又有二法，於修現觀極為障礙。現在的文是「善安住」這一大科裡面，舉五因有二十種相。現在的文是第三因所攝。第一因是「通達作意」所攝；第二因是「由所依故」，「由所依」就是奢摩他，奢摩他為毘缽舍那所依止的； 第三因是 「入境界門」， 前面解釋過， 入境界門就是所緣境。 這個「善安住」， 我當時是念了， 沒有解釋。「善安住」指什麼說呢？ 就是我們現前的、時時現前的分別心在何處住呢？ 聖人是在第一義諦住，他的心在那裡住；我們凡夫的心在世俗諦住，住在世俗諦。也就是所緣境的意思。我們的心分別什麼？ 什麼是我們的住處？ 是我們的分別心的住處？ 我們佛教徒來到佛法裡邊，就是要轉凡成聖，要轉變我們虛妄分別心的住處，也願意到第一義諦那裡安住。有什麼辦法呢？就是由五因、由二十種相。大意就是這樣意思。現在說的是第三因，入境界門；第三因所攝的，與它有關係的。分兩科，第一科是「舉二相」； 分兩科， 第一科是 「辨障礙」； 又分三科， 第一科是 「標」。「又有二法」， 又有兩種事情，「於修現觀極為障礙」， 有兩種事情對於我們通達作意，觀第一義的現觀，就是觀察苦集滅道的毘缽舍那的觀察，「極為障礙」，它有很大的力量障礙我們這件事。
何等為二？哪兩種事情呢？
一、不正尋思所作擾亂，心不安靜；二、於所知事其心顛倒。這是第三科， 列出來這兩種障礙。 第一種是 「不正尋思所作擾亂」，「不正尋思」，就是不合道理的分別心。它能夠擾亂我們的心不寂靜住，也能染汙我們的心不清淨。是什麼不正尋思？ 就是貪瞋癡，另外沒有別的。我們心遇見所緣境的時候，不是貪、就是瞋；合意的事情就是貪，不合意的事就是不高興了，就是瞋。再加上一個愚癡。 我也曾經解釋過這個 「愚癡」： 就是遇見什麼境界， 我沒有動貪心，我也沒有動瞋心，心裡面很平和的，這個時候就是愚癡。就是於所緣境有所得，就是執著它是真實的，不知道它是虛妄的，不知道它是畢竟空的，這都叫做「不正尋思」。「不正尋思」有什麼過失呢？ 能擾亂我們的心，不能夠到第一義諦那裡去，它障礙你，「所作擾亂」。「心不安靜」， 心就不能夠安靜地住在第一義諦那裡。不學習佛法的人，當然不覺悟這件事；學習佛法的人，常常學習止觀的人，你就會有這種感覺：我現在這一念心不對勁，它不是順於第一義諦的。這是第一個障礙。「二、 於所知事其心顛倒」， 就是對於所認識的事情， 於所知事其心顛倒了， 就是所認識的事情自己搞錯了。其實這一句，也就是那個貪瞋癡的愚癡。這樣說，貪、瞋是不正尋思， 高慢、 疑惑這一切都是不正尋思。「於所知事其心顛倒」， 就是愚癡。看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七四六頁：於所知事其心顛倒者：身受心法，名所知事。不淨計淨，於苦計樂，無常計常，無我計我，名心顛倒應知。「於所知事其心顛倒者：身受心法，名所知事」，「所知事」指什麼說的呢？「身」，我們的身體。「受」，就是觸緣受，十二緣起裡面的觸緣受；就是我們的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，就會有受的事情。或者是苦受，或者是樂受，或者不苦不樂受；這是我們現前時時有的事情； 這是受。「心」， 就是我們這一念明了性的心； 或者眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，當然主要是第六意識。這也是我們的所知事。我們不修止觀的人，當然在所緣境這裡虛妄分別；修止觀的人，也會反過來看自己的這一念心，就是「以心緣心」這句話，「以心觀心」，那就會感覺到「識」的問題。天台智者大師的《 釋禪波羅蜜 》裡邊，有一個制心止；前面有一個繫緣守境止，還有個制心止。制心止，就是以心緣心的意思。譬如說我們這個心，或者是愛著所緣境，或者是不高興所緣境，種種的虛妄分別，種種的妄想很多；這麼多不同的差別心，在所緣境上種種的顛倒迷惑的活動。現在這個修止觀的人，不去在「所緣境」那裡採取行動；在所
