以它為所依，但是它還不是它， 實非色等性法。「是故此說亦無有餘色等性法」， 所以這裡面說亦無有餘， 不但是名言所詮顯的是空無所有，就是你內心的思想所攀緣的事情也是空無所有的， 亦無有餘色等性法。「此中餘者， 已如前說」， 前面已經解釋過這個餘， 就是「謂即色等假說所依」，那個餘指什麼說的呢？ 「謂即色等假說所依」， 這個假名字所詮顯的事情， 要有一個依止處， 不然你沒有這個假說， 這一切假名言的事情不能成立的。「餘雖是有」， 就是所依止的那個依他起， 離名言的依他起的事情， 它是有體性的。「餘雖是有， 非色等性」，那個依他起、離名言的雖然是有， 但是不是名言所表達的色等性， 那又不同。「故此說無」， 所以這裡說， 這一句話也是說：「亦無有餘色等性法」，也就說出這一句話來， 故此說無。「而於其中色等想法， 非無唯事， 作所依處」，這句話還是說前面這個意思。「而於其中色等想法」，就是你內心裡面假借名言去觀察思惟一切法， 你這件事「非無唯事」，並不是那個離名言的， 不是沒有離名言的事； 要有離名言的事作
你色等想， 作你心裡面分別的所依止處， 所依， 你才能思惟分別的。「然是離言勝義自性」，可是那個所依的是沒有名言的，那是無分別智的境界， 勝義自性。「即由此義，亦名法性」， 所以從這裡我們可以知道， 它也叫做法性。 那麼就是，一個是依他起性，一個是圓成實性， 那麼這個法性就通於二諦了。這個 〈真實義品 〉的確是說得微細了一點，要多讀這個正文， 然後心裡面多思惟，就有可能會明白它這個真實義， 這是一件事。我現在再說幾句話： 這《 瑜伽師地論 》大概地說呢， 就是 〈聲聞地〉 是小乘法，〈 菩薩地 〉 是大乘法。 我們學到這裡，〈 菩薩地 〉 本來是到了五十卷，我們已經學完了，現在重新溫習〈 真實義品 〉， 就是學習大乘的唯識的止觀， 這個唯識觀， 我們既然是發心學習 《 瑜伽師地論 》， 並且發願盡未來際要弘揚《 瑜伽師地論 》。 這個唯識觀我感覺到比《 中觀論 》的中觀比較難一點，但是常常地學習， 應該也不是很難， 也會明白的。 所以我希望各位法師爭取時間， 不斷地重複地溫習這個 〈真實義品 〉， 你就會明白什麼叫做唯識觀， 也可以自己在靜坐的時候， 也實際上也可以用， 可以這樣學習。若是我們不肯不斷地溫習， 雖然說是發了願要弘揚唯識， 弘揚《 瑜伽師地論 》，但是什麼叫唯識觀？ 不容易明白，那就變成有名無實了。 所以應該不斷地、重複地讀誦〈真實義品〉， 不斷地思惟，我們會明白什麼叫做唯識觀的。
若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。這一段文 「斥四相違」， 若是我們不承認言說法性是無自性的、 是空的， 我們不承認這件事； 我們執著有自性， 就會有這四種相違失，有這四種錯誤。這是這四種相違失的大意。 可是這四種相違， 其中又有一個重要的一個消息， 就是表示言說法性是無自性的，言說是沒有自性的， 勝義是有自性， 還有這樣的消息的。 前面也曾經提過，怎麼知道勝義是有自性的？也就是你怎麼知道還有個離言說的法性呢？這四種相違這個地方也回答這個問題。 所以這四種相違就是表示兩件事：一個是言說是無自性的，離言說是有自性的，表示這兩件事。「若於諸法諸事隨起言說」， 這句話是我們日常的經驗的境界。「若於諸法」， 若是我們的思想接觸這一切法的時候。 這個 「諸法諸事」可以這樣講， 就是第六意識所面對的一切事情叫做法， 前五識所接觸的叫做事，加起來就是六境： 色聲香味觸法的六種境界。「隨起言說」， 若是我們對於色聲香味觸法其中那一種境界隨起言說， 這個「隨起」 應該說隨順因緣而現起種種的言說， 或者說是隨順內心的思惟而現起言論。你心裡面不思惟，你就不會說話的， 所以是「隨起言說」， 隨順你內心的分別， 你發
起各式各樣的言說， 那麼這是我們日常生活隨時都會有的事情。 那麼現在所討論的問題是什麼呢？ 「即於彼法彼事有自性者」， 我們的思想對於日常說話這件事， 我們有我們的看法。 什麼看法呢？ 「即於彼法彼事有自性者」，就是對於那件事， 經過內心的思想， 我發出言論，我們說什麼什麼什麼事情，那麼那件事就是有真實的體性的。這個有自性這句話， 明白一點說就是它有真實的體性。我心裡面想， 然後我說出一句話來表示一件事，那件事就是真實有體性。假設是這樣子，譬如說是現在我們這個房子裡邊， 中間是一個空， 我說這裡有一條龍， 就有一條龍，那叫做有自性。我說有一條龍，只是說空話， 這裡沒有龍，那就是沒有真實性，是這麼意思。 如果我們的思想、我們的智慧是這樣執著的話，「如是一法一事應有眾多自性」， 這樣子呢， 我們在色聲香味觸法的境界上， 不管是那一法、 那一事， 我們會發言，會說話， 那就應該有眾多的體性，應該是這樣。
《披尋記》一一九四頁：若於諸法諸事隨起言說者：軌持於心，想所取相，是名為法。境界現前，現量可得，是名為事。此法及事為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說。「若於諸法諸事隨起言說者： 軌持於心， 想所取相， 是名為法」， 這以下是《 披尋記 》的作者解釋那個諸法諸事，先解釋這個法。這兩句話， 就是「軌持於心」 是一句話，「想所取相」 是一句話， 這兩句話的立場可不同。「軌持於心」 是站在法的立場來說話， 這個法有這種作用， 能軌持於心，能限制你的心，你不能超越這個範圍，叫軌持於心。 這個 「軌」， 譬如說道路， 這個車在道路上走， 你不可以離開這個道路，離開道路就有危險了，所以軌有持的作用，有限制你的作用。 說我們這個心在法上去思惟分別，受法的限制。 如果再明白一點說呢， 我們不是聖人， 我們是凡夫， 有執著心， 我們的這個智慧，你不能超越色聲香味觸法，另外有一個分別的境界，你不能。除非你是聖人， 觀一切法空， 這個法就不能限制你， 你能到無分別的那個地方， 離一切相那個地方， 但是我們不能， 所以軌持於心， 這個法能限制你。這是在法的那一方面說話， 叫軌持於心。「想所取相」， 這在心這一方面來說呢， 什麼叫做法？就是我們內心的思想所思想的事情，那就叫做法， 就是想所取相。 這個色受想行識這個想，就是取外邊的一切法的相貌，去分別、 認識一切法相， 那個所取的相那就叫做法， 就是這個意思。「軌持於心， 想所取相，是名為法」， 這個法就這麼講。「境界現前， 現量可得」， 這解釋這個事。 就是這個事是個境界， 它顯現在面前的時候， 它若不現前，我們的識不能和它接觸， 那就沒有這回事。現在說是這個境界
顯現在我們的眼耳鼻舌身的前面。「現量可得」， 現量是什麼意思呢？ 就是不待名言那個心，那一念心，沒有名言的那個心，沒有名言的心就是前五識。前五識叫做現量，它可以了知現前的這一切法。 當然那個了知只是明了而已，沒有名言，不能說這是色聲香味觸，這是眼耳鼻舌身意， 沒有這一切的名言， 只是有個明了性，所以那叫做現量可得。 這樣解釋呢，「境界現前， 現量可得」， 那也就是前五識所明了的色聲香味觸。前面第一句， 就是「軌持於心， 想所取相」，正好是第六識的境界。 所以也就是六識緣外邊的六境， 這就是法，也叫做事。這樣說， 有分別的叫做法，無分別的叫做事。這是把這個法、 事兩個字解釋完了。「此法及事為所依因， 能起眾多言說差別」， 這個法和事是我們說話的一個因由，就是所說的對象，是所依止的依止處， 因此我們才能說話， 所依因。「能起眾多言說差別」， 這個法和事它有堪能現起眾多的言說， 差別就是不同的言說，各式各樣的言說， 都是因為接觸了色聲香味觸法才能夠會說話的。 這一句話的意思，不是說一句話，是會說很多的話。「隨自樂欲而施設故」， 這個眾多的語言是隨你內心的歡喜， 你願意說什麼就說什麼，也可以說它是扁的，也可以說它是長的，也可以說它是黃的， 或者說是黑的， 那都隨你的樂欲你就可以施設，這樣子就會說出很多話來。「是名於諸法事隨起言說」，這句話就是這麼意思。
何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。「何以故」，這底下說是「如是一法一事應有眾多自性」， 因為我們的心是這樣子執著的， 每一事都可以說出來很多的話， 那麼每一句話都是有體性的，那就是有很多體性了。「何以故」， 什麼理由一法一事能有眾多自性呢？ 「以於一法一事制立眾多假說而詮表故」， 因為在色聲香味觸法上面， 制立眾多， 我們可以安立很多的語言來表示這件事，所以每一句話都是有自性的， 那麼我們的語言很多， 都是應該有體性的了。那麼一件事有很多體性，這事不合道理。我們靜坐的時候修止觀， 這個地方就是一個修毗缽舍那的一句法語。 就是我們靜坐的時候，修完了奢摩他的時候，就修毗缽舍那。修毗缽舍那呢，就觀察我們語言，其實說話一定是有內心的思惟， 就是內心所思惟的、 語言所表達的都是沒有真實性的，就是作是觀， 是這樣意思。現在這裡面的理由就是， 我們內心所想的、我們的語言所表示的是有真實性， 現在否認這件事，（Tape14） 若一法一事能制立很多的語言，那有很多的體性， 這就與事實不合。所以這樣子， 我們應該承認一切言說、 一切內心所思惟的都是空無所有的， 都沒有真實性。 這是唯識的經論上告訴我們一切法空的理由，和這個《中觀論 》 不一樣。
《披尋記》一一九四頁：以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子，亦名為界， 亦名為性。又如無明，亦名無知，亦名為癡，亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立。若執如名有自性者， 是則一法一事應有眾多自性， 多體相違， 不應道理。「以於一法一事制立眾多假說而詮表故者： 如說種姓， 亦名種子」， 這是不同的名字。「亦名為界」， 也是，這個種子又名為界， 這也不同的名字。「亦名為性」， 也是這樣，又有個不同的名字。這是一個在種性上有不同的名字。 下面又舉一個例子，舉這個 「無明」。「亦名無知， 亦名為癡， 亦名為闇。 如是等類， 皆於一法一事假想安立」， 一件事上假設出來不同的名字， 安立就是建立一個不同的名字。「若執如名有自性者」， 若是隨順我們原來的執著心， 是要有個名稱表達一件事， 那件事就是有自性的話，有真實性的話，「是則一法一事應有眾多自性， 多體相違，不應道理」， 這一件事應該一個體嘛，有眾多的名字，有眾多的體， 那就有點和事實不符合了。所以 「不應道理」， 是不符合事實的道理。 那麼這是多體相違，說出這個理由； 就是心所想的、我們的語言所說的， 都是空無所有的。這樣子呢，我們若常作如是觀，別人說什麼話，我們心可能就不動了，不會隨順別人的舌頭動， 不隨順別人的舌頭轉。如果我們，別人說話讚歎我們就歡喜了，貶斥我們就不歡喜了，那你就還沒有知道言說法性是自性空。下面是第二個，「雜體相違失」。
亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性，非餘假說；是故一切假說若具不具，於一切法於一切事皆非有體有分有其自性。「亦非眾多假說詮表決定可得」， 這底下又提出不同的理由來否認言說法性有真實性。也不是眾多的假說，就是這個言語就是由內心的思惟分別，說出來種種的名言，這些名言都是假的。 這個虛假的言說不是一種， 很多種。「詮表」，來表示那件事。不是眾多假說詮表決定可得，它有決定的體性可得的。 雖然有很多的言說， 但是所表達的事情沒有真實體性的。 這句話和前面那個多體相違失無差別， 但是下邊說的就有差別了。「謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性」， 我們的執著是隨那一個假說所表達的法、 所表示的事，那件法和事上就有體性。「有分」， 下面有解釋，有體性， 或者是一部分，分是一部分。 前面說有體性， 分是一部分。「有其自性」， 這個全體和部分都有真實性的。 這下文《 披尋記 》上不是這麼解釋。「非餘假說」，這一個假說是表達
一件事有體、 有分、 有其自性，「非餘假說」， 還有其他的假說， 此假說不是那個假說。譬如說是這一個人名之為龍， 但是又有人名之為虎， 那麼人不是龍、 也不是虎， 但是名字叫做龍、 名字叫做虎，這個人究竟是人， 是龍， 是虎？那麼他的體性就有點混亂了， 所以叫做雜體相違。 所以這句話有這個含意，所以和前面第一個多體相違失有點差別。「是故一切假說若具不具」，所以很多的， 一切的假說， 一切的名字，假說就是名字。「若具不具」， 若是那一件事或者具足了很多的名字，或者不具足很多的名字。「於一切法於一切事皆非有體有分有其自性」， 若是所說的假名字都是有體性的，就會有混亂、有雜，混雜的問題， 有這樣的矛盾， 不合道理。所以，不管是有很多名字，沒有很多名字， 這一切法、一切事都不是有真實的體、真實的分、真實的自性的，只是虛妄的，只是一個假名字而已，它是沒有體性的。 那麼這個也是修唯識觀的時候，應作如是觀。 這裡邊還有義， 下邊再解釋。這個 《披尋記 》這一段文我們自己看看好了。
《披尋記》一一九五頁：亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說， 義顯不遍一切言論，謂諸言論，有處隨轉，有處旋還，如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉，於村聚落亭邏國等即便旋還，於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還，於軍軍言， 隨諸軍轉，於別男女幼少等類即便旋還，於林林言， 隨諸林轉，於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還， 如〈 聞所成地 〉說。（陵本十六卷四頁）如是不遍一切言論， 非一眾多，或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得，當知唯是假相說有，非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性。體謂體相，分謂差別，性謂依因，隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得。何以故？即於彼法彼事亦餘假說所詮表故，此中一切假說有總有別，是故說言若具不具，由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性，若許實有，便成雜體相違過失。
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。 若無自性，無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。「又如前說色等諸法，若隨假說有自性者」，這是第三科「無體相違失」， 這是這個過失的名稱， 我們先看這個論文。 又如前面那兩個相違失，「說色等諸法」， 這個「色」，很多的色法，「等」應該包括受想行識這一切法。「若隨假說有自性者」， 這和
前面的話一樣。「要先有事然後隨欲制立假說」， 再重念一遍：「又如前說色等諸法，若隨假說有自性者」， 這句話有個什麼意思呢？ 我們執著色等諸法有自性是有條件的，要有假說，有名言去表達去， 我們才知道它有自性。 這個意思是，若是沒有名言呢，那就是沒有自性了， 這句話有表示這個意思。 所以，「又如前說色等諸法」，若隨著種種的名言， 就認為那件事有真實體性。剛才我們說過， 但是現在再重說，就是重複地說：因為說話是要由內心的思惟，然後才會說話， 那麼用內心的思惟和言語的表示就執著那件事有真實性， 這句話裡邊其中有一個不同的意思。 什麼不同的意思呢？ 就是我們自己的心在思想這件事的時候，在思惟這件事， 在取這件事的相貌的時候，那麼心裡面就現出個影像來， 然後用這個語言表示出來， 那就執著那個影像不是影像， 它是真實體性的， 這句話應該這麼解釋。如果若是說， 我心裡想的、我的口中說的，不是內心的影像， 是指那件事的實體說的，那就是另一個意思了。 這一段文應該不是那個意思。這下面說 「要先有事然後隨欲制立假說」，「要先有事」， 這是根據前面這句話：「又如前說色等諸法， 若隨假說有自性者」， 根據這句話來說。「要先有事」， 必須要在你內心的思想這件事之前， 要有那件事。譬如說這裡有個房子，這個房子在我說話之前，已經有房子了。「然後隨欲制立假說」， 然後隨自己的歡喜，給它安立一個名字，這個叫做禪堂， 或者我安立個名字叫佛堂，制立一個名字。這個名字不是有實在的體性，就是假說，就是沒有實在體性的一個假說。這句話「要先有事然後隨欲制立假說」， 那麼這個假說來表達那件事， 是這樣意思。「先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性」，前面是說「色等諸法， 若隨假說有自性者」， 那就是假說之前，它沒有自性，就是這個意思。這第二句話 「要先有事然後隨欲制立假說」， 按道理說應該是這麼樣，應該先有事，然後我們再給它安立名字，道理應該是這樣。這下面來評論這件事。「先未制立彼假說時」， 就是在先， 這件事之前，「未制立彼假說時」，你沒有給它安立名字的時候。「彼法彼事應無自性」， 你前面說是 「色等諸法若隨假說有自性」，那麼沒有制立假說的時候，那件事應該沒有體性， 應該是這麼說。「若無自性， 無事制立假說詮表， 不應道理」，你在沒有安立名字的時候，那件事是沒有體性的，那件事沒有體性。 這個地方有點問題， 譬如說是這裡前二十年已經造了禪堂了， 那麼二十年後我們才來，那麼就是這件事是在先， 我們到來以後， 我們給它安立名字叫做禪堂， 這是一種情形。 另外一種情形， 就是這件事是有，但是我心裡沒有名字， 就是「先未制立彼假說時， 彼法彼事應無自性」。 你說若有假說的時候才有自性，那麼我沒有制立這個假名字的時候， 那麼應該沒有這個自性， 它沒有體性，這又是一個意思。「無事制立假說詮表，不應道理」， 那麼沒有假說的時候，就是那件
事是沒有體性的。這裡有兩個意思： 一個依他起的那件事，你沒有說話以前， 它也是有。 若是因名字而內心的思惟才有了體性，這個體性因名字而有。但是你若說是原來我沒有名言的時候， 我心裡面沒有思惟的時候， 有名言就是有思惟的時候，一定要有名， 心裡面才能思惟，有思惟才現出影像來。 這樣說呢，「先未制立彼假說時」， 這個制立包括你沒有思惟的時候，那麼 「彼法彼事應無自性」， 那件事在你心裡面沒有影像的。「若無自性， 無事制立假說詮表，不應道理」， 那麼，你沒有思惟的時候， 以前沒有 …… ，就是沒有這件事。 沒有這件事，你要安立個名字來表示那件事，那不是在說謊話嗎？ 是 「不應道理」。 當然這個地方還有一個沒盡的意思， 在下邊講好了，這裡不說。「無事制立假說詮表， 不應道理。 假說詮表既無所有」， 這個假說就是名字，用這個名字來表示這件事，這件事原來是沒有的。「既無所有」， 既然原來沒有這件事。「彼法彼事隨其假說而有自性， 不應道理」，那麼那件法、 事隨你的假名字就有了自性了， 有了體性了， 這事不合道理。 這個叫做 「無體相違失」， 原來沒有體性， 用名字來表達它就有體性了， 這是不合道理， 這是第三個相違失。 這三個都表示言說法性是自性空的， 都表示這個意思。 下邊這個不同， 有點不同。前三個相違失表示言說法性是自性空， 不同於我們日常的生活、不同於我們原來的思想： 言說法性有自性，和這個說法不一樣。
《披尋記》一一九五頁：又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事然後隨欲制立假說此應道理。若許爾者，便不應言隨假言說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理；隨其假說謂有自性無體相違， 故不應理。
又若諸色未立假說詮表已前先有色性， 後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺，而實不起。「又若諸色未立假說詮表已前先有色性， 後依色性制立假說攝取色者」， 這是第四個「稱體相違失」。 我自己感覺我以前一直地沒有講明白， 這個錯誤就是我一直地沒有搞清楚，我現在講，你們聽一聽看怎麼樣。 這裡分兩科，第一科是 「舉諸色」。「又若諸色」， 這個色受想行識，色法，先說色法， 這個心法現在不說。「未立假說詮表已前先有色性」，沒有成立這個假名字來表示諸色法 「已前」， 就是立假說之前，就是還沒立假說的時候。「先有色性」，原來就是有這件事了。 那麼這個地方， 我剛才那個第三個稍微提了一下，「先有色性」 就是可以分兩種解釋： 就是沒有假說的時候，
這個依他起性的色法是已經有了。就像我剛才說，這個大殿在二十年前就有了， 就是以前先就有這個色法存在。那麼這個應該符合我們沒有學習佛法、沒有修唯識觀的思想的習慣，符合這個習慣的。「未立假說詮表已前」， 也可以這麼解釋，就是沒有說話的時候， 我心沒有動，我心裡沒有分別的時候， 這個時候，原來這裡就是有一個大殿，有一個佛殿， 也有個禪堂，已前先有色性。「後依色性制立假說」，後來有因緣了，那一位有智慧的人， 就是隨順這個建築物制立一個假名字， 安立一個假名字 「攝取色」，來表示這件事。 我們見到這個的時候，我們說這是禪堂， 用這個 「禪堂」 來表示這個建築物的作用， 攝取色者。這樣說呢，是符合我們內心的原來的這個老習慣， 原來的思想，這麼解釋。如果是另外一個解釋， 就是沒有假說的時候， 沒有名字的時候，就有內心裡面現出來的影像，那麼這是似義顯現，這麼解釋。然後「制立假說攝取色者」，來表示這個似義顯現， 表示內心的影像， 這又是一個解釋。 這兩個解釋， 我認為還是前面的解釋好。「是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺」， 就是前邊那句話：「又若諸色未立假說詮表已前先有色性」，先有色性這個地方應該要加上一個字，應該說 「知」，先已知有色性， 加個 「知」字。 就是沒有這個假說詮表， 我就知道這是一個物質的建築，是什麼， 這樣子； 後依色性制立一個假說的名字來表達這件事。「是則離色假說詮表」，若是這樣的話，沒有制立名字的時候你就知道這件事， 若是這樣的話，「離色假說詮表」， 就是你不需要、 不用這個假說的名字，「於色想法於色想事應起色覺」，你就知道這個色性的存在。「應起色覺」， 應該現起色覺來覺知這件事。因為這個 …… ，前面這句話：「未立假說詮表已前先有色性」， 這句話和後邊這句話：「離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺」，應該是一樣的， 這兩句話應該是一樣的； 就是沒有立名字，你就知道這個建築物了。 那麼，若是這樣的話呢， 現在我安立了種種的名字來表示這件事， 你既然是沒有立假名字你就能知道，那麼所立的假名字你可以不用，你也就會知道這件事，「應起色覺」，你應該知道。「而實不起」， 但事實上不是這樣子。說是我們建立了名字，但是外來的人不知道這個名字的時候， 你就能知道這是名字嗎？不能。就是心裡面沒有名言的時候， 你心裡的分別心不能動， 就不能動。 那麼這句話表示什麼意思？ 有離言法性，是這麼意思。這一條 「稱體相違失」， 和體不相稱，你這個言說和體不相稱，和這個法性的體性不相稱，就是這樣意思。從這一句話裡，你要去思惟去：「哦！它表示有離言法性。 沒有名言的時候， 你心裡面不能動， 你什麼也不能，你不能說，你沒有話好說」， 所以這是離言法性的意思。
《披尋記》一一九六頁：
又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺， 名攝取色，由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名言說能攝取。言色覺者：謂於諸色起自思惟，稱量觀察，如是色覺要待名言方可得生，非率爾起，是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事，應起色覺而實不起， 意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。「又若諸色至而實不起者： 依諸色名起諸色覺， 名攝取色」，就是要根據色的名稱，「起諸色覺」，然後我們心裡面才能分別， 才能覺知這是什麼、這是什麼。 這個意思就叫做攝取色，這個 「攝取色」 就是這麼講， 就是用名字來分別這個色法。「由名令意作種種相」， 由於有了種種的名字， 能使令我們的心才能有種種的分別相； 名字令我們起種種分別， 起種種相。「成所攝受」， 就是有了名字， 才能成立所分別的境界。「及所執取」， 這個所攝受是所分別， 這個執取就是和那個分別有點不同。 這個執取是執著， 分別有可能還可以活動，活動一點， 是這樣意思。「是故名言說能攝取」，所以立出來種種的名言， 那就是能攝取一切法，能分別一切法的。「言色覺者： 謂於諸色起自思惟， 稱量觀察」，「言色覺」 這個話怎麼解釋呢？「謂於諸色起自思惟」， 就是在各式各樣的色法上， 你能現起它本身的思惟。 就是這是花， 花是色的其中的一分，你在花上， 這是菊花， 這是什麼花，起自思惟。「稱量觀察」這個色法。「如是色覺」， 這樣的各式各樣的色覺，「要待名言」，一定要有名言，等待名言的安立，你才能夠生起這樣的分別，「方可得生」。「非率爾起」， 如果沒有名言的時候， 你不能夠自然地就有這種分別， 一定要有名言。「是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事， 應起色覺而實不起」， 所以這段文有這句話， 這句話的意思，你沒有這個名言， 你對於一切色法你不能起分別心， 所以 「而實不起」。「意顯色覺能攝取色， 然不稱彼實有法性」，「意顯色覺能攝取色」， 你內心裡面有色的分別， 有這個名稱，你才能去分別種種色法。「然不稱彼實有法性」，但是你沒有名言的時候， 你沒有辦法去分別，所以和那個實有法性不相稱， 所以就有了過失。這一段文表示有離言的法性， 有言說的法性和離言法性的分別。 這個離言法性反倒是有體性的， 這個言說法性是沒有真實性的。 言說法性若有真實性，它有障礙了，因為有眾多的名言， 會出現眾多的體性， 眾多的體性這就有點矛盾了。所以從這裡看出來，就是有言說法性， 言說法性是假的，是虛妄的，沒有體性的； 有離言的法性呢，是有真實體性的。有這兩件事。 離言法性這個地方呢，包括兩件事： 一個依他起性，還有一個圓成實性， 包括這兩種。只是在這個離言法性上，把一切的言說法性都觀察它是畢竟空的， 這在修止觀的時候應該這樣分別。前面， 在四種相違失的前面曾經說到我們凡夫的境界， 我們凡夫就是不承認有離言法性，因為我們只承認我們現在見聞覺知的這言說的境界，另外我們不承認還有個離言法性的，我們不承認那件事。 那麼
現在這一段文呢，用這樣的理論證明有離言法性，而我們日常的習慣的言說法性反倒是虛妄的、 是畢竟空的，就是這樣意思。
由此因緣由此道理， 當知諸法離言自性， 如說其色如是受等如前所說， 乃至涅槃應知亦爾。「由此因緣由此道理， 當知諸法離言自性」，「由此因緣由此道理」， 因緣就是前面這個文字， 這個文字這是因緣。「由此道理」， 佛法的道理呢， 就是言說是無自性的，勝義是有自性的，這是道理。 那麼， 若凡夫的境界呢，就是相反的了，勝義是無自性的， 我不相信有勝義這回事， 言說是有自性的， 這是凡夫的顛倒，和佛法的道理是相反的。「當知諸法離言自性」， 從這一段文看出來，應該知道言說自性是虛妄的， 有一個離言自性是真實的，這樣子。「如說其色如是受等如前所說， 乃至涅槃應知亦爾」，前面這一段文是指色法說， 那麼色是這樣子，「由此因緣由此道理， 當知諸法離言自性」，如是受想行識等這一切法呢，「如前所說， 乃至涅槃應知亦爾」，也是 「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性」，應該是這樣子。我講完了。在這一段文裡面，就是勝義是有自性，言說是無自性；相無自性，勝義有自性，在文字上就是說到這裡。 但是我們讀 《 攝大乘論 》 的時候，《 攝大乘論》 說， 依他起是如幻如化的， 所以雖然說離言自性是有自性， 但是不是有真實性， 是如幻如化的。把《 攝大乘論 》 那一段文和這裡的配合起來呢， 那麼就是觀依他起是如幻有， 遍計執是畢竟空的， 可以這麼講。或者說依他起是如幻有， 勝義諦， 這個圓成實是畢竟空、是離一切相。 這樣說呢， 圓成實是勝義諦，依他起是世俗諦， 也可以這麼解釋。 這個《中觀論 》上是說一切法是因緣有， 因緣是如幻有， 自性是畢竟空。 你觀察一切法因緣有、是畢竟空，你不能否認因緣有是如幻有。 但是初開始修觀的時候， 可以偏於修空觀，等到空觀修得成功了的時候，你再加上一個如幻有，那麼也是二諦。 這樣和《瑜伽師地論 》 的唯識觀大意也是相同， 也是說你不可以把依他起是空的，不可以觀依他起是空的。《 中觀論 》 上說， 因緣所生法你不可以否認它是如幻有， 只可以觀察它的自性是畢竟空，這樣子和唯識觀也是相合的， 並不矛盾。
《披尋記》一一九六頁：由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後，前說稱體相違，但舉諸色故例受等，於其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義， 如是差別應知。
以何道理，應知諸法離言自性？
謂一切法假立自相。〈真實義品〉 大概地解釋，就是，分兩大科： 第一科是略標， 第二科是廣辨。 在廣辨裏邊，分兩大科：第一科是智行門， 第二科是淨障門。這個智行門又分成三科：第一科是真實義相， 第二科是境相應慧， 現在是第三科， 離言法性。 這一科裏邊分三科，第一科是理成，就是離言法性的道理， 是可以成立了。 分成三科， 第一科是徵。「以何道理， 應知諸法離言自性？」 由什麼樣的道理，我們才能明白諸法離言自性呢？這是徵， 就是問。 下邊第二科就是解釋， 也就是回答。 解釋裏邊分兩科， 第一科是顯自，第二科是斥他；顯示自家對於離言法性成立的道理， 把這個道理說明它；第二科就是訶斥他人不明白這個道理。 顯自這一科裏分兩科，第一科是相非有性。「謂一切法假立自相」。 這個相非有性這句話怎麼講呢？ 就是「謂一切法假立自相」， 就是這句話。 這個相非有性這個 「相」， 也就是一切法顯現於外的相貌。 但是，說它是非有性， 就是沒有體性， 是根據什麼說的呢？ 就根據我們現在，我們是沒有修行的人， 我們的虛妄分別心所面對的一切法相， 我們的虛妄分別心所見的一切相，這些相都是沒有體性的。 這個相非有性就是這麼解釋。「謂一切法假立自相」。 這個離言自性的解釋，先說言說自性。 這個唯識的道理，就分這麼兩句話，一個言說自性，一個離言自性。想要解釋什麼叫做離言自性， 先說明言說自性，然後就顯示出來什麼叫做離言自性。這個言說自性是什麼呢？ 「謂一切法假立自相」， 就是說， 一切法的假立自相。這個 「假立」 這句話怎麼講呢？ 就是我們內心的分別。我們有六個識，眼識、 耳識、鼻識、舌識、 身識、 意識，這個前五識面對色聲香味觸； 我們的第六意識面對的就是法塵，也包括前五塵。面對這一切相的時候， 我們心裏面有分別；心裏面分別呢，就是， 所分別的這一切的相貌， 就不是原來樣子了，不是原來的、 沒有經過我們內心的分別的時候的相貌不同了。 經過分別的時候， 所見的相， 叫做 「假立自相」； 沒有經過內心的分別，那個相， 是自相安立的相， 其實那也就是 「離言自性」。 這個 「假立」是什麼呢？就是我們內心一分別，就變出來一種相貌，就是由內心的分別，安立出來的相貌。 這個相貌不是真的，不是真實的，所以叫做 「假立自相」。 這個假立自相，也就是我們沒有修行的人，日常生活的時候， 隨時隨地所分別的一切相， 都是假立的，不是真實的。
譬如說， 我看見某甲。你心裏面一分別的時候， 你所看見那個某甲， 就不是原來的那個某甲了。 那麼是什麼呢？ 是你心裏面由分別變現出來的某甲。 這個相不是真的，叫 「假立自相」。 我曾經常常地說過一句話，說一句話呢， 就是我們從文字上所學習的佛法， 不是第一義諦； 但是你想要明白第一義諦， 要從表面上的相悟入，才能見第一義諦。 你悟入的時候， 非要深入地思惟不可。 就是我剛才說的，這個假立自相，你若不在內心裏面去深入思惟， 你不明白什麼叫假立自相， 你不明白。 你須要內心去思惟， 或者說是觀察， 深入地思惟觀察，才明白這句話的意思； 也就明白了，我們沒有修行的人， 常是在虛妄裏面活動， 沒能見到諸法的真實相。 看《 披尋記 》的解釋。
《披尋記》一一九三頁：一切法假立自相者：此中自相，唯言說相，想所施設，增益而有，不稱真實，故名假立。「一切法假立自相者」：這句話就是把 《瑜伽師地論 》 的文重標出來。「此中自相，唯言說相」：就是， 一切法假立自相這個「自相」，「唯言說相」： 這個假立自相是什麼呢？ 就是我們說話所表示的這一切相。這一切相貌， 叫做自相。 就是那一件事的自身的相貌。 自身的相貌，不是其他的， 不是別的， 就是我們講話所講的這一切事情，指這些說的。 這個相是怎麼有的呢？ 「想所施設」： 就是我們內心裏面這個第六意識的思想安立的， 或者說是變現的， 我們內心的思想變現出來的，「想所施設」。「增益而有」：原來這個相是沒有的， 現在由無而有，「增益而有」，增加了， 原來沒有， 現在加上去， 加上這個有。「不稱真實」： 這個相， 這個想所施設的、 增益而有的這個相貌，和那個真實相是不相合的，「不稱真實」。「故名假立」：所以叫做假立自相。先解釋什麼叫 「自相」， 然後解釋這個「假立自相」。假立自相，就是我們內心分別所現出來的一切相，都是假立自相。
或說為色，或說為受， 如前廣說，乃至涅槃； 當知一切唯假建立， 非有自性，亦非離彼別有自性，是言所行，是言境界。「或說為色， 或說為受， 如前廣說， 乃至涅槃」。 這個假立自相， 究竟是什麼呢？或者說就是我們眼所見的 「色」，或說是「受」： 就是心裏面的覺受。 或說為行， 或說為想，或說為行，或說為識， 或說為色聲香味觸法， 或說為眼耳鼻舌身意，這一切。「如前廣說」： 前面有一段文， 很廣、 很詳細地都列出來了。「乃至涅槃」： 這個涅槃，就是修學聖道成功了的人的境界，但是經過佛菩薩用語言文字表達出來以後， 我們在文字上去學習的時候，喔，這叫做涅槃， 斷除愛煩惱、斷除了見煩惱，他的內心和不
生不滅相應了， 那叫做涅槃。 我們從文字上知道這件事以後， 我們內心裏面這樣去思惟、 去觀察， 那也就變成了假立自相了。 也就是這樣，就是「想所施設， 增益而有，不稱真實」， 並不是真實的涅槃， 所以那也是言說法性。 所以，「乃至涅槃」。「當知一切唯假建立， 非有自性」：我們應該知道， 我們日常生活裏邊， 不管是讀書也好，連我們靜坐也好， 我們也不是讀書、 也不是靜坐， 我們看這個青山、 綠水的時候， 和人說話， 種種分別的時候， 這一切一切都是虛假的， 都不是真實的，「唯假建立」：都是虛妄地建立出來的。「非有自性」： 不是有那件事的體性的，不是的。這一段文，我們若時時地去思惟，應該明白這件事， 應該會明白這個道理。明白這個道理的時候，就可能會覺悟到我們自己的錯誤， 覺悟到我們自己的錯誤。 我們自己有什麼錯誤？ 譬如那個人罵我的時候， 經過我們內心的分別的時候，我們就把這個境界就變了， 就不是真實那個人了， 那麼就是變現出來一個「想所施設， 增益而有，不稱真實」的那個境界， 出現這件事。我們對這個人起瞋心、 或者起貪心，或種種的，這樣就感覺到自己的不對了， 是這樣意思。「當知一切唯假建立，非有自性」： 都不是有真實的體性的。不是它自己有真實體性，都不是， 都是個影像而已，都是內心所變現的影像。「亦非離彼別有自性， 是言所行， 是言境界」。我們所見聞覺知、 內心裏面第六意識所想像的這些境界， 都不是真實的。 那麼， 離開了這個虛妄的， 另外有一個真實的嗎？ 「亦非離彼別有自性」，這個所想像的， 沒有自性； 說它還是有自性， 離開了我們虛妄想像的，另外有真實的體性。那麼， 誰是它的體性呢？ 我們就容易誤會，依他起是真實的體性。 因為我們不分別的時候， 那一切境界是依他起、 是圓成實的，就是離言自性， 我們認為， 那個是真實自性。其實不是，不是， 不是離開這個虛妄的境界，另外有一個虛妄境界的體性， 不是的。「亦非離彼別有自性， 是言所行， 是言境界」，不是離開了我們現在見聞覺知的境界，另外有一個真實的體性，是我們語言，「是言所行」， 我們的言說所活動的地方， 是我們的言說、 我們的內心， 所表達的境界，都不是。這下文有提到這件事。譬如說我現在看見這個燈，看見這個燈， 心裏面有燈的名字， 然後思惟這個燈的事情，那麼這就是言說法性的燈，不是那個離言法性的原來的那個燈，不是的。 那麼我們就容易誤會，說那個依他起性的燈， 是燈的自性，是言所行，是言境界， 不是。我們言所行、 言的境界， 還就是言說法性，不能離開這個，另外去有所行的境界、有所緣的境界。 因為我們這個虛妄分別心， 不能夠緣到依他起的境界， 我們這個能力，這堪能性達不到那裏，達不到那裏。 那要誰才可以？ 要得了聖道的人，得了無分別智的人，他才能見到那個境界；我們凡夫不行，凡夫的虛妄境界不可以。
這一段文，是相非有性， 說我們看見的、 所言說的一切的相貌， 都不是有真實的體性的。我們現在還看這個 《披尋記》 的文。
《披尋記》一一九三頁：一切唯假建立至是言境界者：如前說色乃至涅槃，是名一切。此唯言說自相可得，非如言說有其自性，亦非離彼假立色等自相， 別有如言所說自性，是諸言說所行境界。此中言者，意說尋伺，尋伺是彼言說因故；尋伺影像是名所行，起自影像為行相故；尋伺所緣是名境界，唯以名義為所緣故，越此更無勝堪能故。諸法雖有真實自性，然是離言聖智所行、 聖智境界， 非是尋伺之所能及， 是故此中作如是說。「一切唯假建立至是言境界者： 如前說色乃至涅槃， 是名一切。 」我們讀 《摩訶般若波羅蜜經 》 也是一樣， 我們現在學習 《瑜伽師地論 》， 道理也是一樣， 就是告訴我們這個凡夫的境界是虛妄的， 要超越這個虛妄的境界， 到第一義諦去， 是這麼個意思。 若是我們不學習佛法。我不高興學習，令我腦袋疼， 令我頭疼， 我就一天讀經，照本子讀一遍， 把大悲咒也念多少遍，我這就是修行！當然也是修行，但是你始終不能超越這個言說法性！你不能超越這個境界， 你不能超越這個境界。 不能超越這個境界有什麼問題呢？就是貪瞋癡； 就在這裏貪、 在這裏瞋、 在這裏種種的顛倒妄想，你不能超越這個境界。 若是學習了佛法，它告訴你現在眼前的境界，這都是假的， 它說出個理由來的， 倒不是亂說的。 要超越這個境界，到第一義諦裏面； 到第一義諦就是聖人了！ 你若明白這個道理的時候， 你常常地靜坐， 心裏常常地如理作意，有奢摩他、毗缽舍那的修止觀的話， 就真的從虛妄的境界到第一義諦去了！ 那叫做「修行」 ！但是你若不肯靜坐，還不行，你還是在虛妄境界裏面， 你還在言說法性這裏活動， 沒有辦法超越這個境界。 這個時候， 你學習了以後， 你再修止觀的時候， 這個修行， 當然也還是要讀經，也可讀 〈 真實義品 〉， 還是可以讀。 但是這個時候，和不學習的時候，那個用功修行， 完全不一樣。我們出家人有這樣的思想，「你們是解門， 我是行門！ 」 若是從這個理論上看，如果你不通過解，你的行，就是在言說法性這裏轉來轉去的嘛， 有什麼修行？ 都是在有所得裏面虛妄分別而已啊。 雖然也可以是栽培點善根， 將來終究有希望可以得解脫，但是可是不一樣。你若是這麼經過解以後，去用功修行， 那是完全不一樣的。 從這裏面看出一件事， 這個解和行， 不可以分開的！ 不可以分開。從這裏還知道一件事，不可以只修奢摩他的止的， 你只是修止而不修觀， 你還是在言說法性裏面活動。 你在言說法性活動， 你說你得了四禪八定， 你還是在虛妄分別裏面， 你不能超越這個言說法性， 到離言法性那裏，你不能的。所以應該修止，還要修觀才可以。 從經律論， 從佛
菩薩的法語裏面， 可以知道我們修行的方法是正確不正確， 可以知道這件事。「一切唯假建立至是言境界者： 如前說色乃至涅槃， 是名一切」。 先解釋這個「一切」 這兩個字。「當知一切唯假建立」，這個 「一切」 怎麼講呢？ 就指這一切言說法性所說的色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切言說法性，是名叫 「一切」。「此唯言說自相可得， 非如言說有其自性」： 這個言說法性，就是現前我們所接觸的一切境界。 這一切境界， 唯是言說自相可得，就是那句話所表示的那個相貌，就是這麼多的境界，你可以知道。「可得」， 也就是可知，可以認識到這些事情， 認識這個色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法， 就是這些，你可以知道。 這些可得的境界，就是那句話所表示的。「非如言說有其自性」： 你所知道的色聲香味觸法、 眼耳鼻舌身意這一切境界， 並不像你說的那樣， 它有真實性。不是， 它沒有真實性。「亦非離彼假立色等自相， 別有如言所說自性， 是諸言說所行境界」。 順這個文喔。非如言說有其自性， 亦非離彼假立的色等自相， 這個 「假立」， 就是心的分別，你心這樣分別， 就現出來行相了。「亦非離彼假立色等自相， 別有如言所說自性，是諸言說所行境界」。「此中言者」： 這裏解釋這個 「言」 這個字。「是言所行，是言境界」， 這個 「言」這個字怎麼講呢？「意說尋伺」：這個言這個字，說這個言字的意義， 是說 「尋伺」，就是你內心裏面的思惟。「尋」： 是粗略的思惟，「伺」：是深入的思惟，就是內心的想，內心的思想。 這個「言」 這個字，就是說話叫做言。 但是這個言這個字， 是說尋伺，是說內心的思想的。 什麼理由呢？ 「尋伺是彼言說因故」： 因為我們內心的思想，是言說的一個因， 是依止處；因為你內心的思想， 你才能說話， 你內心若不思想的時候，你不會說話。所以，說話以內心的思想為因、為依止處。「尋伺影像是名所行」。「是言所行」 這個 「所行」怎麼講呢？ 這個「行」 這個字，就是我們的心在所緣境上活動， 叫做行。 所行的境界是什麼呢？ 就是影像。即是你內心裏面所思惟的影像。就是， 我們看見青山、 綠水的時候，但是你一看見的時候，經過第六識一分別，第六識就變現出來一個青山、 綠水，那是青山、綠水的影像， 不是青山、綠水本體，不是。 你內心就在這個影像上活動，叫做所行，「是言所行」， 也就是你內心在這上活動，「是名所行」。「起自影像為行相故」： 起自影像是怎麼講呢？就是這個影像是從你內心裏面生起的，而你內心的分別也是從影像上生起的， 這個事兒就是這樣子。 這個影像， 從你內心的分別就現出一個所緣境的影像，而你的心又在影像上分別。依止影像生起分別，又依止分別思惟， 現出影像，這叫做 「起自影像」。「為行相故」， 我們的內心在這個境界上活動， 原來就是這麼回事兒，「為行相故」。我們內心裏面不能夠在那個青山、
綠水的所緣境上活動，因為它本身沒有名言。 青山沒有青山的名字， 綠水也沒有綠水的名字， 這時候心就不能活動。 要安立名言的時候， 心才能夠想，這時候心才能夠思惟。 所以是，「尋伺影像是名所行， 起自影像為行相故」， 我們不能夠在沒有名相的所緣境上活動。我們不能，沒有這個能力。「尋伺所緣是名境界」：我們內心的思想所緣慮的， 叫做「境界」，這個境界是這麼講，在那個境界上緣慮。「唯以名義為所緣故」：這個時候這個所緣，就是以名義為所緣。這個名義，這個「名」 是能詮釋的叫名， 所詮釋的叫義， 所顯示的是義， 能顯示的是名。而我們的內心就是以名義為所緣。 說青山、綠水這是個名，我們在青山這個名字上思惟， 喔， 這個山是怎麼怎麼情形， 這個水又是怎麼怎麼情形， 思惟它的義。「唯以名義為所緣故」。 說諸法實相， 這句話也是名，裏面也有義，我們依這個名義，為我們內心的所緣境。「越此更無勝堪能故」： 我們內心的尋伺， 它的能力就是這麼多，若超過這個境界，再沒有能力了。就是在所緣境上思惟分別， 它的能力只限於此。超過這個境界， 它沒有能力，就是沒有名義的時候，不能分別思惟，不能思惟分別的，「越此更無勝堪能故」。「諸法雖有真實自性，然是離言聖智所行、聖智境界，非是尋伺之所能及」。「諸法雖有真實自性」， 這上面解釋這句話：「亦非離彼別有自性， 是言所行， 是言境界」這句話。 我們內心裏面接觸外面的境界， 因為有名言的關係， 我們就會思惟， 一思惟的時候， 就變現出來言說法性， 我們在言說法性上思惟； 除了言說法性之外， 那就是離言法性，那是真實的境界。「諸法雖有真實的自性」，真實的境界， 就是有體性的了。我們內心裏面思惟的這些境界， 都是影像，實在你心裏面不思惟，就沒有這件事了，它不真實。 那個離名言的、 不可思議的那些是有真實體性的。「然是離言聖智所行、聖智境界」：那個真實的自性， 誰能夠在那上活動呢？ 「聖智所行」： 是得了聖道的人，得了無分別智的人， 他那個無分別的智慧，能在那個境界上活動，我們不能， 我們那個虛妄分別心不能。「聖智境界」： 那無分別的智慧的所緣， 是它所緣的境界。「非是尋伺之所能及」： 不是我們現在的虛妄分別能達到那裏的， 不能。「是故此中作如是說」， 所以這一段文裏面是說，「當知一切唯假建立， 非有自性； 亦非離彼別有自性，是言所行， 是言境界」， 所以這段文這麼講。 這個 《披尋記》 這一段文解釋得很好。這一段文，若是我們能夠認真地去學習、 認真地去思惟， 我們立刻地會減少很多煩惱。但是你若能夠修止觀呢， 照這樣去修止觀，立刻就會減少很多煩惱。雖然還沒得聖道， 但是煩惱能減少很多， 就和以前完全不同了。我們以前認為，你這個人可惡，怎麼可以罵我！ 你學習了這一段佛法以後，再沒有這個想法， 沒有這個想法了， 想法不一樣。 這個人對我好， 你若學習這一段文的時候， 你這個分別心也沒有，沒有這些
虛妄分別。
如是諸法，非有自性如言所說， 亦非一切都無所有。 如是非有， 亦非一切都無所有。下面是第二科， 勝義有性。前面是相非有性， 就是， 言說法性是沒有體性的。 雖然沒有體性， 就和有體性一樣， 我們就感覺到， 真實是有這麼回事嘛，我看見這個人可惡嘛， 都是這樣子思想。但是現在告訴我們， 那只是影像， 它是本身沒有體性的。這下面第二科， 是勝義有性。這個勝義有性， 應該解釋一下。 這個「勝」， 是殊勝，就是有廣大的力量的。 是什麼呢？ 這是聖人的智慧。 聖人的智慧是勝。 這個 「義」，聖人殊勝的聖人的智慧的所緣境，叫做義。聖人的智慧所緣的一切法，是有體性的，他不虛妄分別， 所以他自己不會現出這些言說自性。這裏分三科， 第一科是標。「如是諸法， 非有自性如言所說， 亦非一切都無所有」， 這是標， 就把勝義有性標出來， 立出來， 是這個意思。「如是諸法， 非有自性如言所說」， 前面這一段文，「謂一切法假立自相， 或說為色， 或說為受， 如前廣說， 乃至涅槃」，就是你口裏面言說的， 和你心裏面想的這一切諸法，都是沒有體性的， 沒有它自己的體性的， 它自己沒有體性。這個「自性」， 或者再解釋一下。 譬如說我看見這個書桌， 看見這個書桌。看見這個書桌的時候，我們心裏面就變現出一個書桌的影像， 這個書桌的影像，是你內心變現出來的， 不是那個書桌它本身出來一個影像，不是的。它不是自己就有這樣的體相， 是我們的心的分別變現出來的影像。 所以， 不是那個影像自己有體性，不是它自己變現出來的體性， 是我們的心的分別變現出來的， 是「非有自性」，不是那個影像它有自己的體性，是我們的心的分別變現出來的， 所以這是依他有， 非有自性。「如是諸法，非有自性」。「如言所說」：像我們那句話所說的那樣子「亦非一切都無所有」， 但是， 這個「非有自性， 如言所說」這件事， 它本身沒有體性， 但是也不是一切都沒有。那麼這是怎麼回事兒呢？因為我們的眼耳鼻舌身意，尤其是前五識， 眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識前五識， 前五識是沒有學問的， 有學問的是第六識。 沒有學問這句話是什麼意思？ 就是沒有名言。 眼識、 耳識、鼻識、舌識、 身識前五識沒有名言。譬如說， 我們眼睛看見這個光明， 眼識能看見光明， 耳識不能看見光明， 耳識能聽見聲音，眼識不能聽見聲音。這個眼、 耳、 鼻、 舌各有各的境界。有境界的時候，它有個明了性，眼識有個明了性、 耳、 鼻、舌、身都有明了性。
