如是五因，當知依諦現觀逆次因說，非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。這是 「善安住」 這一科， 第一科是 「略標」， 第二科是 「廣釋」。「廣釋」 裡邊又分兩科， 第一科是 「五因」。 分三科， 第一科是 「徵起」； 第二科是 「列釋」， 解釋這個五因：第一是由通達作意，第二是由所依，第三是由入境界門，第四是由攝受資糧，第五由攝受方便， 這加起來就是五因。 這裡是第三科 「結說」， 就把 「五因」 這一科結束。「如是五因」， 前面這五因，「當知依諦現觀逆次因說」， 這是隨順， 或者說根據 ── 我們佛教徒學習禪的次第。 學習禪， 就是觀察苦集滅道四諦， 這就是禪。「現觀」 是能觀，「諦」 是所觀。 這件事是有前後的次第， 說出來就是五因。 這五因逆次而說， 逆它的次第說的。 這句話怎麼講呢？ 「非順次因」， 就是不隨順生起次第的因緣說的。 它生起的次第因緣，第一是由攝受方便故，先親近和尚、阿闍黎，這是第一因；第二就是攝受資糧，第三由入境界門，第四由所依，第五由通達作意；這樣子入諦現觀的。現在這個文的次第，不順這個次第。學習禪的因緣是有前後的次第，前後的次第是由淺而深、由劣而勝，這個次第是這樣子，但是這裡說五因，不是這樣說的。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四四頁：如是五因當知依諦現觀逆次因說等者：諦現觀因，若順次第，先劣後勝，應說攝受方便為初，乃至通達作意為後。今逆次第，先勝後劣，故說通達作意為初，乃至攝受方便為後。
，這是把這個論文標出來，下面就解釋。「諦現觀因， 若順次第， 先劣後勝」， 初開始的時候， 你的道力羸弱， 就是力量小， 逐漸地學習，後來你的道心就有力量了，那叫做「後勝」，由劣而勝，也就是由淺而深的意思。「應說攝受方便為初」， 由劣而勝， 由生起的次第由劣而勝， 那就先應該說攝受方便是最初，「乃至通達作意」 是最後， 隨順生起的次第應該這樣說。，不隨順那個次第，先勝後劣，先說通達作意，通達是有力量的智慧，
由這個智慧入於第一義諦的， 那就是先勝而後劣。「故說通達作意為初， 乃至攝受方便為後」， 就是先勝後劣。
依最勝因，如先說事，逆次說故。論文的次第是 「依最勝因」， 就是最有力量的通達作意， 它是入諦現觀最有力量的一個因。「如先說事， 逆次說故」， 如前面的文， 先說最勝因， 而後說攝受方便。「逆次說故」， 就是不隨順生起的次第說的， 所以是 「逆次說」。 這是結束了這一段文。下邊這是第二科「二十相」。前面是說「五因」，第二科說「二十相」。「二十相」裡邊分五科，第一科是「初因所攝」，「初因所攝」就是通達作意；又分兩科，第一科「舉五相」； 分五科， 第一科就是 「通達障礙」。
謂於空、無願、無相加行中，於隨入作意微細現行，有間無間隨轉我慢俱行心相能障現觀作意，正通達故。這個通達障礙原來是這個意思。「謂於空、無願、無相加行中」，入現觀實在也就是三解脫，就是「空、無願、無相」這三種。現在我們要記住，這裡是〈 聲聞地 〉；在《 瑜伽師地論 》 文的前後次第說， 這是 〈 聲聞地 〉，〈 修所成地 〉 也是屬於 〈 聲聞地 〉； 後面〈 菩薩地 〉 是大乘佛法。〈 修所成地 〉 這裡， 實在是說的聲聞法。這樣子說，這裡說「空、無願、無相」這個空，什麼叫做「空」呢？ 就是在色受想行識裡面沒有我，我不可得。即色受想行識是我？ 不是的。離開色受想行識，也是沒有我。 現在這裡主要說， 即色受想行識沒有我， 所以叫做 「空」。 或者說是空三昧。 空三昧這句話，就是已經得到定了，最低限度是未到地定，比未到地定好一點，應該是初禪。就在初禪裡面觀察色受想行識沒有我，這叫做空三摩地。「無願」怎麼講呢？ 就是觀察色受想行識是無常的、是苦惱的境界，對於色受想行識不愛著， 所以叫 「無願」。「無相」， 無相是什麼意思呢？ 