，在那裡採取行動，叫這個心不要動！ 就什麼事兒沒有了。以心制心，叫制心止。這可見，我們做功德也好，造罪也好，其實都是心。你常常地在修止觀的時候，反緣這一念心的時候，你就會知道這個心是怎麼回事了。所以這是一個心，這也是所知事。「法」， 這個法是什麼呢？ 就是心所緣的一切的行相， 心所緣的一切行相。 但是我們心的活動，它又不能單獨活動，要有一個增上緣。眼識一定還要有眼根，耳識要有耳根，乃至意識還要有個意根，不然它不能活動；這也都屬於法裡邊的。這一共就是四種：身、受、心、法。在經論裡邊的解釋， 是把五蘊 （色受想行識）， 合成這四法。 色就是身， 受就是這個受，想、行就是法，識就是心了。所以，五蘊也就是這四法。「名所知事」，這就是所知道的事。這樣子，就是能知的心和所知的境都包括在內了。但是「身受法」是所知，「心」 是能知而又是所知。「名所知事」。「不淨計淨， 於苦計樂」， 有什麼稱之為顛倒的呢？ 就是不淨計淨， 我們這個身體是很臭穢的， 但是我們感覺很美， 所以叫 「不淨計淨」， 這就是顛倒了。「於苦計樂」，我們這個受，本來是有苦受、也有樂受。苦受是苦受，樂受也是苦受。因為樂受，你為了求樂受的時候你很辛苦； 求到了樂受， 樂受也會令你煩惱， 所以樂受就是苦受。「不苦不樂受」， 雖然不是苦受、 不是樂受， 但是它不能停留在那裡， 它是漸漸地、 剎那剎那地向前進，它就會遇見苦受、也會遇見樂受，苦受也是苦，樂受還是苦，所以三受都是苦。 但是我們 「於苦計樂」， 感覺苦受不苦， 是快樂的。 但是其中有一個問題， 我們實在也有人感覺苦，但是因為這個苦和樂不能分離，你若愛著這個樂，就不可以拒絕這個苦，所以苦也隨著來了，就是這麼回事兒。但是我們這樣，這就是顛倒了。所以是「於苦計樂」。「無常計常」， 就是我們的色受想行識、 身受心法，「無常計常」。 在身受心法上排的次第來說， 那就是指心說了 ─ ─ 「觀心無常」。我也曾經解釋過，我們這個「身」體的四大有老病死，我們很容易地覺悟它是無常。「受」也是無常，有苦受、有樂受、有不苦不樂受的變異，也是無常。但是「心」我們不容易知道，不容易知道它是無常；所以我們就在心這個地方執著有個常住真心，執著這個問題。用各式各樣的理由，說這個心是常住的。那麼這樣講的話，有什麼不對呢？很容易就是變成我執了，執這個是「我」了，很容易就是這樣子。但是我們讀 《 阿含經 》 的時候， 讀 《 般若經 》， 讀 《 大智度論 》 的解釋， 讀 《 瑜伽師地論 》、《 解深密經 》， 這一部分的經論， 都是說 「無我」 的， 但是就有一些地方反倒是發揚讚歎 「我」， 但是我們也接受這件事， 我們漢傳的佛教徒歡迎這樣的思想， 所以這就是執著這個心是常住的。心是剎那剎那生滅的，應該是無常，但是我們沒有智慧，看不見它是無常，看不出來。我們讀唯識的經論，它很明顯地說出來這個心是無常。它用什麼理由呢？ 世間上一切有為法都是因緣有。唯識的經論特別地提到一件事：都是阿賴耶識的種子所變現的，這個種子變現，不然一切法是沒有的，就這一念心也是沒有的。那麼怎麼有了呢？ 就是心的種子變現出來的。那麼就是它有生；原來是無生，但是種子剎那剎那地變現，心也就是剎那剎那地生滅，所以它是無常的。從心的生起，可以知道它是無常。另外有一個理由：譬如說我們知道這個房子，由建築公司各式各樣的辛苦把它造出來，它就是有生；有生，也有成、住、壞的這些事情。但這一念心它是有生，剛才說出來它是種子變現的。它為什麼會有種子呢？ 就是熏習來的。就是我們現在這一念心作各式各樣的分別的時候，就在心裡面熏成種子了。你剎那剎那地生、剎那剎那地分別，就是由種子生出來；但是你在分別的時候，又剎那剎那地熏成了種子。熏成了種子的時候，那個種子又會剎那剎那變現出來我們的虛妄分別心。譬如說我們現在學習禪，我們靜坐的時候，希望它寂靜住。維那師父止靜的時候打這三下木魚，你從這裡，他打第一下木魚開始，你心就寂靜住，第二下、第三下，要經過多少時間。我看能經過一分鐘左右，或者多一點。你這一分鐘內心裡面寂靜住，已經很難得了！ 