接觸這個境界的時候，有個明了性， 但是這個明了性裏邊沒有名言。 譬如說， 這是光明， 若是說這是光明，那是第六識了，而不是眼識； 眼識對於聲音沒有明了性， 耳識對於光明，它沒有明了性；就是各有相對。這個時候前五識沒有名言，沒有名言的時候， 這個時候接觸境界的時候， 只是有個明了性，但是不知道 … 沒有其他的分別，沒有。 這句話是什麼意思？ 這話的意思是說，這個前五識沒有名言的分別的時候， 是和依他起接觸了！ 依他起不是你的眼識、耳識、 鼻識、 舌識、身識所創造的、所變現的，不是，它不是你創造的。 它本身是有體性的。 不能說這個沒有， 你不能說這件事是沒有。 若是我們經過前五識，有個同時意識，同時意識啊， 這個第六意識一剎那間它就會分別， 喔， 這是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，有種種名言。 第六意識一分別的時候， 就創造出來言說法性的一切影像，這些東西都是沒有的。 但是這個沒有的這些虛妄境界， 要有所依， 要依賴這個依他起； 要依賴這個依他起， 你才能創造出來這個言說法性的虛妄境界，才變現出來這虛妄境界。所以，「亦非一切都無所有」： 這些言說法性， 是非有自性，如言所說，但是也不是什麼都沒有， 一定要依靠一個有體性的東西， 以後，你才能夠變現出來言說法性的，這表示那個地方還有個依他起的，當然那個地方也有個圓成實。 但是我們的前五識有無明，我們的眼識、 耳識、鼻識、舌識、 身識、 意識，通通都有無明，不明白； 雖然是接觸了，但是糊糊塗塗地， 不明白，雖然不明白， 但是不能說什麼都沒有， 還有依他起和圓成實的。 這是第一句。「如是非有， 亦非一切都無所有」： 這 「如是非有， 亦非一切都無所有」， 和前面意思一樣，「如是諸法， 非有自性如言所說」， 就是 「如是非有」，「亦非一切都無所有」，這兩句話都一樣。 那這是指什麼說的呢？ 這也有所指， 是指什麼說的呢？ 就指我們的虛妄分別。我們的虛妄分別是指什麼呢？ 是指我們的心想，我們心裏面要有一個第六識，要有個心，由這個心才能分別出來， 喔， 這是色聲香味觸法， 這是非色聲香味觸法，才有這些分別。要依賴我們的心， 才能有這些虛妄分別。 這個心是什麼？心是依他起。 它是因緣所生， 它是依他起法， 這個不是沒有的， 它是有體性的。 依他起是有體性， 遍計執是沒有體性的。 所以這個地方說，「如是非有， 亦非一切都無所有」，這句話是在能緣方面說的； 前面 「如是諸法， 非有自性如言所說， 亦非一切都無所有」， 是所緣方面說的。 所緣也要依賴依他起， 能緣也要靠依他起的， 不然的話，你就不會有遍計執出來的。這是標， 這個地方標列， 列出來這個勝義有性， 是這個意思。 看這個 《披尋記 》。
《披尋記》一一九四頁：
如是諸法至都無所有者：謂彼諸法非如言說有其自性，亦非假說所依一切都無，及依彼想皆無所有，理如前釋。「如是諸法至都無所有者：謂彼諸法非如言說有其自性，亦非假說所依一切都無」，我們說這是燈， 這是色聲香味觸， 這些假說所依都沒有， 我們不能這麼說，它要依靠依他起才可以，就是「依實立假」， 的確是有這句話，依實立假。「及依彼想皆無所有」， 依彼想，那個想不能說沒有， 那個想就是第六識， 第六識是依他起， 是有體性的， 有體性。「理如前釋」。 這就把依他起這個勝義有性標列出來了。 這是標，這一科是標。 下面。
云何而有？這第二科是徵。 說是這個 「亦非一切都無所有」， 那麼就是有吧？ 那麼怎麼叫做有呢？是這個意思。
謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有； 即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。「謂離增益實無妄執， 及離損減實有妄執， 如是而有」： 這下面解釋， 解釋這個有。 這個解釋， 是遠離過失而有，是這樣意思。「謂離增益實無妄執」：「實無」， 實在是沒有， 就是剛才說那個言說法性， 我們變現出來一個影像， 在影像上虛妄分別，這個是沒有體性的，實在是沒有。 但是，「增益實無」， 我們認為是有， 就在無上變成有了；它沒有體性，但是我們認為是有體性，就是 「增益實無」。 這個增益實無， 是一個錯誤的執著，所以是 「妄執」，「增益實無妄執」， 這是我們日常生活常是犯這個過失。 我們心裏面想像的這一切， 都是心的影像， 它實在沒有體性的， 但是我們認為是有， 認為這個有是可恨的、這個有是可愛的， 就是這樣增益實無。現在「離增益實無妄執」， 我們再不要犯這個錯誤， 這個增益實無妄執要遠離它。 這個 「離」 可不是那麼容易的，你要時時地修止觀， 觀察這個言說法性是畢竟空的， 由資糧位、加行位，到了見道位， 才能離的， 不然還離不了的。你嘴說它是空的， 還是執著是有的。「謂離增益實無妄執」，這句話就是要加上用功修行才可以， 謂離增益實無妄執。「及離損減實有妄執」， 這又是一個執著。 就是， 依他起和圓成實這兩個是有體性的，是真實有的， 但是我們不承認這件事，「損減實有妄執」。 我們平常的人， 我們不學習佛法的人，我們只承認我們現在所見聞覺知的境界，離開了我們見聞覺知這個
境界之外，什麼也沒有， 我們就是這樣的思想。 所以這樣的思想等於是損減了實有，就是不承認有依他起、不承認有圓成實了，我們這樣的思想。 現在這樣子說， 我們聽佛菩薩這樣告訴我們，這是個錯誤，是個妄執。我們現在遠離，遠「離損減實有妄執」，遠離這個執著。 前面遠離增益實無妄執， 這裏遠離損減實有妄執。「如是而有」，這個勝義有就是這樣有，這就叫做勝義有。「即是諸法勝義自性， 當知唯是無分別智所行境界」： 這個有， 即是諸法勝義自性， 就是，這一切法是屬於勝義自性，不是那個言說自性，不是那個。言說自性也就是假說自性， 也就是遍計所執。 這個勝義自性是什麼呢？ 「當知唯是無分別智所行境界」：我們應該知道， 唯獨是得了聖道的聖人， 他成就了無分別智， 成就了這個智慧的時候， 所行的境界。這個勝義自性，是聖人的無分別智所行的境界，他們所覺悟的境界。這無分別智， 無分別而是智慧！我們有的時候睡著覺了， 心裏也無分別， 但是那是愚癡，沒有智慧。佛菩薩這個無分別智裏面有光明的智慧。 這個智慧來通達勝義有性，是能通達的。 這是第三科解釋。這個勝義有性分三科， 第一科是標，第二科是徵，第三科是解釋。看這個 《披尋記》。
《披尋記》一一九四頁：謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有者：如言自性實非有故， 但由妄執增益為有；假說所依實非無故，但由妄執損減為無。如是二執，證聖智已，方得遠離。遠離此故，能會所證；義顯非無，故說名有。「謂離增益實無妄執， 及離損減實有妄執，如是而有者」，把這個 《 瑜伽師地論 》的文列出來， 加以解釋。「如言自性實非有故」： 像我們言說所表示的這些境界， 它那個體性實在是沒有的，是假的、 是空的。「但由妄執增益為有」： 但是我們無始劫來糊塗， 我們認為我們所想的事情， 是有，不是虛妄的， 不是沒有。「如言自性實非有故」，但有虛妄的執著，認為是有， 增加執有了。「假說所依實非無故」：這個假說所依，虛妄執著認為是有的那個假說， 它要有所依止的， 就是依止依他起。「實非無故」， 那是有實體的， 不是沒有。 這是一個有， 這個「如實而有」。「但由妄執損減為無」： 這個假說所依是有， 但由我們的虛妄執著， 認為沒有，「損減為無」。「如是二執， 證聖智已， 方得遠離」： 就是一個損減執， 一個增益執； 增益為有是一個執著， 損減又是一個執著。這兩種執著， 證聖智以後， 才能夠遠離，才能消除這個執著。「遠離此故，能會所證」， 遠離了這個執著以後，就是修止觀， 滅除這個執著。 滅除執著以後， 你的無分別智成就了，「能會所證」： 能契會所證悟的勝義， 勝義的體性。「義顯非無」： 這句話的含義， 顯示那個勝義不是沒有。「故說名有」。
前面是相非有性、勝義有性這兩科， 是顯自。 顯示出來離言自性的相貌。 這下面第二科是斥他， 就是訶斥我們凡夫的境界。分兩科， 第一科是斥四相違， 訶斥四種相違。四種相違又分成四科。 第一科，多體相違失。
若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事應有眾多自性。這第一個是多體相違失， 這個錯誤。「若於諸法諸事隨起言說」： 假設這麼說， 對於諸法諸事，隨順這個諸法諸事的情形， 我們建立了很多的言論。這個「法」和「事」， 這個 《 披尋記 》 的解釋很好， 在這裏就不解釋了。 就是我們接觸的境界，我們接觸了境界的時候，「隨」， 隨順我們接觸的境界， 我們發起很多的言論，表示所接觸的境界的事情。「即於彼法彼事有自性者」： 我們的思想上的習慣， 認為我們所接觸的法和事，我們用言說把它表達出來，它不是虛妄的，它是有體性的，它是有自己的體性的。我們 「若於諸法諸事隨起言說」，那一個法、 那一個事就是有體性的， 我們的思想是這樣子。「如是一法一事應有眾多自性」：我們這樣的執著， 若是有道理的話，那個法、那個事就應該有很多的體性了。 看這個 《披尋記 》。
《披尋記》一一九四頁：若於諸法諸事隨起言說者：軌持於心，想所取相，是名為法，境界現前，現量可得，是名為事。此法及事為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法諸事隨起言說。「若於諸法諸事隨起言說者： 軌持於心， 想所取相， 是名為法」， 這個 「法」 字這麼講。「軌持於心」：這個軌， 譬如火車有鐵軌，火車在軌道上走。 這軌呢， 這條路，就能攝持這個火車， 你只限於在這裏走， 你不可以跑到別的地方去。 我們的心， 分別這一切的法， 在一切法上分別， 我們也受法的攝持， 我們不能離開法有所分別， 所以也受法的軌持，「軌持於心」。 而這個軌， 就是這一切法。「想所取相」，也就是我們內心裏面去取著所想的這一切事物的相貌， 取著這個相貌， 這就叫做法，「是名為法」。「軌持於心， 想所取相， 是名為法」， 就是這個法能攝持我們的心， 但是我們的心也在法上做種種的分別，有種種的相貌，這就叫做法。 這樣講呢，「想所取相」， 那看出來就是我們的第六識。我們的第六識有這個本事，能種種地虛妄分別。就是第六識所接觸的境界，都叫做法。
「境界現前， 現量可得， 是名為事」： 這個境界， 不管是如意的境界、 不如意的境界，顯現在你的識、顯現在你的心的前面， 現前， 在你心的前面顯現出來， 也就是你的心和境界接觸的時候。「現量可得」： 現量是什麼？就是無分別， 無分別， 不作種種分別。 譬如說我們現在看見這個燈，眼識看見這個燈的時候， 眼識就是有個明了性，另外沒有其他的分別， 叫現量可得，現量可知。 可得就是可知。 這叫做事。這樣解釋呢， 那就是前五識是這樣境界， 前五識所接觸的境界名之為事， 第六識接觸的境界名之為法， 是這樣意思。「此法及事為所依因， 能起眾多言說差別」： 這個法和事， 為所依因。 我們的妄想， 能發動很多很多的妄想， 就是以這個法和事作依止的因， 以此為因而有種種的妄想分別。「能起眾多言說差別」： 能發起很多的言論， 這個言論有差別的， 這樣的言論，那樣的言論， 不一樣的， 就是發起眾多不同的言論。「隨自樂欲而施設故」：這些言論，隨你內心的歡喜，你歡喜這樣子，就是安立出來這樣的言論； 你不歡喜， 你就會說出來一些不歡喜的言論。「隨自樂欲而施設故」， 所以有眾多的言論差別。「是名於諸法諸事隨起言說」：「若於諸法諸事隨起言說」就這麼講。這個《 披尋記 》的作者的確有智慧， 會這麼解釋這段文。 這一段文是說，「若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者， 如是一法一事應有眾多自性」。
何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。「何以故？ 」 什麼理由呢？ 「以於一法一事制立眾多假說而詮表故」。 因為我們人對於所接觸的法和事， 我們會安立很多的假說，來表示這件事、表示這件法的。所以說出來很多的言論。 主要是說 … 我們原來是這麼說，「若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者」， 那麼我們安立很多的言說， 那就是有很多的言論， 很多的自性，是這樣意思。 看這個《 披尋記 》。
《披尋記》一一九四頁：以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子，亦名為界， 亦名為性，又如無明，亦名無知，亦名為癡，亦名為闇，如是等類，皆於一法一事假想安立，若執如名有自性者， 是則一法一事應有眾多自性， 多體相違， 不應道理。「以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓」，這下面舉個例子，「如說種姓， 亦名」 叫做 「種子」。 說這個人是聲聞種姓、 是辟支佛的種姓、 這是佛的種姓。而這個種姓是什麼呢？ 也叫做種子。 這個 「姓」， 用這個女字邊的姓，那就是這個人是張姓， 這個人是李姓， 就有差別的意思；聲聞的種性， 乃至佛的種姓， 也是有差別
的意思， 表示有差別的意思。「亦名種子， 亦名為界」，種子是什麼意思？ 也就是界的意思。「亦名為性」的意思。 但是說種子， 我們容易明白， 它是有功能； 有這樣的種子， 就生出來這樣的芽， 生出這樣的葉， 生出這樣的果來，就是有這樣功能的意思。說種姓，也就是種子， 但是有差別的意思。「又如無明」， 下面又舉出來一個法、 事。 譬如說我們 「無明」 這句話， 無明「亦名」 為 「無知」， 叫做無明。「亦名為癡」， 就是愚癡的意思。「亦名為闇」， 不是光明的智慧。「如是等類， 皆於一法一事假想安立」， 我們有不同的思想， 就安立出來不同的名字。「若執如名有自性者」， 我們執著，「如名」， 也就是如言說； 若沒有名， 我們不會說話的。也就是， 有名，才心裏面有想；有思想， 才能夠有言論。 名為先故想，想為先故說。「若執如名有自性者」，我們若執著我們心裏面想一件事、 發出來言論，說那件事就是有體性的話，「是則一法一事應有眾多」 的 「自性」 了，「多體相違， 不應道理」， 一件事有很多的體性，是不合道理，這是我們的錯誤， 這是一種。 隨起言說就有自性，這是一個錯誤。有眾多的言說，有眾多的錯誤，那就是更是一層的錯誤。現在這兩層的錯誤加起來，名為多體相違，就是不符合那個道理，就是言說自性是沒有體性的， 你認為有體性， 這是不合道理。 這是第一個錯誤。下面是第二個， 雜體相違失。
亦非眾多假說詮表，決定可得。 謂隨一假說， 於彼法彼事， 有體、 有分、有其自性，非餘假說； 是故一切假說， 若具不具，於一切法、於一切事，皆非有體、有分、有其自性。這一段文叫做雜體相違失。這個 「雜」這個字， 可以當作間雜， 也就是混亂的意思。若這樣子也是不合道理。「亦非眾多假說詮表， 決定可得」。這個雜體相違失， 也是，順著前文， 前文說制立眾多假說， 那就有很多的體性了。現在說， 不是眾多的假說詮表，都有決定的體性的。這是先否認這件事， 下邊就解釋這個道理。「謂隨一假說， 於彼法彼事， 有體、 有分、 有其自性」， 制立眾多的假說，我們先說一個假說。 隨你的內心的分別， 你安立了一個假說， 安立一個假說， 怎麼叫安立法呢？ 「於彼法彼事， 有體、有分、 有其自性」， 就是那件事， 那件法， 你安立出來這樣的假說， 假說的時候，「有體、 有分、有其自性」，這個 「體」 就是全體，「分」是一部分，不是全體，那就是差別義。那麼若說全體有其自性， 一部分也是有其自性。
這一件事，有全體的自性，或者其中的一部分的自性，那麼這樣就是有兩個自性了。你安立很多的假說， 很多的假說就有很多的體、 有很多的分的自性， 這麼解釋。「非餘假說」， 這一個假說是這樣安立的； 另外還有其他的假說， 那又有其他的體、 分、自性。但是這樣子講呢，這裏面分兩個意思。就是， 譬如很多的事情， 安立一個名字，很多的事情都叫這個名字，這是第一種情況； 或者一個名稱， 在這個地方的時候叫這個意思， 這個名字到其他地方也安立這個名字的時候，那又不同的意思。 這樣說呢，隨你安立的言說，就有它的體性，就是這一個名稱， 有很多的體性混雜在一起， 混雜在一起， 所以叫做雜體相違失。 這個， 王恩洋的 《 攝論疏 》， 他舉出個例子來， 譬如這個人， 名字叫做龍。這個人叫做龍，但是龍本身是個畜生。 但是人叫這個名字的時候， 若叫龍是個畜生，但是又是個人，這一個名字上有畜生的意思， 但是也有人的意思， 混合在一起，就是雜體相違失。 就是不同的意思雜和在一起，那就是雜亂的境界，所以叫做雜體相違失， 不合乎道理， 這樣意思。 所以 「非餘假說」， 這個假說表示這個意思， 但是這個假說在其他的地方，又有不同的意思， 又表示別的意思，這樣子混和在一起，叫做雜體相違失。 這樣子不合道理， 這一件事互相矛盾， 互相混亂， 沒有這個體性， 沒有這件事。「是故一切假說，若具不具」， 所以， 你安立很多的假說，很多的法、 很多的事，有很多很多的假說。「若具不具」，或者這一個法、一個事，具足了很多的假說， 或者是不具足很多的假說，「於一切法、 於一切事， 皆非有體、 有分、有其自性」： 就是沒有體的自性， 也沒有分的自性， 就是沒有這個雜亂的體性這件事。雜體相違失。 看這個《披尋記 》的解釋。
《披尋記》一一九五頁：亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說， 義顯不遍一切言論。謂諸言論，有處隨轉，有處旋還。如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉，於村聚落亭邏國等即便旋還；於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還；於軍軍言， 隨諸軍轉，於別男女幼少等類即便旋還；於林林言， 隨諸林轉，於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還。 如 〈 聞所成地 〉 說。（陵本十六卷四頁）。 如是不遍一切言論， 非一眾多，或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得。當知唯是假相說有，非於彼法彼事，實有其體、實有其分、實有自性。 體謂體相，分謂差別，性謂依因。隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論，非決定有體分自性可得。何以故？即於彼法彼事，亦餘假說所詮表故。此中一切假說，有總有別，是故說言，若具不具。由是當知，
眾多假說，於一切法、於一切事，皆非有體、 有分、有其自性；若許實有， 便成離體相違過失。「亦非眾多假說詮表至有其自性者」： 這是牒這一段文。「此中假說， 義顯不遍一切言論」， 這上面是說這個假說； 其義假說， 有能表示的是 「說」，所表示的是「義」。這些假說的義表示不遍一切言論。這個言論只能有限度地、不能無限度地去使用。這句話是標， 下面解釋。「謂諸言論， 有處隨轉」， 這麼多的言論， 有的地方可以用， 可以使用這個言論。「有處旋還」， 有的地方就不能用這個言論了。 這是標出來一個道理，下面解釋，舉出來事實。「如於舍宅舍宅言論」，在舍宅上安立舍宅的言論，「於諸舍宅處處隨轉」，舍宅這句話， 就在舍宅這些地方，處處都可以用，「於村聚落亭邏國等即便旋還」，對於這個村，或者說聚落， 或者說亭， 或者說邏， 邏也是個地點， 就是山邊，或者溪水的周圍叫做邏， 或者是國這個範圍， 即便旋還， 你就不能用舍宅這句話了，這句話不能使用。「於盆甕等言論， 於盆甕等處處隨轉」， 這個盆， 就是我們一般廚房裏用的這個盆。這個甕這個字，甕就是也是一種器，或者裝水，或者裝什麼，「等」，處處都是可以用；「於瓶器等即便旋還」，在不是那件事的時候，就不能用這句話了。「於軍軍言」，這個軍， 是有軍的言論，「隨諸軍轉」，在軍隊這個地方可以用這個軍的這句話；「於別男女幼少等類即便旋還」， 就不能用軍， 這個男女幼少， 他不是軍， 你不能用這句話了。「於林林言」， 或者林是所表達，林言是能表達的，「隨諸林轉」，是凡是屬於樹林這個地方，都可以用林這句話；「於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還」， 就不能用這句話了。「如 〈 聞所成地 〉說」，前面這一段文，是 〈聞所成地 〉的話。「（陵本十六卷四頁）」。「如是不遍一切言論， 非一眾多」，前面這都是表示不遍一切言論， 不是一種，還有眾多的不遍一切言論。「或於是處隨轉，或於是處退還」， 就不能轉了，不能使用了。「是故名非決定可得」， 這個名字不是決定可以使用的。「當知唯是假相說有，非於彼法彼事， 實有其體、 實有其分」， 當知道唯是假相說有， 這個言論是假相說有，說有種種事， 都是假相說的。「非於彼法彼事， 實有其體」，不是說， 所說的法、 所說的事，實有它的體性的、實有其分的、 實有其自性的， 不能這麼說。這下面，「體謂體相， 分謂差別，性謂依因」， 這個是 《披尋記 》 的作者這麼解釋，「性是依因」， 因此而有這件事， 所以叫做性。 我剛才解釋呢， 自性是總說的， 體也有自性、 分也有自性， 這麼解釋。「隨一假說， 舍宅盆甕軍林種種言論， 非決定有體分自性可得。 何以故？ 即於彼法彼事， 亦餘假說所詮表故」， 這個彼法彼事， 用這個假說來詮表， 也用其他的假說來詮表。就是一個彼法彼事，有眾多的假說；又有的假
說能詮表很多很多的事。「此中一切假說， 有總有別， 是故說言，若具不具」， 我剛才解釋，具足眾多的假說叫具， 不具足眾多的假說叫不具； 具足眾多叫做總，不具足眾多叫做別。「由是當知， 眾多假說， 於一切法、 於一切事， 皆非有體、有分、 有其自性」， 若有體、 有分、 有其自性，就雜亂了，所以叫雜體相違失。「若許實有， 便成雜體相違」的 「過失」。 這一段解釋完了。下面第三科，無體相違失。
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事， 然後隨欲制立假說；先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。若無自性， 無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性， 不應道理。這個無體相違失，我先解釋一下，「無體」 怎麼叫做相違失？就是這一切法， 言說自性， 是沒有體性的。 我們若執著有體性， 用言說去表示有體性， 和無體性就是相衝突了。是這麼意思。「又如」 前面所說的 「色等諸法」， 色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法。「若隨假說有自性者」， 它的自性隨假說而有， 這句話。 這句話的意思， 若不假說的時候沒有自性， 有假說的時候才有自性，有這個味道。「要先有事，然後隨欲制立假說」，若是你沒有制立假說， 先有這件事的體性； 沒有名字的時候， 這件事是有體性的。「然後隨欲制立假說」，以後， 隨你內心的歡喜，你安立了一個名字， 安立一個言論，表示這件事是有體性的，這樣講是合道理。 它有體性， 你然後安立一個名稱，說它有體性，那麼你這樣講你沒有說謊話， 這是合道理的。「先未制立彼假說時， 彼法彼事應無自性」， 若隨假說有自性者， 這句話的意思，它沒有自性， 但是你安立了名稱的時候， 它就有自性了， 這件事不合道理，是這個意思。「先未制立彼假說時， 彼法彼事應無自性」， 因為你說，隨著假說而有自性， 那若是沒有假說的時候，那件事、那個法， 就是沒有體性。「若無自性， 無事制立假說詮表， 不應道理」，若是原來它沒有體性， 你就安立了假說來詮表， 它有自性，這是說謊話了，這是不合道理。這就是無體相違失， 是這個意思。「假說詮表既無所有」，假說詮表實在是沒有體性的，「彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理」， 那件法、 那件事， 隨著你安立的假說，它就有體性了， 這是不合道理。 它沒有體性，安立假說也還是沒有體性， 怎麼能說有體性呢！所以這是不合道理。這樣說呢，一切法是沒有體性的，安立了假說以後， 還是沒有體性， 都是虛妄的，這
樣子是合乎道理。 看這個《 披尋記 》。
《披尋記》一一九五頁：又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事， 然後隨欲制立假說，此應道理。若許爾者，便不應言，隨假言說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理。隨其假說謂有自性， 無體相違， 故不應理。「又如前說色等諸法至不應道理者： 謂先有事， 然後隨欲制立假說， 此應道理」，這是合理的。 原來有體性， 然後安立假說表示有體性，這也是合乎道理的。「若許爾者」， 若你同意這個說法的話， 便不應言， 隨假言說有其自性」， 那你就不應該說 「隨假言說有其自性」， 不應該這麼說了。「若不許者」， 若不同意這個道理，「無事為先而有所說」， 說它有自性， 這不合道理。「隨其假說謂有自性， 無體相違」， 你說有自性，但實在沒有自性， 和你的言說相衝突， 這是不合道理。這個無體相違失，似乎容易明白。下面說稱體相違失，可能有一點不容易明白。這是分兩科，第一科是舉諸色。
又若諸色，未立假說詮表已前先有色性，後依色性制立假說攝取色者；是則離色假說詮表，於色想法、於色想事，應起色覺，而實不起。「又若諸色」， 像前面說的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些假說法性，「未立假說詮表已前」， 你沒有安立這個假說的言論表示這件事， 就是在這之前，在這之前就是無名，沒有言論的時候。 以前，「先有色性」， 就是， 以前有色的體性，沒有名言的時候， 這件事是有體性的。「後依色性制立假說」， 就是沒有立名字，沒有言論以後，就是， 依據色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切有體性的法， 制立很多、 多少多少假說言論，「攝取色者」，來分別這一切色受想行識、 眼耳鼻舌身意一切法， 來分別這一切法。「是則離色假說詮表」， 這樣子的話， 就是離開了這一切假說、 這一切名言的詮表，「於色想法、 於色想事， 應起色覺」， 那麼對於這個所詮表的色想法、色想事， 你應該能生起色的感覺， 有色的感覺，應該是這樣，「而實不起」， 事實上，沒有言論的時候，就是沒有名字的時候， 你不能生起各種分別， 這叫做 「稱體相違失」。 我們這樣能明白這個意思吧！能明白這個道理吧。這個稱體相違失，這麼講喔， 就是， 我剛才在前面曾經說過， 就是後面也有講這個道理。 譬如說這是個房子， 這個房子是依他起，依他起的這件事， 已經造好了房子，這個依他起已經出現了， 出現這件事，與我們的眼識接觸了的時候， 與我們眼識接觸
的時候， 眼識沒有名言， 眼識沒有名句； 接觸的時候，只是接觸，但是心裏面沒有房子這句話，我們眼識不會說話， 眼識它不會思惟，這是房子， 不會， 沒有這個感覺。但是眼識可是與這件事接觸了， 就是有無分別的感覺。如果這裏沒有房子，眼識接觸的時候， 和有房子接觸還是不一樣的。這個就是類似 …在 《攝大乘論 》上有一句話：「名前覺無」。 名前， 在有名字以前， 就是沒有名字的時候。 沒有名字的時候， 你沒有這種感覺。 譬如說，眼識沒有名字的話，它看見這個房子的時候， 但是心裏沒有房子的這種分別， 心裏面沒有房子的這種分別現前，沒有這個分別。若是第六識就不行了， 第六識就是，喔，這是房子，就不說這是青山、 綠水，不會這麼講， 它就有分別。第六識有分別的原因，就因為有名字。這個眼識不能分別這是房子， 就是它沒有名字，所以「名前覺無」。若是沒有名字的時候， 這個第六識也沒有分別； 第六識沒有名字的時候，不能說這是房子， 沒有這個分別， 沒有這個分別。這個地方有什麼問題呢？ 就是我們感覺到我們內心的分別是符合依他起的，我們的心裏面。因為這個房子是依他起嘛，我看見這個房子， 我說這是房子， 和這件事是相契合的，並沒有違背， 沒有衝突的。現在說，「稱體相違失」， 第六識的這些分別和依他起是不一致的，是不一致的意思， 和依他起不一致。怎麼不一致呢？譬如說是，我們說這個… 的確是，我們看見這個房子，這是個依他起。依他起，我們有了名字的時候，我們心裏面有種種分別， 對於這個房子有種種的分別。 說它和原來的依他起符合不符合呢？ 不符合！怎麼不符合呢？就是， 依他起是沒有名字的，遍計執是有名字的。 我們的心和依他起接觸的時候， 沒有名字的時候，心裏無分別，事實是這樣子。 但是遍計執是有名字，有名字的時候，就會生起很多很多的分別。這樣子，和依他起的無分別， 是不一致的。怎麼不一致呢？譬如說 「又若諸色， 未立假說詮表已前先有色性」， 那這是依他起的境界。未立名字以前，但是有這一切緣起法。「後依色性制立假說攝取色者」，這就是遍計執了。立出來種種名字的時候， 我們心裏種種分別， 這句話指遍計執說。前面未立假說的時候， 那是依他起的境界。「是則離色假說詮表， 於色想法、 於色想事， 應起色覺」，離色假說， 就是離一切名字的時候，離色假說詮表，離一切名字的時候，我們遇見這一切法、一切事的時候，我們這時候對於這個法和事有種種分別吧？沒有名字的時候有種種分別吧？ 不能！ 「離色假說詮表， 於色想法、 於色想事， 應起色覺， 而實不起」，我們不能。那可見， 就不符合依他起。依他起是沒有名字的時候，對一切法的時候，也有現量的分別，有現量的覺知，這依他起。 但是我們這個遍計執不是的，有遍計執的人，我們離開種種的假說詮表，心裏面沒有分別。 這個色想法、色想事是指遍計執的， 色想法、 色想事是遍計執。 遍計執， 我們心裏面遇見一切法、一切事的時候，心
裏面有種種種種的思想。 但是要靠名字的介紹， 要靠名字在中間的介紹， 我們才於色想法、色想事起種種分別， 若沒有名字的時候， 心就不能分別， 不能分別。這個地方，當然和這個依他起、 沒有名字的時候，那個現量所得，是沒有種種分別。 所以，有了名字以後，那是遍計執的境界， 和依他起不一致。若是沒有名字的時候， 心裏面就不能分別， 原來的分別的境界都不能分別了，所以和這個依他起不一致。我們若沒有名字的時候， 原來對依他起的種種的虛妄分別，這時候都不能分別， 和依他起的那個沒有名字的時候， 那個現量所知的境界不契合。所以，遍計執是遍計執，依他起是依他起；不能說遍計執就是依他起！ 所以， 稱體相違。「於色想法、 於色想事，應起色覺，而實不起」， 而實在心裏面， 沒有名字的時候， 心裏不能作種種分別。所以和那個依他起有點不契合。 那個意思就是， 依他起沒有名字的時候， 心裏有個現量所知， 無分別知。 這個，遍計執離開了一切的名相，名想言說的時候， 不能對依他起的境界有所知，不能。 因為沒有名字的時候， 那些虛妄分別的境界都沒有， 所以不能有所知； 所以和依他起不契合， 不能說遍計執就是依他起。看這個《 披尋記》。
《披尋記》一一九六頁：又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺， 名攝取色。由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名言說能攝取。言色覺者：謂於諸色起自思惟，稱量觀察。如是色覺，要待名言方可得生，非率爾起。是故此說，離色假說詮表，於色想法、於色想事，應起色覺，而實不起。意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。「又若諸色至而實不起者： 依諸色名起諸色覺， 名攝取色」，這個攝取就是這麼講。依諸色的名言， 生起諸色的分別， 這叫做 「攝取色」。「由名令意作種種相」：你心裏面有種種的名字，你隨順名字去思惟的時候，在你心裏面就現出種種的相貌；你怎麼樣思惟， 就現出怎麼樣的相貌， 這叫做「成所攝受及所執取」。 這個 「攝受」和「執取」 有點不同， 執取就是煩惱了。「是故名言說能攝取」， 有了名言的時候， 你能攝取一切法。「言色覺者： 謂於諸色起自思惟， 稱量觀察」，起自思惟， 就是限於這個範圍內的思惟， 稱量觀察這件事。「如是色覺，要待名言方可得生」， 才能生起來這樣的分別。「非率爾起」： 不是沒有因由地， 你就會起了分別的， 一定要有名言才能生起分別。「是故此說， 離色假說詮表，於色想法、 於色想事， 應起色覺， 而實不起」： 沒有名言， 你不能起分別。「意顯色覺能攝取色， 然不稱彼實有法性」： 然而不稱合那個實有法性的體性， 就是， 依他起是實有法性；「不稱」，和它不相稱。 這個遍計執生出來種種的分別，都是虛妄的， 是沒有實體的， 不能夠照見依他起的實性。「是故成過」：所
以是不稱體的相違失。
由此因緣、 由此道理， 當知諸法離言自性。 如說其色， 如是受等，如前所說，乃至涅槃，應知亦爾。「由此因緣、 由此道理， 當知諸法離言自性」。前面說的這四種相違失， 可以知道這個離言自性的道理。「如說其色」 是這樣子，「如是受等」， 受想行識、 眼耳鼻舌身意等，「如前所說， 乃至涅槃，應知亦爾」， 也是按照這個道理這麼解釋。看 《 披尋記》。
《披尋記》一一九六頁：由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後。前說稱體相違，但舉諸色，故例受等， 於其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者， 謂斥相違能成立因。言道理者， 謂斥相違所成立義， 如是差別應知。「由此因緣由此道理等者」， 這個因緣和道理怎麼講呢？ 「此總結文」，「由此因緣、 由此道理， 當知諸法離言自性」， 這幾句話，是結束這一大段文的。「應置應知亦爾文後」， 應知亦爾是這一段文的最後邊那句話。「前說稱體相違， 但舉諸色」， 前面說這個稱體相違這句話， 只是指諸色說的。「故例受等」， 所以這裏下面，「如說其色，如是受等」， 這個受想行識也和諸色一樣。「於其中間不應間有總結之文」， 在這一段話的中間不應該放上 「由此因緣、 由此道理， 當知諸法離言自性」，放在這裏不對的。「疑有錯亂」， 這 《披尋記 》 的作者說疑惑這個文句的次第有錯亂， 應該把這幾句話放在「應知亦爾」 的後邊才是對的。「言因緣者」： 由此因緣， 這個因緣是什麼呢？ 「謂斥相違能成立因」，前面訶斥四種相違，四種相違能成立的因緣， 指這句話說的。「言道理者，謂斥相違所成立義」，所成立的道理。 這兩句話有所不同。「如是差別應知」， 這兩句話有差別。我就講到這裏； 這個稱體相違失，我剛才說過， 就是我們的心情認為，就是依他起， 不是另外有遍計執。 現在這個唯識學者， 就是彌勒菩薩把這個遍計執，和依他起，是兩件事。我們感覺到， 我們不是遍計執，我們所見聞覺知就是依他起， 這是解釋這個疑惑。 這個， 依他起是不待名言的，不須要有名言在中間作介紹。 遍計執是須要有名言，我們才能生起種種的思想。這不同，所以它們兩個不一樣，有差別。所以是不稱體，就是不相合；稱體是相合的意思。相違就是它們不相合， 它們不是一個相貌。
又若諸色未立假說詮表已前先有色性， 後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺，而實不起。這段文昨天是講過了，但是我現在還想再做一個不同於昨天講的講法。我昨天的講法，是說遍計執和依他起是不相稱的， 就是不是同一項，它們不是一回事， 這麼講。現在呢，我不這樣講， 就是約名和自性這兩法論稱體不稱體的意思。「又若諸色未立假說詮表已前」， 就是這件事沒有安立名言，沒有安立種種的名句之前， 就是沒有安立名句的時候。「已前先有色性」，前面的文，那個執著的人認為是沒有安立名言的時候是沒有體性的。現在這說，沒有安立名言的時候是有體性。「後依色性制立假說」， 以前是這樣， 以後就是依據一切事物的體性安立名言， 就是假說。「攝取色者」， 來認識、 來分別這一切法， 用這個假說、 用名言來認識一切法。這樣說呢，就是一切法是有體性，又有名句； 有能詮釋的名言， 又有所顯示的體性，這兩個都有。這樣的說法也還是執著的人的思想， 這下邊是彌勒菩薩說了。「是則離色假說詮表， 於色想法於色想事應起色覺」， 若這樣說的話呢， 就是他有名言， 也有名言所表示的體性。這樣情形，「離色假說詮表」， 原來有的這些名言我不要用， 不用它。「於色想法於色想事應起色覺」，雖然沒有能詮釋的名言，但是所表示的體性是在的，就是名言所表示的法， 所表示的、 所顯示的事，它是在的， 它是存在的。 雖然沒有能表示的， 但是我們應該 「應起色覺」，應該有這個感覺， 還是感覺到有色想法、 有色想事的，它有這個體性，應該是這樣子。「而實不起」， 但事實上呢，沒有名言的時候，我們不能夠現起來色想法、 色想事的感覺， 這件事不能現起來。這表示什麼呢？ 還是沒有體性。 你說是，它是有體性， 然後用名言去表示； 若是離開了名言， 還是不感覺到有體性，那就是還是沒有體性。這樣講呢，就是 「稱體相違失」，這個名言和法的體性不是一回事，不是一回事的。就是我們因為有種種的名言， 我們就對名言所表示的事情做種種的分別；沒有名言的時候， 那種種分別就不現前了，可見你執著這個有種種的體性這件事， 是和事實不相合的， 這叫做 「稱體相違失」。只是用能詮釋的名言、 所詮釋的體性這兩件事來說明稱體相違失， 我們不必提依他起和遍計執。 昨天我那麼解釋呢， 這個文也是相合的，但是那個是在 《攝大乘論》 上是那樣解釋，《 攝大乘論》 上解釋那個稱體相違失是這個意思。 這一段文可以不提依他起、不提遍計執。
有二種人，於佛所說法毘奈耶，俱為失壞。這下邊是 「斥二失壞」， 前邊是斥四種相違。 四種相違， 就是你執著名言所表示
的體性是真實有，那就有四種相違， 就不符合名言無體性、假說法性無自性的道理。這一科昨天講完了。 這下面第二科是 「斥二失壞」， 有兩種失壞的過失。 分兩科，第一科是「標列二種」， 就是標示出來這兩種過失， 把這兩種過失列出來。「有二種人」， 有兩種人對於佛所宣說的法和毗奈耶 「俱為失壞」，都有破壞的過失。
《披尋記》一一九六頁：於佛所說法毘奈耶俱為失壞者：道理所攝，名之為法。隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶； 如 〈 攝異門分 〉 說，（陵本八十三卷八頁）。 於此法毘奈耶執法為法、 非義為義，是名為失，由能退失無量善法故。若復於非法中持為是法，於非義中宣說為義，是名為壞，由壞佛語不久住故。「於佛所說法毘奈耶俱為失壞者： 道理所攝，名之為法」， 就是佛法裡面講的緣起的道理。「所攝」， 屬於這個範圍內的。「名之為法」，這就叫做法。 這個 「法」 也就是佛所宣說的名言，這個名言裡邊詮釋緣起的道理，這就叫做「法」。「隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶」，這個 「隨順」 就是修止觀， 你隨順佛所教導的緣起的道理去修止觀， 你的愛、見一切煩惱， 一切煩惱障、 所知障的這一切煩惱就能消除了、 消滅了， 這就叫做「毗奈耶」。 這樣說呢， 這個 「道理所攝， 名之為法」就是解，「隨順一切煩惱滅故，名毘奈耶」就是修行了。「如 〈 攝異門分 〉 說」， 這個「道理所攝， 名之為法。 隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶」 這個解釋不是《 披尋記 》的作者解釋的， 不是這位韓居士說的。 是那上說的呢？ 「如 〈攝異門分 〉」， 就是 《 瑜伽師地論 》 有個 〈 攝異門分 〉， 就是在 「（陵本八十三卷八頁）」， 金陵刻經處的本子，「八十三卷八頁」，就是這兩句話是那上說的， 也就是 《瑜伽師地論 》彌勒菩薩自己解釋的。 那麼， 這兩句話解釋得非常好。 這個 「法毗奈耶」解釋完了，這下面解釋這個「俱為失壞」。「於此法毘奈耶執法為法、 非義為義， 是名為失」， 執著這個法， 就是道理所攝的法，但是加上了我們的執著； 加上我們的執著嘛， 說這是法， 這是佛菩薩這麼講的，我們佛教徒應該不反對， 但是有執著心在這裡， 說它是法。「非義為義」， 這個法裡邊講的道理呢， 可就不同了。講的道理呢， 他不明白法的正義， 有些自己誤解的地方，「非義為義」， 不合道理認為是合道理。「是名為失」， 這就是不對了， 這就是錯誤了。「由能退失無量善法故」， 有什麼不對呢？ 他對於佛說的法有誤解的時候， 有什麼不對呢？ 「由能退失無量善法故」， 因為你若這樣的話呢，你就不能成就無量的出世間的聖道的功德了， 所以這就有過失。
「若復於非法中持為是法， 於非義中宣說為義， 是名為壞」， 前面解釋這個 「失」字， 下面解釋這個「壞」 字。「若復於非法中持為是法」， 若是這位佛教徒，他又是在非法中持為是法，就是佛說的法毗奈耶， 那是法， 但是他現在於 「非法」， 不是佛說的，「持為是法」，就是執著那是正法。「於非義中宣說為義」， 不是佛說的法所詮義，另外自己虛妄分別一種義，宣說那是佛法的義。「是名為壞」， 這個「壞」 是這個意思。這個「壞」 是什麼意思呢？ 「由壞佛語不久住故」， 這樣是破壞了佛的法語， 使令佛的法語不能夠久住世間了， 就是毀滅佛法了，這叫做「壞」。
一者、於色等法於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。二者、於假說相處，於假說相依離言自性、勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。前面說有二種人，「於佛所說法毘奈耶，俱為失壞」， 那兩種人呢？這下面就是列出來。「一者、 於色等法於色等事， 謂有假說自性自相」， 這個法和事前面解釋過，就是色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法， 這些法、 這些事。「謂有假說自性自相」，因為這些法、這些事安立了名言， 就是依他起的這些法、 事安立了種種的名言；安立了名言， 我們就根據名言去學習、去思惟。 這一思惟的時候呢， 就叫做假說。就是所說的經過內心的思惟分別呢，就和原來的真相有點轉變， 所以我們所思惟的、所假說的都是無所有的、不真實的，但是我們執著有假說自性、 有假說的自相， 這樣執著。 這個性和相，這個自性、 自相就是那件事本身的性相，不是我想出來的， 不是我創造的，是那件事本身的相貌。這件事， 我們昨天講那個言說法性的時候也說過。譬如說是這個房子，這個房子造好了； 造好了，我們可以說這是依他起。但是經過我們的意識去分別的時候， 分別的時候呢，在我們的分別心裡面，變現出來一個房子的影像， 這個影像就不是那個依他起的房子， 這個影像是我們心分別出來的， 不是影像自身有體性的，是我們分別出來的，說它沒有自己的性相， 是這樣意思。若是那個依他起的房子和我們分別影像的房子來對照起來呢， 分別影像是我們分別出來的，但是那個房子不是我們分別出來的，所以它們兩個有點差別。現在這裡說 「謂有假說自性自相」，就是我們假說的時候， 也就是內心思惟的時候， 對於色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切的依他起法， 我們分別出來的這些影像，我們認為說它有自性、有自相， 那就是不對了， 不合道理。這個自性這個 「性」 是什麼意思呢？ 就是假說所詮的體性， 那個體性， 所詮釋的體性， 叫做「性」。 我們為人講說的時候， 把這個體性顯示出來它的相貌， 那叫做 「相」， 這麼講。但是這個性和
相都是假說， 都是內心的虛妄分別， 是沒有體性的。「謂有假說自性自相」，我們說是有真實的體性、 相貌。「於實無事起增益執」， 這個假說的性相實在是沒有性相的，實在是無事，沒有這個事的性相， 但是我們認為是有。「起增益執」，這就是建立了一個增益執， 就是原來沒有， 加上去了， 加上去說它是有。它沒有體性， 認為它有體性，就是「於實無事起增益執」。「二者、 於假說相處， 於假說相依離言自性、勝義法性」。 這是頭一種人，頭一種人也就是我們這種人， 我們常常有這種過失。 第二種人呢，「於假說相處」， 這個假說相的那個地方，這個 「假說相處」 怎麼講呢？ 下面這句話應該就是解釋了。「於假說相依離言自性、勝義法性」，我們在依據種種名言演說種種語言， 內心裡面種種的思想，然後說出來種種的話， 這個呢，它不是獨立的，它要依靠那個離言自性、 勝義法性，我們才能說出來種種的話，心裡面才能思惟， 才能夠說出來種種的話， 所以它是有所依據的。 那個 「離言自性、勝義法性」 就是處，以他為依止而才有種種的假說相，有種種的假說。 那個是誰呢？ 誰是依止處呢？ 就是「離言自性、 勝義法性」，這兩種是我們假說相的依止處。 這個所依的，於假說相的依止處， 什麼叫做依止處呢？「於假說相依離言自性、勝義法性」， 這就叫做處，叫做所依止處。「謂一切種皆無所有」，這個人他的思想， 認為這個依止處 「皆無所有」， 沒有這個離言自性， 沒有這個勝義法性這件事。「於實有事起損減執」， 這個離言自性、 勝義法性就是依他起和圓成實。這兩件事是有的， 是真實是有的， 但是我們發起損減執，認為沒有這件事。我就是，就是我們眼見耳聞， 見聞覺知的這些事是真實有的， 另外沒有事情，那就是不承認了離言自性、勝義法性，不承認依他起和圓成實了， 所以叫做損減執。
《披尋記》一一九七頁：於假說相處至勝義法性者：起言說想是名為處，想為言說隨起因故。彼所說事是名為依，非無唯事有所說故。 此處及依皆是離言自性、勝義法性。「於假說相處至勝義法性者： 起言說想是名為處」， 假說相處這個 「處」 這個字是怎麼解釋呢？ 「起言說想」，能發起各式各樣的言說。各式各樣的言說從那裡發起的呢？ 就從 「想」，我們內心的思想。 我們內心的思想就是識， 就是我們的第六識，這個識它會種種的思惟、 觀察， 然後生起種種的言論，起言說的那個想就是叫做處。因為什麼這麼解釋呢？ 「想為言說隨起因故」， 我們內心的思想是我們的言論隨種種因緣，生出來種種言論的因， 依此為因而能生出來種種言論的。 如果沒有思想， 我們是不會說話的。 所以這個 「處」 就是指想說的。 這個想就是依他起， 在這裡面也有圓
成實，所以叫做離言自性、 勝義法性。「彼所說事是名為依」， 下面又解釋依離言自性這個 「依」 字怎麼講呢？ 「彼所說事」，彼那個思想 … …， 彼種種的思想就會說出來種種事，就是種種的言論。「是名為依」，這個所說的、 所言說的這些色受想行識一切法，「是名為依」， 這是能依。「非無唯事有所說故」，這個 「唯事」 就是所依了， 不是沒有這個唯事你就會有話說的。如果你沒有心， 你會說什麼？ 什麼也不會講。「此處及依皆是離言自性、勝義法性」，這裡說 「假說相處」 那個 「處」 那個字， 下面這一句 「假說相依」， 這個 「依」 這個字，「皆是離言自性」，就是依他起和圓成實是沒有名言的，它沒有名言， 所以叫離言自性。「勝義法性」， 這個離言自性的依他起和圓成實，是一切聖人成就了無分別智所見的境界。我們沒有得無分別智的人，我們虛妄分別的人，都不見這兩件事。 我們若說沒有， 這就是錯誤了。 那麼這是把這兩種人列出來：一個是起增益執， 一個是起損減執。這前面是 「標列二種」，下邊是 「出彼過失」， 說出來那兩種人的過失。分兩科，第一科「於初種」。
於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示。於色等法實無事中，起增益執有過失故，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。「於實無事起增益執， 妄立法者所有過失」， 先說這個第一種人， 第一種人就是於實無事起增益執，「妄立法者」，錯誤地、虛妄地安立一切法， 安立這個言說法性有實在體性。 他所有的過失 「已具如前顯了開示」， 已經 「具」， 也就是詳細地如前文「顯了開示」， 前面就是四種相違失那個地方， 那就是說這個有增益執的過失。「於色等法實無事中， 起增益執有過失故」， 我們起這樣的增益執，就有這樣的過失。「於佛所說法毘奈耶甚為失壞」，對於佛說的法與律是有破壞的作用，就是不合道理了。
《披尋記》一一九七頁：已具如前顯了開示者：謂如前說四種過失：一、多體相違失，二、雜體相違失，三、無體相違失、四、稱體相違失，具如所判。言顯了者，謂自通達甚深義句， 為他顯示故。 言開示者，謂他展轉所生疑惑， 皆能除遣故， 如〈 攝異門分〉 說。（陵本八十