我不可得， 色受想行識也是無所有了，沒有色受想行識的相，沒有我相、也沒有法相，這個時候就是寂滅的境界，叫做 「無相」。「加行中」， 就是努力地修空三昧、 修無願三昧、 修無相三昧中， 也就是修止觀。三摩地就是止，在三摩地裡面作空的如理作意、作無願的、無相的如理作意，這就叫做「空、 無願、 無相」 的 「加行中」。 這樣修行有什麼問題呢？ 「於隨入作意微細現行」，就是這位禪師在禪定裡面，「隨入作意」，隨他的心意，入空的作意、無願的作意、無相的作意中， 就是作如是觀的時候； 入在三摩地裡邊作如是觀的時候， 叫 「隨入作意」，隨順趣入作意的時候。「微細現行」，他在禪定裡面作如是觀的時候，那個如理作意的觀察是很微細的，那個止觀的現行是很微細的，你不容易覺了的。「有間無間隨轉我慢俱行心相」，「有間」就是有間斷，不是相續的。或者是午前作觀的時候有這個問題，午後就沒有這個問題；或者是昨天修空、無願、無相加行中有這個問題，今天就沒有這個問題；或者是昨天有這個問題，今天也有這個問題，相續地、沒有間斷地 ─ ─ 「有間無間」。「隨轉我慢俱行」， 在心裡面作空、 無願、 無相的如理作意的止觀這個時候， 隨順你作三種作意的時候， 叫 「隨轉」。「我慢俱行」， 在你修這三種止觀的時候， 就在禪定裡面作如是觀的時候，「我慢俱行」， 有一個煩惱， 就是我慢，就是感覺自己很高，「我的境界很高， 你們都不如我」， 有這個 「慢」 的現行。「俱行」，就是和你那個空、無願、無相的作意在一起活動。「我慢俱行心相」，我慢俱行，就是這位禪師修三三昧的時候，內心的情況。「能障現觀作意」， 就是這個 「我慢俱行」 能障礙你空、 無願、 無相的現觀的清淨作意。應該是無我的，你怎麼有我慢呢？ 就是這個意思。「正通達故」，這個禪師自己知道， 自己通達了 ─ ─ 我在作如是觀的時候有我慢俱行， 他自己覺悟了，「正通達故」。這一科就是「通達障礙」，通達他有「我慢俱行的障礙」，障礙他不能入諦現觀。這是第一科。 一共有五科， 這是第一科。 第二科是 「棄捨麤重」。
既通達已；於作意俱行心任運轉中，能善棄捨，令無間滅。這位禪師知道自己有這樣的過失以後； 這都是在禪定裡面的。「於作意俱行心任運轉中」， 他就在入定的時候， 入空、 無願、 無相三昧中修觀的時候， 也就是 「於作意俱行心」裡面。「任運轉中」，那個時候那個境界，不是勉強的，就是很自然地就能作如是觀。「能善棄捨」，這位禪師他能夠很善巧地、很智慧地棄捨我慢；那當然就是修無我觀了。修無我觀，加強無我觀，就把我慢棄捨了。
，使令作意俱行的我慢，「無間滅」， 無間斷地、 在剎那剎那作如是觀之中， 就把這個我慢消滅了、 消除了， 修無我觀就滅除了這個障礙。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四五頁：謂於空無願無相加行中等者：謂於諸有諸趣死生法中，修習空行、無願行、無相行，為欲入諦現觀，證聖智見，名空、無願、無相加行。然於彼行隨順趣入作意生時，有能障礙現觀我慢隨轉，或不相續，或復相續，是名有間無間。任運而生，難可覺了，是名微細現行。心與隨轉，動亂於心，是名心俱行相。謂於爾時作是思惟：我於生死曾久流轉，我於生死當復流轉；我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法；我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真實是道；我能觀空真實是空，我觀無願真是無願， 我觀無相真是無相； 如是諸法是我所有。 如 〈 聲聞地 〉 說。（陵本三十四卷十八頁）。 是即我慢心俱行相。 由是因緣， 能障現觀， 令不得入。 若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。「謂於空無願無相加行中等者： 謂於諸有諸趣死生法中」，「諸有」， 簡單說就是三有： 欲有、 色有、 無色有， 或者說二十五有。「諸趣」， 或者說五趣， 或者說六趣。