你能這樣寂靜住的時候，你的心這樣寂靜住的時候，就在你的阿賴耶識熏成種子了，你心裡面就有寂靜住的種子。但是有可能第二分鐘，或者第三分鐘，心裡面又散亂了，沒有寂靜住；可是到十分鐘的時候，你可能是覺悟了，我不要虛妄分別、不要散亂，我再寂靜住。所以一定要選一個所緣境，你在那個地方寂靜住。你再寂靜住五分鐘。剛才你寂靜住一分鐘，現在你寂靜住五分鐘，你有可能是這樣子，那麼又熏成了五分鐘的寂靜住的種子，又熏成。但是第二次寂靜住以後，心裡又亂了，又惛沈了，又散亂了，又跑了；但是過了一會兒，你又能寂靜住。就是這樣長時期地訓練，你在阿賴耶識裡熏成了很多很多的寂靜住的種子。所以你終究有一回，你可以一下子寂靜住十五分鐘，你有可能會這樣子。這一回，你的寂靜住和以前熏習的寂靜種子不一樣；都是寂靜住，但是這個程度強一點，強一點，有十五分鐘，又熏成了強力的寂靜住的種子。這個種子你熏習了以後，又跑了、又散亂了，但是不知道哪一分鐘又寂靜住了。這樣子，我們經過三十天的用功，或者經過一百天，或者是經過一年、兩年、三年、四年，你就得欲界定，得到未到地定了。為什麼我們能夠成就未到地定，能成就色界四禪呢？ 就是因為熏習的種子。從這裡可以證明心是種子生的，這個定就是心，所以叫增上心，定就是心。智慧也是心，都是這樣熏習成就的。從這裡也可以知道，心是無常的。心是無常，所以我們可以轉變！ 我原來的心就是虛妄分別，我沒有定，但是你若肯努力就可以成就定。我原來是糊塗，我現在不糊塗，也是因為你努力地學習，努力地修行，漸漸地由顛倒迷惑轉成智慧的光明，都是這樣熏習。從熏習的經驗上看，心是生滅的！心若是不生滅的話、常住不變的話，那我們沒有辦法改變，沒有辦法改變的。「無常計常」，是顛倒，是不對的。但是我們不知道，我們還認為是有道理的，「無常計常」。「無我計我」， 這就是觀法無我。 觀法無我， 就是色受想行識是法， 在色受想行識裡沒有我。多講幾句好不好？ 這個地方我再多說幾句，「觀法無我」。我曾經說、剛才我也說過，我們若是唯利是圖的話，那也不管，什麼事我都沒有關係，不計較這件事。但是若是我們心能夠回來，想要得聖道，這個問題非要解決不可。因為我們剛才說了，我們學習這些佛法裡邊，都是主張無我的。如果你還執著有我的話，是不能得聖道的，常是在凡夫的世界流轉的。要相信無我、要通達無我義，這樣才可以的。怎麼樣才能夠知道執著有我是顛倒，要通達無我才是智慧，怎麼樣才可以呢？《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉有一大段文，就是說這個無我義，說了很長一大段。看我能記住多少，我就說多少。它說：我們執著有我，當然「我」的定義就是常住，常恆住、不變異，它是常住不變的。我們這個老病死的身體有變化，這個不是我；但是裡邊有一個常恆住不變異的，這個是我。我們怎麼樣執著它是我呢？ 可能是「這個身體就是我！」我們一般可能就是這麼講，這個身體就是我。身體就是我：我是常住不變的，而這個身體有老病死，有的時候有病了，有的時候健康了，它不是常住的，它是有變化的；那可見，你說這個身體是我有點不符合，就是不符合。這個很明顯地應該覺悟到：這個身體不是我！說是另外有一個我；身體不是我，但另外有一個我。另外這個我在什麼地方住呢？說在身體裡面住。在身體裡面住的時候，我們這個身體有的時候健康，有的時候餓了、吃飽飯心情快樂，有病了的時候就苦惱，有苦有樂的變化，這個身體有苦、樂的變化。那麼這個「我」在身體裡面，它受不受影響？ 它若受苦樂的影響，那它就不是常。你說有個常住的我，這事就不對了，就不合道理。說是身體不能否認有苦樂的變化，但是我執著的、我認為的「我」在身體裡不受影響；苦的時候、樂的時候，我不受影響。不受影響，為什麼你有病了要去看醫生？ 你為什麼會這樣做呢？ 有苦、有樂的時候，你這個「我」也受到影響，就會採取行動；採取或者合法的行動，或者非法的行動，會有這件事。你為什麼這樣子呢？ 你若這樣子，就是受影響了。受了影響，它就不是常了，就不應該說它是常住的。