「已具如前顯了開示者： 謂如前說四種過失」，那四種過失呢？ 「一、 多體相違失， 二、 雜體相違失，三、無體相違失、 四、 稱體相違失」，就是這四種過失。「具如
所判」， 就是詳細於前文已經解釋過了。「言顯了者， 謂自通達甚深義句， 為他顯示故」， 這個 「已具如前顯了開示」，「顯了」 這句話怎麼講呢？「謂自通達甚深義句」，就是說你能夠肯努力地學習佛法，你能通達這個甚深義句。這個 「義」是所詮釋的，這個 「句」是能顯示的。 你能通達這個能詮和所詮， 也就是三自性的道理，那麼這叫做 「為他顯示故」，你自己通達了甚深義句，你又能為他人顯示出來這個甚深義句，所以叫做「顯了」，這樣意思。「言開示者」， 這個 「開示」怎麼講呢？「謂他展轉所生疑惑， 皆能除遣」，從疑惑又生疑惑， 所以叫做 「展轉」。 你都能夠除遣他的疑惑， 那就叫做「開示」。「顯了開示」這麼解釋。「如 〈攝異門分〉 說」， 這個 「顯了」和 「開示」這兩句話的解釋，也不是《披尋記 》 的作者說的， 是 〈攝異門分〉 講的，「（陵本八十三卷十二頁）」。
於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法毘奈耶甚為失壞，我今當說。「於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者」， 這個起增益執的過失這一句話已經解釋完了， 頭一種人， 這下面「於後種」， 就是第二種人， 說他的過失。 分兩科，第一科是「標當說」。「於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有」的 「過失， 由是過失，於佛所說法毘奈耶甚為失壞」， 它有破壞佛法的作用。「我今當說」， 這彌勒菩薩說，我現在應當說它的過失。這是「標當說」， 下面 「釋非理」。分三科， 第一科是 「破斥」。又分三科，第一科是「標過」。
謂若於彼色等諸法實有唯事，起損減執，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應理。「謂若於彼色等諸法實有唯事，起損減執」，「謂若於彼色等諸法實有唯事」， 它真實是有體性。 起增益執，於言說法性本身是沒有體性的，我們執者有體性了， 所以叫做增益執。「於彼色等諸法」， 就是指這個依他起和圓成實， 這個離言自性和勝義法性， 它是有體性的， 實在是有體性。「起損減執」，因為我們沒有那個無分別智， 不看見這件事，所以我們就認為沒有這件事。「即無真實亦無虛假」， 若是我們不承認這件事， 不承認有依他起性和圓成實性的話， 就是沒有真實體性了， 沒有了。「亦無虛假」，那前面那個言說法性的虛假也沒有了。因為那個虛假的言說法性要依據真實的依他起
性和圓成實性才能生起來， 所以若沒有真實， 也就沒有辦法有虛假了。「如是二種皆不應理」， 說沒有真實也不合道理， 說沒有虛假也是不合道理的， 這兩種執著都是不對的。
《披尋記》一一九七頁：即無真實至皆不應理者：即無真實及無虛假， 是名二種。若無真實，即彼言說都無所表，然實不爾，故不應理；又無虛假，應言說相都不可得然現可得， 亦不應理。「即無真實至皆不應理者：即無真實及無虛假， 是名二種。若無真實，即彼言說都無所表」， 如果沒有那個依他起性， 那個離言法性和勝義法性。「即彼言說都無所表」，就是安立的種種言說就沒有所表示的了。 安立言說就表示有依他起， 有依他起，就是有染緣起、 有清淨的緣起， 有生死緣起、 有涅槃緣起，說這些事情。 若是沒有言說了，那這個所表示的這些道理都不存在了， 不成立了。「然實不爾」，然事實上不是那樣子。「故不應理」，所以你說沒有真實，「若無真實，即彼言說都無所表」， 這是不合道理。「又無虛假」，前面說沒有真實， 這是不合道理， 這說 「又無虛假，應言說相都不可得」， 沒有虛假， 就是安立的種種言說也都沒有了； 沒有這樣的文句， 沒有這些的名言。「然現可得」， 然事實上是佛為我們宣說了種種的染緣起和清淨的緣起了，不是沒有。 所以你若說沒有，這也不合道理。這是「標過」，標示這兩種過失。 下面 「喻成」， 用譬喻來成立這件事。
譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。「譬如要有色等諸蘊， 方有假立補特伽羅」， 這說一個譬喻，什麼譬喻呢？「譬如要有色等諸蘊」， 就是色受想行識這五蘊，這個就是我們的生命體。「方有假立補特伽羅」， 根據色等諸蘊， 然後可以方便地立一個補特伽羅， 成立一個補特伽羅， 說這是一個眾生， 這個眾生到了天上去了，或者又來人間了， 或者又下地獄了，就是可以說立出一個補特伽羅。這個「補特伽羅」 就是翻個眾生， 翻到中國話，就是數取趣，就是數數地得果報。 得了人的果報， 又得天的果報； 得了天的果報， 又得人的果報，又得一個三惡道的果報。 得了果報很快又失掉了，失掉了再得個果報，就是數數地得果報，也就是眾生。 所以 「要有色等諸蘊」，才可以假立有這麼一個數取趣的。「非無實事而有假立補特伽羅」， 不是沒有實事的色受想行識，而就假立一個補特伽羅的。
沒有這個色受想行識， 就不能成立這個眾生了。 就是也是依實立假的意思。「如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表」， 前面這是譬喻，這下邊就合法。「如是」， 譬喻是這樣子， 法也是這樣子。「要有色等諸法實有唯事」，要有依他起、 圓成實的這些諸法，而這些諸法是有體性的。「唯事」， 就是你的執著不在內，你的虛妄分別不在內， 虛妄分別那就是遍計執了。 要有這個諸法， 實有唯事的諸法，「方可得有色等諸法假說所表」，然後才有種種的言說表示這是色受想行識，這是眼耳鼻舌身意，這是流轉生死的眾生，這是得聖道的阿羅漢、是辟支佛、 是佛，「假說」， 這都是假說才表示出來這件事。「非無唯事而有色等假說所表」， 不是沒有實事的依他起、 圓成實， 而有色等假說所表示的事情。就是也要有真實體性的事，然後才能立出來， 假說出來的。
《披尋記》一一九七頁：譬如要有色等諸蘊至假說所表者：此釋無實不應道理，色等諸蘊是實有事， 補特伽羅唯是假名，非無實事假名可有。色等諸法， 當知亦爾，要有唯事方可假說，非事都無可假說有。於此諸事唯聖智證， 簡離言說故名唯事，不待言說而攝取故。「譬如要有色等諸蘊至假說所表者： 此釋無實不應道理」， 解釋這句話。「色等諸蘊是實有事」， 它是有體性的一件事。「色等諸蘊是實有事， 補特伽羅唯是假名」，依據色等諸蘊成立補特伽羅的名字，這個補特伽羅的名字， 它本身沒有體性的。 若離開了色受想行識， 補特伽羅就是個假名字， 它沒有體性。而這個色等諸蘊是實有事，補特伽羅唯是個假名字。「非無實事假名可有」， 不是沒有色受想行識的實事，可以有假名字的，不能， 就沒有這個補特伽羅的名字了。「色等諸法， 當知亦爾」， 前面這是個譬喻，下面就合法。「色等諸法」就是依他起和圓成實， 當知也是這樣子。「要有唯事方可假說」，要有有體性的唯事，才可以安立這個言說法性的假說。「非事都無可假說有」， 如果沒有那個唯事，「非事」 都沒有可假說有假說法性的。「於此諸事唯聖智證，簡離言說故名唯事」，「於此諸事」， 這些離言法性的諸事。「唯聖智證」， 唯獨得了聖道， 無分別智的人， 他才證知這件事。這話的意思，「簡離言說故名唯事」，簡別不是那個言說法性，所以叫做唯事。這個 「唯事」 是離言說， 簡別它不是言說法性，它們兩個有所不同。「不待言說而攝取故」，這唯事是不需要假借名言去分別的，所以叫做唯事，這個是這樣意思， 這個唯事有這個意思。
若唯有假無有實事，既無依處假亦無有，是則名為壞諸法者。
解釋這個 「壞諸法」 的意思。「若唯有假無有實事」， 若我們凡夫的虛妄分別呢，那就只是有這些虛假的境界。「無有實事」，我們看不見那個離言法性的依他起和圓成實性， 我們就不承認有這件事了， 叫 「無有實事」。「既無依處假亦無有」， 那個實事是假法的依止處，若沒有依止處的時候， 這個假法也就不能存在了。「是則名為壞諸法者」， 若有這樣思想的人， 他就是破壞了一切緣起法了，「壞諸法者」。
《披尋記》一一九八頁：若唯有假至壞諸法者者：此釋無假不應道理， 真實既無，假亦無有，許唯假有，理不得成！若許假無，是則於是法中起非法想， 誹撥諸法假言說相，由是名為壞諸法者。「若唯有假至壞諸法者者： 此釋無假不應道理」， 前面說是沒有實， 沒有真實不合道理， 現在沒有假也不合道理。「真實既無， 假亦無有」， 也就沒有了。「許唯假有，理不得成」， 你同意只是有個假有， 那個道理是不能成立的。「若許假無」， 你若同意這一切言說都是沒有的。「是則於是法中起非法想」， 這些言說都沒有，那就在是法中起非法想了。「誹撥諸法假言說相， 由是名為壞諸法者」， 這是破壞諸法的。因為這個言說法性，其中我們凡夫虛妄分別這個言說法性，就是佛為我們說的這一切佛法，這也是言說法性。 也是言說法性， 我們要依靠佛的言說的這一切佛法， 我們才能知道什麼叫做生死緣起，什麼叫做涅槃緣起，我們才知道怎麼樣用功修行。 若沒有這件事，我們就不能修行了，所以是名為壞諸法者。前面這是兩科， 一個是 「標過」，一個是 「喻成」， 現在這是第三科 「舉類」。 分三科，第一科是 「牒彼說」， 這等於是舉例， 究竟誰是破諸法者呢？
如有一類聞說難解大乘相應、空性相應，未極顯了密意趣義甚深經典。「如有一類」 人，「聞說難解」， 不容易明白。 什麼是難解的呢？ 就是 「大乘相應、空性相應」這個經典。「大乘相應」， 就是發無上菩提心的這個教、行、理，這是屬於大乘， 大乘的相應的。 這裡邊也說出一切法空， 和 《 阿含經 》 說的不一樣，「空性相應」， 這兩個相應。 這個「大乘相應」，發無上菩提心，約人說； 這個 「空性相應」是約理說。「未極顯了」，這個空性相應的道理， 這個經上這麼講了，但是沒有能夠把空性的道理極明白地顯示出來， 沒有這樣做。「密意趣義」， 那裡邊有隱藏著甚深的道理，沒有顯示出來，就這樣的經典就是 「甚深經典」。 就是有一類人聽說這樣經典的時候，聽不懂，就有了誤會了。
《披尋記》一一九八頁：難解大乘至甚深經典者： 如世尊說：「一切諸法皆無自性； 無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」， 此中道理， 唯為大乘種姓者說， 非餘聲聞獨覺所能信解， 是名難解大乘相應甚深經典。依三無性，說一切法皆無自性， 謂相無自性性，生無自性性， 勝義無自性性， 如 〈 決擇分 〉 釋，（陵本七十六卷七頁） 是名空性相應甚深經典。 如是空性於彼經中未顯了說， 唯是密意趣義之所解釋，是名未極顯了密意趣義甚深經典。「難解大乘至甚深經典者：如世尊說」，這部經典就指 《大般若經》 說的，《摩訶般若波羅蜜經 》，指這些經說的。如世尊這樣宣說：「一切諸法皆無自性； 無生無滅，本來寂靜， 自性涅槃」， 這個 《般若經 》 上就是說這個道理： 色無自性， 受想行識無自性，眼無自性，耳鼻舌身意無自性，乃至阿耨多羅三藐三菩提無自性， 一切諸法皆無自性。 無自性呢， 就無生無滅。「無自性」， 就是體性是 …… 沒有自己的體性， 就是空的意思。空裡邊， 也就是沒有生、 也沒有滅。 生滅是流動相， 生死苦惱的境界。若沒有生滅呢， 就本來是寂靜的， 就是沒有生死流轉的境界，那就是自性就是涅槃的境界，「本來寂靜，自性涅槃」。「此中道理， 唯為大乘種姓者說」， 這部經裡邊所說的道理是給誰說的呢？「唯為大乘種姓者說」， 就是有佛性的人，「大乘種姓」 就是有佛性的人，佛為這種人宣說的。「非餘聲聞獨覺所能信解」，不是除了大乘種姓之外， 其餘的聲聞種姓、 獨覺種姓的人，他們能夠信解的， 他們不懂這個道理。「是名難解大乘相應甚深經典」。「依三無性， 說一切法皆無自性， 謂相無自性性， 生無自性性， 勝義無自性性」，佛說的， 在這 《 般若經 》 裡面講的，「一切諸法皆無自性； 無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」， 這個話是根據什麼說的呢？ 是「依三無性」，是依據三種無性宣說的， 說一切法皆無自性； 根據三無性的道理， 說一切法都是沒有體性的。 什麼叫做三無性呢？「謂相無自性性，生無自性性， 勝義無自性性」， 這個三自性在 《 攝大乘論 》 上有解釋，《瑜伽師地論》 也有解釋。「謂相無自性性」， 就是我們前面相無自性， 勝義有性，前面講這個相無性。 就是遍計所執的這一切法都是沒有體性的， 叫做相無自性。 它有兩個「性」， 無性不能說也是沒有， 無自性是無， 但是無有自性以後這個無性還是有，所以有兩個 「性」 字。「生無自性性」，就是依他起性。這個 「生」， 一切法的生起不是自然有的，一定要依靠因緣才能有， 所以叫做「生無自性性」， 這個無性還是有， 所以又有一個性。「勝義無自性性」， 這個勝義就是無為法；「生無自性性」 是有為法，「勝義無自性性」是無為法，無為法它本身還是有，它本身是有。 為什麼說無自性呢？ 因為這裡邊沒有
我執的體性， 也沒有法執的體性，沒有戲論的我法性，所以稱之為無性。 那麼就是根據這三種無自性說「一切諸法皆無自性， 無生無滅， 本來寂靜， 自性涅槃」 的。「如〈決擇分 〉釋」，就是 〈決擇分 〉裡面有解釋這三種無性的道理。什麼地方呢？ 「（陵本七十六卷七頁）」， 在那裡有解釋， 解釋這三種無自性。「是名空性相應甚深經典」，這個空性相應的甚深經典就是指 《 般若經》， 說一切法皆無自性這個道理。「如是空性於彼經中未顯了說」，這個 《瑜伽師地論 》 說：「如有一類聞說難解大乘相應空性相應，未極顯了」，就這個 「未極顯了」 的意思， 就是 「於彼經中未顯了說」，未能明白地、明顯地解釋， 就是一切法是空， 但是空而不空， 空裡邊還有個不空的勝義性， 這沒有明白地說。「唯是密意趣義之所解釋」，那裡面有隱藏的意思就叫做「密意」，把這個 「密意」再解釋出來就不會誤會了，「是名未極顯了密意趣義甚深經典」。
不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見立如是論，一切唯假是為真實，若作是觀名為正觀。「不能如實解所說義」， 有一類人聽說 「大乘相應、 空性相應， 未極顯了密意趣義甚深經典」 的時候，不能如實地解所說義， 理解那部經所說的道理，沒能正確地明白。「起不如理虛妄分別」，就是有了誤會了， 有不合道理的虛妄分別。什麼原因會這樣子呢？ 「由不巧便所引尋思， 起如是見立如是論」， 由於他沒有巧妙的智慧， 這個「便」有個智慧的意思， 就是沒有智慧。「所引尋思」，就是無明了， 它引出來的那些分別、思惟。「起如是見立如是論」， 他生起這樣的思想。 這個 「見」 是在心裡面說；「論」就是心裡面的思想表示出來， 叫做論。 他心裡面有這樣的見解，他就成立了這樣的言論。 什麼樣的見？ 什麼言論呢？ 「一切唯假是為真實， 若作是觀名為正觀」，這一切法都是假的， 這句話是真實話，你若能這樣子思惟觀察呢，那就是正觀， 是這樣意思。 這個意思呢，在唯識的思想來說，就是遍計所執是假， 這個假是沒有體性的，依他起和圓成實是有體性的，就是這一句話沒有說，只說 「一切唯假」， 這是最對的，這是最正確的， 若作是觀就是正觀。那麼這個人有這樣的見解， 有這樣的言論。
《披尋記》一一九八頁：一切唯假至名為正觀者：謂住見取補特伽羅， 聞如是法雖生信解，然於其義無有力能如實解了，隨言執著：謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃，故作是說：一切唯假是為真實。為欲令他隨彼所見，簡擇思惟，由此因緣能正解脫，是故更說：若作是觀名為正觀。
「一切唯假至名為正觀者： 謂住見取補特伽羅」， 這個 「見取」 怎麼講呢？這個「見」就是內心裡面有執著， 也就是沒有智慧， 他的邪知邪見。「取」，他愛著他自己的邪知邪見， 認為這是最妙的、 最殊勝的。「住見取」 的這種人，這種補特伽羅。「聞如是法雖生信解」，他聽聞了、讀誦了 《 大般若經 》 的這些 「一切諸法皆無自性；無生無滅， 本來寂靜， 自性涅槃」 的這個話，「雖生信解」， 他心裡面也是有信解心，相信這個法，他也認為他明白了。 雖然有信解，「然於其義無有力能如實解了」， 因為這是佛說的， 他還是信， 但是對於佛說的法裡面的義，「無有力能」， 就是沒有能力，「如實解了」， 就是沒有智慧明白這樣的道理， 這個道理還不懂。「隨言執著： 謂一切法決定皆無自性」，隨順佛說的話， 都有執著心在裡邊。怎麼叫做 「隨言執著」 呢？「謂一切法決定皆無自性」，《 般若經 》是這麼說：「一切法皆無自性」，他就執著一切法決定是沒有自性的， 就是沒有體性的。「決定不生不滅， 決定本來寂靜， 決定自性涅槃」 的， 就是加個 「決定」，就是他的執者。「故作是說」， 所以他心裡面就是，他有如是見、有如是論，就是「一切唯假是為真實」， 就是決定一切都是假的。「為欲令他隨彼所見」， 這個人他還不是願意自己單獨地有這樣的享受， 他還願意令他人 「隨彼所見」， 隨順他的思想，「簡擇思惟」， 令他人 「隨彼所見， 簡擇思惟」。「簡擇」也就是觀察，觀察、思惟。「由此因緣能正解脫」，「一切唯假是為真實」，這樣子是能正解脫，能夠解脫生死，得涅槃，「由此因緣能正解脫」。「是故更說若作是觀名為正觀」，所以這個邪知見的人，他又加上這麼一句話：「若作是觀名為正觀」。 那麼這是解釋這一段文，《 披尋記 》的解釋。
彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實。「彼於虛假所依處所實有唯事， 撥為非有」， 下面第二科是 「難非理」， 前面是「牒彼說」， 標出來那一類人沒有智慧，「一切唯假是為真實， 若作是觀名為正觀」，這是那個沒有智慧的人的見和論。 這下面 「難非理」， 舉出來道理來難問他， 他說的不合道理。「彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有」， 那個人對於 《 般若經 》 說的道理不大明白。「一切唯假」 這句話，是有假無自性的事情， 但是這虛假的事情它還有所依的處所， 所依止的處所那就是「實有唯事」，就是依他起和圓成實了。他對於所依的處所實有唯事，「撥為非有」， 認為那不是有， 那 「實有唯事」 是沒有的。「是則一切虛假皆無」，你這樣執著的話呢，那虛假也就不能成立了。「何當得有一切唯假是為真
實」，你不承認有實有唯事， 虛假也沒有， 那還那有這句話？ 「一切唯假是為真實」這句話也是不成立了。 這是難問他不合道理，這下面「結極無」。
由此道理，彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。「由此道理， 彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有」， 由於他這樣講 「一切唯假是為真實」的道理， 就表示他對於真實和虛假這兩種事他都毀謗了， 就是都不承認了，「都無所有」。「由謗真實及虛假故， 當知是名最極無者」，由於他這個人毀謗圓成實和依他起的真實，及遍計所執的虛假，他都毀謗了， 都不承認了，三自性都不能成立了。「當知是名最極無者」，這個人是一個最極無者， 他這個斷滅見達到極點了， 這麼意思。
《披尋記》一一九九頁：彼於虛假至最極無者者：此中虛假，謂諸法三相中遍計所執相；所依處所實有唯事，謂三相中依他起相、圓成實相。由彼住自見取補特伽羅，妄自建立一切唯假為因緣故，是即於一切法獲得無見及無相見；由得無見無相見故，撥一切相皆是無相，非唯誹撥諸法依他起相、圓成實相，是亦誹撥遍計所執相。何以故？由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設。若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相， 是故說彼誹撥三相， 如 《 解深密經 》 說。（《 解深密經 》 二卷十一頁）此中道理，應如是知，由撥一切相皆是無相，是故得名最極無者。「彼於虛假至最極無者者： 此中虛假， 謂諸法三相中遍計所執相」， 這就解釋這個， 這個虛假。 這上面說，「彼於虛假所依處所實有唯事， 撥為非有， 是則一切虛假」，這個「虛假」 是指什麼意思呢？ 「謂諸法三相中」， 就是三自相， 三自性： 遍計所執相、 依他起相、 圓成實相。這三相中有個遍計所執相，就是「一切虛假」 那個 「虛假」的意思。「謂諸法三相中遍計所執相」，就是虛假。「所依處所實有唯事」， 指什麼說的呢？「謂三相中依他起相、 圓成實相」 說的，指這個說的。「由彼住自見取補特伽羅，妄自建立一切唯假為因緣故， 是即於一切法獲得無見及無相見」， 由於那個人他安住在自見取。這個人，「妄自建立一切唯假為因緣故」，他錯誤地建立一切法都是虛假的。以此為因緣故，「是即於一切法獲得無見及無相見」。這個 「獲得無見」就是不承認依他起和圓成實， 這是無見。「及無相見」， 就是把遍計所執相也不承認了， 這個名言也都不承認了， 叫無相見。「由得無見無相見故， 撥一
切相皆是無相」， 由於這個人他有這樣的執著， 也得無見， 也得了無相見， 這兩種見。「撥一切相皆是無相」， 就是三種相： 遍計所執相、 依他起相、 圓成實相，「皆是無相」，都沒有了。「非唯誹撥諸法依他起相、圓成實相」， 不但是毀謗了依他起相和圓成實相這兩種。「是亦誹撥遍計所執相」， 也不承認這個言說法性的遍計所執相， 也不承認了。「何以故？ 由有依他起相及圓成實相故， 遍計所執相方可施設」， 怎麼知道他誹撥了三種相呢？ 「由有依他起相及圓成實相故， 遍計所執相方可施設」， 才能夠安立這個遍計所執相。沒有前二相， 這遍計所執相也是不能成立了的。「若於依他起相及圓成實相見為無相， 彼亦誹撥遍計所執相」，若是這個人對於依他起相的緣起法，及圓成實性的真如理， 也都認為是沒有了呢，彼亦誹撥了遍計所執相的。「是故說彼誹撥三相」， 所以說他這三種相他都誹謗了。「如 《 解深密經 》 說」， 這一段文的大意如《解深密經》 有演說，「（《 解深密經 》 二卷十一頁）」， 也解釋這件事。「此中道理，應如是知」， 這一段文的道理應該這樣明白。「由撥一切相皆是無相， 是故得名最極無者」，就是斷滅了一切法，都不承認了。圓成實性和依他起性都是無言說的， 沒有名言。 在遍計所執才有名言，因為有名言， 所以有種種虛妄分別。但是這裡面因為名言的關係， 佛為我們說法的時候， 也假借名言， 所以我們從佛所安立的名言，我們會明白什麼是佛法、 什麼是涅槃、 什麼是生死流轉。我們從這裡才能對於佛法有信、解、 行、 證的這些建立。 若是沒有這個遍計所執的名言的時候， 那麼什麼都不能明白了， 所以有很大的過失。
如是無者，一切有智同梵行者不應共語、不應共住， 如是無者能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。這底下是第二科 「呵擯」。 第一科是 「破斥」， 前面是破斥，現在又呵擯， 又呵斥、擯斥他。分兩科， 第一科是 「出過」。「如是無者」， 最極無者這個人，「一切有智同梵行」 的人不應該和他說話。「不應共住」， 也不應該和他在一起住。 他有什麼不好呢？ 「如是無者能自敗壞」， 他能敗壞他自己到三惡道去了。「亦壞世間隨彼見者」， 那一個人若是歡喜他的思想呢， 他也被破壞了， 也會到三惡道去了， 有這樣的過失。
《披尋記》一一九九頁：一切有智至隨彼見者者：由聞思修三所成慧， 能正簡擇諸法性相，是名有智。同離
居家習淫欲法，同依三寶，修聖道支，名同梵行。若相親近談論請問，是名共語。同所居止受用財法，與六堅法而共相應，是名共住。六堅法者，即六和敬。 由於諸法起無相見，於此經典誹謗毀讟，由此因緣， 觸大業障，乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期，是名能自敗壞。若有有情從彼聽聞，隨彼無見，亦於是經誹謗毀讟，由是能令獲大衰損， 亦令同彼觸大業障，是名亦壞世間隨彼見者。「一切有智至隨彼見者者： 由聞思修三所成慧， 能正簡擇諸法性相， 是名有智」，「有智同梵行」 這個 「有智」怎麼講呢？ 就是 「由聞思修三所成慧」，由聞所成慧、思所成慧、修所成慧。聞、思， 就是深入地學習佛法，叫做聞、 思。 然後修學止觀，這叫做修所成慧。這三種所成的智慧，這個聞、思還是散亂境界，修裡邊有禪定。「能正簡擇諸法性相」， 你對於佛法有聞思修的學習， 你就有能力正確地抉擇一切法的性相， 能夠認識一切諸法實相，認識一切緣起法， 什麼是世俗諦， 什麼是第一義諦，什麼是苦集滅道、十二緣起、 六波羅蜜， 什麼是凡、 什麼是聖， 能正簡擇諸法的性相。「是名有智」， 這就叫做有智慧。 如果對於佛法小小有點聞， 而沒有思， 或者有聞、思而沒有修呢， 這智慧都是不具足。聞思修三所成慧都具足了呢，「是名有智」。「同離居家習淫欲法， 同依三寶， 修聖道支，名同梵行」， 這個 「同梵行」怎麼講呢？就是居家習淫欲法，「離居家習淫欲法」， 大家都是這樣子，離開居家的習淫欲法。「同依三寶」， 大家都是依止佛法僧的三寶， 修學聖道， 這就叫做「同梵行」。那麼這一句話，什麼叫做梵行，這句話解釋完了。「若相親近談論請問，是名共語」， 若互相彼此 「親近」， 接近。「談論」， 就是學習佛法，有所疑的時候互相 「請問」， 能決疑，是名叫做 「共語」。「同所居止受用財法」， 同在一處住， 受用財、受用法， 有財、 有法， 都是我們佛教徒應該受用的。「同所居止受用財法， 與六堅法而共相應， 是名共住」，這個 「六堅法」 是什麼呢？「與六堅法而共相應」， 與六堅法相應， 叫做共住。什麼叫做 「六堅法」呢？ 「即六和敬」，就是彼此互相恭敬、互相和合，而不衝突。「由於諸法起無相見， 於此經典誹謗毀讟， 由此因緣， 觸大業障」， 這個六和敬就是戒和同修、 見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、 意和同悅， 那麼這就叫做六和敬。 這個「戒和同修」，大家共同地守護戒法，清淨地受持。這個 「見和同解」在今天的佛教徒很難，很難達到這個程度。若是根本不學習佛法呢， 那就談不到這個見的問題，這個見是內心裡面的思想。學習佛法以後，這時候你在佛法裡面有了聞思修的智慧的時候，才能提到、 才能談到這個見。 但是現在的佛教徒多數是不學習佛法，那談不到這件事。學習佛法以後呢， 還不容易見和同解， 還不容易， 這個理論上還是不一樣。
這件事， 我們應該怎麼樣來看這件事呢？ 就是在佛法的經律論裡邊， 在經裡邊有不同的見，有不同的說法。不同的說法， 我們學習這些經論呢， 我們的思想就是這樣子； 我們學習那些經論呢，思想就是那樣子。 這樣子彼此之間， 佛教徒在思想上不容易合。但是這件事， 我們若進一步地去探問這件事呢，在經論裡面， 佛菩薩… … ，經論是佛菩薩說的，佛菩薩對於這件事是知道的， 知道有這樣的問題， 佛菩薩對於這件事沒有安排嗎？ 是有安排的！ 佛菩薩有告訴我們，說這個思想、 這個思想、這個思想究竟是怎麼回事，佛菩薩有解釋。但是我們學習經論的人，學習的少，沒有看見這部經， 就不知道。 就不知道的時候呢， 我們佛教徒思想就不能統一。學習經論， 學習多了的時候，一般人說話是不能相信的，只有佛說話才可以相信。 學習經論多了， 自然思想是這樣的。 所以佛對於這件事是有開示， 是有告訴我們， 對於這個思想要什麼態度， 的確是有解釋這件事。但是我們多數是得少為足，就夠了， 我就學習這一部經就夠了，還學習那麼多幹什麼？ 結果呢，有很多問題。 所以這個見和同解， 若是能夠廣學經論呢，有可能達到見和同解。如果我們得少為足，這是不可能見和同解的， 這是不可能的。「利和同均」 也不容易， 也不是容易的事情。 下面的身口意都能和合無爭，也是不容易。 除非是學習佛法以後， 而又能修止觀， 調伏心裡面的貪瞋癡，調伏我、 我所的時候，就算是思想不同， 也還能夠合，不致於太不像話， 不致於那樣子。「若相親近談論請問，是名共語。同所居止受用財法，與六堅法，而共相應， 是名共住。 」我們今天的… …， 還有一種情形， 就是不要說，因為這個話說出來就有突衝， 所以這話都不要講， 就是表面上和合就最好，不要講。這樣子， 那個衝突的問題是不能解決的。 若是我不要隱藏，不要保密， 不要隱藏， 就是不同的意見把它表示出來呢，大家公開地討論， 有可能達到見和同解。 如果保密的話， 那就沒有辦法， 沒有辦法的。「是名共住」， 這個共住要達到這個程度， 同所居止受用財、受用法，「與六堅法， 而共相應， 是名共住」。「六堅法者，即六和敬」，這個六和敬當然這是佛說的，佛是說… …， 見和同解這個地方，這也是佛說的。「見和同解」， 你的思想上， 在學習佛法建立的清淨的思想， 彼此是一致的； 大家都知道諸行無常、 諸法無我、涅槃寂靜，就沒有問題。 但是忽然間有人主張有我， 那就是有問題了，有我和無我就是不合了。但是，我們今天的佛教徒就是這樣子， 就是這樣子的。「六堅法者，即六和敬」。「由於諸法起無相見， 於此經典誹謗毀讟」，「由於諸法起無相見」， 由於這個人沒有智慧， 對於這個圓成實、依他起、 遍計所執 「起無相見」， 認為都沒有這回事了，這樣子。 於此經典 「誹謗毀讟」， 對於這個 《 解深密經 》， 也就是對於 《 大般若經 》「誹謗」， 說這都是非法；「毀讟」， 也就是毀謗的意思。「由此因緣，觸大業障」，這
個人這樣子毀謗一切佛法了，他就是接觸到大的罪業，業障是太大了。「乃至齊於百千俱胝那庾多」的 「劫」 數，「無有出期」，墮大地獄，這麼長久都不能出來。「是名能自敗壞」， 自己破壞自己，「是名能自敗壞」。「若有有情從彼聽聞， 隨彼無見」， 若有眾生隨從他聽聞佛法。「隨彼無見」， 隨順他的見地， 他這個斷滅見。「亦於是經誹謗毀讟」， 也對於這個 《解深密經 》、《 大般若經》 一切經論， 都是毀謗了。「由是能令獲大衰損」，他就是倒楣了。「亦令同彼觸大業障，是名亦壞世間隨彼見者」。
世尊依彼密意說言，寧如一類起我見者，不如一類惡取空者。前面一大段， 斥四相違。 現在這一段，是兩種失壞， 這是第二科教證；就是前面說出來兩種過失，現在這下面引佛陀的話，來做證明。「世尊依彼密意說言」， 這是彌勒菩薩稱釋迦牟尼佛為世尊， 這個教證裡面又分兩科，第一科， 是引教， 引佛陀的話。「依彼密意說言」，就是依據前面兩種失壞，「密意說言」，「密意」， 就是佛陀的那個真義， 隱藏在裡面，「說言」， 就是說出來這樣的話。「寧如一類起我見者， 不如一類惡取空者」，若是我們沒得無生法忍， 我們寧可隨順； 這個 「如」，是隨順的意思，寧可隨順 「一類起我見」 的人，「不如一類惡取空者」，不要隨順另一類惡取空的人。這樣意思，起了我見，雖然也是沒有證悟聖道， 但是他好過惡取空的那個過失， 看這個《批尋記 》的解釋。
《披尋記》一二○○ 頁：寧如一類起我見者不如一類惡取空者者：此中我見，謂法我見，於彼假說法起實自性執故，前所說中初一種人即此類是。惡取空者，即前說中後一種人，由於諸法離言自性不解其義，但隨名言住自見取，謗一切種都無所有，由是因緣，觸大業障，墮諸惡趣，是故名為惡取空者。「寧如一類起我見者不如一類惡取空者者」，這是說這一段文，「此中我見，謂法我見」，這裡說這個 「我見」， 是指「法我見」 說的， 就是還有人我見，人我見， 是在我們的色、受、 想、 行、 識裡面，執著有個常恒住不變異的我， 那是人我見； 現在這裡說這個 「我見」是 「法我見」 說的，什麼叫做 「法我見」呢？ 「於彼假說法起實自性執故」，「於彼假說法」， 就是言說法， 這個言說法對那個離言法性說， 離言法性是有實體性的； 假說法性是沒有體性的，只是有一句空話， 那叫假說法，對於這個假說法沒有實體性的法，「起實自性執故」， 發起有真實自性的執著， 這叫做 「法我見」。我們現在這個生命體，這個色、 受、 想、 行、 識，如果不經過我們內心分別的話，
這是依他起性； 若經過我們內心分別的時候， 分別的這個範圍內，這一切的色、 受、想、行、 識， 我們執著是真實的， 這就是 「法我見」， 是這樣的意思。但是不經過我們內心分別、 執著的色、 受、 想、行、識，就是依他起， 那是如幻如化的、也是不真實，但是那個不是 「法我見」。「法我見」， 是指我們內心執著的這一部分， 所以 「於彼假說法起實自性執故」， 這叫做 「法我見」。 所以若是我們能觀察 「假說法」， 是畢竟空，就能破法我執、 破這個法我見。「前所說法中初一種人即此類是」， 前面那一段文， 就是兩種人，「於佛的法毘奈耶甚為失壞」 那兩種人，「初一種人即此類是」， 就是有法我執這一類的人，這個 「假說法」， 我們不知道他是畢竟空的， 那就是增益執， 增益執這一類的人， 就是 「法我見」這種人。 這上面說 「寧如一類起我見者不如一類惡取空者」， 你不要學習、 不要隨順一類惡取空他們的思想，這一段的解釋，就是把這個「起我見」這個義說明了。下面解釋這個 「惡取空」，「惡取空者， 即前說中後一種人」， 前面那一段文， 說有兩種人， 就是最後面那一種人，「由於諸法離言自性不解其義， 但隨名言住自見取，謗一切種都無所有， 由是因緣， 觸大業障，墮諸惡趣，是故名為惡取空者」， 後面那一種人， 罪過太大了， 是 「由於諸法離言自性」， 因為那一種人， 對於這個 「諸法離言自性」 這一部分， 就是沒有經過我們的虛妄分別， 也就是我們沒有執著的那一部分，那個「離言」 的「諸法」； 這個「離言」 這句話， 我們應該是明白的， 但是又不一定，就是沒有名， 沒有名句， 叫 「離言」； 有名句的， 我們內心能夠思想，也就會說話，那就是言說法性。這個沒有名言， 內心裡面不能思惟， 你也不能講話， 那一部分的就是依他起和圓成實了。「由於諸法離言自性不解其義」， 我們不明白那一部分的道理，「但隨名言住自見取」， 我們思想上的習慣，隨順我們無量劫來的名言， 我們內心的思想， 內心裡面有這麼多的名，會思惟、會說話， 就是這個凡夫執著的習慣，「住自見取」， 安住在自己的思想上， 認為自己的思想是最高明的。「謗一切種都無所有」， 就是在我們的思想範圍所認識之外， 那一切都是沒有的，「謗一切種都無所有」，「由是因緣觸大業障」，若我們這樣子毀謗「都無所有」 的話，「觸大業障」， 我們就是造了很大的罪過， 這很大的罪過出現了，在我們的思想裡面， 接觸到這個罪過了， 就是有很大的罪過，「墮諸惡趣」， 將來就跑到三惡道去了，「是故名為惡取空者」。這是前面這一段文， 是彌勒菩薩引佛的話，來說明這件事，「寧如一類起我見者不如一類惡取空者」，這一段文是引教， 引佛陀的法語。 下面第二科，釋因， 解釋它的理由， 分兩科，第一科於起我見者。
何以故？ 起我見者，唯於所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣。「何以故」，什麼理由，「起我見」的人的罪過， 沒有這麼大； 惡取空的人罪過很大，什麼理由呢？這是先提出來一個問題，來問這件事， 下面就加以解釋。「起我見者」，在我們的思想裡面， 我們有這樣的見解。「唯於所知境界迷惑」，我們不知道言說法性都是虛妄的、 是畢竟空寂的， 那麼這樣子起法我見的人，「唯於所知境界迷惑」，就是我們所知的境界，這言說法性是我們所知的境界，其中也包括了依他起和圓成實，對於這個境界我們「迷惑」， 不明白， 不知道這言說法性是畢竟空的，不知道依他起和圓成實， 是離言的境界， 我們 「迷惑」這件事。「不謗一切所知境界」， 我們的過失， 只是不明白那件事， 我們並沒有毀謗那一切都是沒有的， 我們沒有這種思想。「不由此因墮諸惡趣」，我們有這樣的思想， 雖然是不圓滿，是不對的，但是不會因此跑到三惡道去， 所以他的罪過不是很大， 看這個《批尋記》。
《披尋記》一二○○ 頁：起我見者至墮諸惡趣者：此顯不自敗壞，大乘經說諸法三相：一遍計所執相、二依他起相、三圓成實相是名大乘所知境界。起我見者不如實知，是名迷惑。雖於實無起增益執，然於實有無損減執，不如惡取空者撥一切相皆是無相，是名不謗一切所知境界，即由此因不自敗壞墮諸惡趣。「起我見者至墮諸惡趣者： 此顯不自敗壞」， 這一段文的大意顯示出來， 雖然我們有我見，我們的過失就是對於所知境界迷惑、 不明了而已， 不會因此敗壞自己的生命， 而跑到三惡道去，不會有這種事情。「大乘經說諸法三相」， 不是小乘經， 當然主要是《 解深密經 》，「諸法三相」，世出世間一切法， 總合起來， 加以分類的話， 是有三個相貌，「一、是遍計所執相」，這是凡夫境界；「二、依他起相、 三、圓成實相」，這個「依他起相」，就是凡夫的果報， 染污的境界， 就是惑、 業、 苦，這是 「依他起相」；「三、 是圓成實相」， 覺悟了 「依他起相」， 斷除去遍計執， 那就是 「圓成實相」，就是聖人的境界了，「是名大乘所知境界」。「起我見者不如實知， 是名迷惑」，這個對於言說法性， 認為是真實的這種人，「不如實知」， 他對於這三種相，都是不能真實的覺悟，所以叫做「迷惑」，這個 「迷惑」，就指對於三相不明白， 叫做 「迷惑」。「雖於實無起增益執， 然於實有無損減執」， 雖然我們沒有智慧， 對於言說法性
是畢竟空的 「實無」，「起增益執」， 我們認為是有， 這個虛妄的言說境界， 實在是沒有體性的，可是我們不覺悟， 我們認為是有體性的，「起增益執」，增加上去的， 它本身是沒有實體性，我們認為有實體性，就是增加這實體性，這樣執著它是有， 雖然我們有這樣的過失。「然於實有無損減執」， 對於這個依他起的實有、圓成實的實有，我們沒有謗毀它， 沒有說它是沒有的，所以「無損減的執著」。「不如惡取空者撥一切相皆是無相」， 不同於那個惡取空的人， 他 「撥一切相皆是無相」， 就是破壞了， 他誹謗圓成實和依他起是沒有的， 所以遍計所執也沒有了，這破壞一切相都是無相，「是名不謗一切所知境界」； 我們 「不如惡取空者撥一切相皆是無相」， 所以我們沒有謗毀「一切所知境界」。「即由此因不自敗壞墮諸惡趣」， 就因為這個理由，我們沒有自己破壞自己， 跑到三惡道去。
於他求法求苦解脫，不為虛誑不作稽留，於法於諦亦能建立，於諸學處不生慢緩。前邊那一段， 是不自敗壞，說這個道理。 下面這一段，就說到起我見這個人的境界， 這境界也不是那麼好，「於他求法求苦解脫」，這個起我見的人， 於言說法性執著是有自性的這個人，「於他求法」，對於他人向他來求法， 他是個善知識， 別人向他來請求、向他來學習佛法。「求苦解脫」，求法的目的， 就是希望能解脫一切苦惱， 解脫惑、 業、 苦的苦惱， 煩惱的苦惱、業的苦惱、 果報的苦惱。「不為虛誑不作稽留」，起我見這個人， 他在佛法裡面， 還是有經過學習的，他不會欺騙這個人，別人向他求法的時候， 他不會欺騙，不會欺騙他，「不為虛誑」；「不作稽留」， 不會胡說八道， 不會做一些錯誤的事情， 耽誤這個人發道心， 耽誤這個人修學聖道， 在生死裡面來稽留，不會做這一件事。這看出來這件事， 起我見這個人， 對於佛法還是有學習的， 所以他沒有向他求法的人，胡說八道。「於法於諦亦能建立」，這個「諦」， 也就是佛法，他也能夠為他開示，叫做「建立」， 能夠假藉語言文字， 表示佛法的道理，所以叫做 「建立」。「於諸學處不生慢緩」，對於這個 「諸學處」， 我們應該學習的境界，那就是增上戒、 增上心、增上慧， 這是我們應該學的地方， 也就是三十七道品、 六波羅蜜， 這一切應該學習的境界， 也能這樣開示對於來學習的人， 能這樣如法的開示，「不生慢緩」，不會胡說八道，使令那個人有慢緩的這件事， 就是延遲了修學聖道得無生法忍這件事， 不會有這件事， 不會慢緩這件事， 不會拖延這件事，不會耽誤這件事。 這下面說， 看這 《 批尋記》。
《披尋記》一二○○ 頁：
於他求法至不生慢緩者：此顯不壞世間隨彼見者。謂若於他求聞正法，善能教授令有所證，是名於法於諦亦能建立，由是故說不為虛誑。此中法者，所謂諸欲過患，出離清淨品法；諦者，所謂苦集滅道四種聖諦。又若於他求苦解脫，善能教誡令其調伏，是名於諸學處不生慢緩。 由是故說不作稽留，速證涅槃得自義故。「於他求法至不生慢緩者」這一段文，「此顯不壞世間隨彼見者」，這表示這個人，他沒有破壞世間上， 隨順彼見地的人，向他學習佛法的人，他還沒有對他有很大的過失，「不壞世間隨彼見者」， 前面那個惡取空的人， 就是破壞了。「謂若於他求聞正法，善能教授令有所證， 是名於法於諦亦能建立」， 解釋這個「於法於諦亦能建立」 這句話，「若於他求聞正法」， 起我見這個人， 若是對於其他的人， 向他學習佛法的時候，「求聞正法」；「善能教授」， 他善巧的、 有智慧的能教授那個人；「令有所證」， 能使令他在佛法裡面有所成就，「是名於法於諦亦能建立」， 這是這樣意思。「由是故說不為虛誑」， 因此不說這個人在欺騙人， 他說的是佛法， 能令人得大利益， 所以沒有欺騙他。「此中法者」， 這裡面說 「於法於諦」， 這個 「法」 指什麼說的呢？「所謂諸欲過患， 出離清淨品法」， 這個 「法」，他告訴你、他開導你「諸欲的過患」， 應該從這裡面解脫出來， 解脫欲了，能離欲了以後， 就得清淨， 就得到清淨心了， 這叫做 「法」。 這樣說，這裡面包括不淨觀、 包括四禪八定， 要得了色界四禪以上，才能離欲， 才算是清淨， 這個「法」， 在這裡說就是戒和定。「諦者」， 這個 「於法於諦」， 這個「諦」 指什麼說的呢？ 「所謂苦集滅道四種聖諦」，這就是屬於智慧了。 這個 「苦集滅道」：「苦集」， 是世間上的因果，「苦」 是果報；「集」 就是煩惱和業力， 因煩惱和業力而得生死果報， 所以是 「苦集」 二諦，這個包括四禪八定都在內；「滅道」， 是出世間的因果， 出世間的 「道」，就是戒、 定、慧；「滅」 就是涅槃了， 這四種唯獨聖人才能夠覺悟的， 所以叫做 「聖諦」， 這個「諦」， 是指出世間的聖道， 加起來就是戒、 定、 慧了。「又若於他求苦解脫， 善能教誡令其調伏」， 說起我見這個人， 若是他能對於別人向他求法的時候， 希望解脫生死的苦，他 「善能教誡」， 他也能教授他學習戒、 定、慧。「令其調伏」，使令他能夠調伏他內心的貪、 瞋、 癡，「是名於諸學處不生慢緩」，這樣意思。「由是故說不作稽留」， 因此就說他 「不作稽留」，「速證涅槃得自義故」，這個人向他學法，他能教授他戒、定、慧，那個學者也很快的能得涅槃， 這個得涅槃是 「自義」， 若是在佛法裡面懈怠， 不學習佛法， 或者是在世間上， 停留在世間，在生死流轉， 那就不是「自義」了。
惡取空者，亦於所知境界迷惑， 亦謗一切所知境界， 由此因故墮諸惡趣，於他求法求苦解脫， 能為虛誑亦作稽留；於法於諦不能建立； 於諸學處極生慢緩，如是損減實有事者，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。「惡取空者， 亦於所知境界迷惑」，前面第一段， 這個起我見的人， 他的境界是這樣子， 當然這個起我見這個人，在佛法裡還是有學習的，還算不錯；如果在佛法裡面， 根本沒有學習佛法， 只是在那裡看話頭， 能有這個境界嗎？ 我看不能！說是 「於他求法求苦解脫，不為虛誑不作稽留」， 我看辦不到！ 因為你對於佛法完全沒有學習嘛，你會講什麼呢？ 「於法於諦亦能建立， 於諸學處不生慢緩」， 完全辦不到這件事。所以這上面說這個起我見，這個人還算在佛法裡，還是有點程度的， 還不是太壞。這下面於 「惡取空者」， 說這個 「惡取空」 這個人的境界， 前面說是起我見的這個境界。「惡取空者， 亦於所知境界迷惑」，這個 「惡取空」 這個人，他是怎麼一個境界呢？ 這標出來。「亦於所知境界迷惑」，他這個人也是對於遍計所執性、依他起性、圓成實性， 也是不明白的， 所以 「亦於所知境界迷惑」，不明白。「亦謗一切所知境界」，他在迷惑的境界之上，又加上一件事，就是謗毀一切所知境界， 他不承認有依他起、和圓成實的，這樣子遍計執也不能成立了， 所以就謗毀一切所知境界。「由此因故墮諸惡趣」， 由於他這樣子， 這是有兩件事， 一個是 「於所知境界迷惑」；一個 「謗毀所知境界」， 就這兩件事，以此為因，就跑到三惡道去了。「於他求法求苦解脫， 能為虛誑亦作稽留；於法於諦不能建立；於諸學處極生慢緩」：「於他求法」， 對於其他的人向他求法的時候， 是「求苦解脫」 的， 這件事是辦不到了。「能為虛誑」， 這個人不相信依他起、 不相信圓成實， 那這個人就是胡說八道了，「亦作稽留」，這個人本來是「求苦解脫」 的， 結果是不能解脫，還在生死裡流轉， 所以 「亦作稽留」。「於法於諦不能建立」， 他不能為人宣說佛法。「於諸學處極生慢緩」， 對於應該學的境界，「極生慢緩」， 達到極點了， 是不能學習佛法的。「如是損減實有事者，於佛所說法毘奈耶甚為失壞」，這個人 「損減實有事者」，他不承認有善惡因果了， 這個依他起， 就是世出世間的因果， 但是主要是說世間的因果。「如是損減實有事的人，對於佛所說法毘奈耶甚為失壞」， 有極大破壞的作用， 這是說於「惡取空者」。
云何名為惡取空者？「云何名為惡取空者？謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受， 於此而空亦不信受」，這是第三科，料簡。 前面第一科， 是呵擯， 就是呵斥這兩種人的過失。 現在是
第二科， 料簡， 就是加以解釋， 其中還有義不明白的地方，再問答解釋的意思。 這個「料」，就是思惟的意思； 這個 「簡」，是簡別， 簡別那個是對的，那個是錯誤的，就是解釋這個道理。分兩科：第一科， 是惡取空者，先說明這個惡取空。又分兩科：第一科，是徵， 就是問。「云何名為惡取空者」， 這個「惡取空」 究竟是什麼意思呢？什麼叫做「惡取空」 呢？
謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。「謂有沙門或婆羅門」， 這以下是解釋， 也就是回答， 回答分兩科： 第一科， 是出過；第二科， 是顯理。「謂有沙門或婆羅門」， 這是先舉出這個人， 這個 「惡取空」的這個人。這個人， 這裡標出來兩種人： 一個是沙門；一個是婆羅門。看這個 《 批尋記》的解釋。
《披尋記》一二○一頁：沙門婆羅門者：沙門有四：謂聖道沙門等；婆羅門有三：謂種姓婆羅門等； 如〈聲聞地〉說。（陵本二十九卷十七頁）「沙門婆羅門者：沙門有四」， 有四種沙門。「沙門」， 是印度話， 翻到中國話，翻個勤息，勤修戒、 定、 慧； 息滅貪、瞋、癡， 這是沙門。但是這裡面說有四種沙門：第一個是聖道沙門、 第二是說道沙門、第三是活道沙門、 第四是污道沙門，這四種沙門。這四種沙門， 第一個是 「聖道沙門」， 就是這個人修行成功了， 他心裡面有殊勝的道，有無漏戒、定、慧的道，這是指佛說的、或者是指辟支佛說的這種人，叫做「聖道沙門」。 第二種 「說道沙門」， 就是他能宣揚佛法， 這也是指舍利弗尊者、 目犍連尊者， 得無生法忍的這些大菩薩， 都叫做「說道沙門」。 第三個指 「活道沙門」，就是能修學聖道的人， 在他內心裡邊原來都是凡夫境界，因為修學聖道的關係， 在內心裡面栽培了無漏的戒、定、慧， 所以叫做 「活道」， 這個「道」， 在虛妄分別心裡邊，能建立了無漏的聖道，所以叫做 「活」，「活道沙門」。 第四種「污道沙門」，就是他沒能栽培無漏的聖道，破齋犯戒了， 這是 「污道沙門」， 沙門有這四種。「婆羅門」有三種： 為種姓的婆羅門，就是生在婆羅門的家族裡面， 這是一種。第二種是名義的婆羅門， 就是他名字叫做 「婆羅門」， 這是一種。 第三種， 那是得了聖道的婆羅門， 那是不同的了。 如〈 聲聞地〉 說。在 （陵本二十九卷十七頁） 有說這
件事。看這麼樣解釋，真實得了聖道，也可以名之為婆羅門、 也名之為聖道沙門，沒有得聖道，那就不一定了。現在這裡的意思， 舉出來 「惡取空」 的這個人，也可能他是個出家人，也可能他是個在家的佛教徒。「由彼故空亦不信受， 於此而空亦不信受， 如是名為惡取空者」， 這是簡要的說出這件事， 這是解釋， 第一科是出過。 他這個 「惡取空」， 是什麼樣子呢？ 這上面說「由彼故空亦不信受」， 由於那一件事， 是言說法性， 那裡面沒有真實性的， 所以說它是空， 但是這個「惡取空者」 不相信這件事，「亦不信受」。「於此而空亦不信受」，這個言說法性要依止離言法性， 才有言說法性的， 所以這個 「空」， 要「於此」 離言法性這裡， 才有那個言說法性的空， 就是在這裡， 實在還有個真實有的境界，「亦不信受」，這個人也不相信， 這樣說「由彼故空亦不信受」， 就是不相信這個遍計所執了；「於此而空亦不信受」， 就是不相信依他起和圓成實了。「如是名為惡取空者」， 這就是指 「惡取空」，「惡取空」就是這樣子， 這是說出來這「惡取空」的相貌。這下面再顯示它的道理。