「死生法中」，諸有也好，諸趣也好，都是有死有生的凡夫境界，在這裡邊。「修習空行、無願行、 無相行」， 這個禪師， 因為他已經成就色界四禪； 他在禪裡邊修習空行， 也就是觀無我， 觀察無我叫做 「空行」； 觀無常、 苦就是 「無願行」； 修 「無相行」， 就是滅除去色受想行識，觀察它都是無所有的，叫無相行。「為欲入諦現觀， 證聖智見， 名空、 無願、 無相加行」， 這位禪師他雖然得了色界四禪，他不知足，他不喜足，他還想進一步成就聖道，「為欲」，就是想要「入諦現觀」，學習佛法的四聖諦，入諦現觀。「證聖智見」，成就了聖人的無我的智慧，他有這樣的目的。「名空、 無願、 無相加行」， 這個三種加行就是這樣意思。「然於彼行隨順趣入作意生時」，可是這位禪師「於彼行」，於彼空行、無願行、無相行，「隨順趣入」； 雖然沒有真實得聖道， 但是也是學習觀空、 觀無願、 觀無相。「然於彼行隨順趣入作意生時」，空、無願、無相的作意現起的時候。「有能障礙現觀我慢隨轉」， 能障礙是誰？ 就是我慢。「現觀我慢」， 就是我能作現觀， 那就是我慢了； 隨順你的止觀同時活動。
，我慢隨轉的時候，或者不是相續的；或者是相續的，
；「是名」 叫做 「有間無間」。「任運而生， 難可覺了」， 我慢的現前是任運地就現前了， 你不容易覺悟這件事，不容易覺了。這位禪師他是學習了佛法，然後作如是觀的。若是我們，也是一樣。我們也學習佛法以後，我們開始靜坐，也一樣 ─ ─「我現在靜坐，我可能是得未到地定了，我可能是得了初禪了。嗯，我不錯！ 你們都不如我！ 」也自然會出現這件事。 因為這個 「我」， 從無始劫來我們就是我、 我的這樣執著， 在修行的時候我也隨之出現的，所以會有這件事。「任運而生，難可覺了」，這個我的執著很容易地就現前了，但自己不知道這是錯誤。「是名」 叫做 「微細現行」。「心與隨轉， 動亂於心」， 我們的這一念道心， 修空、 無願、 無相的這個心與我慢心在一起活動。
，我慢在心裡面活動，動亂了你的清淨心。「是名心俱行相」。「謂於爾時作是思惟： 我於生死曾久流轉」， 通達障礙這一段文， 就是這個禪師那個時候他心裡面這樣思惟：「我於生死曾久流轉」， 無始劫來就是在生死裡流轉的。「我
，我現在還沒得聖道，還有這個問題，生死還要繼續地相續下去的。「我於涅槃當能趣入」， 雖然是在生死裡流轉， 可是我現在是修空、 無願、 無相三三昧， 我應該是能得涅槃的。「我為涅槃修諸善法」， 我為了求得涅槃， 所以修學聖道， 修學空、無願、無相的這些善法。「我能觀苦真實是苦， 我能觀集真實是集」， 就是惑業是集， 色受想行識是苦。 真實是集。「我能觀滅真實是滅」，佛又說色受想行識、惑業苦都滅了，那就真實是滅，我能作如是觀。「我能觀道真實是道」，我在禪定裡面觀察苦集滅道、觀察戒定慧的聖道真實是道。「我能觀空真實是空，我觀無願真是無願，我觀無相真」實「是無相」的。「如是諸法是我所有」， 這些都是我能夠修學的。「如〈 聲聞地 〉說」，這段文是〈 聲聞地 〉；「陵本三十四卷十八頁」那上說的。「是
，前面這一段我、我的，這就叫我慢心俱行相。「由是因緣，能障現觀」，你有這個我慢的行相，所以就障礙你的諦現觀不能成就的。《 大毘婆沙論 》引《 阿含經 》的話：須菩提尊者修無我觀的時候，這回有事到他附近的茅蓬去看另一位比丘的時候就敲門， 裡面的比丘說：「你是誰呢？ 」 須菩提尊者不能說：「是我！ 」這句話說不上來。裡面的比丘還是問：「你是誰？ 」須菩提尊者一直不能說話。就是他修無我觀，他不能說是我，這句話說不上來。這個事情，就是修無我觀的時候， 達到這麼一個程度。 初開始修無我觀， 可能還達不到這個程度！ 人家說：「你是誰？ 」 你可能還是說：「我。 」 還是會答覆這句話。 但是進一步的時候， 時常觀察色無我無我所、受想行識無我無我所，色也是無常的、有生滅變化的，這裡面常恆住、真實性的我不可得，受想行識亦復如是。我頭幾天曾經說過，常常靜坐的人，假設也聽過不學習經論的禪師說過這些境界的時候，自己也不學習經論，只是歡喜靜坐的話，可就容易有問題！ 