說是我不受影響，我沒有採取法、非法的行動，我沒有，我沒做這件事。若沒有做這件事，就是沒有業了。法、非法：採取合法的行動應該說是善，非法的行動就是惡了。我們有善、有惡，或者有罪過的，造了很多的罪，或者做了很多功德，我們就有業力，有業力才受果報，這個身體是個果報。我們有這個身體，就表示你以前有行動，造業了。跑到三惡道去，那就是你有罪業；來到人間、天上，就表示你有善法的功德；那可見你還是受到影響。有法、非法的行動，才有這個果報。如果說你沒有採取行動，你應該沒有這個身體的出現。現在有身體的出現，就可以知道你有採取行動了。採取行動，就表示你受了影響，你就是無常，不能說是常住的。如果說是我沒有採取行動，這樣講呢，也就沒有這個身體的出現，你這個「我」就不受這個身體的影響，你應該自然地得解脫了，不須要修學聖道。我們現在苦惱，就是因為有這個身體嘛，我們這個「我」在身體這裡，受身體的或者是健康、或者不健康的影響，就是這麼回事嘛。如果說是我沒有採取法、非法的行動，我沒有業因，也沒有業果，沒有這個身體，那麼這個我應該得解脫了；但事實上也不是。下文，在《 瑜伽師地論 》〈 聲聞地 〉 還有解釋， 但是我現在不想說了。從這一段文彌勒菩薩的開示，我們執著有我是不對的，應該是無我！ 只是色受想行識，就是這麼多。就是心在這裡活動，你若有智慧就好一點；若糊塗呢，你自己苦惱你自己，就是這麼回事。「無我計我」， 這個身體沒有個常恆住的 「我」。 當然我們假名字說有我是可以的，實在沒有真實的我的體性的。「名心顛倒應知」， 不淨計淨、 於苦計樂、 無常計常、 無我計我， 這就叫做 「心顛倒」， 這是顛倒。「於所知事其心顛倒」， 我們有常樂我淨的顛倒的執著， 在這裡又生起貪瞋癡各式各樣的煩惱。這樣子你的心就不能到第一義諦那裡安住，不能，不能安住。不能安住，就是顛倒迷惑、受種種苦了。「又有二法，於修現觀極為障礙。何等為二？一、不正尋思所作擾亂，心不安靜；二、於所知事其心顛倒。」這個文說得非常地明白。這是辨障礙這一科說完了。 下面第二科 「明對治」， 分兩科， 第一科是 「標」。
為欲對治如是障礙，當知有二種於所緣境安住其心。我們相信佛菩薩的法語，有貪瞋等煩惱的尋思，於所知事顛倒的迷惑，就障礙我們安住第一義諦，那我們現在應該採取行動來消滅這個障礙！「為欲對治如是障礙，當知有二種於所緣境安住其心」， 有兩種的所緣境， 不是一種； 在這個境界上安住其心。這一科是 「標」， 下邊是 「釋」。
謂為對治第一障故，修阿那波那念；「為對治第一」個「障」礙，就是我們的虛妄分別，貪來了、瞋心來了，各式各樣的煩惱；為對治這第一種障礙，有什麼辦法能消滅這個虛妄分別呢？「修阿那波那念」，用這個方法。「阿那波那」，就是息出、息入。就是這個氣息有出，就是由臍至鼻；如果你口張開，也可以從口出。由臍至鼻是出，由鼻至臍就是入，這個息的出入。「念」，念就是明了地現前，叫做念；當然它也包括思惟觀察的意思也在內。就是息的出、息的入，你明了現前；息出的時候你明了，息入的時候你也明了，就是用這個方法來對治貪瞋的這些虛妄分別。這個方法等於是轉變了所緣境，以前你虛妄分別有貪心、有瞋心，現在把那個事情都丟開，你用息的出入作所緣境，你心裡面在這裡安住不動，那個貪瞋的煩惱就不動了。這是一個躲避的方法，它沒有能力消滅貪瞋煩惱的。所以我們修阿那波那念，叫做數息觀，我們的祖師給它立名字叫數息觀。它是止，並不是觀；名字叫做觀，實在它不是觀，它是止，就是能停止你的不正尋思，能停止這件事。它也不能斷煩惱，它也沒這個能力，因為它是止，它不能斷。但是在活動上有作用，能使令這個不正尋思停下來，停止這件事。看這個 《 披尋記 》：《披尋記》七四七頁：謂為對治第一障故等者： 如 〈 聲聞地 〉 廣說應知。 (陵本二十七卷三頁)。在這個地方，說這個「阿那波那念」說得很廣，比我們平常說那個數息觀多得多了，很多很多的。你們若有興趣，就在那兒去讀一讀，我就說到這裡。