何以故？由彼故空彼實是無，於此而空此實是有， 由此道理可說為空。這時候詳細的解釋， 這個 「有」 和「空」 的道理。「何以故」， 什麼理由說 「由彼故空」、「於此而空」， 這個道理是怎麼回事情呢？「由彼故空」， 由於它但是個假名言，只是一句空話，所以說它是 「空」。「彼實是無」， 他實在是沒有體性的， 所以是 「彼實是無」， 實在是個無， 不是有。 若是你能夠常修止觀的話， 思惟這個名言沒有真實義， 那應該是承認這件事，「由彼故空彼實是無」。前邊曾經說過，譬如說是這個已經得聖道的人， 這無分別智現前的人， 他內心裡面沒有名言、沒有分別的時候， 無分別智現前的人， 他這個時候，對於一切法無分別住，無分別住和我們這個沒有得無分別智的人不同。 我們沒得無分別智的人，我們內心裡面有很多的名言， 有很多的分別，各式各樣的分別；但是若是沒有名字的時候， 如果你內心裡面不用名言的時候， 你心裡面就是沒有分別， 這個時候你面對一切法的時候， 你心裡面不能分別。 你自己可以這樣反省自己， 你心裡面一動就是名言， 若心裡面有名言，就是有分別， 你這樣反省的時候， 就發覺這件事。 你心裡面沒有名言的時候， 沒有分別， 那你在有名言的一切分別境界，這個時候完全都不現前。 這個表示什麼呢？這表示你在名言的分別， 都是空無所有的， 這都是空的。「由彼故空彼實是無」，由於彼名言沒有真實性，所以說他是空的， 怎麼知道是空的呢？ 你不用名言的時候，名言所表達的一切境界，都不現前了； 但是依他起的房子、 依他起的一切法還在， 所以可以知道， 依他起的法是有體性
的，可以知道這件事， 所以 「由彼故空彼實是無」。「於此而空此實是有」， 那個 「由彼故空」， 它不能獨自的說它是空， 要「於此」，一定在依他起、 圓成實這裡， 才觀察到言說法性是空無所有的， 在這裡可以知道依他起是有、 圓成實是有，「此實是有」。 所以這個佛陀的無分別智， 無分別智有兩個意思：一個是第一義諦；一個是世俗諦。世俗諦，就是後得智了；那個第一義諦，就是無分別智，就是根本智， 根本智的時候， 是離一切相的， 就是無為的境界。這個後得智出現的時候，後得智的時候，那就是如幻化的境界，有世間的因果、有出世間的因果，這些事情都是在的， 那就是後得智的境界。所以 「於此而空此實是有」， 在第一義諦和這個依他起的世俗諦來看，這還是有體性的。「由此道理可說為空」，就是由於這樣的道理，「由彼故空彼實是無， 於此而空此實是有」，所以叫做空， 是這樣的意思。 看這個《 批尋記 》。
《披尋記》一二○一頁：由彼故空至可說為空者：由彼色等假說性法， 但為名言之所取故，說之為空，彼假說法實無自性，是名由彼故空彼實是無。彼假說法雖說為空，然此空言要觀待有方可施設。何者為有？謂即色等假說所依色等想事。於此色等想事假說色等性法，當知其中有空不空：色等想事實有性故為所依故，不應說空；色等假說唯於色等想事增益相故應說為空，是名於此而空此實是有。 由此觀待道理，觀待於此餘實是有，故可於彼假說為空。「由彼故空至可說為空者」 這一段文：「由彼故空」， 是這一段文的第一句；「至可說為空者」， 是最後一句， 這一段文。「由彼色等假說性法， 但為名言之所取故」：「由彼色等」， 我們說話， 言語裡面就是說的色、 受、 想、 行、 識這一切法， 說的色聲香味觸法、 眼耳鼻舌身意、眼識、 耳識、乃至意識，就是十八界這一切法，「假說性法」， 在十八界的依他起上，我們會因為種種的名言，我們會說出來很多話， 寫出來很多的文章， 而這些都是 「假說性法」， 這些名言所表示的它們都是沒有真實體性的。「但為名言之所取故」， 這一切法只是用名言去認識它， 你要有名言的時候， 才認識這是燈、這是色聲香味觸法、這是眼耳鼻舌身意，用名言才能認識這件事，說「名言之所取故，說之為空」，這名言所認識的， 沒有名言的時候， 名言所認識的都不存在了，所以 「說之為空」。「彼假說法實無自性， 是名由彼故空彼實是無」，「彼」因名言而表達的一切事情，實在是沒有體性的， 怎麼知道實在沒體性呢？ 因為沒有名言的時候，這件事就沒有了， 這件事就不存在了。如果它有體性的時候， 沒有名言的
時候，它應該還在； 譬如說依他起， 你沒有名言的時候， 依他起還在，所以依他起還是有體性的， 但是我們因名言， 而表達的一切虛妄分別， 沒有名言的時候就不在了，所以它實在是 「實無自性」， 實在是沒有體性的，「是名由彼故空彼實是無」， 這句話就是這樣的意思， 就是這樣講。「彼假說法雖說為空」， 那個假藉名言表達的一切事情， 雖然說為空， 它是沒有體性的。「然此空言要觀待有方可施設」，「然」 這個 「空言」， 就是前面說為空， 這言說表達的一切法， 都是空無所有的， 就是「空言」。「要觀待有」， 你一定是思惟彼此相對待， 你才能有這件事，「要觀待有方可施設」，「要觀待有」 這件事， 你才能施設種種名言的；若不 「觀待有」，你這些言說法性是不能安立出來的。「何者為有？ 」，究竟什麼是「有」 ？ 「謂即色等假說所依色等想事」：「謂即色」，
法這一切事情， 不經過你內心分別的， 那些事情都是 「有」； 經過虛妄分別的， 那些都是空的， 是沒有的。「謂即色等」， 就是不經過虛妄分別的那一切色法、 心法。「假說所依色等想事」，就是我們假藉名言， 去虛妄分別的這一切境界，要有一個依止處；譬如說我們現在這個房子在這裡，這個房子是個依止處， 我們依止這個房子， 這個依他起的房子， 我們才說這是房子，才會說出來種種的言語，說出種種的言論， 也可以寫一大篇的文章， 這色所依的「色等想事」。 這個 「色等」， 另外還有一個 「想」，就是我們內心的思想， 你才能夠有假言說施設出來，如果你內心沒有心的思想， 這件事也不能出現。 所以這個「想」， 就是能緣的這個 「想」，它也是所依止的， 也是 「假說所依」， 這個 「假說所依」 就是兩種： 一個所緣的 「色等」； 一個能緣的 「想事」。能緣的虛妄分別， 也靠你內心的思想， 內心就是依他起；所緣的這一切境界裡面， 也有依他起。「於此色等想事假說色等性法」，就在這所依止的「色等想事」， 我們就會假藉種種的名言，說出來「色等」怎麼怎麼的、 思想怎麼怎麼的，說出來「色等性法」。「當知其中有空不空」， 這件事裡面有的是空的、 也有的是不空的。「色等想事實有性故」，我們假說所依止的 「色等想事」；「實有性故」， 它是有體性的， 我們離開名言以後，心裡面沒有分別，但是你那個心還在，其他的一切境界，屬於依他起的也都還在，「實有性故」。「色等想事實有性故為所依故， 不應說空」，那件事還存在， 你不應該說它是空的。「色等假說唯於色等想事增益相故應說為空」：「色等假說」， 我們依止依他起，有所緣、 有能緣，安立了種種的名言，說出來種種的言論。「唯於色等想事增益相故」，唯獨是在所依止的「色等想事」，「色等想事」 指依他起說。「增益相故」， 在那上面增
加上來種種分別的相貌。「應說為空」，那一部份應該說它是空的，它是沒有體性的。「是名於此而空」， 這個「於此而空」 就是這麼意思。「此實是有」，「於此而空」 這個「此」， 實在是指依他起、圓成實說， 它實在是有體性的。「由此觀待道理，觀待於此餘實是有， 故可於彼假說為空」：「由此觀待道理」，而這個事情是 「觀待」， 就是遍計執要依這個依他起，然後才能有遍計執， 不然沒有，不然這遍計執不能獨自的現起。 但是我們這個遍計執，要有依他起為依止，然後才有遍計執； 這個依他起也要依賴遍計執，才有依他起， 因為我們有名言的熏習， 就在阿賴耶識裡面熏習了種子， 種子現行就是依他起了，種子怎麼會有呢？ 由你虛妄分別的遍計執熏習有的，他們互相依賴的； 依賴遍計執有依他起，依賴依他起才有遍計執的。這樣子我們若改變了遍計執， 也就改變了依他起，所以可以得聖道的。所以「由此觀待道理， 觀待於此餘實是有」，「觀待於此」的遍計執，「餘」 依他起實在是有體性的。「故可於彼假說為空」， 所以說那個言說法性的遍計執，說它是空無所有的， 可以這麼說，就是互相觀待說「此」 是有， 說「彼」 是空； 說「彼」 是空， 說「此」 是有，由「觀待」 來的。
若說一切都無所有，何處何者何故名空，亦不應言由此於此即說為空，是故名為惡取空者。「若說一切都無所有」， 如果是這個人， 他不明白這個道理的時候， 他說「一切」都是沒有的， 依他起是沒有的、 圓成實也沒有、 遍計執也都沒有，這樣子說。「何處名空、 何者名空、 何故名空」，都不能說了。「亦不應言由此於此即說為空」， 也不應該說 「由此」 故說空、「於此即說為空」， 這些事情都不能說了。「是故名為惡取空者」，把這個文順一順， 下面這個 《批尋記》 的解釋。
《披尋記》一二○一頁：何處何者何故名空至惡取空者者：此處若有， 可於此處說彼為空，處既是無，依於何處名彼為空？是故說言何處名空。又所依處都無所有，彼能依法亦不可得，是故說言何者名空。說有說空，相待有別，若唯說空，應無所待，是故說言何故名空。亦不應言由此一切都無所有，於此一切都無所有，即說為空。何以故？如有頌言：要由餘釋餘，非即此釋此。如是說者，名順正理。如先問言：云何有為？後答釋言：所謂五蘊。若如是者，名順正理。非先問言： 云何有為？後答釋言：所謂有為。今此中義，當知亦爾。一切都無，義即是空，不應即此都無，釋此空義，若如是者，不順正理。
「何處何者何故名空至惡取空者者」 說這一段文，「此處若有， 可於此處說彼為空」，這個地方若是依他起， 若有依他起、有個圓成實，「可於此處說彼為空」， 可以在依他起這個地方， 說「彼」 遍計執是空。「處既是無」， 這個地點沒有， 就是依他起沒有、圓成實沒有。「依於何處名彼為空」，那要依什麼「處」 做依止，而說那件事是「空」的呢？ 所以「何處名空」 ？若說一切都無所有，那 「何處名空」呢？這句話就不能說了，就是沒有依他起、 圓成實，也不能說遍計執空了。「是故說言何處名空」，這個 「何處何者何故名空」：具足的說應該 「何處名空、何者名空、 何故名空」， 應該是這麼說。 這裡面 《批尋記 》把它說出來，「是故說言何處名空」。「又所依處都無所有」， 若是你說一切都無所有， 那麼 「所依處都無所有」。「彼能依法亦不可得」， 那麼所依止的依他起沒有了，「彼能依」止的遍計執， 也就是不可得了。「是故說言何者名空」，這個 「何者名空」， 指能依止說的；「何處名空」， 這個「處」指所依止說的。「說有說空， 相待有別」，「說有」也要相待；「說空」 也要相待， 是待 「有」 說空、 待「空」 說有， 相待有差別。「若唯說空， 應無所待」，若說一切都無所有， 就不能相待了， 是 「唯說空， 應無所待」。「是故說言何故名空」， 所以這第三句什麼理由稱之為「空」呢？ 也都不能成立了。「亦不應言由此一切都無所有」，解釋下面，「亦不應言由此於此亦說為空」， 這下面《 批尋記 》 裡面把這句話具足的說出來。 是由此 「一切都無所有」， 不應該這麼說，「亦不應言由此一切都無所有」。「於此一切都無所有， 即說為空」，「於此一切」都沒有了，「即說為空」， 這不應該這麼說。「何以故」， 什麼理由呢？「如有頌言」，這是引現成的一個頌說。「要由餘釋餘，非即此釋此」 這句話，「要由餘釋餘」，「餘」就在此之外有彼， 這叫做 「餘」。 在彼之外有 「此」， 所以 「此」 也是「餘」、 彼也是「餘」。「要由餘釋餘」， 由此來說彼， 解釋 「彼」； 由彼來解釋 「此」，所以 「要由餘釋餘」 這句話就是這麼意思。「非即此釋此」， 如果沒有「餘」， 就是用「此」 來解釋「此」， 這話是說不通的，這下面解釋這兩句話。「如是說者， 名順正理」，「要由餘釋餘， 非即此釋此」， 這樣講， 這話是有道理。「如先問言： 云何有為」， 這下面舉一個例子， 譬如先開始的時候對你這樣問，「云何」什麼叫做 「有為」？ 「後答釋言：所謂五蘊」， 回答說 「五蘊」 就是 「有為」， 色受想行識都是因緣創造的， 所以 「五蘊」是 「有為」， 這麼樣回答。「若如是者， 名順正理」， 你若這樣回答這個問題， 這是合乎道理的。「非先問言」，不是一開始問你說：「云何有為？ 後答釋言： 所謂有為」， 這樣子就是沒有回答，不合道理。「今此中義，當知亦爾」， 這裡說的這個道理， 也是這樣子，你若說 「一切
都無所有，何處名空、何者名空、何故名空」， 都不能講了。「一切都無， 義即是空，不應即此都無， 釋此空義」，不能夠在這一切都沒有， 解釋是「空」， 這句話是說不通，道理說不通了。「若如是者， 不順正理」，若說一切都無所有，這句話是不合道理。
云何復名善取空者？前邊是說 「惡取空者」， 解釋這個 「惡取空」 的道理。 下邊的第二科， 解釋這個「善取空」， 就是他認識這個空， 認識得合乎道理。分兩科， 第一科是徵。「云何復名善取空者？ 」這是徵。 下面第二科就是解釋。分兩科， 第一科舉理。
謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性如實無倒。「謂由於此彼無所有， 即由彼故正觀為空」，這是舉出這個空的道理。「由於此」，就是因為 「此」依他起。「彼無所有」，「彼」遍計執就是無所有的， 就是沒有了。我們看這個前後的文， 我們內心裡面， 只要一分別，那個境界都是空的；你內心裡一分別， 就是有名言，我們因為內心的名言， 我們才能夠各式各樣的分別；分別的境界，都是沒有真實義的， 這個道理怎麼講呢？ 這個名言， 是一個分別的必須條件， 要有名言， 心裡才能分別； 心裡一分別的時候， 就變現出一個影像來， 不管是色法、 是心法，一切法都是這樣子， 只要假藉名言去分別思惟的時候，你一分別，就有一個影像出來，做你所分別的境界，所以這個影像是沒有體性的， 所以它是空的。說是那個人讚歎我好，這個境界一出現的時候， 我們經過前五識，達到第六識；心裡面分別這個苦惱的境界的時候， 就出現這個苦惱影像出來， 心裡就分別這個影像是可惡的、是可憎惡的、 是可恨的， 那麼這都是在影像這裡活動，這個影像是不真實的、 是沒有體性的。 你不能超越這個影像的， 超越這個影像， 就是內心裡面要沒有名言的時候，就是不分別的時候， 才能超越這個影像； 你不分別的時候，這影像也就不現了，不現了， 所有的這些境界也都不現了。 為什麼不現呢？ 因為它沒有體性， 這個依他起， 它是有體性的， 只要你內心一分別， 就是影像， 所以它是空的， 這問題就在這裡。所以你常常的思惟這個道理， 就發現這件事。 若這樣子， 說這是空的、 不是真實的。常常的說別人不對，說都是你們不對， 實在就是你自己不對， 因為外面的境界沒有事情，什麼事也沒有，因為沒有名言，就沒有事情； 內心裡一分別， 就有事情，所以那個事情是自己分別出來的， 這叫做唯心所現。「我說識所緣， 唯識所變， 唯識
無義」， 只是內心的分別， 沒有所分別的境界， 所分別的境界是空的、假的。 所以這個地方說 「假」， 就是空的意思， 沒有實體；你常常這樣思惟的時候，說我這個病，看醫生也看不好，的確是看醫生是看不好的。 就是你若讀經的時候， 然後內心裡面如理作意， 慢慢的這個病就會好了；你不如理作意，你永久這個病也不能好，我這話說的意思， 不是說這精神有病的人，所的人都有精神病。實在來說，用佛法的道理、用這唯識的道理來說，所有的人都有精神病， 都不是真實的。「謂由於此彼無所有」， 由於有依他起， 我們這個心、 意、 識是依他起， 所變現的這一切境界，也都是依他起， 有能緣、有所緣都是依他起， 由「此」 依他起，「彼」虛妄分別是無所有的， 你依止這個依他起的有， 而變現出來一個無，「謂由於此彼無所有」。「即由彼故正觀為空」， 就「由彼」 是你所變現的影像， 你要觀察那個是空無所有的， 它是沒有體性的。如果你不分別的時候，你所分別的影像也都不存在了；若是有體性的時候，你不分別的時候， 它也在那裡，但是不分別就沒有了， 所以它是空的，「即由彼故正觀為空」。「復由於此餘實是有，即由餘故如實知有」：「復由於此」 無所有，就是那個心裡變現的影像這個空，「餘實是有」，在此法之外那個虛妄分別心， 那個心是有， 就是那個依他起是有。「即由餘故如實知有」，就是遍計執之餘， 依他起它是有體性的。 這個得了無分別智的人， 無分別智後得智的時候， 他能夠見到依他起；若是根本智的時候，這個依他起的如幻如化的影像也不見了， 那就是無為法的境界， 是那樣。「即由餘故如實知有， 如是名為悟入空性如實無倒」， 前面這一段，你若能這樣子， 叫做 「悟入空性」。「如實無倒」， 是真實的， 不是顛倒虛妄的。所以這個 《阿彌陀經 》說那個 「心不顛倒」，那句話是有深義的，「若善男子善女人， 聞說阿彌陀佛執持名號」， 要一心不亂的念佛。「一心不亂」 我們容易講， 那個後面那一段，「臨命終時， 心不顛倒」 阿彌陀佛來接引你，往生阿彌陀佛國， 這 「心不顛倒」不容易講，你不容易解釋那個意思，那個意思是有深義的。但是弘揚淨土的人，那個地方多數是沒有多思惟去講那個 「心不顛倒」， 沒能夠。 但是現在這裡說什麼叫做 「無倒」， 就是這個意思， 你要明白那個什麼是第一義空？ 什麼叫遍計執空、 依他起是有？才能心不顛倒。
《披尋記》一二○二頁：善取空者至如實無倒者：此中取言，謂無相取。勝義智見熏習成故，性無顛倒，故名為善。前惡取空，是有相取，世俗名言熏習成故，與此有別。謂由於此彼無所有者，簡此說彼有空差別故； 復由於此餘實是有者， 簡彼名餘，唯有非空故。
「善取空者至如實無倒者」：「善取空」， 是那個「云何復名善取空者」 是第一句，後面 「如實無倒」是這段文的最後一句。 這一段文「此中取言， 謂無相取」，「云何復名善取空者」， 這個「取」， 叫做「無相取」。這個 《 披尋記》 的作者是有智慧的人，他會把這個「取」， 當作「無相取」， 會這麼解釋。什麼叫做「無相取」？ 「勝義智見熏習成故」， 因為你熏習成了「勝義智見」，你才能夠有個 「無相取」。「性無顛倒」，這個「勝義智見」的體性是沒有錯誤、 是不顛倒的，「故名為善」 沒有顛倒所以叫做「善取空」。這個「勝義智、 勝義見」： 這個「見」，「勝義見」 是什麼意思？ 就是現前的境界，你接觸現前的境界， 叫做 「見」；接觸不現前的境界， 叫做 「智」。但是這裡的 「見」也好、「智」也好， 都指「勝義」說的，「勝義」 我們前面解釋過，這個「勝」 是指智慧的「智」， 有殊勝的智慧， 那就是心無顛倒的聖人的智慧； 聖人智慧的境界， 叫做「義」， 也就是 「勝智」。 這個 「智」， 就是不現見的境界，也能通達它的真實義，叫做「勝義智」。「勝義見」 就是現前的境界，也通達它的勝義， 通達它的真實義、 不顛倒； 你若有增益執、 也有損減執，那就是顛倒了，現在沒有增益執、 也沒有損減執，那就是「勝義智見」，「勝義智、 勝義見」。「熏習成故」， 這個 「無相取」 怎麼來的呢？就是這個 「勝義智見」， 你常常按照這個不顛倒的空義、不顛倒的有義，你常常這樣思惟觀察，你就成就了這個 「無相取」； 如果你不熏習， 這個 「無相取」 是不能成就的， 不能成就 「無相取」，就是常常在顛倒中。這裡面就是我們平常說的，先要如理作意，而後修學止觀，你就成就了「無相取」， 也就是有了 「勝義智」、「勝義見」了。「性無顛倒」， 你這個 「勝義智」和 「勝義見」 它的體性， 是沒有錯誤的。「故名為善」， 所以叫做 「善取空者」。這個 「無相取」， 怎麼叫做「無相取」？ 就是沒有遍計執相、 沒有增益執、 也沒有損減執， 那叫做 「無相」；這依他起、 圓成實還是在那裡，你沒有遍計執相， 叫做 「無相取」， 是這麼意思。「無顛倒」， 沒有顛倒的分別，所以叫做「無相」，是這樣的意思，「故名為善」。「前惡取空， 是有相取」， 前面說那個 「惡取空」， 這裡說 「善取空」， 那麼對於「惡取空」說有 「善取空」，對 「善取空」 說有 「惡取空」。「惡取空」，是有相取，那它就有遍計執， 它是有執著的， 迷惑顛倒，顛倒迷惑的， 它是有相取，就是有取著，就是心裡面有所取著。「世俗名言熏習成故」， 那個有相取從那裡來呢？也是有因緣的，就是從無量劫來，這個一般平常虛妄分別的人， 叫 「世俗」。 就是有很多的名言，讀書愈多， 名言愈多，「熏習成故」，一來就是這樣子， 學習種種的名言，去種種的分別，認為這都是真實的， 你一直是這樣子思惟；所以你就是有一個有相取，取著什麼都是
真實的， 在沒有相上，認為是有相， 那就是有相取。 就是虛妄分別所變現的影像，這個影像是空無所有的，但是我們執著它是有， 這叫做有相取； 我們不要這樣子， 改變了原來這個習慣，改變了 「世俗名言」 的這種分別， 那就是 「無相取」。 你若通達這個義，你修止觀的時候， 就可以由「世俗名言」 這裡，到了離名言的第一義諦去了，那就是轉凡成聖了的意思；如果你不學習這個道理的時候，你說你用功修行， 其實都在有相取裡面， 都是顛倒迷惑裡面， 而不是到第一義諦， 沒有到第一義諦那裡去，當然也是栽培了一點善根。「前惡取空， 是有相取， 世俗名言熏習成故，與此有別」， 與「此」 善取空， 是有差別的，是不一樣的。「謂由於此彼無所有者」，這個善取空這句話，解釋完了，現在解釋下面這句話。「謂由於此彼無所有者」 這句話怎麼講呢，「簡此說彼有空差別故」， 簡別這個 「此」 和「彼」 這兩個字， 這個 「此」 是有；「彼」無所有，就是空了，這個 「此」和 「彼」 就是有、 空的差別。「簡此」，「謂由於此彼無所有」：「彼無所有」，「彼」就是空； 那個「此」 就是有了， 這兩個字就是有、空的差別故。「復由於此餘實是有者」， 這是第二句，「復由於此餘實是有」，「即由餘故如實知有」，這句話就是 「簡彼名餘，唯有非空」，簡別那個 「彼」 那句話，就是 「餘」，那是 「有」 而不是「空」， 就是這樣意思。「復由於此餘實是有」， 這個「餘」 字，是有，「即由餘故如實知有」就指依他起說的。「如是名為悟入空性如實無倒」。 這句話是舉理，下面一段是解釋名字。
云何復名善取空者？
謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。這下面是解釋善取空，善取空的前面是惡取空。善取空裡邊分兩科，第一科是「徵」， 第二科是解「釋」。 解釋裡邊， 第一科是 「舉理」，就是剛才念這一段是 「舉理」， 就是舉這個空性的道理。 下面第二段解釋名字， 分三科， 第一科是「釋空」。前面「舉理」裡邊，「云何復名善取空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空」，這是一個「空」 字，這是第一科是解釋空。 第二科解釋 「餘」，「復由於此餘實是有，即由餘故如實知有」， 解釋這個「餘」 字。下面第三科解釋「如實知」， 就是 「復由於此餘實是有，即由餘故如實知有」，這個 「如實知」。「如是名為悟入空性如實無倒」。先解釋這個空。
謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法，都無所有，是故於此色等想事，由彼色等假說性法，說之為空。這是解釋這個 「空」 字。「謂於如前所說」，前文所說的， 說的什麼呢？「一切色等想事」， 這個 「色等」也是事，「想」等也是事；「色等」 是所緣的，「想」是能緣的。這些能所緣的色等想事是屬於依他起， 它是離名言的依他起， 屬於這個範圍。「所說色等假說性法」， 就是以色等想事為所依，宣說出來色等假說性法，就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、 地水火風乃至涅槃， 這些都是有名言的， 假借名言宣說種種種種的事。這些假說性法 「都無所有」， 都是沒有體性的， 只有言說， 唯識無義，但有言說的分別，而沒有真實體性的。「是故於此色等想事」， 所以於此所依止的色等想事，「由彼色等假說性法， 說之為空」， 以色等想事為依止， 所說出來的這些言說法性， 由彼色等假說的言說法性， 叫做空， 指言說法性是空。 離言說， 離名言的依他起是不空的，它是有體性的。 那麼現在這裡說 「空」， 就是指言說法性這一方面是空， 但是這個空它是依依他起為因，假立出來的一切言說叫做空， 所依止的不在此內， 是這樣意思。這是解釋什麼叫做空， 下面第二科解釋這個 「餘」，什麼叫做 「餘」？
於此一切色等想事，何者為餘？謂即色等假說所依。「於此一切色等想事， 何者為餘」，就是前面那一段文， 在 「舉理」 的那一段文裡邊有個 「餘」 字。「於此一切色等想事」 裡邊， 什麼是那個 「餘」 字所指的呢？「謂即色等假說所依」， 就是指這名言的色等假說所依止的那個離言說相的依他起相，叫做「餘」， 指這個「餘」， 這樣這個「餘」 就是指 「有」說的了。這是把這個「餘」字和「空」 字，這兩個字： 一個空、一個有， 解釋完了。下面第三科解釋這個 「如實知」。
如是二種皆如實知，謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執， 不於實有起損減執，不增不減、不取不捨， 如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。「如是二種皆如實知」，這句話是標出來， 立出來。「如是二種」，就是一個 「空」，一個「餘」， 這兩種你要能夠如實地， 如其真實的情況有所了知， 你不能搞錯了，這個意思。
「謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執， 不於實有起損減執」，這下面解釋。「謂於此中實有唯事」， 這個如實知 「空」， 如實知「餘」， 這兩件事要能夠正確地了知， 要怎麼樣做才能知道呢？ 「謂於此中」， 就是說在這假名法裡邊，「此中」 就是假名法， 就是言說法性裡邊。「實有唯事」， 言說法性裡邊又不全是言說法性，在這裡邊有實有體性的唯事， 不是你言說分別的境界，所以叫做唯事。唯獨是原來的因緣所生， 沒有虛妄分別在裡邊， 所以叫 「唯事」。 這個依他起是因緣生法，但是圓成實性不是因緣生法。「於唯事中亦有唯假」，前面那一句 「謂於此中實有唯事」，就在言說法性裡邊還有唯事。 下面這一句相反過來。「於唯事中亦有唯假」，就是在這個離一切虛妄分別的依他起和圓成實裡邊，也有一個言說法性的虛假在裡邊。 這樣子呢， 就是空裡邊也有有，這個有裡邊也有假，這個餘裡邊也有假。這樣呢， 就是裡邊的關係複雜了一點。「不於實無起增益執， 不於實有起損減執」， 這個複雜的情況裡邊， 我們學習佛法的人， 你不要搞錯了。「不於實無起增益執」， 不要在沒有實體的言說法性裡邊，生起增益的執著， 你不要增加； 它是沒有體性的， 你不要執著它是有體性， 你不要這樣子。「不於實有起損減執」，這個實有就是實有唯事， 就是依他起和圓成實，不於這裡邊起損減的執著。因為我們凡夫沒得無分別智， 我們不見這件事，我們只是感覺到有言說的這一切事。這言說法性的事情是我們所知道的，這個離言說的實有唯事， 我們不知道這件事， 不要因為不知道就不承認這件事。所以，「不於實有起損減執」， 不要否認這件事。「不增不減、 不取不捨， 如實了知如實真如離言自性」， 這個「不增不減」就是在言說法性裡邊不要增加上去是有體性， 不要增加這件事，也就是我們的內心裡面所思想的一切事情，這些事情都是虛妄的， 都是沒有體性的；你若執著它是真實的，那叫做增益執。「不減」，要承認有離言法性的依他起和圓成實， 不要有損減執。 不要有增益執、 不要有損減執， 當然這件事要長時期地修止觀， 你才能夠認識清楚。 若只是文字上學習，不修止觀的時候， 照樣還是有損減執、有增益執， 照樣還是這樣子。「不取不捨」， 這個 「不取」 怎麼講呢？ 就是對於這個實無的事情， 就是言說法性沒有體性的這個事情，「不取」，不要執著裡邊有相，有真實體性。 遠離有體的執著，遠離有體相的執著， 這是 「不取」， 就是在言說法性裡面不取著它有體性。「不捨」，就是實有事的依他起性， 它是離名言相的；離名言相的， 我們不要否認這件事， 但是也要隨順這個無名言的境界， 就是離一切分別相。名言是分別， 有名言心裡面就有分別， 沒有名言就是無分別境界。 那樣子呢，就是逐漸地會成就無分別智。 這個離言法性的依他起性、 圓成實性，是無分別智所證悟的，才能證悟這個境界。證悟這個境界的同時， 你也要知道言說法性是畢竟空， 就是無我的智慧。這樣能夠不取，也就能不
捨這個依他起和圓成實了；「不取」，所以也就「不捨」。那麼，這是由於我們常常地這樣修止觀呢，所以能夠 「不增不減、不取不捨， 如實了知」， 就逐漸地這樣修止觀，「不增不減、 不取不捨」，就成就了無分別智。 成就了無分別智， 就如實了知言說法性是畢竟空， 這個依他起和圓成實是離一切言說相的。「如實了知如實真如離言自性」， 那個真如的離言自性是有實性的， 有實在的體性，但是它沒有名言。你成就了無分別智呢， 就如實地認識到這裡。「如是名為善取空者」，這就是善取空者。「於空法性能以正慧妙善通達」，對於那個空法性， 這個依他起離一切名言， 圓成實也是離一切名言，那叫做 「空法性」。「能以正慧妙善」了知， 也就是那個無我的智慧， 也就是無分別的智慧，對於這件事能夠妙善通達，通達無礙。
《披尋記》一二○二頁：謂於此中實有唯事至妙善通達者：於前所說假有法中實有唯事為所依因，非無實物假法成立，名於此中實有唯事。此，謂遍計所執；實，謂依他及圓成實。若於依他起相及圓成實相中，一切雜染清淨遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假，名言熏習執著起故。於實無事離有相取，是名不取。於實有事成無相取，是名不捨。 了知諸法如所有性，是名通達， 通達一切所知境界故。「謂於此中實有唯事至妙善通達者： 於前所說假有法中實有唯事為所依因」， 前面所講說的 「假有法中實有唯事」， 這個實有唯事對於假有法有什麼關係呢？ 「為所依因」， 這個實有唯事的依他起、 圓成實為假有法的依止處。 因為我們內心裡面有依他起的執著， 能執著的是依他起， 以此為因才有遍計所執， 才有假說法性的。「非無實物假法成立」， 不是沒有實體性的依他起、圓成實， 那個言說法性會成立的， 就是要有依他起、 圓成實才有假法的成立的。「名於此中實有唯事」， 這個 「於此中實有唯事」這句話就是這個意思， 是這樣意思。「此，謂遍計所執」， 這個 「此」；「名於此中實有唯事」， 這個 「此」 是指什麼說的呢？ 「謂遍計所執」， 叫做 「此」。 這個 《攝大乘論 》上說是：「似義顯現」 就是遍計所執， 也就是假有法性。「實，謂依他及圓成實」， 實有唯事這個「實」 指什麼說的呢？就指依他起及圓成實說的， 就是它有體性叫做實， 這樣意思。「若於依他起相及圓成實相中， 一切雜染清淨遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假」，這解釋這個 「於唯事中亦有唯假」 這句話怎麼講呢？ 「若於依他起相及圓成實相中」， 這是實有唯事。「一切雜染清淨遍計所執相」， 就是在依他起、圓成實裡邊有雜染、有清淨的遍計執相。若是我們沒修學聖道的時候， 我們的內心就是有遍計所執。遍計所執這個能執， 就是我們的心， 那就是實有唯事，那就是雜染的境界，這是遍計所執相。 若是我們相信佛法的時候， 在佛法裡面不斷地學習呢， 我們就有戒定慧的這
清淨法的現起。 學習的佛法， 是佛為我們宣說的一切聖道，這都是清淨的。這個清淨的法，但是我們初開始學習， 乃至到修止觀的時候， 我們的遍計執還在， 就是在清淨法裡邊還有遍計所執；我們若是持戒清淨了， 高慢心也就起來了。我們若修止觀修的有點成就了， 這個高慢心、我、 我所是更厲害。 所以有雜染的境界， 也有清淨的境界，這兩種境界都是遍計所執相。「是名於唯事中亦有唯假」，「於唯事中亦有唯假」 就是這樣解釋，是這樣意思。「名言熏習執著起故」， 我們的虛妄分別的染污的事情， 是無量劫來就是 「名言熏習執著起故」， 就是這樣子。 我們現在對於佛法有了信心， 開始修學戒定慧的時候， 也還是名言熏習；佛說的經律論都是名言， 我們從這裡去如理作意， 那還是名言熏習，在這裡熏習清淨法。初開始熏習， 小小有一點清淨而已， 逐漸地增長， 一直地還是有染污、 有執著。到得無生法忍的時候， 有清淨光明的現前，但是也還沒能完全地消除遍計所執，還沒能完全消除， 一直到成佛的時候才究竟清淨的。「名言熏習執著起故」， 一開始的時候還是用執著心發無上菩提心的，用執著心修學戒定慧的， 所以也不應該有高慢心。「於實無事離有相取，是名不取」， 這個不取不捨， 現在解釋這句話。「於實無事離有相取， 是名不取」， 實在是沒有體性的這些， 假名言的這些虛妄的事情， 也就是我們內心的妄想的一切境界， 它是沒有體性的。 遠離這個有相取，要遠離，不要執著它有體性，是要時常地修無所得的觀察才可以， 不然是不能離的，不能離這個有相取。我們執著心裡妄想的境界，都是執著是真實的。「離有相取，是名不取」， 這實在是修止觀才能不取， 學習這個不取。「於實有事成無相取」，這個「實有事」就是依他起和圓成實。「成無相取」，我們要常常學習離一切名言， 就是對於它也不執著它是有相，就成就這個無相的這個認識， 那就是智慧境界了。初開始小小有一點智慧，逐漸地增長就是大智慧了。「是名不捨」， 對於這個離名言相的依他起和圓成實，你能夠常遠離名言的無分別住，那就叫做無相取。 無相取呢， 叫做不捨，「是名不捨」。 什麼叫做捨呢？ 就是我們不修止觀的時候， 我們只在名言裡面活動， 我們不感覺到有個離言法性的時候， 那時候叫做捨。 現在知道離言法性是離名言的， 離名言相的，這時候開始不捨， 開始逐漸地學習無分別智， 認識有一個離名言的法性，才開始這樣，「是名不捨」。「了知諸法如所有性， 是名通達」，「能以正慧妙善通達」， 這個「通達」 是什麼意思呢？ 「了知諸法如所有性」， 你這個時候， 你常常修止觀的時候，修止、 修觀的時候，你就會相似地認識到遍計執是空無所有， 這個離名言法性的依他起是有相的，那麼它是盡所有性。 但是也遠離遍計執， 也遠離依他起的那個， 那個就是離一切相的，那是如所有性，是名叫做 「通達」。「通達一切所知境界故」， 這樣說，這個 「通達一切所知境界」 不但是圓成實了， 依他起也在內， 也認識到遍計執是空無所有的。 所以，「如是名為善取空者， 於空法性能以正慧妙善通達」。
如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。前面「云何應知離言法性？ 」（文：以何道理應知諸法離言自性） 從那裡開始分三大科， 第一科是 「理成」，第二科是 「教證」， 第三科是 「釋難」。第一科的 「理成」分三科， 第一科是「徵」， 第二科是解 「釋」， 現在第三科是「結」束。這個解釋裡邊分兩科， 一個 「顯自」，一個「斥他」。「顯自」， 顯示這個所知障淨智所行真實， 就是一個 …… 。分兩大科，一個是 「相非有性」，一個「勝義有性」， 這是 「顯自」。「斥他」呢？ 就是四種相違失，還有兩種人甚為失壞， 那就是 「斥他」。 現在是第三科，「結」束這一段文。「如是隨順證成道理」， 像前面這一大段文， 解釋這個顯自、斥他， 若是能這樣學習，能這樣學習叫做「隨順」，能夠這樣修止觀也叫做「隨順」。隨順什麼呢？ 「證成道理」， 就是一切佛菩薩所證成的道理， 就是相非有性、 勝義有性，能隨順這個證成道理。「應知諸法離言自性」， 我們就會明白什麼叫做離言自性了。這是這個 「理成」這個地方， 這一大科說完了。 下面是第二科是 「教證」，引佛語為證。分三科， 第一科是 「總標」。
復由至教，應知諸法離言自性。這句話是 「總標」。「復由至教」， 還有第二條路，前面是講道理， 現在第二條路呢，就是佛陀的法語， 叫 「至教」， 我們從這裡去學習呢， 我們也應該會通達什麼叫做諸法離言自性的。這句話是 「總標」， 下面第二科是「引釋」，引出來佛語來解釋這個道理。 分三科，第一科「第一教」。有三段的引佛語， 這是第一段引佛語。分兩科，第一科「舉頌」。
如佛世尊 《轉有經》中，為顯此義而說頌曰： 以彼彼諸名， 詮彼彼諸法；此中無有彼，是諸法法性。「如佛世尊 《 轉有經 》 中， 為顯此義而說頌曰」， 如佛世尊為我們宣說的這部經，叫 《轉有經 》。 在這部經裡頭，「為顯此義而說頌曰」， 為了顯示離言自性的道理，而說這個頌。「曰： 以彼彼諸名，詮彼彼諸法； 此中無有彼，是諸法法性」，這四句話。
《披尋記》一二○三頁：
以彼彼諸名至是諸法法性者：謂以彼彼色等法名，詮表彼彼色等想法，當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性，即是諸法離言法性。「以彼彼諸名至是諸法法性者」，這四句話。「謂以彼彼色等法名」， 這個第一句是「以彼彼諸名」，「彼」 就是各式各樣的色法， 受想行識，這一切的很多很多的事情。法的名字，每一法都有名字， 以那麼多的名字。「詮表彼彼色等想法」，也顯示出來各式各樣的色等想法。 這個 「色等想法」， 這個色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法這一切法，是經過內心的思想， 經過我們內心的觀察、 思惟， 叫做 「色等想法」。內心裡面思惟的這一切法要種種的名字來表示， 不是不經過內心思惟的。 原來是由阿賴耶識為種子， 所顯現的種種的一切法， 不是那個， 那個是依他起。 現在是說由種種名字來顯示的時候，是顯示內心所思惟的境界。「當知於此色等想中， 遠離彼彼色等自性」， 前面說出來就是我們現前的境界，我們現前心裡面有種種名字， 每一個名字都顯示所顯示的境界， 這是我們當前的內心的境界。 現在用佛法來批評這件事。「當知於此色等想中， 遠離彼彼色等自性」， 我們應該知道，在我們內心裡面所思惟的色受想行識，內心所思惟的眼耳鼻舌身意乃至涅槃， 這都是有名、也有義，有能詮的名、 有所詮的義。這些事情裡邊，我們應該進一步地認識到 「遠離彼彼色等自性」， 那裡邊實在沒有色受想行識、 眼耳鼻舌身意乃至涅槃的體性的， 沒有， 只是內心所思惟的影像而已， 它是沒有那件事的體性的。「即是諸法離言法性」，遠離了所詮顯的義， 能詮的也不可得了， 就是名也不可得。 這個時候沒有能詮的名， 也沒有所詮的義，這時候是無分別境界； 無分別以後的色受想行識、眼耳鼻舌身意，那是諸法的法性。這四句話不多， 但是說的很清楚。「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法； 此中無有彼， 是諸法法性」， 那就是諸法法性，就是一個是依他起， 一個是圓成實，那個是離言法性。「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法」，這是言說法性， 言說法性本身是空無所有的， 是沒有實體性的。現在我們用功修行， 就是消除去內心執著的一切法， 說這些事情有體性，消除這件事； 這件事你做好了， 你就是聖人了。 原來的依他起都是如幻如化的境界，乃至到圓成實的這個無為的境界，這都是聖人的境界。這個唯識的要義就是這麼多，就是這麼多。 這可見我們內心的執著，執著自己內心的妄想是很厲害的， 是要長時期修止觀才能調轉過來， 才能調轉。以前我講 《摩訶般若波羅蜜經 ． 舍利品》 的時候，我曾經舉個譬喻。 舉個譬喻，譬如人做夢， 做夢的時候有人請吃飯，吃得很飽、吃得很香。 等夢醒了的時候， 肚子空空的， 並沒有人請吃飯，只是做夢。但是在做夢的時候感覺香、感覺很飽， 那這件事是從什麼地方來的？就是執著，只是執著而已。執著香、很好吃、 很可口， 執著佷飽， 實在肚子是空空的， 那有飽這件事呢？但是你執著它是飽， 就真是感覺飽， 這是
執著的力量。 我們當前， 現在睜開眼睛沒有睡覺，也是同樣地執著， 執著這個人可惡的時候， 一見到就不高興。說沒有見到， 心裡一想， 還是不高興，那就是執著嘛！實在是什麼也沒有，沒有這回事情嘛！ 但是就是不高興。就是很歡喜， 很愛著這件事，其實都是執著。 現在若修止觀的時候，就把這些執著消除去， 就成功了。 你不修止觀，還是原來樣，雖然是這樣學習了這一段佛法，但是思想不能轉變的。這一段文是 「舉頌」，把佛說的 … …在 《 轉有經》 中所說的這四句話引來。下邊第二科「長行釋」，解釋這四句話。分兩科， 第一科是 「徵」。
云何此頌顯如是義？就是問。 這四句頌怎麼會顯出來諸法是空的、 是有的呢？ 怎麼顯出來相非有性、勝義有性？怎麼能顯示這個道理來呢？就是怎麼能顯示出來離言自性呢？ 怎麼能顯示出這句話呢？這是「徵」， 下邊第二科解 「釋」。分兩科， 第一科 「釋頌初二句」， 先解釋前兩句。
謂於色等想法， 建立色等法名， 即以如是色等法名， 詮表隨說色等想法，或說為色、或說為受、或說為想，廣說乃至說為涅槃。「謂於色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名，詮表隨說色等想法」，「謂於色等想法， 建立色等法名」， 這一句話就是「以彼彼諸名，詮彼彼諸法」，這是這兩句。「謂於色等」 這一切法， 這一切法經過我們的眼耳鼻舌身意， 眼識乃至意識的時候， 就不是原來樣了，就變成色等想法了，就是心所變現的這一切法，「色等想法」，也就是所緣的這一切法。「建立色等法名」，就是安立這個法叫做色， 這叫做受， 這叫做想行識，這叫做眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法。這件事也是很久了，但是這個名字，色受想行識這個名字， 當然是佛所安立的，建立色等法名。「即以如是色等法名，詮表隨說色等想法」， 即以這些安立的這一切法的名字， 來「詮表隨說」，來詮顯、 表示屬於我們內心 … …， 這個 「說」 是言說， 言說也就是內心的思想。隨你內心思想，你所言說的這一切法， 這一切法也就是你內心所思想的一切法， 來表示這件事。 怎麼表示呢？ 「或說為色、 或說為受、 或說為想，廣說乃至說為涅槃」， 就是這樣表示這件事。那麼這是 「初二句」， 初二句就是這麼解釋。「以彼彼諸名，詮彼彼諸法」，本來這一切法是沒有名字的， 然後給它安立了名字， 來表示這件事。 下面第二科解釋後二
句，就是「此中無有彼，是諸法法性」， 解釋這一句。
於此一切色等想法、色等自性都無所有，亦無有餘色等性法，而於其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性、 亦是法性。「於此一切色等想法、色等自性都無所有，亦無有餘色等性法」，「於此一切色等想法」，就是在這麼多的你內心所思想的這一切法， 這些有名、 有義的這一切法。「色等自性都無所有」，這些名、 義都是假說， 都是影像而已， 它的自性是沒有的， 它沒有自己的體性， 都是你心在分別，它是沒有體性的。 當然這是佛菩薩告訴我們， 我們所想的都是假的，「都無所有」， 沒有體性。就是這些言說法性， 也就是內心思惟的這一切法性， 是沒有體性的。「亦無有餘色等性法」，「亦無有餘」 這個「餘」 是什麼呢？就是前面解釋那個假說所依的名之為餘， 就是依他起。就是在我們內心裡面虛妄分別的這個有名有義的一切法，它本身是沒有體性的，也沒有其餘的依他起的色受想行識，也不在這裡，這都不是依他起， 不是依他起。「而於其中色等想法離言義性，真實是有」， 但是在這裡邊呢，「色等想法」， 就是那個所緣的色、和能緣的那個心識，就是依他起為依止的那個，就是言說法性所依止的依他起性那些法是 「離言義性」， 它是沒有名言的， 這義性。「真實是有」， 它是有體性的。怎麼知道呢？ 因為你心裡面沒有名言的時候， 這些事情還在這裡， 這個青山還在這裡， 這個大海也在這裡。你心裡面沒有名言的時候， 這些事情還在這裡，你這個身體也在這裡， 那你原來的虛妄分別的， 那都沒有了。為什麼沒有？ 因為它沒有體性。為什麼這些無分別的一切境界有？ 因為它有體性， 有體性的。 當然依他起是如幻如化的體性， 不是我們執著那個體性那樣子。「當知即是勝義自性、 亦是法性」，這個離言義性， 離名言性， 離言自性， 它真實是有體性的， 你要知道那就是無分別智，佛菩薩的無分別智所見的勝義自性、所見的真如法性， 那就是這一種。
《披尋記》一二○三頁：於此一切色等想法至亦是法性者：想以了像為其自性，於所緣境令心發起種種言說為業，言說唯假，此想非無，然不應言想所取相亦是實有。喻如陽焰，假合取故，是故此說於此一切色等想法，如其所應色等自性都無所有。雖有唯事作所依處，然彼實非色等性法，是故此說亦無有餘色等性法。此中餘者，已如前說，謂即色等假說所依，餘雖是有，非色等性，故此說無，而於其中色等想法，非無唯事， 作所依處，然是離言勝義自性， 即由此義， 亦名法性。「於此一切色等想法至亦是法性者： 想以了像為其自性」， 這個色等想法，這個
「想」 怎麼回事呢？ 怎麼講呢？ 「以了像為其自性」， 就是我們內心對於一切所緣的境界， 能明了它的相貌， 這是這個想的自性， 想的體性就是這樣子，「想以了像為其自性」。「於所緣境令心發起種種言說為業」，這個了像是想的體性， 想有明了性，就是這樣意思。「於所緣境」，這個想對於所觀察的境界，「令心發起」， 能令我們內心裡面發起各式各樣的言說， 是想的作用，發起很多的言說是想的作用。 那前面「為其自性」 是體，這一個體、一個用， 這兩句話說的很清楚。「言說唯假」， 發起種種言說，他說這是色、 這是受想行識、 這是眼耳鼻舌身意、這是老虎、 這是毒蛇， 這些言說是假的。他說是毒蛇， 並沒有毒蛇；說是老虎， 也並沒有老虎， 這是假的。「此想非無」，但是能想的那個想是你的心， 它是有體性的， 它是有體性。這樣說呢，那個沒有體性的言說要依有體性的想為依止， 不然的話你不會想， 不會想的。「然不應言想所取相亦是實有」， 說是言說的境界都是假的， 可不應該說想所取相是實有，你不應該說它有實有體性。 我心裡想這裡有老虎， 那是虛妄的，沒有體性， 你若說那是真實， 就是不對了。「不應言想所取相亦是實有」， 不應該這麼說。「喻如陽焰， 假合取故」， 這裡說個譬喻， 說這個陽焰。 這個「陽焰」 是什麼？就是太陽的光， 這個春夏之間沒有雲霧的時候， 這太陽照在大地上， 我們看見那個地方閃閃有光， 所以叫做焰；那就是水蒸氣，就是那個地面上有這個太陽光熱一照，這個濕氣被太陽光一照就發出光來，所以叫做陽焰。「假合取故」， 這個陽焰是「假合取故」，就是眾多的假法和合引起的認識。 我們看見有陽焰， 其實不是簡單這麼一句話，它要眾多的因緣才現出這件事來，所以不是真實的， 不真實是有光明。說我們看出來的這一切相， 想所取相猶如陽焰似的， 好像是有， 但實在是沒有，是這樣意思。「是故此說於此一切色等想法， 如其所應色等自性都無所有」，實在是沒有。「雖有唯事作所依處」， 雖然這些假法， 實有唯事的依他起、圓成實作它的依止處。「然彼實非色等性法」， 然而這些言說的這一切法並不是有真實體性的。「是故此說亦無有餘色等性法」，這個「亦無有餘色等性法」， 就是這個言說法性裡面， 那些都是假的， 那裡面沒有依他起性的真實性。「此中餘者， 已如前」 面 「說」 過了， 就是假說所依叫做餘，就是指依他起性說， 也包括圓成實性。「謂即色等假說所依， 餘雖是有， 非色等性」，就是那個餘的依他起、 圓成實雖然是有， 但是不是言說法性的色等性。「故此說無」，所以這裡說言說法性是沒有體性的。「而於其中色等想法， 非無唯事， 作所依處」，「而於其中色等想法」， 那裡邊不是沒有這個依他起作言說法性的依止處的，有依他起的體性的事情。「然是離言勝義自性」，那是佛菩薩的無分別智所見的境界。「即由此義」，也叫做 「法性」，那就是指圓成實性說。這一段文，「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法」， 這是我們一般的虛妄分別的境界；「此中無有彼， 是諸法法性」， 那麼這就要修止觀， 觀察這些虛妄分別的境界不真實，才