就是你靜坐的時候不感覺有身體了，不感覺有這個四大的身體的存在，身體沒有了。身體沒有了，知道沒有身體那個是誰？ 還就是你的心嘛，就是那一念心明靜而住。若是不學習經論的人，很容易就執著：色是沒有的，那不是我，這一念心是我！ 很容易會走上這條路，執著有我的。但是若是修無我觀的人，觀察這個身體、有形相這個色 ─ ─ 它有變化，有生滅的變化，容易知道色無我無我所。但是受想行識這個識也無我無我所，不容易。因為識是沒有形相，你若不從經論上的學習，你很難知道受想行識是剎那剎那生滅的，很不容易知道；很容易執著這個是我，很容易這樣的。這上面說，「我觀無相真是無相。如是諸法是我所有，如〈 聲聞地 〉說。（陵本三十四卷十八頁）。 是即我慢心俱行相。 由是因緣， 能障現觀， 令不得入。 若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。」這個地方一定要學習經論才可以。〈 修所成地 〉 是 《 瑜伽師地論 》 裡邊的一品， 學習 〈 聲聞地 〉 好， 或者是學習 《 阿含經》也好，你就能夠悟入到這裡。我們學習《瑜伽師地論》也好，學習《大智度論》也好， 也一樣會通達無我義的。「便能速疾以慧通達， 名正通達」。修習無我觀，初開始有一點成就，就是同任何人都容易合，同人能合，能合得來，彼此和合無諍，能有這樣的現象。這是很明顯的事情。你若不修無我觀，你和人家不容易合，彼此之間容易有諍，不能和合就彼此有糾紛的，一定是這樣子。佛、法、僧，這個「僧」，叫和合僧：和合僧有事和、有理和。「理和」就是得聖道，就是成就無我觀以後，在理上彼此間都是和的。得了阿羅漢的時候，大乘佛法得無生法忍的時候，其實也是無我的智慧，當然是有補特伽羅無我，同時也有法無我，這個時候更是彼此是無諍的。聖人和聖人是和的，就凡夫有問題。所以這無我觀，我們應該學習，它是通於大小乘的。我們佛教的領袖告訴我們要和，說出來很多的理由，但是未必有效。還是經論裡邊告訴修無我觀，能這樣做它就有效、它就能和。
依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟。這是第三科 「思惟真如」。 前面第一科是 「通達障礙」， 第二科是 「棄捨麤重」， 棄捨這個麤重。 我曾經解釋這個 「麤重」， 是煩惱的種子。 煩惱種子是麤重， 煩惱種子現行的時候也是麤重。現在棄捨麤重，就是兩種麤重都要棄捨。怎麼能夠棄捨？ 就是要修無我觀才能棄捨。不然的話，你不修止觀是不能棄捨的。棄捨了，就是聖人了。現在是第三科 「思惟真如」。「依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟」，「無間滅心」這句話怎麼講？就是我們這個心 「無間」， 一剎那間生起， 一剎那間就滅了； 前一剎那和後一剎那中間沒有間隔，沒有第三法在中間，沒有間隔的。所以前一剎那生起，無間的一剎那就滅了；滅了， 無間隔的一剎那又生起。 就是剎那生、 剎那滅， 剎那滅、 也剎那生。「依無間滅心」， 也就是無間生起的、 無間又滅的， 這樣的剎那剎那的心。「由新所起作意」， 前一剎那是滅了， 後一剎那生起的就是新， 念念都是新。 但是這個地方，這個「新」有點不同，就是以前的剎那剎那有我慢與心在一起活動，現在這個剎那剎那的生滅心沒有我慢了，所以叫做「新」。「新所起」的無我的「作意」，「以無常等行如實思惟」， 就是觀察這一念心剎那剎那地生滅， 是無常的。「等」， 其中還有無我的觀 ─ ─ 無常觀、苦觀、無我觀，這樣的觀行。「行」，在這裡說就是觀；就是清淨的聖道，作如是如理作意叫做行。
，如佛所說的法語，你真實地作如是的觀察，這就叫做 「真如」。 修無常、 修無我， 這叫做 「真如」， 就是思惟真如的道理。這是第三個。 下面第四個 「現觀智生」。
由此作意修習、多修習故，所緣能緣平等平等智生。這是第四。