為對治第二障故，修諸念住。對治第一不正尋思， 就是這樣辦法， 就是修數息觀。 對治第二障，「於所知事其心顛倒」， 這個怎麼辦法呢？ 「為對治第二障故， 修諸念住」， 就是修四念住。 修四念住，就是剛才說那個身受心法，就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。而這個四念住，和數息觀可不同了。數息觀只是表面上暫時地調伏了一下；四念住是能根本地解決這個問題了，那就是它有觀心無常、觀法無我，就是有無我觀的關係，它能夠得聖道。但是前面的數息觀，它雖然不能斷煩惱，使令你成為聖人，你若這樣學習、用功修行，有可能令你得欲界定、未到地定，乃至到初禪、二禪、三禪。不能得四禪，因為四禪的時候沒有出入息了。能得到這麼多的奢摩他，你在奢摩他裡修四念住的時候就能成功，是能對治、能解決這個問題的。所以四念住是一個很重要的法門。但是你一開始就修四念住，又不見得合適；你先要修數息觀，就使令這個散亂的情形能夠很快地會調伏了，然後修四念住比較容易。一開始修四念住，有可能不合適。用這兩個方法，來對治這兩個障礙。這是明對治這一科說完了。下面第二科「結安住」；第一科是「舉二相」，現在是第二科 「結安住」。
如是當知由入境界門故，其心安住。「如是」， 前面這一段文裡面， 你去閱讀、 去思惟的時候， 你就會知道 「由入境界門故」，這就是在所緣境這個地方，把這個問題解決了。就是換了一個所緣境，「其心安住」，你修阿那波那念，你又能修四念住的時候，你心就不為「不正尋思所作擾亂」，也不會於所知事其心顛倒了，你心就安住了，就能寂靜下來。你的無我觀修成功了，也就是能安住在第一義諦了。當然這個〈修所成地〉應該指我空的真如，就在那裡安住。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四七頁：為對治第二障故等者：〈 聲聞地 〉 說： 又為對治四顛倒故， 建立四種念住， 乃至廣說應知。 (陵本二十八卷二十二頁)。「為對治第二障故等者：〈 聲聞地 〉說：又為對治四顛倒故，建立四種念住」，對治四種顛倒，就是前面說的不淨計淨那四種顛倒。「建立四種念住」，就是觀身不淨，乃至觀法無我四種念住。「乃至廣說應知。 陵本二十八卷二十二頁」， 在這裡說這四種念住，也說得很廣的。
又於妙五欲樂習近者，於聖法毘奈耶，非所行處。這是第四科 「第四因所攝」， 就是那個攝受資糧。 這裡分三科， 第一科 「舉四相」；又分四科，第一科是「遠離非處」；又分兩科，第一科「標非處」，就是立出來什麼叫做非處。
，前面是「逆次因說」，現在也還是那個逆次因，那個意思。「又於妙五欲樂習近者」， 又是我們凡夫， 誰也不用恥笑誰， 無始劫來都是這樣子， 就是對於這個妙五欲 ─ ─ 其實五欲並不妙，但是我感覺妙。這個「妙」應該是這麼說。我就感覺五欲很好，歡喜和它親近，一次又一次地去親近這個五欲，親近這色聲香味觸。「於聖法毘奈耶， 非所行處」， 根本不學習聖道的人， 那就不必講什麼。 若是我們來到佛法裡邊來，我們學習佛陀的法、毘奈耶，學習佛的法、律，這種人，那麼「妙五欲」「非所行處」，它不是我們應該親近的，我們不應該在這裡活動，不應該在這裡來來去去的。這是標出來非處，就是五欲不是我們在那裡習近的地方，這是標出來。下邊「明遠離」。
若於隨宜所得衣服、飲食、諸坐臥具，便生喜足；隨所獲得利養恭敬，制伏其心。謂依妙五欲，不由所得利養恭敬，心便堅住；由此因緣，遠離一切非所行處。「若於隨宜所得衣服、飲食、諸坐臥具，便生喜足」，我們來到佛法裡邊學習聖道，我們要遠離五欲，但是你還能不吃飯嗎？你不穿衣服嗎？你要有地方住的。這也就是欲， 你能夠沒有這些嗎？ 「若於隨宜所得」， 就是你來到佛法裡面修學聖道的時候， 就是「隨其所宜」，隨著因緣、合適的，你得到衣服了，也得到飲食了，也得到諸坐臥具，也應該包括一個茅蓬也在內。「便生喜足」，你的因緣就是這樣子，得到這樣的衣服、飲食、諸坐臥具，你就生歡喜心、就感覺滿足，就好了，不要要求太好。