能達到聖人的境界。 這裡邊， 我們從這文字上可以明白佛菩薩開示我們， 我們平常的思想裡面有錯誤的成份， 這一部分需要修止觀把它改正過來。 若是我們放縱自己的貪瞋癡，不肯修止觀， 那怎麼辦呢？我們不肯這樣做。 其實這個和打妄想一樣， 就是思惟我內心思惟的境界都是沒有體性的；你常這樣思惟，加上奢摩他的止。 初開始就是如理作意，等到如理作意 …… ， 常常如理作意， 你對於這件事的認識就會深刻一點。深刻了的時候， 就可以修止觀了。 修止觀呢，你這個時候能開始調伏煩惱。如果你不想要 … …， 這是兩個階段， 初開始要如理作意， 不是修止觀。等到如理作意進步了以後，你才能修止觀。修止觀的時候，開始， 你就感覺到自己有多少相應的境界， 就是能調伏煩惱。但是我也不想聽課， 我也不來聽這件事， 那就不可能修這個止觀的。或者我來聽課了， 我從這文字上也明白這件事，但是不想修止觀， 那你沒有辦法改正自己。你雖然是有的時候有煩惱來的時候，自己感覺到很苦， 很苦惱，但是你不想要調整，那就繼續地苦惱。 我不知道各位同學有沒有修止觀？你有沒有如理作意？就是我們不是在課堂裡面，也不是在禪堂裡面，平常你在路上經行的時候，你心裡幹什麼？ 按理說呢， 應該如理作意， 應該思惟這個道理。「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法； 此中無有彼， 是諸法法性」， 把這個頌把它記起來， 背下來， 然後就按照這個文去思惟。如果有的地方不懂， 你可以把這個 《 披尋記》 打開看一看，常常這樣思惟，慢慢你就有意味。就像吃這個餅的時候， 感覺烙餅烙得好，好吃，那就是慢慢地會發歡喜心， 也願意如理作意。你自己也會感覺到， 常常地如理作意，你對於這個相非有性、 勝義有性， 你就會明白的深刻一點， 明白深一點。明白深一點， 你就會有興趣繼續地思惟。等到達到更好的程度的時候， 你可以修止觀了，坐在那裡就能修止， 也能修觀。你的如理作意這個階段， 你不肯努力， 那你止觀修不來的。有的人也到禪堂坐，修止觀修不來， 修不來就放棄了，這是不對的！ 你應該從如理作意開始， 應該這樣子，慢慢地你就有味道。 說是 「我不歡喜這樣子， 我貪的時候就貪， 瞋的時候就瞋， 我放縱我的貪瞋癡」， 那就是無可奈何了， 有什麼辦法呢？
又佛世尊 〈義品 〉中說：世間諸世俗， 牟尼皆不著； 無著孰能取？ 見聞而不愛。前面是引佛的教證，引佛的聖教為證，分三大段。前面第一教就是剛才這個：「以彼彼諸名， 詮彼彼諸法；此中無有彼，是諸法法性」， 這是第一教。 下面是第二教，又引佛的第二個聖教。 分成兩科， 第一科也是 「引頌」。「又佛世尊 〈 義品〉 中說」， 在一部經裡面有個〈 義品 〉，〈 義品〉 裡面有這四句話：「世間諸世俗， 牟尼皆不著；無著孰能取？ 見聞而不愛」， 這個頌也非常好。 前面
這個第一教是說出這個道理， 現在第二教就是說這些聖人都成功了， 依據佛的聖教這樣用功修行成功了的境界， 是這樣意思。
《披尋記》一二○四頁：世間諸世俗至見聞而不愛者：唯假言說，名諸世俗。不如言說隨起執著，名為不著。能見能聞，是名能取。依起言說，故舉見聞。 此中意謂若於言說都無執著， 是則應無見聞。不起言說，無見聞故，應不能取所知境界，故作是難：無著孰能取？唯於想事不起增益損減執著，是名無著。非如一切所知境界都無所取。由無增益損減執著，貪愛不生，亦不增長，由於所知非無所取，住念正知而有見聞，故作是釋，見聞而不愛。「世間諸世俗至見聞而不愛者」，「世間諸世俗」是第一句，「至見聞而不愛」 是最後一句。「唯假言說， 名諸世俗」，「世間諸世俗」 這個 「世俗」 是指什麼說的呢？「唯假言說」， 唯是虛假的一個言論， 就是一句話。 那個說話只是虛假的言說， 它沒有真實義，「唯假言說」， 這就叫做 「世俗」。世間上的這個俗人的凡夫境界， 這個虛妄分別的境界， 就是叫做言說， 叫做「諸世俗」。「不如言說隨起執著， 名為不著」， 這個 「牟尼皆不著」 這個 「不著」 怎麼講呢？「不如言說隨起執著」， 我們不隨順這些言說， 隨順言說生起執著。 他說的那句話，裡面所形容的事情都是假說相， 都是假說的， 沒有真實義，不執著是真實的， 那叫做「不著」。「不如言說」，不像言說所說的那樣執著， 那叫做 「不著」。 這個不執著，我們也學習 《 中觀論 》， 一切因緣生法都是空的， 你不要執著。 但是現在是說言說法，有名句， 內心裡有思想， 有了名而後內心有思想；有了思想的時候， 就有所想的這些影像的境界，這些境界都是沒有體性的，你不要執著它是真實的，「名為不著」。「能見能聞， 是名能取」，「無著孰能取」， 這個 「能取」 怎麼講呢？ 這個 「取」在這裡就是認識的意思。 怎麼樣能認識呢？就是能見、能聞、 能覺、 能知，我們眼能見、耳能聞、 身能覺， 乃至心能知這一切境界， 這叫做「能取」。 當然是眼耳鼻舌身意是六根，裡面還有眼識、耳識、鼻識、 舌識、 身識、意識， 這個識依六根而發生作用，就是能認識了色聲香味觸法了，這叫做 「能取」。「依起言說， 故舉見聞」， 依據見聞覺知， 我們才會發出來言論， 不然有什麼說的呢？ 有什麼可說的呢？ 「依起言說」， 依見聞的境界發起種種的言論， 所以說這個「見聞」 這兩個字。「此中意謂若於言說都無執著， 是則應無見聞」， 這裡面這個「聞」，聞裡面的意是說什麼呢？「此中意謂若於言說都無執著」，我們言說裡邊的意，我們都不執著裡邊的意的話呢，「都無執著，是則應無見聞」， 這樣說，應該我們不見不聞的時候，我們心裡面就沒有資料可以言說了， 那麼就沒有執著了。
「不起言說， 無見聞故」， 我們沒有見聞的時候， 我們心裡面也就不發起言說；不發起言說， 就是因為沒有見聞的關係。「應不能取所知境界」， 我們沒有見聞， 也就是沒有所見聞的境界，我們應該是不能認識所知的境界， 就是也沒有所知的境界可認識嘛！「故作是難： 無著孰能取？」 這是一個難問你的話。你心裡沒有執著的境界，你還能認識什麼呢？ 就是沒有認識的境界嘛！ 「故作是難：無著孰能取？ 」就是這句話。「唯於想事不起增益損減執著， 是名無著」，現在解釋正義。「唯於想事不起增益損減執著」， 若是我們相信了佛法， 在佛法裡面不斷地學習， 我們也能夠修止觀的話呢，我們就會有 「唯於想事不起增益」， 所以我們心裡面因見聞而內心裡面有思惟的這些事情，對於這些事情都是無體性的， 我們不會生起有體性的增益的執著， 不會這樣，「不起增益」。「損減著」， 也不會有損減的執著， 因為離言自性是有體性的， 我們不會否認這件事，所以唯於想事不起增益執、 也不起損減的執著。「是名無著」， 這叫做 「無著」。 這個 「無著」 包括兩件事， 也是沒有增益執， 也沒有損減執， 這時候叫做無著。「非如一切所知境界都無所取」， 這個 「非如一切」，這個「如」應該是 「於」，不是對於一切所知境界 「都無所取」， 都沒有認識， 不是， 不是都沒有認識。 就是這個無著的人他不是把眼睛都閉上了， 耳朵也關起來， 他不去和色聲香味觸法有接觸，那不是這個意思。「由無增益損減執著， 貪愛不生」，他是有見聞覺知的， 也接觸了外邊的一切境界的，但是他內心裡面沒有增益執， 也沒有損減執著，他這個貪愛心，這一切煩惱就不現前了，他不執著，沒有這個增益執， 也沒有損減執。 當然這是由於修止觀有成就的時候， 他沒有損減、增益的執著。「亦不增長」，也不會他的貪心、 貪愛心會增長，也不會這樣子。 若是我們初開始用功修行的時候，能先不增長， 使令煩惱停在那裡不增長，然後煩惱不生起。 若是說是有一點功夫了呢， 煩惱不生。 但是我們初發心修止觀的人，只能做到不增長就算不錯了， 是這個意思。「由於所知非無所取」， 由於這個修行人， 他對於所知的色聲香味觸法的境界並不是沒有認識，「非無所取」， 不是沒有認識， 他是認識這個色聲香味觸法的這些境界，知道。但是他呢，「住念正知而有見聞」， 他見聞外邊境界的時候，他心裡面有正念，還有正知。 他這樣子，「故作是釋」，所以說：「無著孰能取？ 見聞而不愛」。這個 「住念正知」， 安住正念正知「而有見聞」， 當然他有無所得的智慧， 就是法無我的智慧， 人無我、法無我的智慧，觀一切法、一切言說法性都是畢竟空的， 那麼這叫做念。這個 「念」是現前的意思，把你這個智慧讓它現前， 這就叫做念。「正知」，知道你正念現前，你自己知道我正念現前，知道現在失掉了正念，那個作用叫做知；知道自己有沒有正念，那個叫做正知。這個「念」是把自己的這個無所得的智慧讓它
現前，那叫做念。憶念自己的正慧， 也就是正見，叫它現前， 叫正念，還有正知。有了正念， 有了正知， 這時候他的見聞就是沒有增益執，也沒有損減執。「故作是釋」，所以這樣解釋：「見聞而不愛」，所以說 「無著孰能取？見聞而不愛」。雖然有見聞，但是他不執著。 不執著， 這個地方分兩個層次： 第一個層次， 先是執著是有， 可愛的境界、可恨的境界是有， 執著是有。 然後生起了愛著心、 生起了憤怒這些事情， 分這麼兩個階段。 這個有所得，執著是有這個境界比較微細一點； 若生出來貪心、 生出來瞋心，這是粗顯了， 是粗顯的境界。 若是我們初開始，你有一點正念的時候， 只是貪心、 瞋心不現前，也就不容易了，進一步才能知道沒有增益執、 沒有損減執， 是這樣的。
云何此頌顯如是義？這前面第一科是 「引頌」， 下面第二科是長行解釋， 解釋分兩科，第一科是 「徵」。「云何此頌顯如是義？」 這個頌，怎麼知道這個頌是顯示這樣的道理呢？ 顯示這個言說法性是沒有體性的， 離言法性是有體性的， 勝義有性。
謂於世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗。這是彌勒菩薩解釋這個頌。「云何此頌顯如是義？」 這是「徵」。 下邊解釋，解釋分四段。第一段解釋那個初一句：「世間諸世俗」， 解釋這句話。「謂於世間色等想事」，「世間」， 或者說是欲界、色界、 無色界， 這都是世間，世間都是無常可破壞的這些境界。「色等想事」， 也是所緣的境界。「所有色等種種假說」，以色等想事為所依， 而有所緣的色等種種假說，也就是內心的種種分別、思惟，這叫做「諸世俗」。
《披尋記》一二○四頁：謂於世間色等想事至名諸世俗者：此中唯約色等種種假說，名為世間。色等想事即是勝義自性，不名世間。於此想事所有假說， 乃名世間。世間言說唯假施設，故名世俗。「謂於世間色等想事至名諸世俗者： 此中唯約色等種種假說， 名為世間」，這裡面說的「世間」 指什麼說的呢？ 就是色等事， 種種假說的色等事，叫做世間； 就是言說法性名為世間。「色等想事即是勝義自性，不名世間」， 這個色等想事， 就是言說法性所依止的依他起了。這個依他起是無分別智所知， 所以那個是勝義自性，不能說它
是世間法了， 這是聖人的境界。「於此想事所有假說， 乃名世間」，對於這個色等想事，就是這個勝義自性的想事， 所生起的假說，這些假言說叫做世間。「世間言說唯假施設」，都是方便安立的名字，「故名」叫 「世俗」。
如彼假說於此想事有其自性，如是世俗，牟尼不著， 何以故？以無增益損減見故，無有現前顛倒見故，由此道理名為不著。「如彼假說於此想事有其自性， 如是世俗，牟尼不著」，這下面解釋第二句。「世間諸世俗」是第一句；「牟尼皆不著」，這是第二句。「如彼假說於此想事有其自性」，如彼假說的， 就是方便安立的這些言說法性， 對於那個想事， 就是依他起的想事，依他起的想事是有自性的， 假說是無自性的。「如是世俗，牟尼不著」， 就是在有自性的依他起上，假立言說的言說法性，這些世俗牟尼都不執著。那麼這個地方實在是包括兩件事： 這個 「如是世俗」就是言說法性，但是也包括了想事有自性的依他起。 這個「牟尼」 就是一切聖者。 釋迦牟尼佛的名稱上有個牟尼， 那個 「牟尼」有兩個意思。翻到中國話，翻個寂靜，或者翻個寂默，有兩個意思。第一個意思， 約釋迦牟尼佛說呢，就是釋迦牟尼佛降生以後， 回到迦毗羅城的時候， 城裡邊原來的這些釋種性的小孩子， 吵鬧的聲音很大，但是悉達多太子一入城的時候，這些小孩子都默然，都不說話了。 所以淨飯王因此就給太子立名字叫做 「釋迦牟尼」， 就是能夠寂默， 能夠寂靜， 這是一個原因。 第二個原因， 悉達多太子出家以後， 在苦行林中修苦行的時候， 那個時候在苦行林裡邊還有其他的修苦行的人， 這些人來來去去的， 有的時候大家來來往往， 若見面的時候都打招呼。但是其他人打招呼，那互相打招呼， 但是悉達多太子，他不同人打招呼。 你同他打招呼， 他也默然， 他不出聲，所以叫做 「釋迦牟尼」。有這麼兩個因緣叫這個名字。 這是一個解釋。第二個解釋呢， 就是得了聖道以後， 就是一切惑業苦都寂滅了， 那叫做寂默。 那麼這阿羅漢， 三乘聖道的人， 佛和這些辟支佛、 和一切阿羅漢， 都有這個寂默的境界，那就約所證悟的離一切言說相的法性的境界， 叫寂默。現在這裡就指這一切聖人說的。「牟尼不著」，「如是世俗」， 就是這麼多的虛妄分別的境界，「牟尼不著」。 而對於這個離言說相的依他起相、圓成實相，也是無分別的。「何以故」，什麼理由呢？ 「以無增益損減見故」，因為這些聖者對於這個言說法性沒有增益見， 對於離言自性沒有損減的執著， 所以 「牟尼皆不著」。「無有現前顛倒見故」， 這些聖者和我們凡夫不同， 我們凡夫有現前顛倒的知見， 這些聖者他沒有。顛倒的知見， 就是有增益見、 有損減見。 這一切聖者沒有增益、 損減見， 叫做沒有現前的顛倒見。「由此道理名為不著」， 就是因為這個： 沒有增益、 損減的這些執著，所
以叫做不著。這是把這個第二句解釋了，「牟尼皆不著」。下面解釋頌的第三句。
如是無著，誰復能取？按這句話可是深了一點。 這個沒有增益執著、 沒有損減的執著， 沒有這些顛倒見的無著的聖境， 這種聖境誰能認識？ 凡夫是辦不到的。所以叫做第三句：「無著孰能取」，這麼解釋這句話。
由無見故，於事不取增益損減， 於所知境能正觀察， 故名為見；聽聞所知境界言說，故名為聞。 依此見聞貪愛不生亦不增長， 唯於彼緣畢竟斷滅，安住上捨，故名不愛。「由無見故， 於事不取增益損減」， 這是第四句， 解釋這個第四句：「見聞而不愛」，解釋這個。「由無見故， 於事不取增益損減」， 由於這位修行人，他不見這個言說法性有體性， 也不執著這個離言法性是無所有的， 沒有這樣見。什麼叫做「不見」 ？於事不取增益、 於事不取損減， 這叫無見。當然，這個「無見」 就是得到聖見了，沒有凡夫的執著， 叫做無見。「於所知境能正觀察，故名為見」， 對於所知的遍計所執性、依他起性、圓成實性，就是言說法性和離言自性，「能正觀察」， 能有無分別智的觀察，所以叫做見。「聽聞所知境界言說， 故名為聞」， 前面解釋這個 「見」，這底下解釋這個 「聞」。聽聞所知境界的言說的時候， 叫做聞。「依此見聞貪愛不生」， 對於這個見和聞的境界，沒有執著心， 沒有貪愛心生起， 也不增長。我們初發心學習這個法門的人，我們的止觀的力量弱，能使令煩惱不增長， 也算可以了。「唯於彼緣畢竟斷滅， 安住上捨， 故名不愛」，就是這個修行人他能夠這樣， 唯獨能夠這樣。「唯於彼緣」，就是彼所緣的境界究竟地斷滅了， 就是不執著有這件事了，也就是不取不捨、不增不減了。 安住在最殊勝的無分別境界， 所以叫 「安住上捨」，「故名」叫做「不愛」。 那麼這是解釋這個「見聞而不愛」， 解釋完了。
《披尋記》一二○四頁：由無見故至故名不愛者：謂無現前顛倒見故， 於此想事能正了知，不妄執取增益損減為所知相，此不執取，故名無著。然雖不著而有見聞，是名能取。又此見聞非唯眼耳及能依識，約彼為緣生起意識，故作是說。於所知境能正觀察，故名為見。聽聞所知境界言說，故名為聞。離此意識，如是見聞不可得故。於見聞時，不執取相
及彼隨好，故愛不生，亦不增長。取相隨好， 即是生長貪愛之緣。無執取故，說於彼緣畢竟斷滅。由念正知住極寂靜， 是名安住上捨。即由是義， 故名不愛。「由無見故至故名不愛者」，就是這第四科 「由無見故，於事不取增益損減」， 乃至到「故名不愛」，這一段。「謂無現前顛倒見故」， 這個 「無見」 怎麼講呢？ 就是沒有這個顛倒的執著。 這個 「見」 就當執著講好了，沒有顛倒的執著， 沒有增益、 損減的執著。「於此想事能正了知， 不妄執取」，「於此想事」， 這個想事應該包括兩種，包括這個言說法性和離言法性。「能正了知」，那就是得了無分別智了。「不妄執取增益損減」， 不錯誤地執著增益執，也不錯誤執著這個損減執， 就是沒有增益、 損減 「為所知相」， 這個時候是無分別智的境界。「此不執取， 故名無著」， 沒有增益、 損減，就叫不執取，所以叫做無著。「然雖不著而有見聞」， 這個人雖然是成就無分別智， 但是他也不是不見聞一切法的，他也有見有聞，「是名」 叫做 「能取」。「又此見聞非唯眼耳」， 這個見聞的時候，不只是眼根和耳根。「及能依識」，就是眼根能依是眼識， 耳根的能依就是耳識； 就是不唯眼根、耳根，不唯眼識、 耳識。「約彼為緣生起意識」，約彼見聞為因緣而生起第六意識， 以眼見而生起意識， 以耳聞而生起意識，所以不唯眼耳。「故作是說」， 所以說出來這句話：「見聞而不愛」。 這個「不愛」，實在指第六識相應的無分別智說的。「於所知境能正觀察」， 那叫做 「見」； 就是沒有增益損減，就是正觀察。「聽聞所知境界言說，故名為聞。 離此意識， 如是見聞不可得故」， 如果你遠離了第六意識，你前面的見聞的眼識、 耳識是不能生起的，所以這個第六識非常重要。「於見聞時，不執取相及彼隨好」， 在見聞一切境界的時候， 不執取相， 也不執取隨好。 這個相是顯著的相貌， 隨好是微細的； 顯著的和微細的相、隨好都不執著。「故愛不生」， 所以不會生出來愛煩惱，「亦不增長」 這個愛煩惱。「取相隨好， 即是生長貪愛之緣」，你若是認識在這個相和隨好上虛妄分別的時候，你心裡面就會生長貪愛心了， 所以相和隨好是生長貪愛的一個因緣。「無執取故，說於彼緣畢竟斷滅」， 對於這個所緣的境界不執著的時候， 不起增益執， 不起損減執。「無執取故」， 所以 「說於彼緣畢竟斷滅」，唯獨在依他起上說呢，我們的內心裡面的言說法性是畢竟空寂的， 那當然就不會在畢竟空上有愛著心生起了， 所以 「說於彼緣畢竟斷滅」。 這個 「空」 是斷一切煩惱的一個重要的力量； 我們修不淨觀， 只是暫時地能對治一點， 真實能斷煩惱的， 非觀空才可以的。「由念正知住極寂靜」， 由於我們修行人有正念、 有正知， 就是能保持住無分別智的境界，保持空、 無所得的智慧， 就安住在極寂靜裡面，沒有有所得的動亂， 所以叫 「住極寂靜，是名安住上捨」。「安住上捨」， 就是你內心裡面安住在無所得的境界，無分別的境界。「即由是義， 故名不愛」，這個「見聞而不愛」，道理是這樣意思。
又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說： 散他苾芻，不依於地而修靜慮、不
求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。「又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說」。 一共是有三段， 引佛的法語來證明離言法性的道理。 現在是第三段， 第三教。 分兩科，第一科是引經。分兩科，第一科是長行。又分三科， 第一科標。「又佛世尊」： 前面已經有了兩段， 所以這裏說 「又」。「為彼」： 就是那一位「散他迦多衍那」 阿羅漢，「作如是說： 散他苾芻， 不依於地而修靜慮」， 這個修靜慮的時候， 我們初學修止觀的時候， 一定要有所緣境。 要有所緣境， 或者是以地為所緣境，或者是水，或者是火，或者是風。譬如我們數息，數這個出息、 入息，那就是風，用風作所緣境。 作所緣境， 那就叫做依風修學止觀， 修靜慮。 現在這裏說，「不依於地而修靜慮、 不依於水、 不依於火」， 火就是光明， 以光明為所緣境， 那就是依於火。現在這裏佛讚歎散他苾芻，他修止觀的時候， 不依於地修止觀、 不依於水、也不依於火、也「不依於風」、 也 「不依空處、 不依識處」。前面地水火風是我們初開始修靜慮的人， 一定都是依於地水火風。若是得了色界四禪以後，在第四禪裏邊，他已經成就了色界的第四靜慮，就在第四靜慮的禪裏邊，修無色界的四空定， 那就是在思惟空。思惟那個空， 不是我們說的照見五蘊皆空的空，是虛空的空， 思惟這個虛空相。 思惟這個虛空相，但是那個人， 已經成就了色界的第四靜慮， 他的定力很深了，不是初學的時候的情形。 這個空無邊處定以「空」 為所緣境， 成功了， 就是思惟這個空， 這個空的境界就顯現出來；顯現出來，這個心就安住在那空那兒不動，這就是空無邊處定。他成就了空無邊處定以後，他又修識無邊處定，無色界的第二個定， 識無邊處定。就是反觀這一念心；反觀這一念心，沒有形相，它的體也是無邊際的， 就是識無邊處定。無所有處定， 前面以「空」為所緣境， 第二個以「識」 為所緣境， 這兩個定成功了以後，他又修無所有處定， 就是無色界天的第三個定。前面空、 識就是有，有空、有識作所緣境。現在第三個就是無所有，也沒有空、也沒有識，以 「無所有」 為所緣境， 也就是思想這個無所有， 然後安住在無所有，成功了叫無所有處定。成功了以後， 這個依於 「空」、 依於 「識」、 依於「無所有」， 這都是世間人的凡
夫定。現在這位阿羅漢， 那這是出世間。 初開始修行的時候， 這出家人初開始沒得聖道的時候，也還和在家人修定一樣， 也是用此， 用這個作所緣境，作所緣境， 各有不同。我們通常修數息觀， 就是用 「風」， 出入息的風作所緣境； 也有人用 「光明」作所緣境， 也有人用「水」 作所緣境， 也有人用 「地」 作所緣境。 成就定以後， 初開始就是欲界定的境界， 等到進一步得到未到地定以後， 那就和欲界定不同了，就是有輕安樂了。 若是這個人佛法的智慧、善根強，他就依於未到地定， 在這裏修觀。 當然欲心重，應該修不淨觀，把這個欲心調伏了，然後就修無我觀， 成功了就是得阿羅漢。出家人多數是這樣子。但是這個人若是定的善根強， 就是他特別歡喜定， 這個未到地定他不滿足， 他還歡喜成就色界定， 那麼他繼續在未到地定裏面繼續修色界定， 得色界四禪。 他還不知足，又修無色界的定， 那就是這樣，空無邊處定、 識無邊處定、無所有處定，最後有個非想非非想處定。這個非想，就是不是粗顯的思想， 內心的分別有粗有細，這個粗顯的想沒有， 但是有微細的明了性，那叫做非非想。這樣子， 最後成就這個定，這個是無色界定裏面最高的， 也就是有漏定裏面最高的境界。但是出家的苾芻，也修定的時候，初開始也是心有所著、 心有所得、 心有所住，住於所緣境； 但是修觀成功的時候， 就是不住色生心，不住聲香味觸法生心， 於一切法心無所住。 所以是，「不依於地而修靜慮、不依於水、不依於火、 不依於風、 不依空處、 不依識處、不依無所有處、 不依非想非非想處」，都不取著這些境界， 這後面有解釋。「不依此世他世」：這個時間，「此世」 就是現在世，「他世」 就是過去、 未來算是他世， 心裏面也不執著這個時間。「不依日月光輪、 不依見聞覺知、 不依所求所得」：「日月光輪」， 心裏也不去取著。「不依見聞覺知」的一切境界。「不依所求所得」：這個所求是因， 所得就是果； 現在不依，「依」實在也就是不取著， 在因也不取著，果也不取著；於因於果心裏面都不執著，無所得。「不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮」：「不依意隨尋伺」，這個意就是內心， 內心隨順因緣作種種的分別。 意是心王， 尋伺是心所。 我們的意識隨順因緣作種種的分別， 那叫意隨尋伺。 現在這位阿羅漢， 這散他苾芻， 他不取著這件事。前邊是都是所緣境， 現在這個意隨尋伺， 能緣的心也不取著。所以 「不依一切而修靜慮」： 不取著能、所， 一切都不執著， 這樣子修止觀。這一段文是標，把這個大意標出來， 下面第二科是徵。
云何修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮？這個道理怎麼解釋呢？ 這是徵， 就是問。下面第三科解釋。
散他苾芻，或有於地除遣地想， 或有於水除遣水想， 廣說乃至或於一切除一切想。前面說那個不依， 這下面解釋。佛招呼散他苾芻，「或有於地除遣地想」， 或者這個修行人，初開始沒得聖道的時候， 心有所得， 他心依於地、 水、火、風，都有所取著； 但是到了修觀的時候， 得了聖道的時候， 就是修觀的時候，「除遣地想」， 就是他以地為所緣境的時候，他除遣於地的分別、 於地的執著，除遣這件事。這裏邊也有符合唯識義的地方。 我們不修止觀， 當然也不感覺到這件事。 修止觀的人，你一定要有一個所緣境。 你心裏面緣這個所緣境的時候， 就有變化了， 它就不是依他起了， 就是似義顯現， 就變成似義顯現了。就是有那個所緣境的影像， 顯現在你的心裏面。 你不是直接地緣那個原來的那個所緣境的境界， 不是。 只要是我們這個明了性的心與那個境界一接觸， 這個明了心一取著那個境界的時候， 就不是原來的境界了，就是變成一個影像；你在那個影像上分別，而不是原來那個境界了。這在 《攝大乘論》 上的話，就是叫做似義顯現。如果我們容易明白的話， 就是那個境界的影像，那個影像就是你的心變現的， 不是原來那個境界了。 當然這個地方一定要有名言，有名言的時候，你心才能動，你心才能分別，一分別就變成影像。現在說是「除遣地想」，除滅你那個分別心的影像， 那就是要不分別。 但是要有個理由， 就是那個影像，是你變現的， 它本身是沒有體性的。 你若執著它，就是被它欺騙了。 所以要除遣地想，除滅你取著那個所緣境的那個影像，你不要在那裏去執著， 是這個意思。譬如我們看見一個人，你一分別的時候， 你就看不見那個本人的體相了， 就是你內心變現出來一個影像來，你在這個影像上或者是有愛， 或者是恨， 就是不對了！那個影像是假的， 不是那個真實的境界。所以現在除掉那個分別的影像，這叫「除遣地想」。除掉那個影像， 怎麼除遣呢？ 除掉你的分別心， 你若不分別， 那個影像就沒有了，所以「除遣地想」。「或有於水除遣水想， 廣說乃至或於一切除一切想」， 在一切， 你心裏都不執著，無住生心， 這實在就是無所住而生其心的意思。這個除遣地想、 除遣水想，實在這是觀， 這是智慧， 這叫做離相，無相的觀。 我們沒有修止觀的人， 我們是叫取相惑，見到什麼境界都有取著。 我們的煩惱就是取相惑， 取著那個所緣境的相貌， 但是我們不知道， 我們不知道我們取著的是個影像，不是那件事的本體，我們在這裏起貪、 瞋、 癡、 慢、疑各式各樣的煩惱，我們還不知道，
我們不知道這是取相惑。 現在這個修行人，到這個境界知道， 心若一動就是相， 就是取相了， 現在除遣這個相。除遣這個相， 就是沒有依他起了， 就是離了名言了， 不然你除不掉這個影像的。 這是正文， 下面 《披尋記 》 的解釋。
《披尋記》一二○五頁：或有於地除遣地想至除一切想者：此說修靜慮者，靜慮境界唯是現量所證得相。或有於地安立地想，思惟修習多修習已，如現領受勝解而轉，是名所知事同分影像現前。於爾所時，不復思惟修習地想，於彼地想前所生起增減妄執皆能斷捨， 故名除遣。如說於地除遣地想， 如是於水除遣水想，乃至於一切除一切想，隨應亦爾。「或有於地除遣地想至除一切想者：此說修靜慮者， 靜慮境界唯是現量所證得相」。 這裏這一段文說的什麼呢？是說這個修止觀的人，這個「靜」 就是止，「慮」就是觀，就是修止觀的人， 也就是禪。「靜慮境界唯是現量所證得相」： 前面說這個除遣地想、 除遣水想，除這個， 這是 … 什麼是境界呢？ 「靜慮境界唯是現量所證得相」，這個除遣地想、 除遣水想這些事情， 就是這個修止觀這個人， 唯是無分別，「現量」就是無分別。這個 「現量」 就是我們的眼識、 耳識、鼻識、 舌識、 身識、意識，我們不修止觀的人，我們前五識是現量，眼識看見什麼境界， 是現量； 耳識聽見聲音也是現量，眼、耳、 鼻、 舌、 身這前五識都是現量。 前五識是現量的原因，就是前五識沒有讀過書，前五識是沒有讀書的人， 我譬如是沒有讀過書的人， 前五識沒有名言。前五識裏面沒有這個名。所有的事情上，每一件事都有名， 而這個名… 在前五識它沒有名。 說是我看見這個燈， 這燈就是個名； 眼識看見燈的時候，眼識沒有燈的名言，但是眼識有個明了性， 它是明了這個光了， 光暗與我們的眼識相應的時候， 眼識知道這件事， 但是它不分別，說這是燈，沒有這個分別，因為它沒有這個名字。 眼識裏面沒有一切的名字， 都沒有， 眼識、 耳識、鼻識、舌識、 身識， 完全都是這樣子。第六識裏有名字，第六識譬如是讀書的人了，它有很多的名字， 喔這是燈， 這是牆壁， 這是書桌， 很多很多的名字， 它心裏面就會分別了。 所以，前五識沒有名言， 所以沒有分別， 那叫做「現量」， 就是現有的這個知。這個量者知也， 就是知道的知； 就是它也不思惟，就現前的境界它有所了知， 就是這樣子，沒有去分別的。「唯是現量所證得相」， 就是所相應的、 所成就的相貌。 但是這個修禪定的人， 第六識也是個境界， 它也是離一切名言相的，也是無分別境界。剛才我們說過， 我們初開始， 我們沒有得聖道的人， 我們靜坐的時候，心裏面有所得。我以出入息作所緣境的時候， 你要取著， 把這個出入息的相貌取下來。 你要特
別注意的時候， 這個心才在這裏安住。還非要取著不可， 不取著不行。但是到成功得了聖道的時候， 不是了。 得聖道的時候， 除了修止之外也要修觀，觀這一切境界是虛妄的、是無所有的、 是畢竟空的。這要常思惟， 常常這樣思惟。 這樣思惟成功了的時候， 就是所思惟的境界是無所有的， 能思惟的分別心也不起了， 所以就無分別了。這個時候， 就是 「唯是現量所證得相」， 就是無分別境界。這個無分別境界裏面有智慧在裏邊。這個，「或有於地除遣地想」， 除遣地想是智慧的觀察，這不只是止， 它是有觀。有觀的時候， 你這樣觀的時候， 他原來是以地火水風為所緣境的，現在除遣地想的時候， 這個地水火風不現前了； 心就在這個無所有、這個無分別境界， 在這裏止， 智慧也在這裏止， 這時候這個止裏面有智慧， 就是定裏面有智慧， 不但是定。 但是你若沒有修觀的時候， 那沒有慧；你也是在這個地方止，但是沒有慧， 只是止， 你沒有慧。這個佛教徒， 最後修止觀的時候，止裏面有慧， 無分別裏面有慧；和非佛教徒不同。非佛教徒只是修止， 但是我們今天的佛教徒也只是修止而不修觀！不知道什麼時候，我們的袓師不去學習經論，自己出主意， 只是修止而不修觀。 不修觀就沒有智慧，那時候你就是成功了， 像你說的那個境界出現了， 只是個止，沒有慧。 沒有慧就不能夠除遣地想、除遣水想、除遣這一切想，不能除。 不能除的時候， 你能得聖道嗎？ 你說你開悟了？你沒有智慧怎麼能開悟呢？不知道一切法都是假的， 不知道從什麼時候開始的，我們的袓師不學習經論， 不學習， 就這樣。我們也可能讀 《金剛經 》，「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來」， 這是智慧， 不是止。 但是只是讀， 不肯這樣修觀！等到修觀的時候， 有觀也有止，有止也有觀， 要修一個時期的，最後成功的時候， 才有無分別智， 有無分別智現前了。 那個時候， 就是 「靜慮境界唯是現量所證得相」，那時候是無分別境界。「或有於地安立地想，思惟修習多修習已，如現領受勝解而轉， 是名所知事同分影像現前」。 這個地方說，「或有於地安立地想」： 或者是初開始， 你修止觀的時候，你要準備一個所緣境。準備所緣境， 或者以地作所緣境， 就是土，你歡喜這個土，是黃的，或者是黑的都可以，然後，我看南傳的 《 清淨道論 》那個作者覺音論師， 他說得很詳細，就是用個木頭板， 找一塊土， 把它塗在這個板上面， 用點水把它和一和，弄平了它，放在陰涼的地方乾， 不能在太陽下曬，不行； 等它乾了以後， 就用這個作所緣境， 那就是以地為所緣境， 那就是 「安立地想」。 安立地想這句話等於是安立一個所緣境，你現在知道不是用水、火、風作所緣境， 而是用土作所緣境， 叫安立地想，「或有於地安立地想」， 就是這麼回事， 安立這個地作所緣境， 你心裏面要想這個地，你心裏安住在這裏，就是修止， 就是這樣子，安立地想。
「思惟修習多修習已」： 你這樣修止的時候， 你時時地要念這個所緣境， 不然心就跑了， 所以 「思惟修習」， 以地為所緣境的時候， 你要思惟這個地，要常常念這個地， 數數地憶念這個地， 這叫思惟修習。「多修習已」：你時間多了， 修得多了， 修了七天，或者修三七二十一天， 或者修了一百天。「如現領受勝解而轉」：「如」， 一點不違反，「現」 在， 就是現在， 不是過去， 也不是未來，也就是現前所「領受」， 你緣這個地的時候那個感覺，「勝解而轉」：你修習久了， 你取這個境的心有力量， 取那個所緣境的心有力量， 就叫勝解。 你那個心就是 「現領受勝解」， 這樣子活動。 這句話也通於其他的所緣境。譬如說我們用出入息作所緣境，你也要安立地想（註： 應是安立風想或安立息想）， 思惟修習多修習已， 如現領受勝解而轉， 你要在這個特別有力量的…取這個所緣境。「是名所知事同分影像現前」： 這是用佛法的話， 就是這麼一句話。「所知事」，譬如這出入息就是你的所知事， 你所知道的這件事。「同分影像」，你心裏面和出入息一接觸了，接觸了的時候，你心裏面有一個出入息的相貌，這個相貌和那個所知事的出入息相同， 但是又不是那個所知事的出入息， 變成你內心的影像了。這時候這個影像現前， 影像現前， 這叫 「所知事同分影像現前」。 如果不現前， 你心就打妄想了，你就失掉了所緣境了。 但是這個地方呢，「所知事同分影像現前」 是指那個地， 或有於地安立地想，思惟修習多修習已， 如現領受勝解而轉， 是名所知事同分影像現前」。「於爾所時， 不復思惟修習地想，於彼地想前所生起增減妄執皆能斷捨， 故名除遣」，這是解釋什麼叫做除遣地想。「於爾所時， 不復思惟修習地想」，於那麼多的時間， 你可能是七天， 你也可能是三七二十一天， 七七四十九天， 也可能是一百天，那麼多的時間，「不復思惟修習地想」， 改變那個修習的方法了， 以前是取著這個所緣境，現在不再思惟修習地想， 那怎麼樣修習呢？怎麼樣修行呢？「不復思惟修習地想，於彼地想前所生起增減妄執皆能斷捨， 故名除遣」，我們以前 「於彼地想」， 這所緣境是個地想，「前所生起增減妄執」， 我們以前生起的有兩種執著， 一個是增益執、 一個是損減執， 這兩個都是不對的。 就是， 我們認為這個所緣境這個地，你內心裏面現出這個所緣境的影像，這個影像是沒有體性的，你若認為它是有真實體性，那就是增益的執著，這執著是不對了。 那麼這是認為它有體性那這就是遍計所執了，我就承認這個，其他我都不承認，那就把依他起和圓成實都不承認了，那就變成損減執了。這兩個執著都是不對的。「皆能斷除」： 你這個時候，你能有智慧， 斷捨了這個增益執、 斷捨了這個損減執， 也不要損減、也不要增益。「故名除遣」，這個「除」，「或有於水除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想」， 這裏面包括這個意思， 就是沒有增益執， 也沒有損減執，就是皆能斷捨，能斷這個增益執、 也能棄捨這個損減執， 故名叫做除遣。
「如說於地除遣地想， 如是於水除遣水想， 乃至於一切除一切想， 隨應亦爾」，也都是這樣子去理解去。
如是修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。「如是修習靜慮」的 「苾芻」， 這就叫做 「不依於地而修靜慮， 廣說乃至不依一切而修靜慮」， 就是這樣意思。就是除增益執、 除掉了損減執， 這就叫做不依於地…不依一切而修靜慮。
如是修習靜慮苾芻，為因陀羅、 為伊舍那、為諸世主、并諸天眾， 遙為作禮而讚頌曰：敬禮吉祥士，敬禮士中尊；我今不知汝，依何修靜慮。「如是修習靜慮苾芻，為因陀羅、為伊舍那、 為諸世主、 并諸天眾， 遙為作禮而讚頌曰」，這是第二科。 前面第一科是長行， 現在第二科是讚頌。「如是修習靜慮苾芻」： 這一位修習禪的這個苾芻。「為因陀羅」： 這個因陀羅是誰？ 就是帝釋， 就是釋提桓因。「為伊舍那」： 伊舍那翻個自在， 就是欲界頂天， 大自在天，伊舍那。「為諸世主」： 諸世主，有的解釋就是初禪天王。「并諸天眾」： 還有很多的天眾。 或者世主指人間的國王， 并諸天眾，「遙為作禮而讚頌曰」這些天人啊，應該不是，世主應該還是指天， 指禪天來說好， 就是欲界忉利天王， 或者是欲界天的伊舍那大自在天或者是禪天諸天眾。「遙為作禮而讚頌曰」：遙遠地就為這個散他苾芻作禮而讚頌曰。「敬禮吉祥士，敬禮士中尊；我今不知汝， 依何修靜慮」 了， 這樣讚歎這幾句話。前面是引經，下面第二科是顯義。 顯義分兩科， 第一科是徵。
云何此經顯如是義？這個 《阿含經 》 裏邊，怎麼知道它是顯示這個離言自性的意思呢？這是徵，下面第二科是解釋， 分兩科，第一科解釋地等想。
謂於一切地等想事，諸地等名施設假立，名地等想。 即此諸想，於彼所有色等想事，或起增益、 或起損減。若於彼事， 起能增益有體自性執，名增益想；起能損減唯事勝義執，名損減想。
「謂於一切地等想事， 諸地等名施設假立，名地等想」。「謂於一切地等想事」，就是說一切地等想事；這個地等想事，這個想是能緣，地等地水火風等是所緣。 所緣的這個遍計執要有依他起為依止；這個想就是內心， 內心裏面， 你若沒有心， 你不會思惟分別，你也不會修靜慮了。「諸地等名」： 地等想事就是「諸」很多的地水火風，每一樣事都有它的名，你的內心裏也是有它的名字。「施設假立，名地等想」： 就是，原來是依他起， 依他起是沒有名言的。沒有名言，在我們凡夫來說還不行的， 所以要安立地等名， 名地等想， 這是地、這是水、這是火、 這是風， 地等想。有了名以後，我們根據名，心裏就會想， 就會思想。「即此諸想， 於彼所有色等想事， 或起增益、 或起損減」：「即此諸想」， 就是這一切假立名字， 因此而有很多很多的心裏面的思想。「於彼所有色等想事」，我們這樣子是習慣了， 我們這樣日常的生活， 對於種種名字表詮的一切法，我們習慣了， 但是佛法上可有更深的看法。「於彼所有色等想事」， 就是你內心和你的用功修行上關涉到的一切的這些色等想事，「或起增益、 或起損減」：或者是你心裏面現出來出入息，出息入息也好， 現出來光明也好， 現出來大水也好，出現大火也好，起了增益執， 認為這都是真實的。 我們執著習慣了，一靜坐的時候，靜坐多少時間了， 如果出現什麼境界來，心裏就不安。 現出來感覺到好的境界， 心裏會歡喜；現出來不好的境界， 心裏就， 喔不得了， 有什麼事情！ 就會這樣子。這都叫做增益執。 一出現那境界， 作個夢啊， 心裏都不安，哎呀， 這個夢有什麼意思！ 就是這麼回事兒， 就是起了增益執，或起增益。「或起損減」：或者起損減執，只是這麼多。 其實在佛法上看，在聖人的境界來看，除了這個言說法性之外， 還有個離言法性，我們不知道。 我們不知道就認為沒有了，那就是起了損減執。「若於彼事， 起能增益有體自性執， 名增益想」， 這是解釋前面 「或起增益」。「若於彼事」： 假設這個修行人， 對於那件事， 起能增益， 認為現出來一個蓮花，不得了，啊什麼事情， 怎麼怎麼地。「有體自性執」：增益有體， 本來那件事是沒有體性的， 但是你認為有體性， 就是增加了。那麼「有體」 是什麼？ 就是有自性的執著。這個「自性」是有一個意思的。 譬如說這裏是個桌子， 這個書桌。 我們一看見它， 因為有名言， 就會思惟這是個桌子， 在心裏面。我們心裏想這個桌子本身是有體性的，所以叫有自性。 實在它自己沒有體性， 是我們心裏面分別出來一個東西，是你的心創造出來一個東西， 那個東西本身是沒有體性的。 這個自性還有個意思啊！說這個桌子不是我心的分別， 是原來是有的， 那就是它有自性，可以這麼講。 事實上又不是這樣子，是我們看見這件事以後， 經過名言， 心裏面分別思惟的時候， 這個影像是你創造的，不是它本身有體性， 所以不是有自性，這句話有點意思的。譬如說我現在看見某甲，
看見某甲的身相了， 但是你看見以後，你心裏面現出個影像來， 現出來影像， 你認為這是真的，這個是有體性的， 是那個人的自性， 實在不是，不是某甲自己的體性，是你心裏分別出來一個東西， 所以不是自性。這裏有一個意思的。「若於彼事， 起能增益有體自性執， 名」叫做「增益想」。「起能損減唯事勝義執， 名損減想」， 佛教的理論說， 你只承認你心裏面變現的這個影像，其他你都不承認了， 你就是損減了實有唯事和勝義的執， 你把那個都不承認了，都減損了， 損減，那叫做損減想。
彼於此想能正除遣能斷能捨，故名除遣。說那個修行人， 經過佛菩薩的法語的開示，他知道我現在執著的是增益執，我有個損減執，這是不對的。「彼於此想能正除遣」， 你能夠契合佛意，不違背諸法實相，所以叫做 「正」， 除遣這兩種執著。「能斷能捨」： 能斷這個增益執、 能棄捨那個損減執，這叫做除遣。 當然這是指修觀，這是觀。看 《 披尋記》。
《披尋記》一二○六頁：若於彼事至故名除遣者：施設假立，名之為想。於施設時，若與增益損減妄執相應，即名增益或損減想。由此增益損減想故，於彼諸事不如實知，或起增益、或起損減。由是當知，能令增益或損減想，彼實有體，想所增益，或損減相確是無體， 是故此說，能增益執或損減執，名增益想或損減想。 如是二想，生令不續，是名能斷；未生不生，是名能捨； 依此二義， 故名除遣。「若於彼事至故名除遣者」，這個若於彼事，就是這段文中間，「若於彼事，起能增益有體自性執」， 這是「若於彼事」，「至故名除遣」 最後的一句。「施設假立， 名之為想」： 誰施設假立？ 就是你的想。 你安立出來一個地想， 一個水想，都是假立的名字， 不是真實的，名之為想。「於施設時， 若與增益損減妄執相應」： 你心裏這樣子安排的時候，若是和增益執相應， 或者是損減的妄執相應，「即名增益或損減想」， 就是這麼講。「由此增益損減想故， 於彼諸事不如實知」： 我們由此增益執、 損減執，增益想、損減想故，「於彼諸事不如實知」，那就表示我們對於那件事沒能真實地明白， 沒能真實地明白，不如實知。「或起增益、 或起損減」： 你不明白嘛， 所以就在內心裏面生起這個增益想、損減想。「由是當知， 能令增益或損減想」：由是當知，由這個理由，說我們應該知道，
「能令增益或損減想，彼實有體，想所增益， 或損減相確是無體，是故此說， 能增益執或損減執， 名增益想或損減想」： 你若真實地去客觀一點， 向後退一點， 不要那麼執著，去深入地去思惟， 我們就會明白， 的確是我們增益了、 我們損減了，這段文是這個意思。「是故此說， 能增益執或損減執， 名增益想或損減想」。「如是二想， 生令不續」： 你若是覺悟了， 這個增益想和損減想的現起， 叫它不要相續了，叫它停下來，「是名」叫做 「能斷」。「未生不生，是名能捨」： 以後不生，沒有生； 沒有生以後， 永不再生這個想， 那叫做 「捨」。若這麼講和我剛才說的不一樣。「依此二義， 故名除遣」。
如是等類無量聖言，名為至教。由此如來最勝至教，應知諸法離言自性。這是第三科總結。這一科裏面， 第一科是理成， 就是離言自性的道理成立。第二科是教證，有三段， 有三個教。 這個教證裏面分三科。第一科是總標，第二科引釋，現在是第三科總結。「如是等類無量聖言」： 前面這是引出來三個聖教， 這一類的佛的聖教是很多的，無量聖言， 這都是至教， 都是最圓滿的教證。「由此如來最勝至教， 應知諸法離言自性」：由這些法語，就是如來的最殊勝的至教， 應知諸法離言自性。我們從佛的法語，我們應該知道， 一切法，有言說法性之外， 還有個離言自性的。下面第三科是釋難。 就是第一科理成，第二科教證， 第三科是釋難。 分兩科， 第一科是問。
問：若如是者，何因緣故，於一切法離言自性而起言說？若像前面的文所說的道理， 什麼理由，「於一切法離言自性而起言說」 呢？既然說離言自性沒有言說，為什麼我們起言說，這是離言自性，這不是有點矛盾了嗎？下面第二科回答這個問題。
答：若不起言說，則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義。若無有聞， 則不能知此一切法離言自性。 為欲令他聞知諸法離言自性，是故於此離言自性而起言說。「答： 若不起言說， 則不能為他說一切法離言自性」： 若是佛菩薩不在依他起、
圓成實這個離言自性上安立言說的話， 安立名言的話，「則不能為他說一切法離言自性」，那佛就不能為我們開示一切法有離言自性； 有言說自性， 還有離言自性的，就不能說了。「他亦不能聞如是義」： 那別的眾生也就不能聽聞到這個道理。「若無有聞，則不能知此一切法離言自性」：若沒有聽佛說， 我們也就不知道這一切法有離言自性。我們若不知道離言自性，我們幾時才能夠棄捨那個增益執和損減執，能得聖道呢？「為欲令他聞知諸法離言自性， 是故於此離言自性而起言說」， 所以安立名言， 教我們覺悟這件事。
又諸愚夫，由於如是所顯真如， 不了知故，從是因緣，八分別轉， 能生三事；能起一切有情世間、及器世間。這是第二科淨障門。 前面第一科是智行門，主要就是說， 什麼是法無我性，也就是這個言說法性，言說法性自性空就是法無我； 說到言說法性和離言自性，這是智行門。 這下面是淨障門。教我們明白這個道理， 叫智行門； 這下面是清淨我們的障礙。分四科，第一科是障因緣。 分三科，第一科是總標。「又諸愚夫， 由於如是所顯真如， 不了知故」：諸愚夫， 就是這一切有我執、 有法執，有法執、 有我執的人， 這些糊塗人。「由於如是所顯真如，不了知故」： 因為我們對於佛的法語所顯示的這個法無我性的真如， 我們不明白， 不知道這個言說法性是畢竟空的，就不明白這個真如的道理。「從是因緣， 八分別轉」： 因為我們不明白這個真如，不明白這個法無我性的道理的因緣，所以我們有八種分別現起。這個「轉」就是現起的意思。 八種分別現起以後， 又能夠生出來三種事情。「能起一切有情世間、及器世間」： 能生三事， 簡單地說， 就是能生起一切有情世間、 能生起一切的器世間，就是這樣意思。 看 《披尋記 》。
《披尋記》一二○六頁：有情世間器世間者：自業所感內分死生，是名有情世間。共業所感外分壞成，名器世間。由此二法，能攝一切諸戲論事，謂能取法及彼所依所取之法，是故建立二種世間。「有情世間器世間者： 自業所感內分死生， 是名有情世間」。什麼叫做有情世間呢？就是 「自業所感」， 你自己的業力所創造的，「內分死生」： 你內裏面的這個生命體有死有生，它有生有死； 這個生命體是你自己的業力創造的， 這叫做有情世間。「共業所感外分壞成， 名器世間」：外邊的這個世界， 不是一個人的業力，是很
多、 大家、一切眾生共同的業力所創造的，這個是外分， 不是這個生命體，生命體以外的這一部分， 這個世間， 有成也有壞， 也不是常住的， 這就叫做器世間。 這個「器」， 譬如這兒有一個或者是橙子， 或者是蘋果， 放在一個器裏面，就像我們眾生就是器中的物似的，在這個世間， 所以名字叫做 「器世間」。「由此二法， 能攝一切諸戲論事」： 就是這兩種法， 一個有情世間、 一個器世間。「能攝一切諸戲論事」： 能夠統攝、 能包括一切的戲論的事情， 這一切戲論的事情都能包括在這兩種法之內的。什麼是戲論事呢？ 「謂能取法及彼所依所取之法， 是故建立二種世間」： 謂能取法， 能取的就是心。但是心不能獨自地發生作用， 還要有所依，就是眼耳鼻舌身意六根， 六識要依六根為所依， 它才能活動，「能取」，能認識、 能分別一切事情。「及彼所依」，就是這個世界，這個世界也是你所分別的事情；及彼所依止的世界，這個世界也是你所分別的。「能取法」也是你所分別的。「是故建立二種世間」。這等於是總說的，所以也叫做總標， 下面列釋。 分兩科， 第一科是列八種分別。分兩科，第一科是徵。
云何名為八種分別？這是徵，下面第二科是列。
一者、自性分別，二者、差別分別，三者、總執分別，四者、我分別，五者、我所分別，六者、愛分別，七者、非愛分別， 八者、彼俱相違分別。這一共有八種分別， 列出來名字。這第二科是列，就是這麼兩科。前面第一科是列出來八種分別，下面第二科解釋， 解釋八種分別能生出來三種事。 分兩科， 第一科，能生差別。 分三科，第一科徵。
云何如是八種分別能生三事？這是問， 問這件事。「云何如是八種分別能生三事？ 」 這是徵， 就是問。 下面第二科解釋， 解釋又分三科， 第一科是前三分別。 又分兩科， 第一科，能生依緣。
謂若自性分別、 若差別分別、若總執分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。這三種分別它有一種作用， 就是我們日常生活裏面， 我們有 「自性分別」、 有「差別分別」、 有「總執分別」， 這三種分別有什麼作用呢？「能生分別戲論所依、分別戲論所緣」， 所依、 所緣這件事， 由這三種分別生出來的。 這個八種分別， 後邊有解釋，我們在這裏不解釋了。看 《 披尋記》。
《披尋記》一二○七頁：此三分別至分別戲論所緣事者：不如理思，是名分別。無義言論，是名戲論。如是分別戲論要有依緣方得生起，是名分別戲論所依、分別戲論所緣事。此依緣事三分別生， 謂由過去世自性等三分別為因緣故， 能生現在分別所依及所緣事。「此三分別至分別戲論所緣事者： 不如理思，是名分別」， 這個分別， 這個自性分別、 差別分別、總執分別這三種分別， 這個分別怎麼講呢？ 「不如理思」： 不合乎道理的思惟。 當然我們不聽聞佛法的時候，我們怎麼能知道這一切法是言說法性是畢竟空的！ 那知道這些事情？都是執著有自性的， 執著有體性的。 我們執著有自性這句話， 我們也不太明白。這一切的言說是有自性， 我們執著言說有自性，我們有這個事情嗎？我們執著言說有自性了嗎？我們自己不太明白，我們不知道我們是有執著自性，我們自己不知道我們有這種錯誤。我們也時常地說話、辦事， 我們自己不感覺， 我們執著有自性了嗎？ 我們不感覺這件事。 但是佛菩薩看， 我們是有執著了。那麼怎麼知道呢？實在來說我們那天講過這件事，講過我們是有執著，執著有自性了，不知道你們還記住吧？ 是有執著！ 你非要常常思惟不可。 怎麼執著有自性呢？我那天說是用作夢作譬喻。作夢，有人請我吃飯，夜間， 尤其我們出家人晚上不吃飯，不吃飯， 夜間作夢有人請我吃飯，吃得很飽， 吃得很香。 當時作夢的時候做這件事，我也不知道是什麼， 等醒了的時候， 知道是夢了的時候， 你若回想的時候，就自己知道， 我是有執著了！ 醒了的時候，那有人請吃飯呢？ 也沒有說是感覺香， 也感覺吃得很飽，沒有這回事情啊。 但是作夢的時候就是這樣執著， 執著肚子很飽。 那個飽，為什麼飽呢？就是執著飯有自性， 所以肚子很飽。 從這裏可以知道，我們是有執著了，執著言說是有自性的。作夢的時候， 都是自己內心的分別，完全是自己分別， 什麼事也沒有嘛。只是以自己的虛妄分別為體性的， 並不是真實有飯、 有菜啊！ 沒有那回事啊， 就是個言說。那麼我們怎麼知道是執著有自性？ 因為吃到肚子裏面感覺飽嘛。不是你執著有自性， 不然怎麼會飽呢？完全是執著有自性了。