，由前面無常的作意、無我的作意，這些作意，「由此作意」。「修習、 多修習故」， 在禪定裡面作如是觀， 就是修習。 修習， 不能修習一次的， 就是一次又一次、一次又一次，一天一天地、多多地這樣數數地入定裡面作觀，叫做「修習、多修習故」。
，你常常這樣觀，那個我慢就滅掉了。滅掉了這個時候，所緣境，「所緣」 就是色受想行識，「能緣」 的就是無我觀， 或者是無常觀。「平等平等智生」， 它們都是無差別的， 就是所緣的色受想行識是無我的， 能緣的智也是無我的；它們都是無我義，所以是平等。這個平等的無我的智慧現起了，那就是聖人了。看這個 《 披尋記 》：《披尋記》七四五頁：依無間滅心等者：能障現觀我慢動相無間滅已，無間心生，於四聖諦作意觀察，方便流注無有間斷，依四聖諦十六行相如實思惟。〈 聲聞地 〉中別釋其相。(陵本三十四卷十九頁)。 如是先來未善觀察， 今善作意方便觀察， 以微妙慧， 於四聖諦能正悟入， 是故作意名新所起。「依無間滅心等者：能障現觀我慢動相無間滅已」，能障礙我們修無我觀的我慢，「我慢動相」， 我慢是動， 就是有分別， 有分別就是動相。「無間滅已」， 前一剎那、 後一剎那無間的，這個我慢是滅了。你修無我觀就把我慢消滅；消滅了以後，「無間心生」，滅了以後，你這個慢心滅了，心沒有滅，心剎那間又會現起了。「於四聖諦作意觀察，方便流注無有間斷，依四聖諦十六行相如實思惟」，「於四聖諦」，你的心剎那生、剎那滅相續地這樣現前，在作什麼呢？「於四聖諦作意觀察」，於苦諦、集諦、滅諦、道諦，你就作意觀察，就是要警覺這一念心，叫它不要在禪定裡面寂靜住；光是寂靜住不能得聖道的！ 你還要觀察，要發動這個如理作意，在禪定裡面發動觀察的智慧。
，於四聖諦作意觀察就叫做方便，以此為方便就可以得阿羅漢道，得初果、 二果、 三果、 四果， 所以叫做 「方便」。「流注無有間斷」， 就像那個水一直地流動、灌注。你這一念心也是相續不斷，「流注」也就是相續的意思；沒有間斷。「依四聖諦十六行相如實思惟」， 隨順佛所說的苦集滅道 ─ ─ 四聖諦、 十六個行相 ─ ─ 十六個觀察的相貌。「苦諦」有四個相貌，就是無常行、苦行、空行、無我行，用這四個行觀苦諦。「集諦」 也有四個行相， 就是因行、 集行、 起行、 緣行， 用這四行觀察集諦。「滅諦」 也有四個行相： 滅行、 靜行、 妙行、 離行， 滅靜妙離是滅諦的四個行相。「道諦」 也有四個行相，就是道行、如行、行行、出行。四諦，每一個諦有四個行相，加起來就是十六個行相。這十六個行相，也就是觀察四諦，如是地觀察四諦。「如實思惟」，就是真實地，這個是符合法的實相的思惟，就是這樣思惟。在色界四禪裡面，初禪、二禪、三禪、四禪。或者是你在初禪裡面，或者二禪， 或者三禪， 或者在第四禪裡面， 第四禪是最好、 最殊勝。 這一段文在 「〈 聲聞地 〉中別釋其相。 陵本三十四卷十九頁」， 解釋四諦十六行相的。「如是先來未善觀察，今善作意方便觀察，以微妙慧，於四聖諦能正悟入，是故作意名新所起」， 這解釋這一段話。「如是先來未善觀察」， 以前的時候， 對於四聖諦觀察得還不夠善巧，還有所不足的地方。「今善作意」，現在這位禪師觀察自己有我慢，修止觀的時候有我慢在裡面， 所以要除掉我慢， 重新地去學習佛法，「今善作意方便觀察」。
，就是我慢不隨著原來的止觀活動了，所以那個智慧沒有染汙。「以微妙慧， 於四聖諦能正悟入， 是故作意名新所起」。「新所起」， 就是裡面沒有我慢了。這是第四科 「現觀智生」， 下面第五科 「了自所證」。
彼於爾時，能障現觀我慢亂心便永斷滅，證得心一境性。便自思惟：我已證得心一境性，如實了知。「彼於爾時， 能障現觀我慢亂心便永斷滅」， 那位禪師在那個時候， 能障礙他清淨現觀的我慢來汙染他的心，「便永斷滅」， 他修無我觀的時候， 就把我慢消滅了。「證得心一境性」， 這個時候成就了心一境性； 心一境性沒有我慢在裡邊， 所以這個心一境性和前面的心一境性還是不同了。「便自思惟：我已證得心一境性，如實了知」，如實地了知諸法是無我的。這是第五 「了自所證」。現在第二科 「結能入」。 前面 「舉五相」 這一科說完了， 現在說能入。