「隨所獲得利養恭敬， 制伏其心」， 隨你的因緣， 你得到了在家居士對你的利養、對你的恭敬，你在這上要制伏其心，不要生貪著。制伏你這個貪著心，叫你的心隨遇而安就好了，制伏其心。說是我沒得聖道，人家對我有一點利養恭敬，很自然地會有 ─ ─可能有高慢心，有歡喜心，怎麼怎麼的，也是可以原諒，但是你要制伏其心，不要放縱這件事。「謂依妙五欲， 不由所得利養恭敬， 心便堅住」， 這下面解釋前面這句話。 這句話的意思就是告訴我們：「依妙五欲」，我們得到的這個五欲，得到的衣服、飲食、諸坐臥具這些事情，「不由所得利養恭敬」，不會因為所得的利養、所得的恭敬，心就是堅住在這裡、就愛著這個境界，生種種的虛妄分別，不要這樣子。「由此因緣， 遠離一切非所行處」， 我們修學法、 毘奈耶的人就是應該這樣子， 由這個因緣，「遠離一切非所行處」， 那些不合道理的地方我們不要去。
既遠離已，依諸念住樂斷樂修。於晝夜分，時時觀察自他所有衰盛等事，心生厭患。前面說遠離這件事，遠離非處，只是由聞所成慧的一點點慚愧心、這麼一點的道心，來做這件事， 這個問題還沒解決的。 要怎麼辦呢？ 第二科 「樂斷樂修」。「既遠離已」， 你已經表面上心裡面不去執著這件事， 你還要進一步地要用功的。什麼呢？ 「依諸念住」， 要隨順佛陀所開示的四念住。「樂斷樂修」， 你要極歡喜地斷除內心的虛妄分別，要極歡喜地修學佛所說的聖道，要做這件事。這樣子你才能對這個欲的問題，可以根本地解決的。「於晝夜分，時時觀察自他所有」，「於晝夜分」，白天，你經行晏坐。我們若讀《 瑜伽師地論 》 上面說的 「晝夜分時時觀察」， 就是個功課表！ 和我們現在漢傳佛教上早晚殿這個方法是不一樣的，是不同的。「於晝夜分」， 白天也是三時， 晝三時、 夜三時， 時時地觀察。「夜分」， 就是中夜可以休息， 初夜、 後夜也還是要經行晏坐， 時時地觀察。 觀察什麼呢？ 「自他所有」，自己所有、 和他人所有。 自他所有什麼事情呢？ 「衰盛等事」， 就是這些衰退的事情，這些苦惱的事情，「衰事」；「盛事」，你所歡喜的、利養恭敬的，有人給我修大廟，有人請我做方丈了， 這些事情。「心生厭患」， 要厭患這些事情。「衰事」 誰也是不歡喜；「盛事」 有可能會歡喜。 我們若是不修止觀的話， 雖然也讀經，但是不修止觀的時候，就在這些興盛的事情引起很多的醜陋，會有這些事情。但是現在彌勒菩薩告訴我們： 你不要這樣子！ 「心生厭患」， 對那個興盛的事情、 你滿意的事情，你不要感覺滿意，你要厭患這個事情。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四七頁：謂依妙五欲等者：此釋前說隨所獲得利養恭敬，制伏其心。謂隨獲得利養恭敬及妙五欲，不染、不住、不耽、不縛、不悶、不著，亦不堅執故。「謂依妙五欲等者： 此釋前說隨所獲得利養恭敬， 制伏其心」， 這是解釋前面所說的「隨所獲得」的「利養恭敬」，要「制伏其心」。怎麼樣制伏其心呢？「謂隨獲得利養恭敬及妙五欲， 不染、 不住」， 用佛法的道理來講， 一切法都是清淨的， 就是我們心不清淨，心去思惟、去分別，就把那件事染汙了。不要這樣子！不要染汙。
，住是什麼意思呢？ 譬如說畫家畫個老虎，不是真實的老虎，畫家畫老虎，我們去觀這個畫的時候，心就是住在那裡不散亂，心不散亂取著那個老虎的相貌，這叫做 「住」。 我們對於這五欲的境界， 不要這樣子， 不要住在那裡、 去看一看這個欲是什麼樣的美， 不要這樣子；「不住」。「不耽」， 耽是什麼意思呢？ 就是注意看這件事， 把其它事情都忘了， 叫做 「耽」。視近而忘遠， 其他的事都忘了， 就是單獨地取著這個境界，「不耽」。「不縛」， 不要被它綁住了， 你這一念心要知道這件事。「不悶」，悶是什麼意思呢？「悶」，就是不能離開這個境界，心裡面不覺悟。你愛著這個境界的時候，心裡不知道覺悟，一直地愛著它，那叫做悶。現在不要悶。「不著」，「著」 就是愛著這個境界不能移轉， 叫做著， 附著上去； 就是黏上去了，叫做著。「亦不堅執故」， 不要執著得很厲害。 不堅執， 這樣意思。得到的利養恭敬、妙五欲這個事情，要「不染、不住、不耽、不縛、不悶、不著、亦不堅執」， 用這麼多的形容詞告訴我們不要執著。這是第二科 「樂斷樂修」， 下面第三科 「修習隨念」。