另外一個證明我們執著有自性， 說有人罵我， 罵我， 我心裏就忿怒。 這不就因為你執著那個罵那個地方有自性， 不然為什麼你忿怒呢？人家讚歎你一句話也是沒有自性的，但是心裏就歡喜了，那就是執著有自性， 的確是執著了。 實在不是的， 沒有那回事情， 都是執著了。說是那個人很美， 實在是自己的分別， 那有這回事呢？ 那個人很醜陋，其實也沒有這回事，都是自己執著。都是這麼回事兒。「若自性分別、 若差別分別、 若總執分別」， 什麼叫做分別呢？ 「不如理思， 是名分別」， 就是不合道理。 它是一個 … 但是有一個虛妄的分別而已， 沒有體性的，我們就執著有體性；我們不能否認我們這個執著的，我們是執著有自性了。 你要常常地思惟這一切名言沒有體性；你若思惟啊， 立刻地這問題就減輕了，所有的問題都減輕了。 說我感覺有困難，哎呀， 我是辦不到，不行不行，我辦不到！這都是自己執著嘛，實在沒有那麼回事啊！所以什麼叫做修行啊？ 就是佛菩薩告訴我們， 這些都是空的，都是假的， 你就把自己這個執著取消， 問題就解決了， 就是這麼回事兒。譬如說是我們現在修無我觀， 修無我觀， 我們迷惑了我們有我執，覺悟了就沒有我執，這句話對不對？我們迷惑的時候， 我們是有我執的；等我覺悟了就沒有我執了，這句話對不對？ 就是迷惑的時候也沒有我執啊！ 你覺悟了，喔原來是沒有我的。 是這麼回事。 你若說迷惑的時候有我執， 你就是還沒有明白這個我執是空的， 沒有明白那件事！就是心裏轉變一下就是， 只是內心轉一轉， 就成功了。「不如理思， 是名分別」， 我們時常是分別， 這裏也分別， 那裏也分別， 都是不合道理的分別， 就是執著， 執著有體性，所以叫做 「不如理思」， 是名叫做分別。「無義言論， 是名戲論」： 這個戲論， 分別戲論， 戲論怎麼講呢？ 戲論是言， 就是說話； 分別是內心的思惟。 內心的思惟用語言表達出來的， 那叫做戲論。沒有道理，說的都不合道理；都是無自性， 你偏要執著有自性， 你這樣的言論就是不合道理。但是這件事唯有佛菩薩才知道，我們自己還不知道。 所以「無義言論」，你說那些言論都沒有道理，沒有道理的， 是沒有體性的。「如是分別戲論要有依緣方得生起」： 我們這樣的分別和戲論， 要有所依、要有所緣，這個分別戲論才能現起來的。 什麼叫做依？什麼叫做所緣呢？ 「是名分別戲論所依、 分別戲論所緣事」： 我們這些分別戲論， 我們自己感覺到很有道理， 就是也要有一個… 我說在這裏有個房子， 這句話也不是憑空說的， 這裏是有個房子，就是那個依他起的事作所依。 而執著這裏有個房子，執著有這個言論， 那是你的心。誰是執著者？ 就是你的心是遍計所執， 能執著是你的心， 那就是所依。 所緣， 所緣也要有所依，你的分別心也要有所依。 要有所依、 要有所緣。「要有依緣方得生起，是名分別戲論所依、分別戲論所緣事」。
「此依緣事三分別生」： 這個分別戲論所依、 分別戲論所緣，由三種分別才能現起， 就是這個自性分別、 差別分別、 總執分別， 這三種分別生出來這件事，生出這個依緣， 分別戲論所依、 分別戲論所緣。「謂由過去世自性等三分別為因緣故， 能生現在分別所依及所緣事」： 這個能生所依、 所緣的三種分別， 是過去世的， 不是現在世。過去世的業力， 過去世的自性等三種分別，它們為因緣， 才生出來現在的分別所依、分別所緣。我們現在的生命體， 我們現在所接觸的色聲香味觸法的境界， 這是過去世的三種分別生出來的。這是第一科， 能生依緣。 就是三種分別能生出來分別戲論所依、 分別戲論所緣。第二科，由依緣生。
謂色等想事，為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論， 即於此事分別計度非一眾多品類差別。這現在， 由依緣生。 前面是說， 三種分別能生依緣， 現在由依緣生出來三種分別「謂色等想事， 為依緣故」：色等想事，為依緣故，「名想言說所攝、 名想言說所顯分別戲論」， 謂色等想事， 為依緣故， 這個我們還要講嗎？ 不要講了吧， 講過好多次了。以它為所依、 它為所緣， 這個色等想事為所依、 色等想事為所緣故， 名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論， 也就現出來了。 這個 「名想言說所攝」，名想言說，「名為先故想， 想為先故說」， 這叫名想言說。「所攝」： 就是屬於這個範圍內的， 這叫名想言說所攝。「名想言說所顯」：這個名想言說所顯， 就是我們現在， 我們年紀大了， 不是小孩子、 不是嬰兒， 我們年紀大了， 就是常在名想言說裏面活動，就是我們的名想言說所顯的分別戲論。 這個分別戲論， 其中有三個次第，就是一個名、 一個想、 一個言說， 這些分別戲論。 前面說是名想言說所攝的分別戲論， 這是兩件事。兩件事有點差別， 在《 披尋記 》有解釋。「即於此事分別計度」：我們這名想言說分別戲論， 也就在那個色等想事上虛妄分別，在那事上分別計度。「計」 也就是思惟，「計度」也就是思惟分別。「非一眾多品類差別」： 這裏邊有很多的品類差別， 不是單純一件事的。 看《披尋記》 的解釋。
《披尋記》一二○七頁：謂色等想事至品類差別者：此中更釋三種分別因緣道理。謂依緣事從分別生，分別亦由依緣事生，展轉為因而生起故。名為先故想，想為先故說，是名分別戲論生起次第。然有二別：若嬰兒等不善名言者所有分別戲論，是名名想言說所攝， 謂由言
說隨眠之所攝故。若諸根成熟，善名言者所有分別戲論，是名名想言說所顯，謂由言說隨覺所顯了故。由彼種種分別戲論，即於此依緣事分別計度，或執自性，或執差別，或總執我及餘假法， 各有非一眾多品類差別，如下自釋。「謂色等想事至品類差別者」， 這一段文。「此中更釋三種分別因緣道理」：這裏再解釋這個三種分別，就是自性分別、差別分別、總執分別。 它們三種分別生出來分別戲論所依、 分別戲論所緣事， 為因緣的道理。「謂依緣事從分別生」：這個分別戲論所依、分別戲論所緣這兩件事， 是從分別生， 是從自性分別、 差別分別、 總執分別現起的。「分別亦由依緣事生」： 這個依緣是由分別生， 而分別也由依緣事生，就是互相生。「展轉為因而生起故」： 我生你， 你也生我， 互相為因緣， 這麼生起的。「名為先故想， 想為先故說， 是名分別戲論生起次第」， 生起的次第， 就是先要有名， 然後有想，然後才有言說，是這樣子。「然有二別」： 這裏面有兩個差別。什麼差別呢？ 「若嬰兒等不善名言者所有分別戲論， 是名名想言說所攝」：這嬰兒等他們不善於說話， 不會說話的。 他們的分別戲論是名叫做名想言說所攝， 他還屬於這個範圍的。「謂由言說隨眠之所攝故」： 就是他那個名想言說，隨眠，「眠」就是在那兒睡覺， 它沒活動， 就是屬於這一類， 那個名想言說在那兒睡覺了， 就是潛藏在那裏，因緣不夠，因緣不具足， 他不會說話。但是他因緣具足他就會說話了。 現在還不具足的時候， 就像人在那兒睡覺； 但睡醒了就會起來活動了。「隨眠之所攝故」，屬於這個情形。就是這個小孩子， 嬰兒，他無量劫來做人， 他是會說話的， 但是現在因緣不具足， 他的名想言說在那裏潛藏在那裏，這麼回事。「若諸根成熟， 善名言者」： 若他的眼耳鼻舌身意六根都成熟了， 年紀大了， 和父母朋友，人與人之間學習久了，他的諸根成熟了， 他就善於說話了，「善名言者」，「所有分別戲論」： 他們的分別戲論，「是名名想言說所顯」： 這個名想言說現出來了，它在隨眠的時候，還不能現出來，那小孩子他不會說話。「謂由言說隨覺所顯了故」：那個小嬰兒是言說隨眠之所攝故，這個善名言的人是由言說隨覺所顯了故，因為名為先故想， 想為先故說，「隨覺」， 隨順種種因緣， 他心裏頭有名言，會覺悟這件事，會分別，所顯示故， 所以他是善名言者。「由彼種種分別戲論， 即於此依緣事分別計度」： 由彼種種的分別戲論， 那個分別戲論是怎麼回事呢？ 也就是在依緣這個地方分別計度， 就是這麼回事兒。「或執自性」 分別、「或執差別」分別，「或總執我及餘假法」， 其他的假法， 很多的假法，「各有非一眾多品類差別， 如下自釋」，如下面文就解釋這件事。
若我分別、若我所分別，此二分別能生一切餘見根本，及慢根本薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。這是第二科 「次二分別」。 在 「廣辨」 裡邊的第二大科是 「淨障門」。「淨障門」分四科， 第一科是 「障因緣」。「障因緣」 分三科， 第一科是 「總標」，第二科是 「列釋」。「列釋」 裡邊分兩科， 第一科列出來八分別， 第二科是 「釋生三事」， 由八分別生出來三件事。生出來三件事裡邊分兩科，第一科能生的差別。分三科，第一科是「徵」， 第二科是解「釋」。 第二科解釋裡邊， 第一科是「前三分別」。分兩科， 這兩科， 一個是「能生依緣」， 第二科是 「由依緣生」，這兩科講完了。現在是第二科 「次二分別」，這一科。「若我分別、 若我所分別」，就是這兩種分別。 看下邊的文，「此二分別能生一切餘見根本， 及慢根本薩迦耶見」， 這個我的分別， 和我所的分別， 就是在我們這個臭皮囊裡邊， 執著它是我， 這就叫做 「我分別」。「我所分別」， 就是我所有的， 我有房地產，有多少 … …還有活動的財產， 很多很多， 就是我、 我所的分別，也都是分別。這兩種分別能生一切餘見的根本，及慢的根本的薩迦耶見。這個我所分別和我分別，這兩種分別能生起其他的見的根本， 就是薩迦耶見， 這個薩迦耶見也是慢的根本。由這兩種分別能生出來薩迦耶見， 在分別的時候還沒有決定，有我的分別、 我所的分別，在分別的時候沒有決定， 等到稱之為見的時候就是決定了，決定執著有我，是這樣意思。 但在這個文上看呢， 它就多少有一點曲折。 「此二分別」 就是能生薩迦耶見，就是這麼個話。 但是這個薩迦耶見是餘見的根本， 或者是常見， 或者是斷見，各式各樣的知見；餘見的根本， 也是慢的根本， 這樣意思。「及能生一切餘慢根本所有我慢」， 這個我、 我所的分別能生出來薩迦耶見， 同時也能生出來餘慢的根本的我慢，這個我慢是其他的慢心的根本，是這樣子。 這樣可以看出來， 這兩種分別能生兩種事：一個是薩迦耶見， 一個是我慢，這樣意思。
《披尋記》一二○七頁：若我分別至所有我慢者：謂我我所二種分別， 能生二法，謂薩迦耶見及與我慢。此薩迦耶見能生邊執見、邪見、見取、戒禁取， 及與我慢，此為根本，餘方得生，是故說名能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見。 又復我慢能生慢過慢等一切餘慢，此為根本餘方得生，是故說名能生一切餘慢根本所有我慢。「若我分別至所有我慢者： 謂我我所二種分別， 能生二法」， 你常這樣子分別呢，就會生出來兩件事。「謂薩迦耶見及與我慢」， 能生出來這兩件事。「薩迦耶見」 翻到
中國話， 翻為壞聚見；破壞的壞，聚集的聚， 壞聚見，見聞覺知的見。就在這個無常敗壞的色受想行識裡面， 執著有我， 就叫薩迦耶見。「及與我慢」，我慢是什麼意思呢？就是自己感覺自己了不起。「此薩迦耶見能生邊執見、 邪見、 見取、 戒禁取， 及與我慢」， 前面說是 「此二分別能生一切餘見根本」， 這下面說這 「餘見」 是什麼呢？ 這下面列出來。「此薩迦耶見能生邊執見」， 邊就是二邊，或者常是一邊， 斷是一邊。 執著我是從無始劫來就有我， 一直到盡未來際都是我， 那就是常見，這是常見。這個斷見呢， 死亡了以後就沒有了，就是中斷了。 常是一邊， 斷是一邊，在這兩邊有所執著，「能生邊執見」。 這個「邪見」 是什麼呢？ 「邪見」 就是不相信有因、 有果，那就是斷滅見；不相信有因、有果，這是邪見。「見取」，這個 「取」是愛著的意思，愛著自己的思想， 愛著自己的我見、我所見、 常見、斷見、 邪見， 那叫做見取。「戒禁取」， 「戒禁取」 是什麼呢？就是愛著這個戒禁， 是這樣意思。這個「戒」 是身護、語護， 叫做戒；就是身的行為、語的言說，在這兩方面有所保護，立出來什麼樣的規章來保護這個身、語，這叫做戒。「戒禁」， 這個 「禁」 是指什麼說的呢？ 「禁」 是指自己穿的衣服、 飲食、 威儀，在這方面也有所規定， 那麼叫做禁。「取」 就是愛著， 愛著自己的戒、 愛著自己的禁。有的地方也把靜坐的事情也屬於戒禁之內的， 有地方這麼解釋。 但是這裡邊說的 「戒禁」 都指外道的事情。「及與我慢， 此為根本， 餘方得生」，這個 「我慢」 就是能生一切餘慢根本， 所有的我慢。我慢有七種慢，所以在我慢之外， 還有其他的慢， 所以這個我慢是根本的。「餘方得生」， 其他的這些慢才能夠生起。可是在我們學習佛法的佛教徒， 我們若學習佛法，如果能夠有一點忍耐心，能夠耐得住， 學習得多一點， 那麼這個佛教徒有可能會得到正見， 有可能會得到正見。如果是忍耐心不夠，你對佛法學習得一知半解的時候， 你能得到正見嗎？我看， 不容易！所以這些邪知邪見也不容易免掉，可能你也是有我見、我所見， 這些邪知邪見都很難免。其中有一樣事， 就是我們要常常地讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》，我們若想要學習般若法門， 每天也能讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經》 的經文， 常常讀。常常讀的時候，說我現在我知道我見、我所見是不對，這個戒禁取也不對，見取也是不對，這個慢都不對，我才知道人家說我們有這樣的錯誤，我們會知道。 但是若讀《 摩訶般若波羅蜜經》， 只要心裡有所得，就是錯誤了。 譬如說我現在持戒清淨， 就生出高慢心，「你們都持戒不清淨， 我持戒清淨。哎！ 我佛法懂得多， 你們都不如我」， 這就有問題的。這上面是明顯地說：「若我分別、 若我所分別， 此二分別能生一切餘見根本， 及慢根本薩迦耶見。 及能生一切餘慢根本所有我慢」， 這是明顯地標出來。 但是我們若是心虛一點， 謙讓一點， 若常常讀這 《 摩訶般若波羅蜜經 》，才知道那還是有問題的呀！
才發覺有很多問題。這 《披尋記 》 的文：「若我分別至所有我慢者：謂我我所二種分別， 能生二法，謂薩迦耶見及與我慢」，能生出這兩件事。「此薩迦耶見能生邊執見、 邪見、見取、戒禁取， 及與我慢」，能生出這個問題。「及與我慢， 此為根本， 餘方得生」， 這一切慢以我慢為本， 其他的慢才生起。「是故說名能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見。又復我慢能生慢過慢等一切餘慢」，這說這個我慢是餘慢的根本。「我慢能生慢過慢等一切餘慢， 此為根本餘方得生」， 我慢為根本，其他的慢才現起。「是故說名能生一切餘慢根本所有我慢」。七個慢： 第一個就是慢，第二是過慢， 第三個是慢過慢。 第一個就是慢， 上面沒有我執就是慢。 第二是過慢， 第三個是慢過慢， 第四是我慢， 第五是增上慢， 第六還有個下劣慢， 第七是有個邪慢。 我們不要解釋， 就這麼念一念就好了。這是說第二科「次二分別」， 這下面第三科「後三分別」。
若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應能生貪欲、瞋恚、愚癡。這一共是八種分別能生三事。 現在是 「後三分別」，「後三分別」 就是 「若愛分別、若非愛分別、 若彼俱相違分別」， 這個 「愛」就是自己歡喜的事情， 愛著這件事，分別這個是可愛的。「非愛分別」， 那就是自己不高興的事情，不歡喜， 心裡面常有這樣的分別。「若彼俱相違分別」， 就是與愛分別相違、與非愛分別相違的，那也不是愛、也不是非愛。「如其所應能生貪欲、 瞋恚、 愚癡」，就是如這三種分別所相應的， 能生貪欲。 這 「愛分別」， 你心裡面常思惟那件事很好， 那麼你就會生出來貪欲心。 你常分別那件事 「非愛」， 是不可愛的， 那就生出來瞋恚的分別， 瞋恚心。 若是分別是「俱相違分別」 呢， 那就生出來愚癡，就是不明白這些事情都是如幻如化，都是畢竟空，有什麼是可愛？有什麼非愛？ 有什麼俱相違呢？所以就是愚癡了。這是「後三分別」。下面是第三科，是 「結」 束了。
是名八種分別能生如是三事。謂分別戲論所依緣事、 見我慢事、貪瞋癡事。「是名八種分別能生如是三事」， 這是結束前面這一段文。 前面這一段文就是說出來什麼是八種分別， 什麼是能生三事， 都說過了。 這個 「能生如是三事」， 這又說出來。「謂分別戲論所依緣事、 見我慢事、 貪瞋癡事」，這三樣事。「分別戲論所依」，當然就是我們的心， 我們的心是分別戲論所依。「分別戲論所緣」，就是所緣的這一切
境界，在這些境界生出愛分別， 生出非愛分別， 生出來俱相違分別， 各有各的所緣。「見我慢事」，「八種分別能生如是三事」： 就是 「分別戲論所依緣事」， 這是第一件事。 第二件事是 「見我慢事」 ， 就是薩迦耶見， 我見和我慢這是一個事。 第三件事就是「貪瞋癡事」 ，生出來煩惱。 這上面這個貪瞋癡在見我慢的後邊， 列在後面， 這個我見還是根本， 還是根本的。這是結束了這一段。下邊是 「總顯流轉」。
當知此中分別戲論所依緣事為所依止， 生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見我慢為依，生貪瞋癡。由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。我們若靜坐的時候， 不妨把這一段文都背下來， 背下來就是這樣思惟。「分別戲論所依緣事」， 分別戲論所依、分別戲論所緣， 什麼是分別戲論所依？什麼是分別戲論所緣？ 這要搞清楚， 可以去觀察思惟。 這個 「分別戲論所依緣事為所依止」， 它又作為所依止， 就生出來薩迦耶見，生出薩迦耶見來， 及以我慢。 分別戲論所依緣事，實在那就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識， 不能離開這些。在這上面生出來薩迦耶見， 又生出來我慢。「薩迦耶見我慢為依， 生貪瞋癡」，這個薩迦耶見是我見， 另外我慢， 這兩個事情為依止，又生出來貪瞋癡的分別， 生出貪瞋癡的煩惱。 可見生出來貪瞋癡的時候，已經很粗顯的事情了。最初有分別戲論的時候， 那是微細的， 到最後生出貪瞋癡已經是很粗顯的事情了。「由此三事、普能顯現一切世間流轉品法」， 由前面這三件事是普遍地能顯現一切世間流轉生死的事情， 都是從這裡發生出來的。
《披尋記》一二○八頁：由此三事普能顯現一切世間流轉品法者： 謂八分別是流轉因， 微隱難了； 所生三事是流轉果，顯現易知。果能酬因，名能顯現。 展轉相續，是名流轉。如是諸法，能攝一切有情世間及器世間因果性故， 名為一切世間流轉品法。「由此三事普能顯現一切世間流轉品法者」，就這句話，這下面加以解釋。「謂八分別是流轉因」， 我們有這八種分別的時候，是流轉生死最微細的一個因由， 八種分別是流轉因。「微隱難了」，這個八種分別特別微細， 不是那麼粗顯， 它是有點隱蔽，有點隱藏在裡邊，不是顯現出來的， 使令我們對於它的相貌不容易明了， 這八種分別，「微隱難了」。「所生三事是流轉果」， 所生出來的三種事情， 這三種事情是我們流轉生死的果報。 就是分別戲論所依與所緣， 那就是我們的眼耳鼻舌身意，當然心是最微
細的了。 眼耳鼻舌身意， 色聲香味觸法， 眼識乃至意識， 這是很粗顯的事情。「顯現易知」， 它顯現出來， 它的相貌， 它的體相顯現在外邊，我們容易明白； 當然也還是要學習才能知道。「果能酬因， 名能顯現」， 這個流轉的果就是我們的根塵識，根塵識是 「果能酬因」，來回答那個因的力量， 因的感召， 就是八種分別來回答它。「名能顯現」， 那就是把這八種因也顯現出來了。 沒有因不會有果， 當然是果能酬因的時候， 果是最顯現的。「展轉相續，是名流轉」，這上面說 「普能顯現一切世間流轉品法」，「展轉相續」，「果能酬因」 是無常的， 不是永久， 生死的果報不是一直地存在的， 到時候就結束了。但是還會相續下去的， 你那八種分別還會相續下去， 所以叫作 「流轉」。 流轉就是相續地……，「流」 有個相續的意思；相續地活動， 叫「流轉」。「如是諸法， 能攝一切有情世間及器世間」， 這個八種因是為流轉因， 它招感三世生死流轉的果， 這流轉的果就是 「如是諸法」。「能攝一切」， 能包括一切的有情，就是正報，一切有正報的世間， 及依報的器世間。「因果性故」， 這時候有因， 那麼多的因也在裡面， 那麼多的果也在裡面，都包括在裡邊了。「名為一切世間流轉品法」。這裡說的流轉的因和流轉的果， 比一般地我們說這個流轉的因果說得微細，不是那麼粗顯。我們一般地說，就是有愛見的煩惱，就是去造生死業， 然後得生死果。 但是這裡說出來八種分別，那就微細了一點。
云何名為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別。這下面是第三科 「廣顯」。 前面第一科 「淨障門」， 天一是 「智行門」， 第二是「淨障門」，分四科， 第一科是 「障因緣」。「障因緣」 裡邊分三科， 第一科是「總標」，第二科是 「列釋」。 現在第三科是「廣顯」，就是詳細地解釋前面的八種分別。 這 「廣顯」裡面， 這一科分兩科， 第一科是 「釋八分別」， 解檡這八種分別。八種分別裡面分七科，第一科是 「自性分別」。「云何名為自性分別」， 這是問， 什麼叫做自性分別？ 「謂於一切色等想事， 分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別」，「謂於一切色等想事」，這個「色等」，就是這裡面呢 …… ，「色等」 主要是我們的正報， 也包括依報， 也有地水火風也是色，但主要是我們的正報，色受想行識這個色。「色等」， 也應該包括受想行識、眼耳鼻舌身意， 都在這裡。不但是色的物質， 還有 「想」， 就是內心的心想。 這個色也是因緣所生的事，想也是因緣所生的事，這一切的色等想事。「分別色等種種自性所有尋思」，
這個自性分別是什麼呢？ 就是分別色，分別受想行識，分別眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法這一切色等。「種種」，就是各式各樣的體性；色是什麼體性，受想行識是什麼體性，這些尋思， 這些的分別思惟。 那麼這就「如是名為自性分別」， 那麼這個自性分別簡略地說法就是這樣子。
云何名為差別分別？謂即於彼色等想事，謂此有色、 謂此無色；謂此有見、謂此無見；謂此有對、 謂此無對；謂此有漏、 謂此無漏；謂此有為，謂此無為；謂此是善、謂此不善、謂此無記；謂此過去、 謂此未來、謂此現在。由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義。如是名為差別分別。「云何名為差別分別」，這是解釋第二個， 第二個叫 「差別分別」。什麼叫做差別分別呢？ 「謂即於彼色等想事， 謂此有色、謂此無色；謂此有見、謂此無見」， 這叫做差別分別。 這個 「差別分別」， 那就比較微細了一點。「自性分別」，只是分別它的大意，譬如心， 心以了別為性， 就是它的自性， 它有明了性。 譬如色以變礙為義，受以領納為義， 想以取像為義， 這是簡單， 就是它的大意是這樣。 現在這下面說 「差別分別」呢，就詳細了。「謂即於彼色等想事」， 就是對於那個若色若心，這一切的因緣事，在這上有不同的分別。 什麼呢？ 「謂此有色、 謂此無色」， 譬如說是我們這個身體， 它就有地水火風的青黃赤白的這些顏色， 有色的。「謂此無色」， 這個心法， 心法裡邊沒有地水火風， 它是沒有色法的，沒有地水火風的， 但是它有了別性，這是 「謂此無色」。 但是說是心是無色，那色法有沒有心呢？ 我們眾生的正報，這個色法裡面有心，不全是色，因為它也有感覺， 這個心和色在一起， 和外面的器世間的大地也不一樣。「謂此無色」。「謂此有見、 謂此無見」， 說這件事是有見的， 這件事是沒有見。「見」這個字，就是我們的眼， 眼是見。 眼是見，若仔細地分別呢， 有勝義根， 算是有見；這扶塵根還是沒有見的。 就是我們這個微細的清淨的地水火風組織的眼根，那才是有見。 那個眼，它是物質， 但是它有這種功能， 它能夠把那些物相顯現出來，有這個功能，「謂此有見」。「謂此無見」， 那扶塵根， 扶塵根也是地水火風，它只是保護那個清淨的地水火風， 保護它，它本身是不能見。 譬如說我們的耳，耳、鼻、 舌那就是不能見的。所以這是有的有見，有的無見。「謂此有對、 謂此無對」， 這個 「對」，彼此相對，說是我們的眼耳鼻舌身意， 眼和色也是相對的，但是它有別的意思，就是有見，只是不同於耳鼻舌身意的， 有見。
那麼其他的就是沒有見了， 耳鼻舌身的時候沒有見， 但是 「有對」， 它有對。 耳和聲音相對， 耳鼻舌身與聲香味觸法相對。但是「對」還有個障礙的意思，它本身有體性，和其他有體性的東西， 它互相有點障礙，「此路不通」，就是有對， 有這個意思。「謂此無對」， 這個地方沒有對， 譬如說我們心裡面想著光明， 譬如說你修止觀， 你心裡面作光明觀， 想現出來佛菩薩放光明，這個顏色是無對的、是無對的。而佛菩薩，譬如說是這個人修行， 得了四禪八定了，他在初禪、二禪、 三禪、 四禪裡面，心裡面作觀的時候，放大光明，我們看不見的，我們不能見， 這不能見。 也沒有對，也沒有對的。 譬如說我們現在，我們人所製造的這些光明，這東西可破壞，這個「對」 有可破壞的意思，其他的東西如果和它相接觸， 就是有破壞性， 那就是有對。那個色法是有對的。但是修禪定成功了，修禪觀成功了，在內心裡面修這光明觀， 現出大光明的境界，這是無對的，那不同！ 也不是平常人能看見的。「謂此有見、 謂此無見； 謂此有對、謂此無對」， 這有差別。「謂此有漏、 謂此無漏」， 漏就是煩惱， 煩惱有時候不活動就是隨眠， 眠，潛伏在你心裡面， 但是那就是有漏。 但是這個漏如果活動出來，我們內心裡面就不清淨，有染污的心、 心所法，這都是有漏，「謂此有漏」。「謂此無漏」， 說這個人修學止觀，時間久了， 他修成功了，他斷除煩惱的隨眠了， 沒有漏了， 心清淨了。「謂此有為， 謂此無為」， 這個 「有為」， 就是因緣所生法有成住壞空，有生住異滅， 這是有為， 有為法是無常的、變壞的。「謂此無為」， 就是沒有成住壞空， 沒有生住異滅的這些事情，那就是無為了。「謂此是善、 謂此不善」，「謂此是善」， 這個 「善」 是什麼意思呢？ 能攝受可愛的果報， 能夠得到可愛的果報， 叫做善。 能夠給你沒有苦惱的、 安樂的事情， 那叫做善。 當然這是我們一般有漏的善法， 雖然是有漏，但是它可是善法， 能夠招感來將來能得到樂的果報。若是我們修學聖道呢， 那是無漏善，那是煩惱苦永斷滅的那種果報，能給你這個果報，那叫做善。 這可見，若是我們修這有漏善， 我們是給你一個可愛的果報，但是煩惱苦， 很苦惱的事情還是有的， 還沒有斷除去煩惱苦。 若是修無漏善呢，有可愛的果報，同時還沒有一切苦惱的境界， 所以 「謂此是善」。「謂此不善」， 那不善， 你做這種事情， 你將來會招感苦惱的果報， 那就是不善。 或者是招現在世， 或者是將來世，令你不如意的果報， 那是不善。這是說不善。「謂此無記」，無記呢， 也不是善，也不是不善， 善不善的事情都沒有，不可以在這裡說有善、說不善，說善不善的差別，那就叫做無記。「謂此過去、 謂此未來、 謂此現在」，「謂此過去」， 就是這件事不管是善，是不善， 是可愛的果報， 不可愛的果，都已經生住異滅， 都過去了， 不在了。「謂此未來」，
這件事還沒到來，他的因已經成就了，但是果還沒現出來，叫未來。「謂此現在」，這件事它也是成住壞空， 但是現在還在， 還沒有完全壞，「謂此現在」。「由如是等無量品類差別道理」，就是這個差別的分別，就 「由如是等無量品類」，這個品類是很多的， 或善、或不善， 世間、出世間， 有為、無為，無量品類差別的道理。「即於自性分別依處、 分別種種彼差別義」， 自性分別的依處，實在也是你的心。那自性分別也是你的心， 這個差別分別也是你的心， 這個心就是這些分別的依處，在這個依處這裡分別種種的差別義。「如是名為差別分別」，差別分別是這樣意思。
《披尋記》一二○八頁：謂此有色至謂此現在者： 如是眾多品類差別，〈 決擇分 〉 中廣釋其相。（陵本六十五
「謂此有色至謂此現在者：如是眾多品類差別，〈決擇分〉 中廣釋其相」， 我們現在這是本地分， 在〈 決擇分〉 那個地方， 也就是在「（陵本六十五卷七頁）」那裡，有詳細地解釋這些名字。這是「總執分別」。
云何名為總執分別？謂即於彼色等想事、我及有情命者生者等假想施設所引分別。 於總多法總執為因，分別而轉。於舍、軍、 林、飲食、衣乘等，假想施設、所引分別，如是名為總執分別。前面的自性分別、 差別分別解釋完了， 現在這裡說這第三個 「總執分別」。「云何名為總執分別」， 這是問， 下面回答。「謂即於彼色等想事」，「謂」，就是說。「即於彼色等想事」， 就是有情在地水火風裡面有受想行識， 所以「色等想事」。你心裡面會想： 這是色， 這是受想行識， 這是眼耳鼻舌身意， 這是色聲香味觸法；有色，但是也有心，那這就叫做「事」。 在這上有什麼分別呢？ 在這上有「我及有情命者生者等假想施設」， 有這樣的分別。「命者生者等假想施設所引分別」， 從這裡引出來不同的分別。「於總多法總執為因， 分別而轉」， 這一句話是總說的。「於總多法」， 並不是單一的一件事， 其中有很多法。 譬如說五蘊，有色受想行識，或者說有眼耳鼻舌身意，有很多的法總在一起。「總執為因」， 就是這麼多的法總在一起， 有一個執著， 就是這麼一個理由。「分別而轉」，因此而有分別現前， 這是在正報上分別， 這叫做總執分別。這個「總執分別」的大意， 就是 「於總多法總執為因，分別而轉」， 這叫總執分別。
前面說是 「於彼色等想事、 我及有情命者生者等假想施設所引分別」，這是別說的。「總多法總執為因」， 這是總說的。 有總說，有別說， 如是分別而轉，那叫做總執分別。下邊就是另一件事。「於舍、 軍、 林、飲食、 衣乘等， 假想施設所引分別， 如是名為總執分別」， 這前面主要是在有情的生命體上有總執分別， 這是其他的事情上，譬如說 「舍」，房舍，「軍」隊、樹 「林」， 還有 「飲食」， 還有 「衣」 服， 我們穿的衣服。「乘等」， 就是車，這些等。 在這些法上 「假想施設」， 就是方便地去思惟分別， 安立名字叫做色， 叫做軍， 叫做林， 叫做飲食、 衣乘等。「所引」，這些所引出來的分別。這也叫做總執分別，但是所分別的境界可是和前面不同。
《披尋記》一二○九頁：我及有情命者生者等至總執分別者：於五取蘊我、我所見，現前行故，是名為我。由諸賢聖，如實了知，唯有此法，更無餘故。 又復於彼有愛著故，是名有情。由壽和合現存活故，是名命者。由具生等所有法故，是名生者。復有差別：謂意生、摩納縛迦、 養育、 補特伽羅， 故置等言。 如 〈攝異門分 〉釋 （陵本八十三卷十六頁）。此名於內色等建立種種我等言論。又於外色等事和合差別建立舍宅、軍、林、衣、乘、瓶、盆種種言論，如是皆為眾法聚集言論所攝。於總多法總執為因，分別而轉，是故名為總執分別。「我及有情命者生者等至總執分別者」， 這是前面這一段。 是什麼意思呢？「於五取蘊我、我所見， 現前行故， 是名為我」，就是前面說我及有情，「於色等想事，我及有情」， 這個 「我」 怎麼講呢？「於五取蘊」， 色受想行識是五蘊， 在這裡有煩惱，叫做取。 在這個五蘊上面分別我、我所見，這裡面有我， 有一個東西名之為我， 其他的是我所有的， 有這樣的見地， 我、 我所見。「現前行故」，我們感覺到這個晝夜六時、行住坐臥，這個我、 我所就是現前在活動，是這樣子，現前行故。「是名為我」， 這叫做我， 我在這裡，我到那兒去， 就是 「現前行故， 是名為我」。 這個 「我」 這樣解釋完了，下面再解釋這個有情。什麼叫做有情呢？「由諸賢聖， 如實了知，唯有此法，更無餘故。又復於彼有愛著故， 是名有情」，有兩個解釋。「由諸賢聖」， 很多的賢聖人， 當然這個賢聖是佛法中所說的賢聖。「如實了知」， 他們經過長時期地修學聖道，得大智慧了， 所以他們能夠真實地明白這件事。 怎麼樣明白呢？ 「唯有此法， 更無餘故」， 就是有色受想行識這麼多， 就是有這麼多事，更沒有其他的事情， 那麼就叫做有情，有情就是這麼多。在地水火風裡邊有受想行識， 所以就叫做有情。「更無餘故」。「又復於彼有愛著故」，
在我們凡夫的情形說呢， 對我們的生命體有愛著心， 所以叫做有情， 這就叫做有情，有情就這麼講，「是名有情」。「由壽和合現存活故， 是名命者」，我及有情講完了， 現在講這個命者。 什麼叫做命呢？ 「由壽和合現存活故」， 就在色受想行識裡面，他有壽命與他在一起。 在一起是什麼呢？ 就是現在還存活， 還在，他還在活動， 沒有死掉， 所以叫做命者。 這個「命」就當個壽字講， 壽命。他有壽命，沒有死掉，所以叫做「命者」。「由具生等所有法故， 是名生者」，這個 「命者」 解釋完了，那個 「生者」怎麼講呢？ 「由具生等所有法故」，因為他具足 …… ， 這個色受想行識它還具足生等所有法故，所以叫做生者。那個「生等所有法」是什麼？ 就是老病死，有生， 還有老病死，還有這個事情， 所以叫做生者， 就是這樣意思。「由具生等所有法故， 是名生者」，因為這個老病死的苦， 他隱藏在裡邊， 如果沒有這個生，這個老病死不出來，所以先要有個生， 然後這老病死才出來， 是這樣意思。「由具生等所有法故， 是名生者」， 生老病死這是四個， 這四個它們是朋友， 這四個人是朋友。是朋友， 那麼就是 …… 。 這個生， 一切眾生認為這個生是好朋友， 老病死不是好朋友。 這個老病死呢， 它要假借生這個人， 把你從隱藏的地方現出來以後， 就是生，然後這老病死來搞你， 使令你苦惱。這《 大毗婆沙論 》有這麼解釋這件事。「由具生等所有法故，是名生者」。 這裡的文，現在這是 〈真實義品 〉這個文就說這麼多，就是我、 有情、命者、生者等假想施設所引分別，就是說這麼多。「復有差別： 謂意生、 摩納縛迦、 養育、 補特伽羅， 故置等言」， 所以這地方有個 「等」 字， 就是生者等假想施設所引分別。「等」 那個字就是還有些話沒有說出來，就用這個 「等」 字代表了，那究竟是什麼呢？ 就是還有個 「意生」這句話，有個 「摩納縛迦、 養育、補特伽羅」， 還有這幾個名詞，「故置等言」。 那麼那個「意生、 摩納縛迦、養育、 補特伽羅」， 是什麼意思呢？ 「如 〈攝異門分 〉釋」，如 〈攝異門分 〉解釋。〈 攝異門分 〉是那裡呢？「（陵本八十三卷十六頁）」， 就是 《 瑜伽師地論》 八十三卷十六頁那個地方有解釋。有解釋，「謂意生等」，意生， 就是我們的色受想行識是由心生出來的，就這麼解釋好了，「謂意生」等。「摩納縛迦」，「摩納縛迦」不是中國話； 中國話翻個儒童，也翻個少年， 這樣翻。但是在《 大日經疏》，《大毗盧遮那成佛神變加持經》 有個疏， 它那上就不同於玄奘法師的翻譯，它翻個勝我。 它的解釋， 謂我的體性在身體裡面是最為勝妙的，最勝妙的東西，它是常住在身裡面。它說觀察那個我， 它有一寸那麼大， 在《 大智度論 》 上也的確有這個話， 執著這個身體裡有個我， 特別地微細，好像有芥菜子那麼大， 這麼解釋。這個「摩納縛迦」 翻個勝我， 這麼講。
「養育」， 這個 「養育」 是什麼意思呢？ 就是常常地增長後有的業力， 叫做養育者。 後有的業力，將來的生命是果報，要有業力才能出現，常常地造業， 那叫做養育者， 這個意思， 養育這麼講。「補特伽羅」 翻個數取趣，就是數數地得果報，「故置等言。如 〈 攝異門分 〉 釋，（陵本八十三卷十六頁）。 」「此名於內色等建立種種我等言論」， 前面這一段文，「我及有情命者生者等」， 這些名字是 「於內色等」， 不是在外色，「內色」 就是這個身體， 這個正報。「建立種種我等言論」，建立這麼多的名字。 這一共是幾個名字？ 我、有情、 命者、 生者，這是四個，「建立種種我等言論」。「又於外色等事」， 這一段文是在內色上建立我的名字，我的言論， 這麼多。「又於外色等事和合差別建立」的舍， 房舍，「舍宅」， 還有「軍」， 軍隊，「林」， 樹林，還有 「衣」服， 車「乘」， 還有 「瓶」 子， 還有 「盆」 種種言論，「如是皆為眾法聚集言論所攝」， 就是不是一件事，不是單一的事情， 眾多的因緣聚集在一起， 給它立一個名字， 屬於這一類的所攝。「於總多法總執為因， 分別而轉」， 大意就是很多的事情總在一起， 執著它應該立個什麼名字呢？ 就是這個意思， 總執為因的分別而轉。「是故名為總執分別」。這樣說， 總執分別分兩類： 一個內色， 一個外色，立出來一個總的名字。
云何名為我我所分別？ 謂若諸事有漏有取，長時數習我我所執之所積聚；由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生虛妄分別， 如是名為我我所分別。這是第四科 「我我所分別」。 前面是解釋自性分別、 差別分別、 總執分別，這下面說是我我所分別。怎麼叫做我我所分別呢？ 這裡解釋：「謂若諸事有漏有取， 長時數習」，這是說各式各樣的事情， 那主要是色受想行識，就是諸事，眼耳鼻舌身意這是諸事，這是正報。「有漏有取」，「有漏」， 就是在色受想行識裡邊有煩惱的隨眠， 就是這個。 有煩惱的隨眠，叫做有漏。「有取」，就是隨眠的煩惱出來活動了， 這個眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候， 心裡面有取著、 有愛著， 所以叫做有取。「長時數習我我所執之所積聚」，在內心裡面有煩惱隨眠，煩惱隨眠要出來活動，這件事是長時的，是長時期的。「數習」， 數數地這樣子做這件事，心裡面這樣思惟分別。 什麼分別？ 就是我我所的執著， 我執、我所執， 就是執著有我， 執著我所有的這一切。小孩子， 初開始也是很明顯地顯現出來， 雖然是小孩子， 但是我、 我所執他也有， 他也顯現出來。 顯現出來， 但是年紀漸漸大了， 越來越厲害，這我我所執是越來越厲害。 你常常這樣思惟分別， 他就造成一個力量， 就積聚在你心裡面， 所以是 「長
時數習我我所執之所積聚」。「由宿串習彼邪執故」，這件事不是說是現在，「宿」 就是過去， 就不斷地、連續不斷地串習，「串」 就是連續不斷，「數習」就是數數地他這樣地執著。「彼邪執」，彼這個邪執是宿， 久遠以來就有這件事，久遠以來是不斷地這樣子熏習這件事， 出現這件事。「邪執」， 就是不正確地執者， 執著有我、 有我所這件事。「由宿串習彼邪執故」。前面這句話：「謂若諸事有漏有取， 長時數習我我所執之所積聚」，這個 「長時數習」，前面說是 「諸事有漏有取」， 就是在色受想行識裡面有煩惱的隨眠， 有煩惱的活動。其中的最重的， 最嚴重的就是長時數習我我所執， 就是這個我執。「由宿串習彼邪執故」，執著有我、有我所這個邪執故。「自見處事為緣所生虛妄分別」，「自見處事」，不是他人， 就是你自己的色受想行識這裡，你在這裡執著，叫做自見處事。 這個「處」， 也還是色受想行識， 也還是眼耳鼻舌身意識、 十八界這些事情； 在這裡有所執著， 是 「自見處事」。「為緣所生虛妄分別」， 這個虛妄的因緣也是很多了， 很複雜了。 人若生存的時候，要有生存的因緣， 去創造這些事情的時候，這些事情上， 也在這上執著我所、 執著我。 在這個因緣上所生的虛妄分別， 就是我、我所執，「如是名為我我所分別」。
《披尋記》一二○九頁：謂若諸事至我我所分別者：內外諸色諸心心所，是名諸事。由五相故，建立有漏諸法差別， 是名有漏， 如 〈 決擇分 〉 說。（陵本六十五卷十頁） 復有有諍、 有染、 依止耽嗜諸法差別， 是名有取。 如〈 決擇分 〉 說。（陵本六十五卷十二頁）無始時來執我我所，串習堅固、積聚而住，是名長時數習我我所執之所積聚。如是諸事， 是我我所見之所依處，由是名為自見處事。 緣此所生虛妄分別，名為我及我所分別。「謂若諸事至我我所分別者」， 就是指這一段文。「內外諸色諸心心所， 是名諸事」，這個文上說是「謂若諸事」， 這個 「諸事」 是指什麼說的呢？ 「內外諸色」，我們內裡邊的身體就是地水火風的色； 外邊的事情， 所居住的地方也是有色。「諸心心所」，我們在內裡邊的地水火風裡面有諸心心所， 這些心心所內裡邊分別， 分別自己的身體的地水火風， 也分別外邊的一切的境界。「諸心心所，是名諸事」， 這個諸事就是這麼講。「由五相故， 建立有漏諸法差別」，有五個相貌， 建立有漏諸法， 有漏諸法的差別相，「是名」 叫做 「有漏」。 這個 「由五相故」 這件事，「如 〈 決擇分 〉 說」， 就是「（陵本六十五卷十頁）」，在那上有講。「復有有諍、 有染、 依止耽嗜諸法差別」， 就是這五項，「是名」 叫做 「有取」。
「有取」， 也就是有漏。「復有有諍」， 這個 「有諍」 就是有了色受想行識， 叫有諍。「有染」， 有染就是內心裡面有煩惱的隨眠。「依止耽嗜」，以煩惱隨眠為依止， 它就出來貪著諸法， 所以叫「依止耽嗜諸法差別」， 各式各樣的不同的差別，「是名」 叫做「有取」。「若諸事有漏有取」， 有漏也是這樣意思， 有取也就是這樣意思。「如 〈 決擇分〉說。（陵本六十五卷十二頁）」，在那裡有說這個事， 也說有漏，也說有取。「無始時來執我我所， 串習堅固、 積聚而住， 是名長時數習我我所執之所積聚」，解釋這一句話，解釋 「長時數習我我所執之所積聚」，解釋這一句話。「無始時來」，就是從過去， 是沒有開頭的那一天， 佛法的態度這麼講。 不是說是你過去已經是幾千年，不是這麼說。沒有開頭的那一天， 無始時來， 一直來到現在。「無始時來執我我所」，從無始的時候就開始， 我們就執著有我、 有我所這件事。「串習」， 就是不斷地這樣子熏習這我、我所。「堅固積聚」，這個執著非常的堅固， 不容易破壞的。 你常常這樣執著，常常這樣子分別， 他就造成個力量， 你一分別就有個力量，那個力量常常積聚而住，積聚住在你的阿賴耶識裡面。「是名長時數習我我所執之所積聚」， 這句話就這麼講。「如是諸事， 是我我所見之所依處」，「如是諸事」， 就是這些串習的這些事情，也就是眼耳鼻舌身意，主要是內心， 是我、我所執之所依止的地方。 依止我們的色受想行識， 我們執著有我、 我所； 依止你所住的地方， 你的財富， 你也在這裡執著我、我所的， 這是所依止處。 如果一個貧苦的人， 他的我、我所就小一點，那個依止處沒有那麼大。「由是名為自見處事」，這個「自見處」這句話怎麼講？就是這麼講， 這樣意思；就是我、 我所見所依止的地方。「緣此所生虛妄分別，名為我及我所分別」，就是因為這些事情，就是「謂若諸事有漏有取， 長時數習我我所執之所積聚；由宿串習彼邪執故， 自見處事為緣所生虛妄分別，如是名為我我所分別」， 這樣意思。這是解釋這個我、我所的分別， 解釋完了。下邊是後三分別， 就是第五個是「愛分別」。
云何名為愛分別？謂緣淨妙、可意事境所生分別。「云何名為愛分別」 呢？ 這愛分別怎麼講呢？ 「謂緣淨妙、 可意事境所生分別」，就是去攀緣、 去觀察思惟，認為那是清淨微妙的、可意的事情， 與我的愛好相合、相應的事情，所生出來的分別， 叫做愛分別。這個 「緣淨妙、可意事境」也是自己心裡面的分別，不是說它本來就是淨妙可意事，這也是由自己的分別說它是淨妙可意事，所生的分別。
這是第五， 下面第六是 「非愛分別」。
云何名為非愛分別？謂緣不淨妙、不可意事境所生分別。「云何名為非愛分別」 呢？ 「謂緣不淨妙、不可意事境所生分別」， 那個不淨妙、不可意的事情， 也是自己的分別。 你認為它是不淨， 認為它是不妙、 不可意事。「所生分別」， 同樣的事情我認為不淨、 不妙， 但是別的人認為是淨， 認為是妙， 所以那件事的本身不是決定是妙、 是不妙， 都是人的分別。「謂緣不淨妙、 不可意事境所生分別」， 叫做 「非愛分別」。這是第六， 下面第七科 「彼俱相違分別」。
云何名為彼俱相違分別？謂緣淨妙、不淨妙， 可意、 不可意俱離事境所生分別。「云何名為彼俱相違分別」呢？ 「謂緣淨妙、 不淨妙，可意、 不可意俱離事境所生分別」， 就是去攀緣、 去觀察淨妙、 不淨妙， 可意、不可意。「俱離」， 也不是淨妙，也不是不淨妙， 也不是可意，也不是不可意的事， 那麼你去生種種分別。
《披尋記》一二一○ 頁：謂緣淨妙可意事境所生分別者：於色等事實無淨妙可意諸相，然貪現行取為所緣，彼色等事淨妙可意相似顯現，由是說言淨妙可意事境。 如是所餘不淨妙、不可意等，隨應當知。「謂緣淨妙可意事境所生分別者： 於色等事實無淨妙可意諸相」， 實在來說， 在這色等事情上， 事實上沒有淨妙、 可意的諸相， 是沒有的。「然貪現行取為所緣，彼色等事淨妙可意相似顯現」，「然貪現行」， 然而這個眾生這一面， 貪心出來活動的時候， 就是取著所緣境，彼色等事是淨妙的、是可意的。「相似顯現」， 就是與那個可愛的境界相似地顯現， 不是真的， 不是真是那樣， 就是你的分別而已， 所以是「淨妙可意相似顯現」， 不是真實的淨妙可意的。「由是說言淨妙可意事境。如是所餘不淨妙、不可意等， 隨應當知」， 也是你可以這樣就知道了。 不是那件事本身是可意、 是不可意，都是自己的分別。第三科是 「廣顯」， 第二科是「列釋」，列釋八種分別，然後再廣顯這八種分別。這第一科是 「釋八分別」， 分七科， 現在是第二科 「略攝二種」。 分兩科， 第一科是
「標列事」。
此中所說，略有二種：一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。「此中所說， 略有二種」， 前面說這八種分別， 若簡要地說，就是有兩種：「一者、分別自性， 二者、 分別所依、分別所緣事。 如是二種無始世來，應知展轉更互為因」，分成兩種， 略攝成兩種。 分兩科， 第一科是 「標列事」， 列出這件事。「略有二種」，這八種分別， 現在簡要地說，就可以說成是兩種。 那兩種呢？ 「一者、 分別自性」，就是你的心。「二者、 分別所依、分別所緣事」， 第二種呢，「分別所依」， 也就是你的六根是所依， 就是心是所依。「分別所緣」，所緣的就是色聲香味觸法，就是六塵，六種境界，就是這樣子。 簡略地就這麼解釋好了。這是「略攝二種」，這是第一科 「標列事」， 下面第二科 「明展轉」。 分兩科， 第一科「標」。
如是二種無始世來，應知展轉更互為因。這兩種， 前面說的這個分別自性， 和分別所依、 所緣， 這兩種 「無始世來」， 從無始以來。「應知展轉更互為因」，就是分別自性為因，而有分別所依、所緣事； 分別所依、所緣事為因， 而有分別自性， 就是這樣意思。 就是我們的心， 你常是我、 我所執的這八種分別，就造了業因， 然後就感得來生的分別所依、 分別所緣事。果報現前了， 然後有過分別所依、 所緣的事情，就在這裡又起分別。就是由分別自性為因，而有分別所依、 所緣事；由分別所依、 所緣事， 而有分別自性的現起， 所以 「如是二種無始世來， 應知展轉更互為因」。這是「標」， 下面第二科解「釋」。 解釋分三科， 第一科 「顯過去」。
謂過去世分別為因，能生現在分別所依及所緣事。這是先說分別自性為因， 由過去世的，不是現在世， 過去世時候的那個分別為因；你執著我、 我所，你有這個愛、 非愛、 俱相違這些分別為因。「能生現在分別所依」的六根，和 「所緣」的六塵，由因而得果報，而得果。這是第一科，是 「顯過去」 世。 第二科是「顯現在」。
現在分別所依緣事，既得生已，復能為因，生現在世由彼依緣所起分別。「現在分別所依緣事， 既得生已」，由過去的分別自性造的業力， 成就現在的分別所依、 分別所緣的事， 這個分別所依緣事既成就了以後。「復能為因，生現在世」，它現前以後， 它又能作因， 生現在世的 「由彼依緣所起分別」， 所起的分別自性，就是這樣。我們的這個眼耳鼻舌身意，這個意根是很厲害的， 它生出來種種分別。這是第二科 「顯現在」， 下面是第三科 「顯未來」。