當知是名由通達作意故，入諦現觀。前面這一段文的大意就是這樣子：由於你通達、能知道自己有過失，我有我慢。「由通達作意故」， 重新地又修無我觀，「入諦現觀」， 就是契入了苦集滅道四諦諦現觀， 其中主要是滅諦。看這個《披尋記》的文：
《披尋記》七四六頁：證得心一境性者：此中心一境性，謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。 如 《 解深密經 》 說應知。（三卷三頁）。韓清淨居士用《解深密經》的道理解釋這一段文。「證得心一境性者： 此中心一境性」， 心安住在一個境界上， 這是三摩地的體性，也就是禪定。 但是這個地方， 怎麼叫做 「心一境性」 呢？ 「謂通達三摩地所行影像」，就是這個禪師在禪定裡面通達──禪定裡面所行的影像，就是禪定裡面所觀的所緣境。你觀察色、觀察受、觀察想、行、識，你作如是觀的時候，你觀察色無我無我所，受想行識無我無我所；你這樣觀的時候，也就是現出這麼多的影像在心裡面。有所觀的影像，也有能觀的智慧，有這個境界。但是這個時候這個境界，「通達三摩地所行」的「影像」，也就是所觀的影像。影像，就表示所觀察的境界沒有真實的體性，但是內心的思惟，「唯是其識」， 那個影像是你內心變現出來的影像。從這個道理來說，我們沒得禪定的人，我們心裡散散亂亂的人，我們的眼耳鼻舌身意接觸一切的境界也是一樣。接觸境界的時候也是影像，但是我們不知道，我們不知道這件事。但是你若注意的時候，你就應該覺悟這件事。譬如說我看見一個老虎在這裡，看見老虎的時候，看見了是睜開眼睛看，然後閉上眼的時候也可以看見老虎在這裡，但是老虎實在是走了。老虎走了，但是你心裡面還看見老虎在這裡，那不就是你心的影像嗎！根本沒有老虎在這兒嘛。但是為什麼老虎走了，你心裡面還能看見老虎的相貌呢？ 就是你心裡面取了，把這老虎的相貌取在心裡面。我們心有個執持的力量，取了這個相貌以後，能夠執持，執持它，所以你還能看見這個相貌。我們對老虎這樣子，我們對一切人也都是這樣子。看見所有的人也好，看見一切的物，通通都是影像。看見的時候，那個影像和那個本體是統一了、在一起，你就不感覺到 「我看見的是影像」。 你想一想這件事！ 等到你閉上眼睛的時候， 那個境界走了，你心裡還是看見這個形相的。這個時候你應該覺悟：我看見的影像是我心的執持的力量；也就是這句話：「唯是其識」。那個影像是你心變現的，不是那件事的本體，就會知道這件事。我們這裡說的這是指禪定的人，他在禪定裡面，三摩地裡面所行的影像唯是心的變現。 我們不是禪定， 散亂心， 我們所看見的境界也是一樣， 也是 「唯是其識」， 也應該是這樣思惟。這個地方， 我們若學 《 中觀論 》， 觀一切法自性空， 因緣所有、 自性空， 我們心的影像也好，是那件事的本體也好，那件事的體性也好，都是因緣所有、都是畢竟空的，能也是空、所也是空，能觀的也是空、所觀的也是空，是這麼樣。但是唯識把它分開了：就是你所見的這一部分是影像，所見的影像我們不認為是影像，認為是真實的，那麼這就是遍計所執。影像是因為原來它有自體，那個部分是離名言的，那是依他起，是依他起性；另外還有個圓成實。有圓成實、依他起、遍計執，分成三部分。若是我們學習《 中觀論 》， 不管這麼多： 通通都是因緣所生、 是畢竟空的， 就是有這樣的差別。 有這樣的差別，我感覺到，就是唯識微細了一點，微細了一點。我再多說幾句。曾經在香港講過《 入中論 》。《 入中論 》這個作者，他批評唯識是不對的，批評這個。我們這個地區有位大德，也是說到這句話。無著菩薩是唯識學者，就是《 攝大乘論 》的作者，無著菩薩說：「不可以說依他起是無自性的，不可以這麼說！ 」那麼我們這裡的中觀學者：「依他起是因緣所有， 怎麼不可以說是自性空呢？ 」 就是這麼回事兒，就是有這樣的意思。我們剛才說：「通達三摩地所行影像唯是其識」。 當然這個地方， 中觀學者會同意：我看見這個影像是自性空，這個中觀學者同意。