又復修習佛隨念等，令心清淨。
。這下面又說出第二個法門：「又復修習佛隨念等」。一共這是六個隨念：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念。「修習佛隨念」，「佛」， 這是我們所歸依的佛陀。「隨念」， 就是隨順修多羅裡邊所告訴我們的方法，去念佛的功德。我們現在的佛教徒，也是因為我們的老師告訴我們，就是念阿彌陀佛。念阿彌陀佛是怎麼念？ 是念佛的名號；這也應該包括在佛隨念裡邊。但是在經論裡面說的隨念的法門，是念佛的功德。譬如說佛有十號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。按照佛的十號，佛的十號就是讚歎佛的功德。按照佛的十號來念佛的功德，那這就是和念佛名號有點不同。應該是靜坐、修習奢摩他多少時間之後，心裡面就思惟：什麼叫做如來，什麼叫應供、正遍知、明行足 …，這要思惟， 這樣念佛， 這叫做 「佛隨念」， 是這樣念的。但是我們現在的佛教徒，不知道什麼原因，大家不這樣做，我們就是念佛名號，這看出來念佛名號比較容易。若念如來、應供，如來怎麼念？ 要查查大辭典吧！ 不過很多的經論裡面有解釋，它解釋什麼叫做如來，然後你可能會明白了，你就可以這樣思惟，是這樣念。這樣念，我看比念佛名號會深刻一點，功德會大一點的！和念佛名號不同。譬如說是我們不念如來、應供、正遍知 … … 這麼念佛，我們就念佛名號。那有人若問你：什麼叫做「如來」？ 你怎麼講？ 恐怕有問題。除非你學過，學過若不常念，可能還記不住，你就不會講。這就看出來，我們念佛名號這樣子念，對佛法的知識少。念佛的功德，對佛法的知識會強一點、會廣博一點，會不同。還有 「實相念佛」， 那就更深刻了， 就是念第一義諦，「如來者， 諸法如義」。 你若這樣念佛，就是更深刻了一點，那情形就不同。但是我們今天的佛教，我現在好像 … …成我的病了，我就說我們現在的佛教──衰啊！佛教今天很衰微。這就是「佛隨念」，還有「法隨念」。法隨念，就是佛陀為我們講的這個法，就是經律論這些法。念的時候，什麼叫做苦集滅道？ 你要念這個，念這些事情。什麼叫做十二緣起？ 你要念這個。什麼叫做六波羅蜜？《 金剛經 》說的什麼道理？ 或者《 法華經 》說的什麼道理？ 你要念法裡面的事情，這是一個念。第二，念這個法，我們若肯念苦集滅道、念諸法無我的道理，現在就可以得聖道！ 若這樣念。這完全不一樣！ 和我們今天的漢文佛教完全是不同的。我們今天就是念阿彌陀佛。也好，也是好，可以到阿彌陀佛國得聖道，完全是不一樣的啊。但是我們都沒有這麼做。念佛，念法，還有念僧。「念僧」，不是念凡夫僧，是念聖僧。得了聖道的這些 … …我們或者說高僧吧，得了須陀洹果，得了斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，得了無生法忍的這些大菩薩。我們念觀世音菩薩，這是念僧；念觀世音菩薩，念彌勒菩薩，或者念文殊菩薩、普賢菩薩，這都是念僧。念僧，不是念名號，是念他的功德，他有戒、定、慧、 解脫、 解脫知見， 他有無量無邊的聖德， 那叫做 「僧隨念」。佛隨念、法隨念、僧隨念；佛法僧是我們所歸依的，這是歸依隨念。佛、法、僧，另外還有一個念，就是戒隨念、施隨念、天隨念。念這個 「戒」， 我們所受的戒， 尤其是我們出家人受的戒， 也有聲聞戒， 還有菩薩戒。念戒的功德，這也是念。還有施隨念、天隨念。