於今分別不了知故，復生當來所依緣事；彼當生故， 決定當生依彼緣彼所起分別。這是第三科 「顯未來」。「於今分別不了知故」， 就是到現在， 到現在的時候， 我們還是和過去一樣， 有我我所的分別， 有貪瞋癡的分別。「不了知故」， 我們不知道這些事情都是畢竟空寂的，都是如幻如化的，都是欺騙人的，不是真實的； 這也就是沒有學習佛法。 說是我們雖然是出了家， 但是我們不願意學習佛法， 就算是學習的時候， 也沒能對治這件事，我們的眼耳鼻舌身意發出來眼識、 耳識、鼻識、 舌識、 身識、意識，還是無始劫來的串習的那種情形， 完全不能改變， 我們不能改變。 我們不能改變呢，就還是隨順過去的習慣，還是執著我我所， 還是執著可意的分別、 不可意的分別、 俱相違的分別， 還是這樣做。 雖然是經律論上告訴我們了，你虛妄分別將來有苦惱， 但是我們還不改變，不改變的。 所以 「於今分別不了知故， 復生當來所依緣事」， 我們這樣造了業， 又生當來的所依， 心之所依就是六根，心之所緣的這一切事情，那也可能是再來人間，也可能生到天上， 也可能到三惡道去， 就是這樣子。生到天上去有個什麼問題呢？ 天上這個可意的事情多， 我們也是更不能改變，還繼續地在那裡迷惑。來到人間也有不如意的事， 也有可意的事情，這裡可能還有佛法在這裡，我們若遇見佛法， 有可能還警覺一點，有可能會覺悟，也不一定。到三惡道去， 那就是更苦了。「彼當生故， 決定當生依彼緣彼所起分別」， 我們這個思想很堅固， 執著我我所、執著貪瞋癡的，非常的堅固，所以我們造的業力也是非常有力量， 所以 「彼當生故」，彼將來那個所依緣事，一定將來還是要現起的， 是「決定當生」，一定會現起的。「決定當生依彼緣彼所起分別」， 這個根塵識一現起了， 那依彼為緣， 還能現起虛妄分別，執著，還是執著我、 我所，還是執著可意、不可意這些事情， 還是繼續地這樣子迷惑流轉，還是這樣子，不能改變的。
《披尋記》一二一○ 頁：分別自性者：謂見我慢事，貪瞋癡事，若分別起，若是俱生，是三界行心所有法故，名分別自性。「分別自性者： 謂見我慢事， 貪瞋癡事， 若分別起， 若是俱生」， 這個分別自性就是見我慢事， 就是我見、我慢，還是我、我所，還是這個， 這樣子，我慢。 貪瞋癡的事情， 就是還是貪、還是瞋、 還是愚癡這些事情。「若分別起，若是俱生」， 這個我、我所和貪瞋癡的現起有兩種： 一個是分別起的， 一個是俱生的。 這個分別起的， 由分別然後現起我我所的貪瞋癡。「俱生」 呢， 不是分別， 是自然地現起貪瞋癡、 我我所的， 這個俱生， 與生俱來的， 這是這一種。這個得聖道的時候， 先斷分別起的煩惱，然後才斷除俱生的生起的煩惱。 那個俱生的煩惱，就是初得無生法忍的人，他還有俱生的煩惱，這個貪瞋癡俱生的， 就是一剎那間不知覺地也還有那些事情分別。 但是由分別生的， 不會有貪瞋癡的，那時候他有智慧了。「是三界行心所有法故， 名分別自性」， 這是欲界、 色界、 無色界， 三界裡面一切眾生心所有法。你若有心， 你就有這件事， 這就是分別自性。 你若有心，心就是自然是會分別， 心是有這種能力的，就會了別。 前五識的了別是現量境界， 是無分別境界， 但是到第六識的時候自然是會分別， 會貪瞋癡這些事，會我我所的這些事情，他不能改變的， 不能改變自己。 不要說是沒有學習佛法的人，就是學習了佛法的人，都是會修止觀了， 你達到那個程度，他還是這樣子，這我我所還是有， 不能一下子滅掉的， 還是有， 貪瞋癡它不自覺地還會現起。但是在第二念、第三念、 第四念， 這個修行人應該是覺悟了， 和我們沒有學習佛法的人有點不同就是在這裡， 他覺悟得快一點。覺悟快一點，能夠自己調伏自己， 這就算了不起了。下面的四種尋思，這還是四種如實智，這是修行的方法。前面第一科是說這個「障因緣」，就是前面說這八種分別， 或者三種事， 這是「障因緣」， 由這個因緣能障礙我們。下面第二科是 「淨方便」，那可以轉染還淨的法門， 看他怎麼說法。
云何了知如是分別？這一科是淨方便，前面的一科是障因緣， 就是由八種分別生三種事， 這是障的因緣。 現在是解釋淨方便， 清淨就是除遣前面障因緣的方便，方便也就是方法、 也就是行動；我們有了這樣的方便、 有了這樣的修行， 就能破除去前面的障因緣。這裡分兩科， 第一科是徵。「云何了知如是分別」， 我們怎麼才知道，前面的八種分別， 和三種
事，都是虛妄。「云何了知如是分別」， 就是前面所說過的那個八種分別。
謂由四種尋思、四種如實智故。也就是我們應該怎麼樣修行， 能破除去前面的這些業障。「謂由四種尋思」的方法， 和「四種如實智」的方法， 就可以破除前面的顛倒分別， 和三種事。 這是 「云何了知」， 這是個問的意思。 這第二科就是解釋， 也就是回答。 分兩科， 第一科是總標。「謂由四種尋思、 四種如實智」 這是總標。下面第二科是 「別辨」，「黃二」 是「別辨」 分二科， 第一科「四種尋思」，分三科，第一科 「徵」。
云何名為四種尋思？「云何名為四種尋思」， 又提出這個問題。宙一是問， 下面第二科是列出來。
一者、名尋思， 二者、 事尋思， 三者、 自性假立尋思，四者、差別假立尋思。這是列出來這個四種尋思。下邊第三科， 是解釋這四種尋思。 分兩科，第一科是釋得名，解釋得到這個名字。分四科， 第一科是名尋思。
名尋思者：謂諸菩薩於名唯見名，是名名尋思。這裡說這個四種尋思，實在就是修唯識觀的方法，應該說是很重要的；但是能明白這個道理， 也還要用點心才可以。 什麼叫做 「名尋思」 呢？ 這個「尋思」， 就是思惟的意思、 就是觀察的意思，當然這裡邊應該有修奢摩他的止。「尋思」 就是觀了，就是觀察的意思。 但是這個地方， 單說觀， 沒有提那個止。「謂諸菩薩於名唯見名， 是名名尋思」：「謂諸菩薩」， 就是說這些發無上菩提心，想要得無生法忍的這些人。「於名唯見名」，對於這個名字，只看見它的名字， 不看見有其他的事情。 這個 「名」， 譬如說是色受想行識、 眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法、眼識乃至意識， 這十八界，一切法都是「名」 字。菩薩修止觀的時候，於 「名」 只看見這個「名」 字，這就叫做「名尋思」。這裡說這個 「名尋思」， 這裡先解釋四種尋思，
後邊解釋四種如實智，解釋四種如實智， 就詳細了一點； 解釋四種尋思的時候， 是略一點。 我們說唯識無義， 這裡說 「唯見名」，其實就只是看見這個心的分別， 所分別的境界無所有、 所分別的境界不可得， 所以「於名唯見名」， 是這樣意思， 這就叫做「名尋思」。 看這個《 披尋記 》。
《披尋記》一二一○ 頁：於名唯見名者：何等為名？ 謂即於相所有增語。「於名唯見名者：何等為名」， 什麼是 「名」呢？「謂即於相所有增語」， 就是在這一切法相上， 增加上一句話， 那就是名字， 叫做 「名」。 就是唯看見這個名， 而不看見有名所顯示的義， 這樣意思。
事尋思者：謂諸菩薩於事唯見事，是名事尋思。「事尋思者」， 這是第二科。「謂諸菩薩於事唯見事， 是名事尋思」：「於事唯見事」， 這 「事」 是什麼呢？ 就是 「名」 所顯示的這些 「事」， 這些因緣所生的這些「事」。在這裡也要有所觀察， 是什麼呢？ 「謂諸菩薩於事唯見事」， 在這些因緣所生的這些色受想行識的 「事」， 眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、 眼識乃至意識， 這十八界的一切事， 唯看見它的 「事」， 不看見 「名」， 所以 「於事唯見事」，是名叫做 「事尋思」。 看這個《 披尋記 》。
《披尋記》一二一○ 頁：於事唯見事者：事亦名相， 謂即言談安足處事。「事」， 也就是 「名」 所顯示的 「相」， 就是 「言談安足處事」。「言談」 就是「名」， 就是我們說話要有 「名」； 每一件事都有 「名」， 我們了知 「名」 的時候，我們就會說話了。 而這個「名」， 每一個 「名」都有所顯示的 「相」，這是房、屋就是房屋， 這是一句假名字，但是它表示一件事。這是水、 這是火、 這是風，有 「名」 還有一個「相」， 就是「事」； 那件「事」， 就是 「言談」 所依止的，「言談」 就是 「名」，名句所依止的地方， 所依止的那個， 就叫做「事」。 現在「於事唯見事」， 就不看見有「名」， 只是 「事」而已。那麼這是第二科， 下面第三科，是自性假立尋思。
自性假立尋思者：謂諸菩薩於自性假立，唯見自性假立，是名自性假立尋思。這個「自性假立尋思」， 是什麼意思呢？ 「謂諸菩薩於自性假立」， 這個「自性」，就是每一件事， 它本身特別的意義； 譬如說是色受想行識：色， 以變礙為義， 這個變礙就是它的自性；受，以領納為義； 想， 以取相為義；行，以造作為義； 思， 以了別為義。這個色的自性都不同於受，受不同於想、 想不同行、色受想行又不同於識，各有自己的體性， 所以那個 「自性」， 等於是別義、 就是別性了， 各別的體性。 這就不同於通性，不同於那個共性； 共性是色受想行識，都是無常的， 無常是五法共有的體性； 這色受想行識五法， 都是空的， 空是他們的共性，那就不同於別性， 和別性不同。現在這裡說 「謂諸菩薩於自性假立， 唯見自性假立」， 就是看見這件事就是這樣子， 是名 「自性假立尋思」。這一個 「自性假立尋思」，這個「自性」 是假立的。 色以變礙為義，這個變礙，是我們人的心給它安立的，它自己並沒告訴你，它是變礙為性；所以它這個自性是假立的。色受想行識一切法， 它的那個別義， 都是人的思惟分別安立的，所以是「假立」。 唯見自性是假立的，「是名自性假立尋思」。就講到這裡。
差別假立尋思者：謂諸菩薩於差別假立，唯見差別假立，是名差別假立尋思。「差別假立尋思者」，這是第四個。什麼叫做 「差別假立尋思」 呢？ 「謂諸菩薩於差別假立， 唯見差別假立」， 這個 「差別假立」，這些菩薩在禪定裡面， 就看見這一切法，有很多很多的差別，而這些都是安立的， 不是它本來是這樣子，是名叫做 「差別假立尋思」。 這是釋得名， 這四種尋思的名字， 簡單的這樣子解釋了。 下面第二科，釋觀相。
此諸菩薩於彼名事或離相觀，或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。「此諸菩薩」， 這麼多的發菩提心、 行菩薩道的菩薩， 修止觀的菩薩。「於彼名事」，這四種尋思，一個名尋思、 事尋思。「或離相觀」， 就是名的尋思和事的尋思分開；「離」， 是分開，就是他們的觀相分開，「離相觀」。「或合相觀」， 或者這個名和事， 合在一起去觀察。 怎麼叫做 「合相觀」 呢？「依止名事合相觀故， 通達二種自性假立、差別假立」，就是這四種也就是合在一起
了， 通達兩種， 那兩種： 一個自性假立、 一個差別假立， 通達這兩個假立的道理。看這個《披尋記》。
《披尋記》一二一一頁：於彼名事或離相觀至差別假立者：若唯於名或唯於事見其自性差別假立，名離相觀；若於名中實有唯事，於唯事中亦有唯名，如是二種皆能觀察，名合相觀。由是通達名事二種自性假立、 差別假立。「於彼名事或離相觀至差別假立者： 若唯於名或唯於事見其自性差別假立，名離相觀」：「若唯於名」， 唯獨是在這個 「名」 這個地方， 或者唯獨是在「事」 這個地方。「名」 是能詮，「事」 是名字所詮。 現在說是 「離相觀」： 就是 「唯於名或唯於事」，或「唯於名」 見其自性差別假立，「或唯於事」 見其自性差別假立， 這叫做 「離相觀」。這 「離相觀」 是這麼解釋。 在「名」 裡面有 「自性差別假立」， 自性假立、 差別假立；在 「事」 裡面也有自性假立和差別假立， 那麼這個 「名」 和 「事」， 分開觀察， 這叫做「離相觀」。「若於名中實有唯事，於唯事中亦有唯名，如是二種皆能觀察， 名合相觀」：「若於名中」 也有 「實有唯事」，「名」 裡面有 「事」， 但這裡說這個 「事」， 是實有。「於唯事中亦有唯名」， 不但是 「事」 還有 「名」， 如是二種都能夠觀察， 叫做 「合相觀」。「由是通達名、 事二種自性假立、 差別假立」：這樣子就把這個四種尋思解釋完了。下面比這個四尋思詳細的解釋，就是四如實智。分三科，第一科是徵。
云何名為四如實智？這是徵。下面第二科， 是列出來。
一者、名尋思所引如實智，二者、事尋思所引如實智，三者、自性假立尋思所引如實智，四者、差別假立尋思所引如實智。這是列出來四種智慧的名字。 從這裡看出來， 這個四種如實智， 是由四種尋思成就的，不是一個獨立的； 四種如實智不是獨立的，要由四種尋思才能引發出來， 這是列出來名字， 下面解釋。 第三科解釋，分四科。 第一名尋思所引如實智， 分三科，第一科是徵。
云何名尋思所引如實智？下面第二科，就是解釋。分兩科， 第一科知勝利。
謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知：謂如是名，為如是義，於事假立；為令世間起想，起見起言說故。「謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知」：「謂諸菩薩」， 在奢摩他裡面，思惟這個 「名」， 就是觀察這個 「名」。「唯有名已」，只是有名字而已。「即於此名如實了知」， 他這樣子思惟觀察的時候， 對於這個 「名」 也就會通達了，「如實了知」。怎麼樣通達呢？ 「謂如是名， 為如是義， 於事假立； 為令世間起想， 起見起言說故」：這裡是詳細的解釋這個 「名」 的事情。「謂如是名」，就是這樣的名字， 這個色受想行識都是名字、 眼耳鼻舌身意也都是名字、 色聲香味觸法也都是名字，這些名字，為什麼要安立這個名字呢？ 「為如是義」，為求顯示這個道理。「於事假立」， 在這件事上假立這個名字； 這樣子安立這個名字，是因為要顯示一種道理、 顯示一種境界，才在這件事上安立這個名字， 安立這個名字， 這名字就是現在才有， 以前原來沒有名字，不是本來有的，是現在才安立的， 所以是「假立」。「為令世間起想，起見起言說故」：顯如是義，而安立這個名字， 目的何在呢？「為令世間起想」， 為令世間上人， 心裡面能夠思惟這件事。 能 「起見」， 這個「見」，先有內心的思惟觀察， 而後這思想才穩定下來， 叫做 「見」。「名為先故想」， 先有想；有想以後， 才有見； 有見以後， 起 「言說故」， 才能發動種種的言說。你內心裡面思想穩定了， 你會發表出來你這樣的思想，那時候就有了 「言說」。 就是 「名為先故想，想為先故說」，正好是這個次第。 看這個 《披尋記 》的解釋。
《披尋記》一二一一頁：謂如是名至起言說故者：名是能依，義是所依，名義俱無決定自性。如能見色是名為眼，眼所行義是名為色。如是眼色唯是假名，不稱實事，但於彼事為欲表知，如是能見色義眼所行義立眼色名， 是故義亦如名都無所有。《 顯揚頌 》 云：「由名於義轉，二更互為客」，是故此說謂如是名為如是義於事假立。 然此假立有勝作業， 為欲世間聞如是義起想起見起言說故。「謂如是名至起言說故者」 這一段文，「名是能依， 義是所依」， 這個 「名」， 它
不能夠獨自的成立， 它要有個依止、 有個依靠， 誰是它的依靠呢？是 「義」，「義」是它的依止處， 它要安住在這裡， 這個依止處。「名義俱無決定自性」， 這個 「名」 沒有它決定的自性，「義」 也沒有決定的自性， 都是人的分別心安立的， 所以它沒有自己的決定性。「如能見色是名為眼」， 這下面舉一個實例， 舉一件事。 譬如這人眼睛， 這眼能夠見到這個色法，見到這青黃赤白的色， 你有這樣功能的時候， 就是名之為 「眼」；就給你安立了這個名字了， 叫做 「眼」。「眼所行義是名為色」， 這個 「眼」 它活動的境界，它能在這個境界上活動， 這個 「眼」所活動的境界是什麼？就是色，它不能在聲的境界上活動， 聲音不能；所以唯有色， 是眼所活動的， 所活動的地方叫做「色」。「如是眼色唯是假名， 不稱實事」，這個 「眼」和 「色」 是假立的名字。 就是這個時代、 這個地區的人， 他的思想如是， 就是安立了這個叫做 「眼」、 這個叫做 「色」，和那個實際的那件事，不是決定相稱的， 怎麼知道不相稱呢？ 因為其他的時代、 其他的地區， 就安立了不同的名字了，不叫「眼」、 也不叫做「色」， 各有各的因緣， 所以都是不決定的， 所以說都是假名 「不稱實事」。「但於彼事為欲表知， 如是能見色義眼所行義立眼色名」：「但於」， 只是在那件事。「但於彼事」， 就是所詮的那件事， 因緣事上。「為欲表知， 如是能見」 的 「色義眼所行義」 這兩個意思。「能見色義」、「眼所行義」， 所以立出眼色的「名」 字；「能見色義」，就是立了眼的名字、「眼所行義」， 就是立了色的名字。「是故義亦如名都無所有」， 不但是名本來是沒有的， 後來安立的； 所詮的義「亦如名」，義本來也是沒有的，和名一樣，都是後來安立的。「《顯揚 》頌云」， 這是《顯揚聖教論 》 的頌上說，「由名於義轉， 二更互為客」， 這個 「名」 在所詮的 「義」那個地方活動。「二更互為客」，「名」 和「義」 這兩個互相做客；「名」給 「義」 做客、「義」也給「名」做客， 就是臨時有這麼一個解釋， 隨時也會變化的，所以是這樣意思「二更互為客」。「是故此說謂如是名為如是義於事假立」， 所以這裡就是這麼說，「謂如是名」 為顯 「如是義」， 在這件事上假立這樣的名字， 顯示這樣的意思。「然此假立有勝作業」，這樣假立有殊勝的作業， 就是有殊勝的作用， 什麼作用呢？「為欲世間聞如是義起想起見起言說故」， 這就是它的作用， 你若不立出來這樣名的話， 人就不能夠有這樣的思想， 不能夠起這樣的思想，也就不會這樣講話了， 所以是 「起想起見起言說」，這就是立如是名， 顯如是義的作用。這是第一科， 知勝利， 就是立如是名、 顯如是義，有這樣的作用。 這下面第二科， 知過患。
若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想；若無有想，則無有能起增益執；若無有執，則無言說。「若於一切色等想事，不假建立色等名者」：若是在 「一切色等想事」，這個「色等」，就是色受想行識、 色聲香味觸、 眼耳鼻舌身意這一切法， 這一切法都是我們思想所取相的事情， 所認識的事情， 所以叫做 「想事」。「於一切色等想事」， 也就是一切色等法。「不假建立色等名者」， 就是不假藉建立 「色等」 的名字， 建立色受想行識、 眼耳鼻舌身意這些名字。「無有能於色等想事， 起色等想」， 那也就沒有人能夠， 在這「色等想事」 這一切法上 「起色等想」， 你心裡面就不會去這樣認識一切法， 這個「想」是取相為義。「若無有想，則無有能起增益執」，若是不在一切法上去取相的話，那也就不會有人 「能起增益執」， 增益的執著。 因為我們若沒有名的時候， 也就不會起想，我們對於那一件事就沒有分別；若有分別的時候， 我們各式各樣的分別， 這些都是「增益執」。 我們說這個東西是美好的，這也是個執著； 說這是一個壞東西，也是個執著，各式各樣的思惟， 也都是我們的執著；若沒有想的時候， 不想的時候，這些執著都沒有了。「若無有執， 則無言說」， 若是你內心不能夠穩定下來的話，你也就不會發表很多的言論了， 所以「則無言說」。 這表示要有名、 想， 要有安立的名相的時候， 才能有這些事情， 才有這些作用。 那當然在流轉生死這一方面說， 這樣子我們就會起惑造業，受生死苦了。 看這 《披尋記 》。
《披尋記》一二一一頁：若於一切色等想事至則無言說者：此中釋前名雖假立，然用非無，是故菩薩於此假名令如實知，大乘五事中， 名亦事所攝故。 為成此義故作是釋。「若於一切色等想事至則無言說者」 這一段文，「此中釋前名雖假立， 然用非無」，這一段文解釋前面說各式各樣的名字，雖然是假立的，方便安立的， 不是本來就有這個名字。「然用非無」， 它的作用不是沒有，是有作用的。「是故菩薩於此假名令如實知」，所以菩薩對於這個 「假名」， 也叫我們真實的認識它。「大乘五事中， 名亦事所攝故。為成此義故作是釋」，這個「大乘五事中」，就是相、名、 分別、正智、 如如，這是 《楞伽經 》 有這五種法， 說到五種法。「五事中」，這個名， 也屬於事，也屬於事這一方面說的，「名亦事所攝」， 也屬於事。「為成此義故作是釋」， 為了成就這上面， 有名為先故想， 有了想而後就有增益
執，有增益執所以就是有言說， 所以做這樣的解釋。
若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。這是第三科， 結束這一段文。 若是我們能這樣去思惟，若是我們在靜坐的時候，你能這樣子去思惟， 真實的了知這件事。 就是要有名為先故想， 想為先故有執著，而後有言說；若沒有這個名的時候，這一切事都沒有了，這就叫做「名尋思所引如實智」。這是第一科。下面第二科， 事尋思所引如實智， 分三科，第一科徵。
云何事尋思所引如實智？這是第一科，是徵。下面第二科， 是解釋。
謂諸菩薩於事尋思，唯有事已，觀見一切色等想事性離言說， 不可言說。這個 「事尋思」 這麼解釋，「謂諸菩薩於事」， 就是這個名，種種的名字所詮顯的這一切事， 這些因緣事， 這些色受想行識這些六根、 六塵、 六識這一切的事情。「謂諸菩薩於事尋思， 唯有事已」，只是有 「事」， 而沒有這些 「名」 的話。「觀見一切色等想事性離言說」， 那麼你在這個奢摩他裡面修觀的時候， 你就見到 「一切色等想事」，這一切法它的體性是沒有言說的，這些「名」 是人安立的，你若觀察它原來沒有安立一切 「名」的時候， 這一切「事」是不可言說的，這 「事尋思」 這麼講。 它沒有名字是不可言說的， 你若沒有名字就不可言說，它本身是沒有言說的，就離言說； 沒有名字所以也就不可以言說。我們人與人之間有了什麼事情的時候，如果你這樣思惟分別， 心就會平和下來，心就會和平下來，這個貪、瞋、 癡各式各樣的都是名字； 這一切法沒有名字的時候，你有什麼話好說，這時候 「性離言說」就是「不可言說」。「不可言說」的時候， 心應該是平靜了， 但是若是我們修靜坐的時候，沒有這樣思惟的時候，不知道這件事；不但是當時還要說很多煩惱話， 還要到法庭講一講，所以這上面說 「性離言說， 不可言說」。下面是第三科。
若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智
若能這樣子真實的通達了，一切法本來沒有名字的時候， 那就是 「事尋思所引如實智」。 下面第三科， 自性假立尋思所引如實智。 分三科，第一科徵。
云何自性假立尋思所引如實智？這是徵。下面第二科， 解釋。
謂諸菩薩於自性假立尋思，唯有自性假立已， 如實通達了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現。「謂諸菩薩於自性假立尋思， 唯有自性假立已」， 這個第二、 事尋思所引如實智，是說一切法本來沒有名字，不可言說。第三科， 就表示這一切法原來沒有名字， 後來都安立了名字， 安立名字，就是人安立的，這個色是變礙為性、 受是領納為性， 乃至色受想行識， 識是了別為性， 這一切法各有各的相貌。這相貌是人的內心為它方便安立的，它的自性是人為它安立的，就是假立的， 這樣的尋思也會引起來真實的智慧，怎麼引起的呢？ 「謂諸菩薩於自性假立尋思， 唯有自性假立」， 就是菩薩在奢摩他裡面， 對於這個自性假立的尋思， 就是思惟一切法的自性， 不是一切法本身有這樣的自性，是人給它安立的， 給它起的名字， 是這樣的自性，人為它安立的。「唯有自性假立」， 它一切的自性， 都是人的假立， 人為它假立的， 這樣觀察了以後。「如實通達了知色等想事中所有自性假立， 非彼事自性， 而似彼事自性顯現」：「了知色等想事中」，就是這一切法事中。「所有自性假立」，不會漏掉了一個的，所有的這一切法的自性，都是人為它安立的。「非彼事自性」， 不是那件事本來就有這樣的自性。「而似彼事自性顯現」， 但是我們這樣子思惟觀察的時候，就好像那個假立的自性，好像那件事本來就有這樣的事情，是這樣顯現， 這句話就是這麼意思。看這個標題上， 標的很妙，分的科， 第一科徵； 第二科， 是解釋，解釋分兩科：第一科， 於圓成遍計。第二科， 於依他起。這個 「唯有自性假立已， 如實通達了知色等想事中所有自性假立， 非彼事自性」：「非彼事自性」， 這就是圓成實。 你知道這一切都是假立的， 那就是遍計執。 這些假立的這些名言，是我們的執著的執著處， 在這裡執著， 但實在是「非彼事自性」， 這些假立的這些名言， 都是不可得的， 那就是圓成實了。現在是說「了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現」，所以我們就執著它是真實有的了， 就變成遍計執了。看這個 《披尋記》。
《披尋記》一二一二頁：如實通達至自性顯現者：此中通達了知皆慧異名；於所知事名為通達，於分別體名為了知； 復有差別： 了知共相名為通達， 了知自相名為了知。 如 〈攝異門分 〉說（陵本八十三卷十頁）。 此中於自性假立， 非彼事自性當知通達所顯，所知事中共相攝故。於似彼事自性顯現應是了知所顯，分別體中自相攝故。「如實通達至自性顯現者」：「如實通達」， 是第一句。「至自性顯現者」， 是最後一句，把第一句和最後一句標出來， 就是這一段文。「此中通達了知皆慧異名」， 這裡面說「通達」、說 「了知」， 都是智慧的異名字， 不同的名字，「異」，都是智慧。「於所知事名為通達」，《 披尋記 》 的作者這麼解釋。 這個 「通達」 怎麼講呢？「通達」 是智慧，但在這裡怎麼說呢？ 「於所知事名為通達」， 就是它的重心， 在所知那方面說， 通達所知， 在所那一方面說的， 所以叫做「通達」。 重點在所知事那一方面說，叫做「通達」。 那麼所知事就是所通達的。「於分別體名為了知」， 就是了知色等想事， 其實就是通達色等想事和了知色等想事，都是智慧通達的意思， 但是還有點不同。「於分別體名為了知」，「分別體」，就是我們的心，那就是在能方面說的。這個「通達」在所方面說的；於所知事，叫做「通達」。「於分別體」，在心方面， 叫做「了知」。那麼這個重點有點不一樣， 這是一個解釋。「復有差別」， 還有不同的意思。「了知共相名為通達」：「了知共相」， 色受想行識、 眼耳鼻舌身意， 這一切法有共同的相貌。 剛才說了， 無常也是共相； 一切法空，空也是共相。 那麼現在這上面說，「了知共相」 叫做 「通達」。 和剛才解釋那個是不同的解釋。「了知自相名為了知」：「了知自相」， 就是別相， 此法的自相不同於彼法的自相，所以那個自相等於是別相；唯獨此法有此相，所以叫做別相，不是共相，這樣「了知自相名為了知」。「如 〈 攝異門分 〉 說」， 這 《 瑜伽師地論 》 下面有一部分叫〈攝異門分 〉， 那上解釋這個「通達」 和「了知」，就是這麼解釋的。「（陵本八十三卷十頁）」，在那個地方。「此中於自性假立， 非彼事自性」：「此中於自性假立」， 這個「自性」 是「假立」的。「非彼事自性當知通達所顯」， 這句話就是 「通達所顯」 的。「所知事中」 的 「共相攝故」， 是屬於「共相」 的， 這麼樣解釋，這句話是這麼講的。「如實通達所有自性假立」， 那就是在共相方面說的。「於似彼事自性顯現應是了知所顯」：「於似彼事自性顯現」， 就是本來是安立的事情，好像那件事本來就是這樣子。 這樣講「應是了知所顯」 的，分別體中就是自相攝故，在你的分別的一切法裡面，它屬於自相， 就不屬於共相了，這樣解釋就另一個
意思了。 念這個文，「如實通達了知色等想事中所有自性假立， 非彼事自性」， 這是一個共相。「而似彼事自性顯現」， 那就是別相了。
又能了知彼事自性，猶如變化、 影像、 響應、 光影、 水月、 燄水、 夢、幻相似顯現，而非彼體。前面是第一科， 於圓成遍計。 下面是第二科， 於依他起。「又能了知彼事自性」，就是你在奢摩他裡面，觀察自性假立尋思所引如實智的時候， 你又能做如是觀， 怎麼觀呢？ 「彼事自性， 猶如變化」， 那個色受想行識的事、眼耳鼻舌身意的事、 色聲香味觸法的事、 眼識乃至意識這一切事； 彼那一些事的體性 「自性，猶如變化」， 就像有異能的人的變化， 變化出來一件事， 不是真實的。還 「影像」， 這「影像」 影的像，這不是真實的。「響應」， 空谷裡頭， 你這邊發出聲音，那邊也發出響來， 來應你這個聲音；那個 「響」 也是不真實的， 雖然是有而不真實。「光影」， 遮光就發出來影了，「影」 也不是真實的。 水裡面的月亮也不是真實的。「燄水」， 陽燄遠遠的看好像是水， 那個水也不真實。「夢」， 夢中的境界也不真實。「幻」，幻術所變現的境界也是不真實。這些事情「相似顯現」， 就是和事情顯現出來的相貌，是相似的，好像有這麼一件事，實在是不真實。你在奢摩他裡面，思惟自性假立尋思的時候， 同時也知道這件事，同時也這樣分別。這一段文，《 披尋記 》 的作者， 按三自性分科。 前面是圓成實和遍計執； 這一科是依他起，思惟依他起都是如幻如化的、 不真實的相似顯現。「相似顯現， 而非彼體」，不是「彼體」有真實性。看這個 《 披尋記》。
《披尋記》一二一二頁：又能了知至而非彼體者：依他起性實無有義， 如諸愚夫所執境界，然有彼相相似顯現，成為所緣，能為誑惑，為欲除他諸誑惑疑，說有變化等八種喻。變化， 喻諸菩薩故思受生。影像，喻諸作業受果種種差別。 響應，喻諸戲論言說。光影， 喻種種識、種種相轉。水月，喻三摩地所行境界。燄水，喻虛妄分別心心所法。夢，喻受用愛非愛別。 幻， 喻能成所行境界。 如 《 攝論 》 說。（《 攝論 》 二卷十頁） 如是諸喻，為顯依他起性雖無有義， 然彼彼事有彼彼相相似顯現， 故作是喻。「又能了知至而非彼體者： 依他起性實無有義， 如諸愚夫所執境界」， 這個「依他起」， 就是依這個阿賴耶識的種子， 變現出來這一切法的。「實無有義」， 變現出來它實在是沒有體性的； 像 「如諸愚夫所執的境界」， 我們這些沒得聖道的人， 心有執
著的人， 我們執著的這些境界， 和那個「依他起」的相貌不相合，所以是 「依他起性實無有義， 如諸愚夫所執境界」。 實在是沒有我們所執著的那個境界，我們執著的那境界，在依他起裡面是沒有的， 這個意思。「然有彼相相似顯現」， 可是這依他起還是有個相貌， 相似的顯現， 有那麼一件事， 是相似的不是真實的，是虛妄的顯現出來。「成為所緣」， 成為我們的識所緣的境界。「能為誑惑」， 它能欺騙我們， 我們認為它是真實的。「為欲除他諸誑惑疑， 說有變化等八種喻」， 這個 《 瑜伽師地論 》 上， 是為了破除眾生的誑惑， 除誑惑的疑惑，因為不是那樣； 我們的思想所認識的一切法是真實的，那麼我們這樣子執著， 所以除掉我們誑惑的疑惑，說有變化等八種譬喻。「變化， 喻諸菩薩故思受生」， 這 「變化」 的譬喻， 譬喻什麼呢？ 譬 「喻諸菩薩故思受生」，「諸菩薩」是斷除愛煩惱和見煩惱了，他沒有這個染污心；但是他為了度化眾生， 他一定要來到這個世界來， 他故意的有那麼一點相似的愛煩惱， 他就得到生命體， 受生了， 這是 「變化」的譬喻， 是譬喻這個意思。「影像， 喻諸作業受果種種差別」， 這個 「影像」 的譬喻，譬喻什麼呢？「喻諸作業受果」 的差別， 這個眾生有種種煩惱， 造種種業， 然後受果報， 就像 「影」 有了 「像」， 像 「影像」 似的， 種種差別。「響應」 的譬喻，「喻諸戲論言說」， 我們這愛煩惱也是戲論、 見煩惱也是戲論，由這樣的愛、 見的煩惱發出來種種的言論，那就像 「響應」 似的，不是真實的。「光影」的譬喻是什麼意思呢？ 「喻種種識、 種種相轉」， 就是 「識」 有種種的差別，所以現出的 「相」 也是各式各樣的差別，並不是有真實義的；「種種識、 種種相轉」，或者說是人的分別心看見是水， 但是餓鬼看見就是火了，因為心識不同，所以見的相也就不一樣，它們都是不真實的。「水月，喻三摩地所行境界」， 這個水裡面有個月光，有個明月，這個譬喻什麼呢？ 譬喻得了「三摩地」的人在定中所行的境界，就是這樣子； 這個 「水」 譬喻定， 水裡面的月，在禪定裡面看見的境界， 就像那個月亮似的，那麼這叫做 「水月， 喻三摩地所行境界」；但是那個三摩地， 在禪定裡面所見的境界，如水中月， 也是不真實的。「燄水， 喻虛妄分別心心所法」， 這個陽燄看見好像有水， 實在也沒有水，這個譬喻「虛妄分別心」 的 「心心所法」， 內心裡面虛妄分別種種事， 如陽燄水， 也是不真實的。「夢， 喻受用愛非愛別」，夢裡面現出來種種虛妄境界， 就譬喻我門凡夫得果報， 受用這愛境界、 受用非愛的境界的差別， 也是不真實的。「幻， 喻能成所行境界」，這個幻術， 由幻術變現出來種種事情， 也都不真實， 這譬喻我們 「能成所行境界」，我們做什麼事情， 也會變現出來種種事情， 都是不真實的。
「如《 攝論 》 說。 」， 這八種譬喻，《 攝大乘論》 有解釋。「《 攝論 》 二卷十頁」。「如是諸喻， 為顯依他起性雖無有義，然彼彼事有彼彼相相似顯現， 故作是喻」：「如是諸喻」， 前面這個八個譬喻。「為顯依他起性」， 就是依這個阿賴耶識的種子， 現出來種種法，「雖無有義」， 雖然沒有真實義，也是空無所有的。「然彼彼事有彼彼」的相貌「相似顯現」，和那個真實的事情相似顯現出來的，實在都是虛妄的， 沒有真實義。「故作」 譬喻，「故作是喻」。
若能如是如實了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實智。這是第三科，結束了。第一科， 是徵；第二科，是釋；現在第三科，是結束。「若能如是如實了知」， 若是你這位修行人在禪定裡面，這樣修毘婆舍那觀的話，就能真實的了知了「最甚深義所行境界」；「最甚深義」，實在就是圓成實，「所行境界」，「是名自性假立尋思所引如實智」。 看唯識這個意思，這因緣所生法， 就分成兩部分：一個是阿賴耶識的種子變現的一切法，這是第一部分；第二部分，是你的第六識虛妄分別的境界， 這第六識的虛妄分別的境界，就是這四尋思、四種如實智的境界， 觀這一切都是空無所有的，是這樣意思， 它分兩部分。和中觀論， 中觀論只是一部分，就是一切是因緣生法， 它本身是自性空的， 是這麼說。 但是唯識是分兩個部分的， 它說是諸法所生、 唯心所現， 就是在第六識這一方面說的。這個第六識的虛妄分別， 這個地方這都是空的；這阿賴耶識所變現的這是依他起， 是不空的。 它的義和中觀論所說的因緣所生法不一樣； 這個唯識是分成兩個部分， 中觀論就是一部分， 不一樣。「若能如是如實了知最甚深義所行境界」， 我們心所變現的一切境界， 都是空無所有的； 至於我們的惑業苦， 業力所變現這一切法， 這是要承認的， 要承認有這件事，「若能如是如實了知最甚深義所行境界， 是名自性假立尋思所引如實智」， 這是第三科。下面第四科， 差別假立尋思所引如實智。分三科， 第一科， 是徵。
云何差別假立尋思所引如實智？這是徵。下面第二科， 就是解釋。 分三科， 第一科，是總標。
謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已，如實通達了知色等想事中差別假立不二之義。
「謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已」，謂諸多的菩薩， 應該也包括聖位的菩薩。「於差別假立尋思」， 前面是自性假立， 只是說色受想行識， 識以了別為性、為自性， 受以領納為性， 那麼這叫做自性假立尋思。 現在 「差別」呢？這個就複雜了一點，「差別假立」，就是安立了各別不同的事情， 去觀察這些事都是「差別假立」。「唯有差別假立已」， 另外沒有其它的事情。「如實通達了知色等想事中差別假立不二之義」，這個 「如實」 的「通達」，不是虛妄分別，就是有了智慧通達了這件事，「通達」什麼事情呢？ 「了知色等想事」，就是了知 「色等」 一切事中的 「差別假立」 都是 「不二」相。「不二」 就是無二， 無二相的道理，那麼是這樣意思。 這是第一科，是總標， 總標它的大意。 下面第二科，是別辨，就是詳細的解釋。 分兩科：第一科，舉有無性等， 又分兩科： 第一科， 是有性無性。
謂彼諸事非有性、非無性，可言說性不成實故，非有性；離言說性實成立故，非無性。「謂彼諸事非有性、 非無性」， 就是差別假立這一切法，這一切法也不是「有性」、也不是 「無性」， 什麼叫做 「非有性」 ？ 什麼叫做 「非無性」 呢？ 是 「可言說性不成實故， 非有性」， 就是有安立了名言， 去講說各式各樣的事情， 這是可言說性， 有名言就可以言說性，但是這一部分都是不真實的、都是虛妄的、都是畢竟空寂的，故「非有性」， 所以那是沒有體性的事情， 這是一種。「離言說性實成立故」， 那個沒有名言的地方，「離言說性」， 那個地方是真實是成立的，「離言說性實成立故」。那就 「非無性」， 不是沒有體性， 是有體性的， 那就是阿賴耶識所變現的那個部分； 我們第六識在虛妄分別的這一部分， 都是空無所有的。這是第一科， 有性無性， 有性就是可言說性，「可言說性不成實故」， 叫做 「非有性」。離言說性實在是成立的，所以不是沒有體性。這是第一科。 下面第二科，有色無色。
如是由勝義諦故非有色，於中無有諸色法故； 由世俗諦故非無色， 於中說有諸色法故。「如是由勝義諦故非有色，於中無有諸色法故」，這是第二科， 有色無色。「如是由勝義諦故」， 這個 「勝義諦」， 就是一切法無相這個境界，「由勝義諦故」。「非有色」，這一切色都是沒有的， 在 「勝義諦」 上看，這一切色法都是畢竟空寂的。「於中無有
諸色法故」， 在「勝義諦」這地方看， 是沒有這一切色法的， 所以就是 「非有色」。「由世俗諦故非無色」， 這個 「非無色」 怎麼講？ 不是沒有色； 但在 「世俗諦」上看是有這麼一件事的。「於中說有諸色法故」， 在這一切的法上，是有這一切法的，這一切色法是有的， 不是沒有的，在 「世俗諦」 上承認有色法。 這是第二科， 有色無色， 也是不二相、無二相。前面有性無性，是無二相；這有色無色， 也是無二相。下面這是第二科， 例有見無見等。
如有性無性、有色無色，如是有見無見等差別假立門，由如是道理，一切皆應了知。「如有性無性、 有色無色， 如是有見無見等差別假立門」：「如有性無性」，如前面說這個有性、 說無性是無二相；說有色無色， 也是無二相。 如是前面有性無性、有色無色是這樣子。「有見無見等差別假立門，由如是道理， 一切皆應了知」，我們也應該明白也是無二相，「有見」 也是無二相，「無見」 也是無二相，「有見無見」 都是無二相。 這些 「差別假立」， 假立「有見」 假立 「無見」、假立 「有色」假立 「無色」、假立「有性」 假立 「無性」， 這都是差別的， 不同的假立門。「由如是道理」， 由勝義諦、和世俗諦的道理。「一切皆應了知」，都是無二相的。下面第三科。
若能如是如實了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實智。「若能如是如實了知差別假立不二之義」， 沒有二相的道理。「是名差別假立尋思所引如實智」。看這個 《 披尋記》。
《披尋記》一二一三頁：如實通達至如實智者：謂於諸事不二之義通達所顯，於彼差別假立了知所顯，如說有性無性、有色無色，皆由觀待道理差別假立，如文自釋。如是有見無見等，廣如前說。差別分別一切皆是假立法門，皆應了知。若於其中離言自性，真實義性，名不二義，是應通達。 如是通達， 如是了知， 名如實智。「如實通達至如實智者： 謂於諸事不二之義通達所顯」，就是說這些 「諸事」， 有這麼多的 「不二之義」， 都是通達的智慧所顯示的。「於彼差別假立了知所顯」， 這個「諸事不二之義」 是 「通達」 的智慧 「所顯」；「差別假立」 的這一方面是 「了知所顯」，這樣子用這個「通達」 和「了知」，這兩個智慧分成是兩部分來解釋。
「如說有性無性、有色無色」， 第一段說 「有性無性」， 第二段說 「有色無色」。「皆由觀待道理差別假立， 如文自釋」， 這一方面由這個觀待的道理，就是彼此相對待的道理，勝義諦和世俗諦的 「觀待道理差別假立」， 這個 「假立」， 有立出來有性，也立出來無性， 這樣差別，這樣的假立。「如文自釋」，如它那一段文，已經解釋了，「可言說性不成實故， 非有性； 離言說性實成立故，非無性」，這麼解釋。「如是有見無見等， 廣如前說」， 前面這段文，有說這個差別假立， 很多的差別假立，廣如前面所說的。「差別分別一切皆是假立法門，皆應了知」， 這約勝義諦，就是無二相。「若於其中離言自性，真實義性，名不二義」， 就是這麼解釋， 其中 「離言自性」，就是沒有名言的那個時候， 就是不二相了， 那就是 「真實義性」。「是應通達」。「如是」 的「通達」，「如是了知，名如實智」，「如是通達」，那就是不二義；「如是了知」，那就是種種的方便的安立義了， 這就叫做「如實智」。
愚夫於此四如實智有所闕故，不現前故，便有八種邪分別轉能生三事；能起一切有情世間及器世間。「愚夫於此四如實智有所闕故，不現前故， 便有八種邪分別轉能生三事」，這是第三科， 障過患，障的過患。 前面第一科，說障因緣，那就是八種分別和三種事，障因緣。第二科， 是淨方便，就是四尋思、 四如實智了。現在是第三科，說是障的過患。分兩科，第一科， 出遠因。「愚夫於此四如實智有所闕故」： 這個 「愚夫」， 就是不學習佛法的這一切人。「於此四如實智有所闕故」，就是沒有具足這四種「如實智」； 有四種尋思，這裡就沒有提這句話。「不現前故」，怎麼叫做 「有所闕」 呢？ 就是 「四如實智」沒有現前，就是沒有成就。「便有八種邪分別轉能生三事」， 我們沒有「四如實智」，所以我們就有「八種邪分別」，前面自性和差別分別，那一共有八種分別。「能生三事」， 分別所依、分別所緣那兩種事，還有我我所的事、 還有貪瞋癡的事，「能生三事」。「能起一切有情世間及器世間」，那個 「八種邪分別」 和「能生三事」，它們能有什麼作用呢？ 能夠「起」， 能現起 「一切有情世間」 的正報， 及 「器世間」 的依報，就是苦果了。 有 「八種分別」 和 「三事」 是為因，而有「有情世間」 和「器世間」的果報。這一段文，出染因。染污的因，就是八分別能生三事， 這是染因。 下面第二科，成流轉。
謂由如是邪分別故，起諸雜染； 起雜染故，流轉生死；於生死中常流轉故，恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦，流轉不息。「謂由如是邪分別故，起諸雜染」：「謂由如是」 的八種的邪分別故。「起諸雜染」，也就生起了三種事的雜染。「起雜染故、流轉生死」， 我們生起了貪瞋癡、 我我所和貪瞋癡的愛見煩惱， 起這個 「雜染」， 所以 「流轉生死」了。「於生死中常流轉故」，我們在生死裡， 無量劫的流轉。「恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦， 流轉不息」，在生死中的時候 「恒有無量」，長時期的 「無量」， 很多的「隨逐生死種種生老病死」的各式各樣的苦惱，在那裡流轉不停止。這是成流轉。 第一科， 出染因；第二科， 成流轉， 也就是障過患。 就是我們若不學習四種尋思、四種如實智， 我們就是在這生死裡流轉了。看這個 《 披尋記》。
《披尋記》一二一三頁：愚夫於此四如實智至流轉不息者：愚於諸法名、事、自性、差別，是名愚夫。為得四種如實智故，於一切法起四尋思，若隨闕一不能引發，名有所闕。若不引發不能通達了知所知事相， 名不現前。 由此因緣， 故有邪分別轉乃至廣說流轉不息。「愚夫於此四如實智至流轉不息者： 愚於諸法名、 事、 自性、 差別， 是名愚夫」，就是我們不明白諸法的 「名」、諸法的 「事」、 諸法的 「自性」 假立、「差別」 假立，我們對於這件事糊塗， 這就叫做 「愚夫」。「為得四種如實智故， 於一切法起四尋思」，若是我們不願意做「愚夫」的時候， 我們想要成就「四種如實智故」，「於一切法」就「起四種尋思」， 發起這四種尋思，就是修止觀了。「若隨闕一不能引發，名有所闕」，「四種尋思」 隨你闕少那一個，你都不能引發他說「四種如實智」 的， 那就是叫做 「有所闕」。 愚夫於此四如實智有所闕故、 不能現前故，「若隨闕一不能引發， 名有所闕」。「若不引發不能通達了知」，你不能從四種尋思裡面，引發出來四種如實智，你就「不能通達了知」 那個勝義諦，和那個依他起，三自性都不能明白了，「不能通達了知所知事相， 名不現前」， 這 「不現前」， 是這樣意思。「由此因緣， 故有邪分別轉乃至廣說流轉不息」：「由此因緣」，就是你缺少了四尋思、 缺少了四如實智。「故有邪分別轉」，八種分別轉；「乃至廣說流轉不息」 到這一段。
菩薩依此四如實智，能正了知八種分別，於現法中正了知故，令當來世戲
論所攝所依緣事不復生起。這是第四科， 淨勝利。你若能夠成就四種如實智，就會得到殊勝的法利了。分三科， 第一科， 證大涅槃。「菩薩依此四如實智」， 這個菩薩能夠精進不懈怠，隨順四尋思成就四種如實智的時候。「能正了知八種分別」， 都是虛妄分別， 就是邪分別。「於現法中正了知故」，於現前的蘊、 處、 界，這一切的 「現法」 裡面，「正了知故」，你有了四尋思、 四如實智， 你就能 「正了知」，了知這一切都是虛妄分別故。「令當來世戲論所攝所依緣事不復生起」，那你使令當來世生死的果報， 由現在世， 現在的這個戲論，八種分別所引，你現在有八種分別、有三種事，就生起 「當來世的戲論所攝所依」，「戲論所攝」、 戲論 「所依」、「所緣」， 這個 「所依」， 就是眼耳鼻舌身意；「所緣」，就是色聲香味觸， 這是人的果報。「令當來世戲論所攝」， 都是虛妄分別的境界，屬於這一方面的， 那虛妄的果報 「不復生起」，就不現前了。 看這個《 披尋記 》。
《披尋記》一二一四頁：戲論所攝所依緣事者：謂當來世所依緣事，樂著戲論熏習為因緣故而得生起，於現法中有彼因性，由是說言戲論所攝。「戲論所攝所依緣事者： 謂當來世所依緣事」， 不是指現在的。「當來世」 心之「所依」， 這個六個識 「所依」， 就是六根；六個識的 「所緣」， 就是六塵， 六境。「樂著戲論熏習為因緣故」，「樂著戲論」， 就是我們不知道， 這一切法都是空無所有的，我們執著它是有的， 就變成「戲論」 了。 我們這樣子虛妄分別的 「熏習為因緣故而得生起」，「當來世」 的「所依緣事」 就生起了。「於現法中有彼因性， 由是說言戲論所攝」， 於現在的生命體裡面，有彼「當來所依緣事」 的 「因性」， 就是現在的戲論境界，「由是說言戲論所攝」。
不生起故，於當來世從彼依緣所起分別亦不復生；如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅。菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。「不生起故」， 當來世戲論所攝， 就是現在的戲論這些事情，我們不去執著， 這一切境界是真實的。「不生起故」， 虛妄分別不生起故。「於當來世從彼依緣所起分別亦不復生」，「當來世」，我們也會得到眼耳鼻舌身意， 也當然有色聲香味觸法，「從彼依緣所起」 的 「分別」， 那個虛妄分別也就不生起了。 因為你有四種如實智了， 再不有那種虛妄分別現起。「如是分別及依緣事二俱滅故」：「如是分別及依緣事」，「依」，就是六根；那個「緣」，就是六塵， 就是六境。 這個 「分別」， 就是由 「依緣」 而生起了六識， 這個六
識的這些虛妄分別就是八種邪分別。「二俱滅故」，這兩方面， 這個「分別」是一事；「依緣」 是一事，這兩事由於你成就了四種如實智， 這些虛妄境界都滅掉了。「當知一切戲論皆滅」， 這兩件事若滅了，一切戲論都滅了。「菩薩如是戲論滅故， 能證大乘大般涅槃」， 菩薩能這樣子修四尋思、 四如實智，就把這個虛妄分別的戲論消滅了， 你就能證悟 「大乘」佛法的 「大般涅槃」， 你成就了無分別智，就和如如理相應了， 所以 「能證大乘大般涅槃」。看這個 《 披尋記》。
《披尋記》一二一四頁：如是分別及依緣事至大般涅槃者：此說當來轉依之相。所知障盡，名分別滅。若依亦盡，名依緣滅。此二滅性唯內所證，不應說言若異不異死後當有或當無等，是名一切戲論皆滅；若諸菩薩如是一切戲論皆滅， 是已能證大乘大般涅槃。如是轉依勝諸聲聞獨覺所得，故名大乘大般涅槃。此復云何？謂此轉依是善清淨法界所顯，由五種相不可思議：一、由自性故，二、由處故，三、由住故，四、由一性異性故，五、由成所作故，如 〈 決擇分〉 釋，（陵本七十四卷九頁） 即由如是不可思議， 當知一切戲論皆滅。「如是分別及依緣事至大般涅槃者： 此說當來轉依之相」， 這一段文， 是說你現在若肯用功， 修唯識觀的話，你將來轉依的相貌， 就是這樣子。「所知障盡， 名分別滅」， 這個 「所知障」，就是能障礙所知的，那個法執的戲論， 叫做「分別滅」。「所知障」， 主要指法執說的， 就是不知道一切法是唯心所現的， 執著有所得的， 那就是「法執」了，「所知障盡」了 「名分別滅」。「若依亦盡， 名依緣滅」，「若依亦盡」就是我們這個臭皮囊了， 這個有漏的身體，名 「依緣滅」， 你沒有有漏的眼耳鼻舌身意，當然也就不見有漏的色聲香味觸法，那就是到無漏的世界去了。「此二滅性唯內所證」， 這個分別滅和依緣滅，這兩個滅性，「唯內」， 是你內心的境界， 內心證悟的境界。「不應說言若異不異死後當有或當無等」，你不應該說這個它們兩個是兩回事、 是一回事， 這都不能說， 也不應該說死後還是有、或者還是沒有，不應該說這一些事情。「是名一切戲論皆滅」， 這樣意思。「若諸菩薩如是一切戲論皆滅， 是已能證大乘大般涅槃」 了， 這樣說是煩惱障、所知障都滅了， 就能證「大乘」 所說的「大般涅槃」， 和小乘涅槃不同了。「如是轉依勝諸聲聞獨覺所得」， 這樣的「轉依」，就是棄捨了生死的這些境界， 成就了佛的境界、成就了涅槃的境界， 這是超過 「聲聞獨覺」的境界； 因為 「聲聞獨覺」只是煩惱障滅了、 所知障還沒有滅。「故名大乘大般涅槃」， 因為「大乘大般涅槃」 他還是能夠現身說法，廣度眾生的，和小乘涅槃不同的。