但是依他起那一部分，唯識學者就不同意，不可以說它是自性空，就是這樣子。這個地方就是中觀學者和唯識學者有點衝突。我就是否認了 《 入中論 》 的看法， 我同意唯識學者說的：「依他起不可以說自性空！ 」我同意這個說法！ 我同意的。我同意這個說法，要有個理由的。有什麼理由呢？ 不過我這樣說就是耽誤時間。也不算耽誤！有什麼理由呢？唯識學者說： 依他起是如幻有， 依他起是 「有」； 遍計執， 就是我們所看見的這個影像， 也是 「有」， 這個有當然就是假名有， 因為它沒有體性。 我們閉上眼睛看見有個老虎的影像，睜開眼睛看就是沒有老虎了，說這個有是假名有，說它是自性空是可以的。但是依他起的因緣有，唯識學者說它是如幻有，也不是真實；有而不真實，但是有體質，和影像不一樣， 是不一樣的。 唯識學者、 無著菩薩說：「不可以說這個如幻有是自性空的！」我認為中觀學者應該同意這個說法，應該同意。有什麼理由應該同意呢？我們說中觀學者。中觀學者說：一切因緣生法都是自性空的，都是自性空；但是同時中觀學者還不否認如幻有。說我現在觀察這個老虎，老虎沒有走，在這裡，觀這個老虎是因緣所有、是自性空，但是如幻有的老虎不可以說沒有！ 你不可以說如幻有的老虎沒有，不可以！你若這麼說，就是有斷滅的過失。我們學中論的時候，應該也同意這個說法，老虎是自性空，但是還有個如幻有。不應該說只是自性空，那個如幻有的老虎是沒有的，不可以這麼說。因為那是牠的果報，有因有果。你若說是牠自性空，沒有老虎了，就是有因而無果了，沒有果報了。因也是自性空，如幻的因也沒有，那就是成了斷滅論了，那是不對的！中觀學者本身的理論，也承認世俗諦是如幻有，不可以否認這個如幻有的。現在唯識學者說：依他起是如幻有，不可以否認，不可以說如幻有的依他起是自性空； 那和中觀有什麼差別呢？ 所以我認為， 中觀學者不要說：「依他起如幻有， 怎麼不可以說自性空呢？ 」這句話可以不用說。就是你執著它有真實性那一部分是自性空，是對的；但是如幻有那個，不可以再否認了，不可以再說它沒有。也應該這麼說，也是對的。（我就說到這裡。 ）「謂通達三摩地所行影像唯是其識」， 就是你修觀的時候， 你在禪定裡面觀這個色受想行識，內心的影像的色受想行識唯是識的變現，唯是識的變現，它沒有體性的。這個是通於我們沒有禪定的人，日常生活裡邊所見聞覺知的一切，也都是唯是其識，也是內心的變現。「或通達此已， 復思惟如性」， 或者我們通達了禪定裡面的影像只是心所變現的影像，是沒有體性的。你這樣通達了以後，「復思惟如性」，就再思惟能觀察的智慧也是自性空的，也是如幻有的，也是自性空。這樣講，沒有所觀察的境界了，能觀察的分別心也就不起了； 所以， 也沒有所、 也沒有能， 這叫做 「如性」。 這麼觀察。我們初開始學習，修唯識觀也好，修中觀也好，也可以這樣思惟，也可以這樣思惟的。就是都是緣起有，都是自性空，自性空還是緣起有。就是一個世俗諦，還有一個第一義諦 （還有一個勝義諦）， 就可以這麼分別。 但是初開始學習止觀的人， 偏於空也可以 ─ ─ 就是思惟這個「不可得」，思惟這個「無所有」；等到過一個時期，你再說「無所有」，同時還有個「如幻有」。二諦無礙，圓融無礙，那個時候你再圓融一點，初開始可以偏於空。初開始偏於空，這個地方有麼道理呢？ 因為我們初開始學習空觀，我們這個力量軟弱，力量軟弱！ 我們遇見一個境界，譬如這個境界是令我們忿怒的境界，你觀察它是畢竟空的，你能調伏你的瞋心嗎？ 你若說「這個忿怒是自性空的，還有個如幻有的忿怒」，你若這樣子，你就很難調伏自己的瞋心。你只是觀察它是空，有可能還能調伏一點。就是在這個地方！等到你自性空觀的力量逐漸逐漸強了的時候，你再說：那個人在罵我，是自性空的，但是還有個如幻有的罵。這樣不要緊，這樣你的瞋心可能不動，就會不動。所以你修空觀的時候，初開始修，你偏一點還可以。但是逐漸逐漸道力增長，就是二諦無礙、無障礙：色受想行識都是空的，色受想行識還是有的，也可以這麼觀。這是解釋 「心一境性」。「我已證得心一境性」， 這一段文的意思 ─ ─ 了自所證， 已經入了聖境了，這個人，他不是凡夫境界。我們凡夫若是修止觀入定的時候，你就執著「我是入定了」， 有 「我」， 還有個所入的境 （所入的禪定的境界）， 要執著這件事。 現在這裡的解釋：禪定的境界是不可得的，所也不可得，能也不可得，「復思惟如性」。這樣講，這個禪師已經得聖道了，和我們凡夫成就的時候，有所得、有所執著的境界不一樣。