，在家居士也是受了戒。你看佛的大智慧，他安排的，你來到佛教，你有了信心要歸依三寶， 你要受持五戒、 受持八戒 （八關齋戒）， 或者是受十善戒， 或者是受菩薩戒；或者你出家了，也可以受比丘戒、比丘尼戒，它有一個次第，有個軌範，不是雜亂無章的那種情形。「戒隨念」， 還有 「施隨念」， 還有 「天隨念」。「施隨念」， 就是我們對於苦難的人要有慈悲心來救護他， 這叫做施隨念。「天隨念」， 我們沒有去修學聖道，「我並沒有想要得涅槃」， 但是你應該學習有慈悲心救護苦難的人，應該這樣做。你這樣做，你將來可能會生到天上去享天福。天福，好過人間很多很多了。佛隨念、法隨念、僧隨念，我們一切的佛教徒都應該學習這個法門，是我們一切佛教徒所共修的法門。「戒隨念」 裡面就分出來了： 有出家人的戒， 有在家人的戒。 施和天就屬於在家居士應該這樣學習。在家居士根性也不一樣。這裡頭還有不同的意思，看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七四七頁：又復修習佛隨念等令心清淨者：此說六隨念行。謂佛法僧隨念行，及趣涅槃行、趣資財行、 趣生天行等隨念行。 如 〈 聞所成地 〉 說應知。 (陵本十四卷二十頁)。「又復修習佛隨念等令心清淨」。我們這樣子，我們心裡面有貪瞋癡各式各樣的虛妄分別，我們要把它停下來很困難，但是轉移所緣境，就是這個辦法：修習佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念。轉變了所緣境，原來那個染汙的虛妄分別就被停下來，使令我們心可以清淨。看這《 披尋記 》的解釋：「又復修習佛隨念等令心清淨者：此說六隨念」的修「行」的方法。「謂佛法僧隨念行」， 我們可以這樣用功，「及趣涅槃行」。「佛法僧隨念」， 我剛才說了， 就是我們出家人、 在家人共同地要這樣念， 要修行這個方法。「及趣涅槃行」，這個就有分別了。就是這個佛教徒他不願意再流轉生死，他願意到涅槃那裡去，願意到法性、到第一義諦那裡去，
，就是他有這樣的願，願意到涅槃那裡去，這樣用功修行。他修學戒定慧，願意到涅槃那裡去。「趣資財行」， 就是剛才說的施隨念， 就是要有慈悲心去救護苦難的人。「趣生天行」， 我為什麼要這樣做呢？ 當然是我因為有慈悲心做這個事。 你有這樣的功德，你將來就會生到天上去，到欲界天。你趣資財行，做這件事，將來就是到天上去，就是這樣意思。你若到涅槃那兒去，當然是要修戒定慧了。所以我們出家人，你究竟是願意到涅槃那裡去？ 是你願意到那兒去？ 這是在思想上有差別。但是在慈悲心這個地方無差別。在家居士有慈悲心，出家人也應該有慈悲心，對於有苦難的人應該救護，但是目的可是不一樣。我願意到天上去，那就是屬於世間上的事情；你做這個功德，願意得涅槃，那也可以，它還是屬於聖道。但是你若沒這個思想，你沒有心到涅槃那兒去，那就屬於世間法了，屬於世間的功德。我們出家人也做這種事情，你有沒有無上菩提心，你有沒有出離心，就有分別了。「等隨念行」， 這麼多， 一共有六種隨念行。「如 〈 聞所成地 〉 說應知」， 這個地方在 《 瑜伽師地論 ． 聞所成地 》 有講。「陵本十四卷二十頁」。
又復安住諸聖種中。這又和前面的隨念有點差別。「又」 我們若是有這麼多的問題， 我們應該 「安住聖種中」， 安住這裡。看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七四七頁：又復安住諸聖種中者：此說四聖種應知。能生眾聖，故名聖種。謂於衣服、飲食、臥具隨所得中，皆生喜足，是名前三聖種。樂斷煩惱、樂修聖道，是名第四聖種。「又復安住諸聖種中者：此說四聖種應知」，就是指這一個法門。「能生眾聖，故名聖種」，你這樣做能令你得聖道，所以叫做「聖種」。種者，因也；成就聖道的因，叫聖種。「謂於衣服、飲食、臥具隨所得中，皆生喜足」，就是這個出家人，他對衣服、飲食、臥具，隨所得的衣服、飲食、臥具心裡面都歡喜，就是怎麼不好心裡也歡喜，就滿足了。「是名前三聖種」， 有四個聖種， 前三個聖種就是這三種。「樂斷煩惱、樂修聖道，是名第四聖種」，第四個聖種是什麼呢？ 就是願意斷煩惱。那一定要修四念住， 要修諸法無我觀， 這樣子 「樂斷煩惱」。「樂修聖道」， 你要歡喜修三十七道品， 這樣子你才能得聖道。「是名」 叫做 「第四聖種」。