「此復云何？ 謂此轉依是善清淨法界所顯」， 這裡面還有什麼事情， 應該解釋的呢？ 「謂此轉依」， 就這個 「大乘大般涅槃」的 「轉依」，「是善清淨法界所顯」， 是佛所圓滿的法界所顯示的， 不同於阿羅漢、 辟支佛的。「由五種相不可思議」，那五種相。「一、由自性故，二、由處故， 三、 由住故， 四、由一性異性故，五、由成所作故，如〈決擇分 〉釋」，這個五種相不可思議。第一個 「由自性故」，就是法性不可思議， 就是煩惱障、 所知障究竟清淨了， 那個清淨法界的境界。「二、 由處故」， 當然這個時候， 不是生死的境界， 這是最清淨的境界， 所以叫做「處故」。「三、 由住故」， 由大悲心住故。「由一性異性故」， 這個境界，是一切佛菩薩是「一性」、是 「異性」， 是不可思議這個境界。「五、 由成所作故」， 就是最後成功了的境界。「如 〈 決擇分 〉」 有解釋，「（陵本七十四卷九頁） 即由如是不可思議， 當知一切戲論皆滅」。 這個文上說有 「五種相不可思議」：第一個， 是「由自性故、 由處故、由住故、由一性異性故、由成所作故」 這一共是五種，我這裡也抄下來那個（陵本七十四卷九頁）的解釋。第一個是 「由自性故」， 它那上解釋， 或即色、或離色， 如是不可思議。 就是這個 「自性」， 其實就是法性， 法性即色、 或者離色， 這件事不可思議。 或即受想行識、或離受想行識， 不可思議。或者即是地界、或者是離開地界， 如是也是不可思議。或者是即水界、 火界、 風界、或者離水界、 火界、 風界，都是不可思議。或者說是即眼耳鼻舌身意處、 或者離眼耳鼻舌身意處， 這個不可思議。 這是第一個 「由自性故」，這麼解釋。第二個 「由處故」， 怎麼叫做 「由處故」 不可思議呢？ 謂或在欲界、 色界、無色界， 或者是離開欲界、色界、 無色界，如是不可思議。或在人中、天上， 或者離人中、天上，如是不可思議。或在東方、南、西、北方、上下方，或者離開南、 西、 北方、上下方，不可思議。這是第二「由處故」。第三 「由住故」 不可思議，是安住如是色類， 若住奢摩他、住有心住、無心住、聖住、天住、梵住，這也不可思議。第四個云何「一性異性」 不可思議， 謂一切佛同安住於無漏界中，為是「一性異性」，如是也是不可思議。第五個云何「成所作故」 不可思議， 謂如是如是如來同界、同智、勢力勇猛、 住無漏界， 依此轉依， 能作一切有情義利， 如是不可思議。 這樣解釋。 此復二因緣故，
當知不可思議。 謂離言說義故， 及過語言道故， 不可思議。又出世間故， 無有世間能為譬喻，是故不可思議。下面的解釋是這樣子。
於現法中勝真實義所行處智極清淨故，普能獲得一切自在。這是第二科 「獲諸自在」， 前面第一科是 「證大涅槃」， 這是第四科 「淨勝利」。第一科是 「障因緣」， 第二科是 「淨方便」，第三科是 「障過患」，第四科是 「淨勝利」。第四科 「淨勝利」分三科， 第一科 「證大涅槃」， 就是這位禪師 「依此四如實智，能正了知八種分別，於現法中正了知故， 令當來世戲論所攝所依緣事不復生起」， 就是有漏的六根和六境都息滅了。「不生起故， 於當來世從彼依緣所起分別亦不復生」，這虛妄分別也都不生起了。「如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅。 菩薩如是戲論滅故， 能證大乘大般涅槃」，「能證大乘大般涅槃」，實在來說也就是成佛了。這下面第二科， 得大涅槃以後，「獲諸自在」。分三科， 第一科是 「標」。「於現法中勝真實義所行處智極清淨故， 普能獲得一切自在」， 這個 「現法」， 這個「法」 就是五蘊： 色受想行識；不是過去的， 也不是未來的， 是現在的色受想行識裡面，也就是現在的生命體裡面。「勝真實義」， 就是特別殊勝的真實義。「真實義」，就是不是虛妄分別的境界。虛妄分別的境界呢， 都不是真實義， 虛妄分別所分別的都是虛妄的。所以那個殊勝的， 那就是佛的智慧所緣的真實義； 這個殊勝的真實義就是第一義諦。 這個第一義諦是 「所行處智極清淨」， 就是那個智慧的所行處， 就是勝真實義。就是佛成佛以後， 所成就的那個無分別智；無分別智所行的境界， 就是第一義諦。那個智慧是 「極清淨」， 清淨對面就是不清淨， 不清淨就是煩惱；一個煩惱障，一個所知障， 這兩種煩惱都消除了， 所以那個智慧沒有煩惱的染污， 達到極清淨的程度了。「普能獲得一切自在」， 這個「普」 也就是全面的， 能獲得到自在。 就是在一切的境界上都沒有壓力了， 所以叫做「普能獲得一切自在」。 這是 「標」，標出這個自在的事情。「普能獲得一切自在」， 這是個果，所成就的果。 成就這個果的原因， 就是勝真實義所行處的智慧清淨的關係；有清淨的智慧，所以他能得大自在。這清淨的智慧，是從什麼地方名之為清淨的智慧呢？ 就是能行勝真實義， 能在這裡相應， 那個智慧就是極清淨的。這是 《瑜伽師地論 》 的文，下邊是 《 披尋記》。
《披尋記》一二一四頁：於現法中勝真實義所行處智至一切自在者：若諸菩薩已入第八純清淨住，於無生法證得菩薩第一最勝極清淨忍，齊此四如實智， 名極清淨。由如實智始從勝解行住，
乃至有加行、有功用、無相住，未極清淨，今簡彼故，名極清淨，如〈住品 〉說。（陵本四十八卷十六頁）從是以後得十自在， 是名獲得一切自在。今於此中且說少分，如文可知。「於現法中勝真實義所行處智至一切自在者：若諸菩薩已入第八純清淨住」， 若諸多的菩薩， 他這時候所修行的程度已經進入到第八純清淨住， 達到這個程度。「純清淨住」， 這個第八… … ，「純清淨住」 就是第八地。「於無生法證得菩薩第一最勝極清淨忍」， 這位菩薩 「於無生法」，這個「無生法」就是菩薩修唯識觀，觀遍計執究竟清淨了， 那叫無生法。這個無生法這個意思， 就是本來就是沒有的， 所以觀察它是畢竟空， 那叫無生法。 不是說有一件事觀察把它滅掉了，不是那個意思。「於無生法證得菩薩第一」， 什麼叫做「第一」？ 就是「最勝」。「極清淨忍」， 這個 「忍」就是那個清淨的智慧安住第一義諦不動了， 叫 「極清淨忍」。「齊此四如實智，名極清淨」，到這個程度的時候， 四如實智可以名之為極清淨了， 是這個意思。「由如實智始從勝解行住」， 由於這位禪師他這個如實智從什麼地方開始的？「始從勝解行住」，勝解、 勝行， 那就是應該是指煖、 頂、 忍、 世第一， 指這個說。「乃至有加行、有功用、 無相住」， 這是第七地菩薩的境界。「有加行、 有功用」，這就是自己還要努力地去修止觀的， 但是他那個智慧境界是達到無相的境界了。「未極清淨」， 到了第七地菩薩， 七遠行地的菩薩， 還不是極清淨。「今簡彼故， 名極清淨」，現在這一段文說的話， 說 「極清淨」， 簡別不是第七地菩薩， 是第八地菩薩以上，所以叫做極清淨。「如 〈 住品 〉說。（陵本四十八卷十六頁）」，這個我們已經學過去了，這是 《瑜伽師地論》〈 菩薩地〉 裡面的 〈住品〉。「從是以後得十自在」，無加行、 無功用、無相住是第八地菩薩以後， 從這以後，他成就了四種自在的境界。「是名獲得一切自在」， 得到十自在， 所以這叫做獲得十自在。「今於此中且說少分」， 說那十自在的一少分， 不是全部地說它那件事。
謂諸菩薩於種種化，獲得能化神通自在；於種種變，獲得能變神通自在。前面是「標」， 前面那一行多文是標， 這以下是解「釋」， 解釋那個自在的義。 分三科，第一科是 「變化自在」。「謂諸菩薩於種種化， 獲得能化神通」， 這個 「化」 這個意思是無而忽有，能化現出來一個境界。 說這個地方沒有佛的宮殿， 忽然間就化現出來一個， 這叫做「化」。「獲得能化神通自在」， 這個種種化就是不是一種化， 化現佛的身相，化現菩薩的身相，化現大阿羅漢的身相， 種種的變化。「獲得能化神通自在」， 這是一種。「於種種
變，獲得能變神通自在」， 這個「變」 就是把原來的狀態改變為、 轉變為另一種形相，那叫做「變」；和那個化有一點差別。「獲得能變神通自在」。
《披尋記》一二一四頁：謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者：若以化心隨其所欲造作種種未曾有事，是名能化神通自在。此有多種：或化為身及化為境，或化為語，名種種化。若轉所餘有自性物令成餘物，是名能變神通自在。此有十八品類差別，名種種變，如〈威力品〉釋。（陵本三十七卷二頁） 此於十自在中略顯隨於事物發起勝解， 如所欲為皆成無異。「謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者： 若以化心隨其所欲造作種種未曾有事」，「若以化心」， 就是菩薩這個時候為了度化眾生，他這時候的內心叫做化心。「隨其所欲」， 隨這位菩薩的歡喜， 造作種種未曾有的事情， 能變現、能變化出來，「是名能化神通自在」。「此有多種」， 這個化有多種的化。「或化為身及化為境」，在正報變化，化來一個 …… ， 或者化出佛身， 或者化出菩薩身，有多種。「及化為境」， 化出個高山來， 或者化出一個大河， 或者化出一個寺廟，「及化為境」。「或化為語」， 化現說出來種種的法語，這叫 「種種化」。「若轉所餘有自性物令成餘物，是名能變神通自在」， 若轉變所餘的， 其他的有體性的一種物，令成其他的物，是名叫做能變神通自在。這和前面的化有點差別。「此有十八品類差別」，這件事有這麼多的差別，十八品類的差別， 名叫做 「種種變」。「如〈 威力品 〉」有解 「釋」。「（陵本三十七卷二頁）」， 那裡有解釋。「此於十自在中略顯隨於事物發起勝解， 如所欲為皆成無異」， 這個地方說到獲得能化的神通、 能變的神通自在， 是在那個十自在裡面是略顯，沒有全部地說出來， 只是顯其中的一部份。「隨於事物發起勝解」，「發起勝解」， 就是一個特別有力量的、 能變化的那個心情，叫做勝解。這個 「勝」就是有力量的，有力量的思想。我們沒有神通的人，我們心裡面也有不同的想法， 但是它沒有力量。有了神通的那種大菩薩境界， 他化現的時候心裡也是要作意的，所以叫做 「發起勝解」。 勝解， 就是有力量的作意。他那個心也就是這麼一想， 事情就出現了。「如所欲為皆成」， 都能成就，而不會違背你的勝解的，所以「皆成無異」。
普於一切所知境智，皆得自在。前面這是第一種叫做 「變化自在」，變自在、 化自在。 這下面第二科是 「境智自在」。「普於一切所知境智」， 也「皆得自在」。
《披尋記》一二一五頁：普於一切所知境智皆得自在者：此於十自在中略顯隨所欲知所知境界皆如實知，是謂於境自在。及顯普於一切名句文身得隨所欲，於一切法正安立中皆得善巧，是謂於智自在。「普於一切所知境智皆得自在者：此於十自在中略顯隨所欲知所知境界皆如實知」，所知一切境界都能夠如實地通達， 而不會對這個境界心裡面無所知， 不是的。「是謂於境自在」， 這個通達無礙叫做於境自在。「及顯普於一切名句文身得隨所欲」，這句話特別指出來其中的境界。「及顯普於」， 普遍地對一切的名句文身 「得隨所欲」，也是隨心所欲。「於一切法正安立中皆得善巧」， 就是用隨心所欲的名句來形容這件事，也能得自在。 用白話，用我們的語言來說，就像寫文章似的； 發生一件事，他用這個名句文來介紹這件事，這件事做的很自在。當然這是說一件事， 或者是一個問題，或者一段的道理， 用名句文來介紹的時候， 他很自在， 就是這樣意思。「於一切法正安立中」， 對於一切的法， 用名句文來安立這一切法的性、 相、 差別，「皆得善巧」，就是能得到那種妙好的境界。「是謂於智自在」，這個智自在是這樣意思。下邊第三科 「住捨自在」。
若欲久住，隨其所樂自在能住；「若欲久住， 隨其所樂自在能住；若欲終歿， 不待害緣， 自在能歿。 」這個「住捨自在」 是這樣意思。「若欲久住」， 這位菩薩他觀察所度化眾生的情況， 他的壽命應該再長住一萬年， 把時間延長， 要久住世間的話。「隨其所樂」， 隨他所歡喜地，「自在能住」，就是一點也沒有障礙， 所以能自在地就能隨欲久住，就能夠久住的。
《披尋記》一二一五頁：若欲久住隨其所樂自在能住者： 此於十自在中略顯於所依身，隨所欲住如意能住。「若欲久住隨其所樂自在能住者： 此於十自在中略顯於所依身」， 就是這個身體。「所依身」這句話呢，這個「依身」 這句話， 不論你想要做什麼事情，都是要靠這個色受想行識的身體才能夠成就， 所以叫所依身； 沒有這個身體， 什麼也不行， 所以是「於所依身」。「隨所欲住如意能住」， 就隨你的意， 隨你的意願， 就能夠長時期地安住下去。這幾句話說這個住自在。
若欲終歿，不待害緣，自在能歿。「若欲終歿」， 說是現在沒有度化眾生的因緣、沒有弘揚佛法的因緣， 在這個地方沒有這兩種因緣的時候，就願意離開了，願意走了，「若欲終歿」。「不待害緣」，不需要假借有傷害的因緣，很自在地就可以走了， 就可以棄捨這個生命。 這是捨自在。
《披尋記》一二一五頁：若欲終歿不待害緣自在能歿者： 謂所依身若欲捨時，如意能捨。「若欲終歿不待害緣自在能歿者： 謂所依身若欲捨時」， 如其心意， 就能夠棄捨。像我們沒得自在的人，我們想要走也不行；你想要延長時間， 久住在這裡，也不行，也不能隨你的意的。
由諸菩薩得如是等無量自在，於諸有情最勝無上。「由諸菩薩得如是等無量自在」， 前面說了三種自在： 變化自在、 境智自在、 住捨自在， 下面第三科是 「結」，第一科是 「標」。「獲諸自在」 這一科有三科， 第一科是「標」，第二科是「釋」， 現在第三科 「結」束。「由諸菩薩得如是等無量自在」，不限於這三種。「於諸有情最勝無上」， 在有情的世界來看，這個菩薩境界是最殊勝了，沒有人能超過他的，所以叫「無上」。下面第三科是 「獲諸勝利」。 第一科是 「證大涅槃」， 第二科是 「獲諸自在」， 現在第三科「獲諸勝利」。 分兩科， 第一科 「略標列」。
菩薩如是普於一切得自在故，獲得五種最上勝利。一者、獲得心極寂靜，由住最靜故，不由煩惱寂靜故。「菩薩如是」， 說這位菩薩，「如是」， 就像前面，前面那麼多的自在。「普於一切得自在故」，不但這三樣， 不只這三樣，在一切的境界上都是得自在的。「獲得五種最上勝利」， 他有這麼多的自在， 還有五種最殊勝的勝利。這是標出來。「一者、 獲得心極寂靜」， 這個五種最上的勝利是那五種呢？第一個是 「獲得心極寂靜」， 就是他的心不動亂， 能夠寂靜住。「由住最靜故， 不由煩惱寂靜故」， 他內心的寂靜 「由住最靜故」，「住」實在就是定， 他能夠寂靜。「不由煩惱寂靜」， 不是因為煩惱寂靜而得寂靜，不是，這是兩種不同的。
《披尋記》一二一五頁：獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者：寂靜有二：一煩惱寂靜、二住寂靜。今於此中且說現法樂住，名最極寂靜，簡彼煩惱作如是說。「獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者」， 這一段文。「寂靜有二」， 寂靜有兩種。「一煩惱寂靜、 二住寂靜」，有這麼兩種不同。「今於此中且說現法樂住， 名最極寂靜，簡彼煩惱作如是說」， 這個 「煩惱寂靜」 這句話呢， 就是能調伏煩惱，使令它不動，那麼心也就寂靜。當然這是要有般若波羅蜜的智慧， 就能調伏煩惱， 使令它寂靜。當然這一句話也包括了斷煩惱；斷煩惱， 心就寂靜， 這是一種。第二種是 「住寂靜」，「住寂靜」 也通於兩種。 就是有煩惱，但是他有定力，也能寂靜住。 譬如說是色界天上的人，或者無色界天上的人， 都是生死凡夫， 都是有煩惱的。 但是他們得了色界定、得了無色界定，這個定現前的時候， 他就心能寂靜住，那這也是住寂靜。 另外，若是出離三界了， 得了大阿羅漢、 得了菩薩無生法忍以上這些人，這些聖人也有這兩種寂靜。但是這裡說的是：「且說現法樂住， 名最極寂靜」，這個「現法樂住」 怎麼講呢？「現法」， 也就是我們現在的生命， 現在的色受想行識，在這裡面。 在這個生命裡邊有樂住， 就是有色界四禪；在禪定裡面有輕安樂，所以叫做樂住。「名最極寂靜」，這個「最極寂靜」 指色界四禪說的；你成就了色界四禪，所以你有這樣的最極寂靜，心極寂靜。「簡彼煩惱作如是說」， 這句話：「獲得心極寂靜， 由住最靜」，就是現法樂住，而心裡面寂靜。「不由煩惱寂靜」，這個話就是簡別不是調伏煩惱的那個寂靜。 只是得了定，就是能寂靜住， 是指這個說的。當然這些大菩薩都是有這種功德，他一定是要成就色界四禪的。 當然，我們中國佛教很久以來不提倡這件事， 不提倡得禪定這件事， 不提倡。 中國自己名之為禪的這些修行人也不提倡這件事，也不提倡我們要得色界四禪， 這是我們中國佛教很久是這樣子。但是佛法不是這個意思， 佛法還是提倡應該得禪， 應該得到禪定。 你不得到禪定， 你老是平平常常的。 我們有些人糊塗，沒有得禪定， 沒有神通， 就自己說謊話，說自己得了禪定了， 說自己得了神通了， 這是說謊話騙人，這是罪過的事情。 但是佛法不是這樣意思，要你老老實實地修行， 應該得禪定。得了禪定有什麼好處呢？ 得了禪定有兩個好處：第一個好處， 能把這個欲的問題解決了，沒有欲的問題。這欲界的欲， 五欲樂的欲調伏了， 它不再來干擾我們， 我們心就是沒有欲的干擾， 這是一件功德。 第二呢， 得了禪定的時候， 因為心裡面有寂靜住的力量， 容易斷惑證真， 容易斷除一切愛煩惱、 一切見煩惱，得聖道， 有這個功德。而我們… …， 這是我個人的虛妄分別，我們中國不提倡禪定， 我認為有幾個原因：
一個不學習經論，不知道怎麼能得禪定？ 你不知道這個方法， 不知道。不知道方法，也就不能學這個禪定，當然也不得禪定。 第二個原因呢， 就算是知道一點方法， 也不容易得禪定。 你修的時候知道一點方法， 按照那個方法去修， 不容易得禪定。 不容易得禪定就放棄了，就不做這個事。你本人是這樣子， 你收了徒弟也不提倡這件事，也不告訴你徒弟修禪定，那麼大家都… …， 因為初出家不知道， 是靠師父的引導， 師父不告訴你這件事，你就不做這件事， 這麼逐漸逐漸地演變，根本就不知道這件事了。連這個禪定的事情， 怎麼樣得禪定？ 得禪定有什麼功德？ 完全都不知道， 只好念阿彌陀佛，別的沒有辦法啊！ 。你想要修學聖道、 修止觀，那是書本上的事情，事實上我們都不會了， 不知道，不知道怎麼樣修止，也不知道怎麼樣修觀。修觀要學習經論，你修唯識觀也要從經論裡面學習才能知道，你學習中觀論的這個止觀也要學習的，不然不知道，不知道。 我們從這個經論的書本上看出來，我們才知道中國佛教的衰微，不然怎麼叫做佛法興盛呀？ 怎麼叫做衰微？ 不知道，不知道這件事。這是第一科 「略標列」， 先標出這個獲得心極寂靜， 就是這位菩薩得到心極寂靜。
二者、能於一切明處無所罣礙，清淨鮮白妙智見轉。得到這個功德， 得到這樣的勝利。「能於一切明處無所罣礙」， 一切的明處就是一切智慧的境界，「明」 是智慧。在這個地方需要有智慧， 這叫明處。「一切明處」，這是很多的明處。「無所罣礙」， 就是在那個地方你沒有什麼障礙。「清淨鮮白妙智見轉」，為什麼一切明處你沒有障礙呢？ 因為這個人有了智慧，有了清淨的智慧， 有了鮮白的智慧。這個智慧不是口頭說的， 他已經成就了， 有這樣的智、 見現前了， 這個 「轉」是現前的意思， 有這樣的勝利。
《披尋記》一二一五頁：能於一切明處至妙智見轉者：謂於一切世間工業明處，如其所欲悉能現行， 名無罣礙。智見差別有其多種，謂緣自相境此慧名智；緣共相境，此慧名見。復有差別，繁不具述， 如 〈 攝事分 〉 釋。（陵本八十六卷九頁） 如是智見於一切法遠離言說，造作影像，是名為妙；自性解脫，說名清淨；相續解脫， 說名鮮白。如〈攝事分〉釋。（陵本九十八卷十七頁） 此中相續， 謂一切時任運轉故。「能於一切明處至妙智見轉者：謂於一切世間工業明處」， 這裡說這個明處是工業明處。這個《瑜伽師地論》第十五卷二十二頁說這件事。什麼叫做工業明處呢？「謂於十二處， 略說工業所有妙智， 名工業明處。」「謂營農工業」， 農夫種田， 這也是一種工業。「商估工業」，作生意的這也是工業。「事王工業」， 就是在政府做事，這
也是工業。「書算計度數印工業」，會計師、書法家， 這也算是工業。「占相工業」，就是看相， 這也是工業。 還有 「咒術工業」、「營造工業」， 造房子， 建築這也是工業。還有 「生成工業」、「防邪工業」、「和合工業」、「成熟工業」， 還有 「音樂」 也算是「工業」， 這一切的明處。「謂於一切世間工業明處， 如其所欲悉能現行」， 這位菩薩如其所欲都能夠現行， 都能做。 這菩薩可見是無所不能， 很多事情都能做。「悉能現行」。名叫做 「無罣礙」，一切明處無所罣礙，這無罣礙這麼講。「智見差別有其多種」，這個「清淨鮮白妙智見轉」， 這個智和見的差別有其多種。「謂緣自相境此慧名智」， 這個「自相境」，「自相」 我們前面講過， 其實就是別相。說這個房子它的相狀、體相是這樣子，那個大海的體相又不同了，所以那個自相等於就是別相。自相境， 此慧叫做智。「緣共相境， 此慧名見」，緣這個共同的相貌， 什麼是共同的相貌呢？都是無常、 無我的，所以無常、無我是共相境；這個智慧叫做見。那個智和見， 有自和共別的不同。「復有差別， 繁不具述」，這個智和見還有不同的意思， 就是通達現在一切法的智慧叫做見， 通達過去法、通達未來法的智慧叫做智，也有這麼解釋。「繁不具述」，很多的解釋， 現在不完全說了。「如 〈攝事分〉 釋。（陵本八十六卷九頁）」， 那裡有解釋這個智、 見的差別。「如是智見於一切法遠離言說， 造作影像，是名為妙」，這個「如是智見」，這樣的智見， 清淨鮮白的妙智見。「如是智見於一切法遠離言說」， 這個智見在一切法上活動是沒有言說的。「造作影像」， 也沒有這造作的影像。「是名為妙」， 這是無分別境界。「自性解脫， 說名清淨」， 這個清淨、 鮮白怎麼講呢？ 「自性解脫， 說名清淨」，就是於一切明處無所罣礙這個智慧的本身，就是它的自性是解脫的， 沒有一切繫縛的障礙，那叫做清淨。「相續」的 「解脫」呢，叫做「鮮白」。「如 〈攝事分〉 釋。（陵本九十八卷十七頁）。此中相續，謂一切時任運轉故」。
三者、為利諸有情故， 流轉生死無有厭倦。四者、善入一切如來密意言義。「三者、 為利諸有情故、 流轉生死無有厭倦。 」「獲諸勝利」， 這裡是第三個勝利。「為利諸有情故」，菩薩利益一切眾生的時候，「流轉生死」， 在生死裡流轉， 他沒有厭倦的心， 不厭煩、 也不倦怠， 就是大慈悲的力量很強。「四者、 善入一切如來密意言義」， 有這樣的勝利。 這位菩薩他善巧地能悟入一切如來的密意言處， 能悟入到那個地方，悟入到那個境界去。
《披尋記》一二一六頁：善入一切如來密意言義者：謂若有情於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義
趣，謂於經中說一切法皆無自性，皆無有事， 無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢。如是密意，菩薩善能如實會通， 攝彼有情令得悟入。「善入一切如來密意言義者： 謂若有情於佛所說甚深空性」，謂若這個人對於佛所宣說的甚深空性「相應」的 「經典」，譬如說 《解深密經 》， 或者《 摩訶般若波羅蜜經 》，或者是 《 法華經 》、《 華嚴經》 這些經典。「不解如來密意義趣」，你不能夠通達佛的那個不可思議的境界，你不明白。什麼是 「密意義趣」呢？ 「謂於經中說一切法皆無自性， 皆無有事」， 說一切法皆無自性，一切法都沒有自性， 那就是那件事是空無所有的了。「皆無有事」，空無自性那地方沒有事， 沒有因緣的事。「無生無滅」，沒有法生， 也沒有法滅。「說一切法皆等虛空」， 都是這樣子。「皆如幻夢」，「皆等虛空」那應該是遍計執，「皆如幻夢」 那就應該是依他起了。「如是密意， 菩薩善能如實會通」，都能明白這件事。「攝彼有情令得悟入」， 就是來攝受一切眾生，使令他們悟入如來的密意， 這樣意思。 那這個就是佛的勝義諦，菩薩有這麼多的自在力，這個第四個善入一切如來密意義趣， 這是讚歎菩薩的佛法第一義諦的智慧。
五者、所得大乘勝解，不可引奪不從他緣。
《披尋記》一二一六頁：所得大乘勝解，不可引奪不從他緣者：大乘勝解略有八種：謂於三寶功德依處勝解，乃至一切所知所應行處勝解，如 〈 力種姓品〉 釋。﹙ 陵本三十八卷七頁﹚ 此中勝解，謂由證善淨智為因緣得，是名所得大乘勝解。 於彼諸處，勝善決定，不為外道異論之所引奪，是名不可引奪。已能自內了知真實，不唯信他諸佛菩薩而行，是名不從他緣。「所得大乘勝解，不可引奪不從他緣者： 大乘勝解略有八種」， 對於大乘佛法的勝解有八種不同，那八種呢？ 「謂於三寶功德依處勝解」， 那這是一種。「乃至一切所知所應行處勝解」， 這八種勝解 「如 〈 力種姓品 〉」的解「釋」。〈 力種姓品 〉在那裡呢？金陵刻經處那個《 瑜伽師地論》 的本子，在 「﹙ 陵本三十八卷七頁 ﹚」，在那裡， 就這樣好了，「三十八卷七頁」。「此中勝解， 謂由證善淨智為因緣得， 是名所得大乘勝解」，這裡說 「所得大乘勝解」， 這裡面標出來的 「所得大乘勝解」。「於彼諸處，勝善決定」，「此中勝解，謂由證善淨智為因緣得」， 就是你成就了善妙的、 清淨的智慧為因緣故。當然這是對於佛法的理解， 那這個就是 …… ， 或者說是畢竟空的智慧， 或者是依他起的智慧， 或勝義諦的智慧， 就是得到這些智慧， 那麼對於佛法就能夠得到勝解。「淨智為因緣得，
是名所得大乘勝解」。「於彼諸處， 勝善決定」， 對於佛法各種境界都能夠很殊勝地做很好的決定， 也就通達無礙了。「不為外道異論之所引奪」，你對於佛法的理解能表示佛法的正義，而不會被外道的邪知邪見所引奪， 不會被它破壞了，「是名不可引奪」。「已能自內了知真實」， 你已經能，是你自己的心裡面就能通達佛法的真實義。「不唯信他諸佛菩薩而行」， 不唯獨是相信佛菩薩的開示而這樣去行的， 是你本身能通達無礙的，「是名不從他緣」。這是第一科 「略標列」， 下面第二科「廣彼業」。 分三科，第一科是 「標」。
當知如是五種勝利，有五種業。這個五種勝利有五種的業用，有五種作用。這是「標」， 這句話是標出來。 下面第二科是 「列」 出來，這五種勝利、五種業，把它列出來。分五科， 第一科是 「能滅勞倦」，有這樣的勝利，有這樣的作用。
一者、菩薩成就最勝現法樂住， 能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦，當知是名：心極寂靜勝利之業。這個五種勝利， 第一種勝利， 菩薩成就了最殊勝的現法樂住。 這個「現法樂住」剛才講過； 現法就是現在的生命， 這個色受想行識裡面， 有樂住，「住」 其實就是定，就是指色界四禪說的，色界初禪、二禪、 三禪、 四禪，在這個禪定裡面有輕安樂，這叫做 「現法樂住」。「現法樂住」 是最殊勝的， 這是最有力量的一個功德， 而菩薩成就了最有力量的色界四禪， 這叫做現法樂住。這裡邊如果互相地對比的話呢，就是色界四禪之前，你應該有未到地定； 得色界四禪之前，先得到一個未至定。得了色界四禪之後，要繼續地修禪定， 那麼就得到無色界的四空定。所以色界四禪與前面的未至定對比，與後邊的無色界的四空定來對比呢，就是色界的四禪是樂住， 它有極殊勝的輕安樂。而未到地定， 未至定也有小小的輕安樂， 不是那麼殊勝。 而無色界的四空定，也小小有一點輕安樂，但是沒有色界四禪那麼殊勝， 所以稱色界四禪為現法樂住，是這樣意思。 那麼菩薩成就了色界四禪的現法樂住有什麼用處呢？ 能做什麼用呢？「能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦」， 有這樣作用； 能滅除去一切，就是很多的事情。什麼事情呢？ 「為趣菩提精勤加行」，為了進趣得到無上菩提，你要精進地努力，「加行」 其實就是努力。 精進地努力去修學六波羅蜜、廣度眾生的事情， 你這時候會有身的種種勞倦、有心的種種勞倦， 有這樣事情。但是你若成就了色
界四禪的時候呢，能滅除去這麼多的勞倦，很快地就能恢復正常了。「當知是名心極寂靜勝利之業」， 勝利的作用。
《披尋記》一二一六頁：最勝現法樂住者：謂得定者，於諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。所以者何？以諸靜慮， 領受喜樂、 安樂、捨樂， 身心樂故， 如 〈 三摩呬多地 〉釋。﹙ 陵本十一卷九頁﹚第四靜慮於諸靜慮最為殊勝， 由唯捨樂最極寂靜，是名最勝現法樂住。「最勝現法樂住者： 謂得定者， 於諸靜慮數數入出， 領受現法安樂住故」，「最勝現法樂住」這句話怎麼講呢？ 「謂得定者」，就是說已經成就色界四禪的人。「於諸靜慮」， 就是對於色界的四禪，叫做靜慮。「靜」 是他能寂靜，但是心裡面也有智慧的觀察，所以叫做 「慮」。 這位禪師， 就是這位菩薩，「數數入出， 領受現法安樂住」，他數數地入定， 然後又從定裡出來， 這樣做幹什麼呢？ 「領受現法安樂住」， 來覺受色界四禪的輕安樂，領受這輕安樂。「所以者何」， 為什麼要這樣子呢？ 「以諸靜慮，領受喜樂、 安樂、 捨樂， 身心樂故」， 因為你若入在這四靜慮裡邊呢， 你能領受到，就是能夠覺受到這個四靜慮裡面的喜的安樂，「喜」 就是樂。 領受到四靜慮裡面的輕安樂， 安樂。入那個定的境界特別殊勝，所以心裡面喜，有喜樂； 那個定能使令你有輕安樂。有捨的樂，棄捨了一切的雜染，還有一切的動亂的境界， 那時候你心裡面就有樂。「身心樂故」， 身也感覺樂， 心裡面也感覺樂， 有這樣事情。我現在再重覆一下： 我們若不學習經論， 我們知道什麼事情呢？ 我們知道會學習禪定這件事嗎？ 我看什麼都不知道。 尤其是今天我們漢傳的佛教，只有大家知道一件事， 就只知道念阿彌陀佛，也提倡這件事。至於修學禪定這個事，通達六波羅蜜、畢竟空寂， 完全不知道，不知道這件事，不知道。 我們今天的佛教就是這樣子！ 頂多還有提倡念咒， 這件事情都比較容易； 你想要得禪定， 這事不容易。因為難的關係，逐漸地演變，演變到現在， 都不知道了，不知道這件事；只是大家讚歎念阿彌陀佛名號，這很殊勝。其實你若是得了禪定，那是更殊勝。 你在禪定裡念阿彌陀佛， 立刻地可以見阿彌陀佛的相好光明。 持佛名號能有這種境界嗎？ 你持佛名號，你會見到阿彌陀佛嗎？頂多你若誠懇的話，作夢， 夢見到阿彌陀佛， 但這個事也很少，也會很少的。不要說是得到第四禪，得到初禪的時候， 就這個境界：心一寂靜下來，一念阿彌陀佛名號， 阿彌陀佛的相好光明就會現前， 你當面可以講話的。你說我讀 《 金剛經 》：「應無所住而生其心」， 我不懂這句話， 玅境講錯了， 你立刻一入定，念阿彌陀佛的時候，阿彌陀佛現前，就和阿彌陀佛可以問答， 可以問答的。 你願意見阿彌陀佛就可以， 你願意見彌勒菩薩一樣， 見到觀世音菩薩、 見文殊菩薩、 普賢菩薩都可以， 見十
方諸佛都可以， 在禪定裡可以見的。 你若是得到初禪、二禪、 三禪、 四禪，你願意到阿彌陀佛國， 一入定就可以去， 就到阿彌陀佛世界去了， 就到兜率內院去，和佛菩薩見面說話的， 會有這個境界。所以這上面說， 能滅你的勞倦，「數數入出， 領受現法安樂住故。所以者何？以諸靜慮，領受喜樂」， 領受這 「安樂」、 輕安樂；「捨」， 棄捨這些雜染的境界， 那就是 「樂」。「身」 也是「樂」， 就是前五識是樂，還有第六識的樂故。「如 〈三摩呬多地〉 釋」， 那上面解釋。「﹙ 陵本十一卷九頁 ﹚」， 在那裡， 會有這個的境界。我們如果不靜坐，你靜坐不相應就放棄了，這些殊勝的功德你完全都不能成就。完全不能成就這種境界， 就是平平常常的境界， 很好嗎？ 我們出家人自己不生產，就是居士給我們現成的衣、 食、 住，他們來負責， 我們就是什麼事兒也不做，就這樣就完了？說是念佛，真誠地念阿彌陀佛號，這是最淺的一個法門， 我現在說這個話就是罪過， 人家都是讚歎念阿彌陀佛殊勝， 我就說這是一個很膚淺的一個法門， 但是我們若特別的努力呢！ 也可能會有好境界， 但是多數一無所成， 多數是不成就。 念阿彌陀佛名號，頂多你沒有破齋犯戒， 能這麼平穩的， 就了不起了。但是不容易， 你想要不破齋、 不犯戒， 不容易，因為你內身沒有殊勝的境界作依怙。若是我們得到四禪八定了，那不可能會犯戒的呀！那些臭皮囊的境界有什麼可愛的呢？那禪定裡面有殊勝的境界，就不可能會破齋犯戒呀！ 有特別的殊勝境界呀！ 你立刻地 …不是說我到五臺山去，就是我坐在這裡一入定，就到五臺山和文殊菩薩殊勝的境界現前了。這是什麼境界呀？這不可能會叫人家在家居士瞧不起呀，不可能有這些事情的呀！ 也決定不在乎你供養我、 不供養我這個事情； 你供養我紅封、 不供養；你請我作住持、不作住持； 那裡注意這個事情？能瞧得起這件事啊？ 那有這回事情？不要說得聖道啊！就算我們學習佛法、修止觀沒得聖道， 但是你得了四禪八定的時候，這時候特別、 是特別的境界， 這還不是說已經得聖道啊！ 你有了這個境界的時候， 你念阿彌陀佛， 那就是念佛三昧啊！ 就立刻地和佛菩薩見面了啊！我們若不得這個境界， 你散亂心念佛， 很不容易寂靜住，不容易的；不容易得到寂靜住。我們從經論上看出一件事啊… …（現在是三點半啊？） 看出一件什麼事？ 還要經論說我們才知道， 不然我們怎麼知道？ 年輕的時候非常寶貴啊！你若七老八十的時候， 你想要有特別成就啊？ 你身體不行了啊！這是個 「依」，這叫 「依止處」 要靠它，要靠這個身體的健康， 你才能夠努力， 才能有成就的。 你七老八十，你沒這個條件了啊！沒這個條件。有些在家居士他就會說出一些話：「你不要出家， 你就做在家居士好了！ 」 其實這種話， 這句話一點功德沒有啊！ 只要你身體健康， 你有一個強大的願力：「我想要
有所成就！」 那就出家嘛！出家，你不需要去生產嘛，在這兒安心地修學聖道， 那就會有成就的呀！ 現在，為什麼我們出家人不看見有一個人得未到地定的， 都不知道是誰？但是我們現在佛學院有得到未到地定的人。為什麼是這樣？ 因為不知道； 第一個不知道這個方法，第二呢， 也沒有人讚歎這件事，那我就隨遇而安嘛，我何必辛苦要盤腿坐，腿疼， 我何必呢？ 就是這麼回事嘛！也很少人提倡， 加上自己懈怠， 所以老是平平常常的。加上自己也懈怠， 讀讀經論的時候，這個地方不大懂， 就是懂了也不感覺有什麼意思， 做這個幹什麼？ 其實不是！你就是這個因緣還沒成熟，努力，是應該有成就的， 會有成就的。你有了成就的時候，你才知道佛法是殊勝的。 不然的話， 我們感覺出了家有什麼意思？和在家差不多嘛？不感覺到佛法有什麼特別好處呀！ 但是，你若肯努力， 那完全不同的。所以這上說：「所以者何？ 以諸靜慮， 領受喜樂」，領受這安樂、 輕安樂， 還有個捨的樂。 捨的樂，當然有各種各樣的解釋，應該是棄捨了一切的顛倒迷惑的境界，那就是樂， 可以這麼解釋。 總而言之， 身樂、心樂故。「如〈 三摩呬多地 〉釋。﹙ 陵本十一卷九頁﹚」。「第四靜慮於諸靜慮最為殊勝」， 前三種靜慮雖然也很殊勝，但是不如第四靜慮殊勝。「由唯捨樂最極寂靜」， 因為這個第四靜慮是捨樂， 到了這個程度， 前面三靜慮沒得到這個捨樂，那個是最殊勝的寂靜境界。「是名最勝現法樂住」， 最殊勝的禪定的樂。這是第一 「能滅勞倦」， 能滅這個辛苦了。 但是你若入定的時候，這個辛苦的境界就過去了。
二者、菩薩普能成熟一切佛法， 當知是名：於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業。「二者、 菩薩普能成熟一切佛法」，說這位菩薩在佛法裡用功， 他普遍地能成熟一切的佛法。 一切的佛法，譬如說六波羅蜜的一切佛法， 得到佛的一切種智的一切境界， 一切都能成功。 這個 「成熟」就是成就了， 都能成就的， 不是只是口頭上講一講的， 是真能成就的。 天眼通、 天耳通、他心通、 神足通、 宿命通、漏盡通，都是能成就的，不是嘴說的。 你得了禪定以後，所有很殊勝的境界都能成就。 這個四禪在佛法來說，在我們佛教徒來說，如果你有意願成就聖道、 成就殊勝功德， 這四禪非要成就不可的。「菩薩普能成熟一切佛法， 當知是名： 於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業」，這就是這些功德都能成就。
我相信不管是台灣， 也不管是中國大陸， 只要出家的，出了家的這些年輕人都是容易有成就的， 但是就是沒有殊勝的教授， 不夠， 就是這樣，沒有辦法。
《披尋記》一二一七頁：普能成熟一切佛法者：謂於明處妙智見轉， 能令如來十力種姓成熟。這個說的最明顯。 你可以得到佛的十力，佛的十種智力你都能成就。這是第二 「能熟佛法」， 就是能成就一切佛法，佛的功德。 下面第三科 「能熟有情」。
三者、菩薩普能成熟一切有情，當知是名：流轉生死無有厭倦勝利之業。「三者、 菩薩普能成熟一切有情」，就是能度化眾生， 使令眾生能得聖道，成熟佛法。「當知是名： 流轉生死無有厭倦勝利之業」，這就是菩薩在生死裡流轉， 他心裡面不厭倦的。 為什麼呢？ 因為有這樣勝利的成就。 這是第三， 下面第四 「能住正法」。
四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼令得久住； 於能隱沒如來聖教像似正法，能知能顯能正除滅， 當知是名：善入如來密意言義勝利之業。「四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑。」我現在又有分別心， 又有虛妄分別心。就是對於佛法學習得不夠，不知道這件事，不知道這件事， 那麼知道什麼事情呢？就眼前的境界；我這裡有因緣成立一個廟，我叫我徒弟到那兒去看這個廟去； 我那裡又是… 我全世界各處都有廟， 我就派這個、派那個，就看這個廟去。但是你那個徒弟呢，佛法沒成熟， 佛法學習得不夠。但是你那個徒弟可能是佛教的一個寶貝啊！可以造就的， 但是就是辦那些一般的事情， 就困在那裡，而不能在佛法有高深的成就， 知道這件事嗎？ 我有時間， 從這裡飛到那裡，從那裡又飛到那裡，報紙一登， 我怎麼怎麼地到什麼地方弘揚佛法；其實都是假的，在佛法上一點殊勝的境界都沒有； 知道這件事是個錯誤嗎？ 不知道！不知道的。 其實呢，什麼事情都是因緣生，你不要看這個人好像沒什麼了不起，但是可能他就是個寶貝，他能得無生法忍的呀！ 但是因為就是不具足， 沒這個因緣促成這件事。「你不要出家，你就這樣好了， 出家容易犯戒！ 不要！不要！ 」 其實這句話說得有功德啊？其實是有罪過，他還感覺很聰明！ 實在很多的人是可以造就的呀！ 你很聰明嘛！你並不是笨蛋
嘛！ 你很聰明嘛！你很努力地學習佛法， 你智慧一增長的時候， 看法就不同了， 和以前看法就不一樣。 但是你相信這個人的話呢，「好！ 不要出家， 不要出家！ 」 其實呢，你這句話有破壞佛法的罪過； 你相信他的話？ 不相信我的話？ 真的呀！完全就是這麼回事兒， 人就是這樣子， 可以好，也可以壞的， 不決定呀！但是你向好的地方說，這個人就可以進步；你說：「不要出家， 你出家容易犯戒！」 好！ 好！ 我就不出家，這殊勝的功德你就不能成就。菩薩普能成熟一切有情， 當然這是菩薩才可以成熟一切有情。 不要說邪知邪見，這個人愚癡， 障礙人家出家， 那能成熟一切有情嗎？ 「當知是名流轉生死無有厭倦勝利之業」。「四者、 菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑」， 這是菩薩要有大智慧。「護持如來妙正法眼令得久住」， 他能護持如來為眾生演說的妙正法眼， 非常好而沒有錯誤的「法眼」，就是大智慧法門。我現在又有個妄想， 什麼事情呢？出了家以後， 當然是應該學戒。但是學習佛法的時候， 你趕快地學習一個到第一義諦的法門， 要做這件事。 說：我什麼都看； 這個人寫得好！這本書也寫得好！ 是的， 寫得好！ 但是它不是到第一義諦的法門， 不是。你學得雖然感覺到歡喜， 但是它不是這個法門， 你用不上。你若是學習一個法門，它這個法門可能看上去也不感覺什麼好，但是它有這個作用，你若肯按照這個法門學習修止修觀，就能到第一義諦那兒，你是聖人了呀！你要知道這件事啊！要知道這件事。你若成就這件事，你就成為聖人了啊！不是凡夫了。 你成為聖人以後，決定不會再到三惡道去。這時候你願意看藏經，所有的法都可以讀，連世間的知識都可以學習，那時候你決定不退轉了啊， 這件事，你要知道這個差別啊！ 先要知道， 這個重要的部份要努力地學習， 要這樣子。「菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑」， 能滅除這些疑惑。「護持如來妙正法眼」， 因為他這時候才知道佛的妙法， 這妙正法眼是一切眾生的眼睛， 知道這一條路是平坦的、 是危險的， 能知道。我們沒有智慧，知道嗎？知道這件事嗎？「護持如來妙正法眼令得久住」， 使令佛的法眼能久住世間， 為眾生斷惑證真，得無上菩提，令得久住。「於能隱沒如來聖教像似正法」， 能隱沒、 能破壞佛的正教，誰是隱沒如來正教呢？就是像似正法； 就是和佛法好像像似，但是它不是正法。 這樣的，「能知能顯能正除滅」， 這位菩薩他能知道這個像似的佛法， 能知道，能顯示出來這個不是佛法，能正除滅這個， 除滅這個相似的佛法。「當知是名： 善入如來密意言義勝利之業」，這是這位菩薩能善入、 能夠悟入、 能覺知佛的密意、佛的深意， 不容易明白的， 這個言
義，密意的言義這位菩薩能悟入， 這是最殊勝的一種功能， 一種作用，「勝利之業」。
《披尋記》一二一七頁：能正除遣所化有情至能正除滅者：若有種姓補特伽羅是所調伏，名為所化有情。於諸如來所說一切諸法皆無自性、皆無有事，乃至廣說皆如幻夢，如是一切密意義趣，若不解了而生疑惑謂非佛說，是名隨所生起一切疑惑。菩薩善能如實會通顯發、開示，由是令他展轉所生疑惑皆能除遣，正信悟入如來出世觀待彼彼所化有情，說一切法。此一切法能作有情一切義利，發起無量照明，能於所知滅一切闇，是名如來妙正法眼。如來說已，能正奉持，令得隨轉， 能正防護，令不毀滅，是名護持令得久住。若以如來所說法教相似文句，於諸經中安置偽經、於諸律中安置偽律，如是名為像似正法。 此有多種， 繁不具述， 如 〈攝事分 〉 釋。﹙ 陵本九十九卷十五頁 ﹚如是一切像似正法，能令有情起諸邪見，障覆聖教令不顯了，名能隱沒如來聖教。菩薩於此如來聖教能知、能顯，於彼像似正法能正除滅。「能正除遣所化有情至能正除滅者：若有種姓補特伽羅是所調伏，名為所化有情」，「若有種姓補特伽羅」， 就是這個人他有佛姓， 他能得無生法忍的， 就叫有種姓的補特伽羅。 或者是有阿羅漢的種姓， 或者有辟支佛的種姓， 這個人能得聖道，「是所調伏」，所應該教化的，「名為所化有情」。「於諸如來所說一切諸法皆無自性」， 說一切法都沒有自性。「皆無有事」，在自性空裡面無有少法可得，「皆無有事」。「乃至廣說皆如幻夢」， 這就是依他起了， 依他起如幻如化， 如夢中境。「如是一切密意義趣」， 這有深義的道理的。「若不解了而生疑惑謂非佛說， 是名隨所生起一切疑惑」，這個疑惑指這個說的。「菩薩善能如實會通」， 如實地會通，「顯發開示」。「會通」， 這地方說有，那地方說空， 你要會通一下。「顯發」 它的正義，「開示」 眾生， 滅除一切眾生的疑惑。「由是令他展轉所生疑惑皆能除遣」， 能破除去眾生的疑惑。「正信悟入如來出世」，就能生起眾生的正信， 能 「悟入如來出世，觀待彼彼所化有情， 說一切法」， 能悟入佛所說的一切法。「此一切法能作有情一切義利」，佛說的這些法門能作眾生的一切有義利的事情。「發起無量照明」， 眾生的世界就是黑暗的， 沒有智慧啊！有佛法就是有了光明。「能於所知滅一切闇」， 就滅除你無所知的事情。「是名如來妙正法眼」。「如來說已， 能正奉持， 令得隨轉」， 如來是宣說這麼多的妙法， 我們能夠依教奉行，能奉持它。「令得隨轉」， 我們隨順佛的教導去修行，就叫隨轉。「能正防護」，能正確地防止這一切的放逸、 一切的過失，保護我們的清淨。「令不毀滅」，使令佛法不毀滅， 自己的正念也能夠建立起來。「是名護持」， 這「護持」 是這樣意思。「令得
久住」， 佛法可以久住世間。「若以如來所說法教相似文句，於諸經中安置偽經」， 若以如來所說的法教， 和佛的法教相似的文句。「於諸經中安置偽經」， 在經裡面放些相似的佛法， 在這裡頭。「於諸律中安置偽律」， 也不是真實的。「如是名為像似正法」， 這律裡頭也有不對的，經裡邊也有些偽經。「此有多種， 繁不具述， 如 〈 攝事分 〉 釋。﹙ 陵本九十九卷十五頁﹚」，那裡有說這件事。「如是一切像似正法， 能令有情起諸邪見， 障覆聖教」， 能障礙聖教。「令不顯了」， 使令聖教不能光顯，「名能隱沒如來聖教」。「菩薩於此如來聖教能知、 能顯」， 能光顯佛的聖教。「於彼像似正法能正除滅」， 我們若不好好學習佛法， 我們知道什麼是佛法？什麼是像似佛法？ 我們不能辨別。 若能辨別， 你要深入地學習佛法， 慢慢地你才能有這個智慧， 不然的話這辦不到這件事。下面第五科 「能摧異論」。
五者、 菩薩能摧一切外道異論，精進堅牢正願無動， 當知是名：大乘勝解不可引奪、不從他緣勝利之業。「五者、 菩薩能摧一切外道異論」， 能破壞外道的異論。「精進堅牢正願無動」，這位菩薩精進地學習佛法、修行佛法、弘揚佛法，是非常地堅固的， 他的正願、 無上菩提願是不可動搖的。「當知是名： 大乘勝解不可引奪、 不從他緣勝利之業」，「不從他緣」， 不需要依靠外緣，他本身的功德力能站得住的。
《披尋記》一二一八頁：能摧一切外道異論至正願無動者： 外道異論略有十六，如 〈 有尋有伺地 〉 說。﹙ 陵本六卷一頁﹚菩薩正願亦有五種， 如〈 菩提分品〉 釋。﹙ 陵本四十五卷十六頁﹚。「能摧一切外道異論至正願無動者： 外道異論略有十六， 如〈 有尋有伺地 〉」 那裡說過，「﹙ 陵本六卷一頁 ﹚」。「菩薩正願亦有五種， 如 〈 菩提分品 〉」 有解 「釋」，「﹙陵本四十五卷十六頁 ﹚」， 在那裡有說。
如是菩薩所有一切菩薩所作，皆為如是五勝利業之所攝受。這是第三科「結」。 前面第一科 「標」，第二科列出來這五種勝利之業，現在第三科是結束了。分兩科， 第一科「明所攝受」。「如是菩薩所有一切菩薩所作」， 他所做的事情，「皆為如是五勝利業之所攝受」，
不超過這個範圍， 這五種勝利之業所攝受、 所組成的， 叫做攝受。這是「明所攝受」，下面第二科「隨釋所作」。
云何一切菩薩所作？ 謂自安樂而無雜染， 普能成熟一切佛法， 普能成熟一切有情，護持如來無上正法摧伏他論， 精進勇猛正願無動。「云何一切菩薩所作」，菩薩一切所作都是什麼呢？ 「謂自安樂而無雜染」，就是他自己在戒定慧裡面安住， 心裡面很快樂，沒有一切愛煩惱、 見煩惱的污染。「普能成熟一切佛法」， 就是普遍地能成就一切佛法的功德， 成就佛法一切的功德， 成就佛的十力、 四無所畏這一切功德。「普能成熟一切有情」，前面說是 「安樂而無雜染」是諸惡不作、 眾善奉行， 成就佛的功德， 這是自己這一面，「普能成熟一切有情」 是利益一切眾生， 使令眾生也能在佛法裡面有成就， 能得聖道。「護持如來無上正法」，當然這個 「護持如來無上正法」，在利益眾生這一方面說，就是語言文字的佛法非常重要； 這些佛法若破滅了， 眾生就完了。能護持佛的這些正法， 令它永久地住在世間。「摧伏他論」， 就是破壞這些邪知邪見的這些異論。「精進勇猛正願無動」， 菩薩自利利他，是精進地、 勇猛地， 他的這個無上菩提願是不可破壞的。這是「隨釋所作」，下面是第三科 「結簡」。
當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。「當知如是四真實義。」 第三科叫「結簡」，怎麼意思呢？ 就是 〈真實義品 〉， 叫真實義處，一共分兩科， 第一科是「總明安立」，第二科是 「別辨品類」。 這個 「別辨品類」裡面分三科， 第一科是 「標列」，第二科是「隨釋」，就是四種真實：世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、 所知障淨智所行真實， 這是第二科 「隨釋」到這裡已經完全講完了。現在第三科就是 「結簡」，就是結束的時候， 但是還有點簡別。「當知如是四真實義， 初二下劣」，前面的世間極成真實、 道理極成真實，這個是普通的境界。 這「第三」 是「處中」， 就是煩惱障淨智所行真實， 這是得阿羅漢、得辟支佛的境界，這是中等。「第四」，就是所知障淨智所行真實是最殊勝的， 是得無上菩提的。 在簡別前面四種真實的差別。我有的時候說話說得不好聽，希望各位同學原諒這一點，我以後再小心一點，不要亂說。