又若先以世間道得三摩地，亦得圓滿，亦得自在。彼或於入三摩地相，謂由此故入三摩地；或於住三摩地相，謂由此故住三摩地；或於出三摩地相，謂由此故出三摩地；於此諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。這下面是 「第二因所攝」；「第二因所攝」 分兩科， 第一科 「舉六相」， 分兩科， 第一科 「入住出相」。「又若先以世間道得三摩地」， 又假設這個禪師當初是用有所得的這種心情成就了未到地定；「亦得圓滿」，他又進一步得到色界四禪了；得了色界四禪之後，又繼續地用功，又「得」到「自在」了，入住出自在了。「彼或於入三摩地相， 謂由此故入三摩地」， 前面這一段是說他修行禪定的次第，後來，「彼或於入三摩地相」，就是入未到地定的情形。「謂由此故入三摩地」，就是因為這個原因入三摩地。那這個是什麼原因入三摩地？ 是很多了。我們或者是這樣說，或者這個人他立了功課，按照我的功課這樣做，我這個時候應該入定；或者說這時候有點疲倦，有點疲倦，現在入定休息休息，這也可能；或者我願意增長我的定力，那麼我再入未到地定； 或者我讀了一段經文， 這句話不大懂， 我就入到定裡面去思惟。「由此故入三摩地」， 由這個原因入三摩地。「或於住三摩地相」，前面說「入」，這裡說「住」。住在三摩地的情形，「謂由此故住三摩地」， 或者因為這個原因， 我要住三摩地。 那這個原因， 各式各樣情形。 或者剛才說的也可以通用到這裡，就是我讀這一段經，這一段經的大意我不懂，那麼入定裡面再去思惟， 叫做 「住三摩地」。「或於住三摩地相， 謂由此故住三摩地」。「或於出三摩地相， 謂由此故出三摩地」， 這個因緣， 我不能住在三摩地裡， 我要出來；出來，也可能是要到廁所去，這是一個事情；或者是我現在要讀經；或者是要辦什麼事情， 就是這個原因要出三摩地。「謂由此故出三摩地」。「於此諸相作意思惟， 安住其心， 入諦現觀」， 入、 住、 出， 都各有它的原因， 它各式各樣的相貌，這個時候你在定裡面對於這個入住出的相貌去思惟：入是怎麼情形，住、 出怎麼情形。「安住其心」， 你在定裡面安住， 作如是觀， 那叫 「入諦現觀」。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四六頁：或於入三摩地相等者： 此中入、 住、 出相， 如 〈 三摩呬多地 〉 別釋應知。（陵本十三卷三頁）。在那裡有解釋。
若得三摩地，而未圓滿，亦未自在。彼或思惟止相、或思惟舉相、或思惟捨相，安住其心，入諦現觀。這下面第二科 「止舉捨相」。「若得三摩地，而未圓滿」，就是你成就了未到地定，但是沒得色界四禪。「亦未自在」， 入住出自在沒有成就。「彼或思惟止相」， 這個時候你在三摩地裡面， 思惟三摩地的止相。「止相」，就是因為心裡面掉舉、散亂了，那麼要思惟止相。「或思惟舉相」，我們沒得未到地定的人，那就是有的時候惛沈、也有時候掉舉；得了未到地定，還有可能有這件事，不過輕微一點，不那麼嚴重。所以要思惟舉相 ─ ─ 我現在有一點惛沈，有輕微的惛沈， 那麼思惟舉相。 也可能不是因為這個原因思惟舉相。「或思惟捨相， 安住其心」。止、舉、捨我們前文是講過了。「入諦現觀」，在諦現觀裡面思惟止相、思惟舉相、思惟捨相。
如是當知由所依故，其心安住。前面這一段文，這是六相：入住出是三相，止舉捨又是三相。「由所依故」，所住的三摩地裡面的事情， 你在這裡 「安住」。 這是結安住。
《披尋記》七四六頁：或思惟止相等者： 此中三相， 亦如 〈 三摩呬多地 〉 說應知。（陵本十三卷十一頁）。我們就講到這裡。