當知雜染相應過患，亦有三種。
一、老病死苦根本之生。二、自性苦生無暇處。三、一切處生無常性。「老病死苦根本之生」， 昨天學習過。 第二、「自性苦生無暇處」。這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七四一頁：自性苦生無暇處者：謂為諸行麤重所隨，名自性苦。生於邊國及以達須、蔑戾車中，四眾、賢良、正至、善士不往遊涉，是名無暇處。「自性苦生無暇處者： 謂為諸行麤重所隨， 名自性苦」， 這一個苦昨天也講過， 我現在再重講。「謂為諸行麤重所隨」，「諸行」， 這一切有為法都名之為行， 所以是很多的行， 但是主要就是心行。我這話也說過。心，它能活動，一切有為法的動都是由心創造的，所以也都算是行。行的麤重就是它的因，它的種子，麤重的種子是染汙種子說；清淨的種子， 清淨善法的種子， 叫種子， 而不叫麤重。「麤重」 這個字， 就是有一點令人苦惱的意思。若是善法的種子，它不是令人苦惱的，所以不名為麤重。「麤重所隨」， 就是這一切惡法的種子， 一直地隨逐我們的心行， 在心裡邊， 所以叫做 「名自性苦」， 它本身就是苦。 就是另外其他的事情引起你的苦惱， 那是其他的因緣引起你苦惱。譬如說我們有愛、有恨，有愛有恨引起你的苦惱，現在我心裡不愛也不恨，那就沒有這種苦，但是你本身，你的心裡面有煩惱種子，那就叫做苦，那就叫做自性苦了，它本身就是苦。這是一個解釋。生無暇處怎麼講呢？「生於邊國及以達須、蔑戾車中，四眾、賢良、正至、善士不往遊涉」，「四眾」是佛教徒，佛教徒有兩種：一種是賢善，一種是正至。賢善，是沒得聖道的時候修學聖道，就名之為賢善。正至，就是因為修學聖道，他現在到達第一義諦了，那就是初果以上這些聖人。佛教徒只有兩類：一個是賢，一個是聖。這兩種人都可以名之為 「善士」。「不往遊涉」， 就不到那個邊地和達須、 蔑戾車中， 不到那個地方去。 不到那個地方，這表示什麼意思呢？就是佛教徒有很多的功德，其中最重要的功德就是般若的智慧，有智慧的人不到那個地方去，那些人也就沒有辦法能學習佛法。他本身有問題，而這些賢良、正至，這些善士又不到那兒去，所以他們那個地方沒有時間學習佛法，所以叫做 「無暇處」。 這樣的人當然是和有智慧的人不同類， 所以他們就是無智慧， 無智慧就是苦。「自性苦生無暇處」。
三、一切處生無常性，這又是一種苦。看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七四一頁：一切處生無常性者：謂於五趣流轉變異故。「一切處」，五趣都包括在內了；三惡道、人、天，叫做一切處。一切處生，「謂於五趣流轉」， 在五趣， 你生在五趣裡邊， 在這裡都是不固定的， 有的時候在人間， 有的時候跑到天上去，有的時候到三惡道去，都是變異的；變異的也就是苦。這一共說出來這三種苦。第一科是「標」，第二科是「列」，現在是第三科解「釋」。
彼觀己身，有此三種雜染相應過患，心生厭患。那位成就了色界四禪的這位佛教徒的禪師，他在禪定裡面觀察自己的色受想行識的這個生命， 有這三種雜染相應的過患。「心生厭患」， 他心裡面不快樂， 他有一點厭惡。這是第三科「雜染相應過患」，這一科說完了。下面第四科「清淨不相應過患」，分三科， 第一科是 「標」。
當知清淨不相應過患有五種。我們佛教徒應該要注意這件事，所以叫「當知」。注意什麼事情？ 當知什麼事情呢？清淨不相應的過患有五種。「清淨不相應」， 就是聖道沒成就的人， 就算是你沒有貪心、沒有瞋心，但是你「我、我所」一定是有的，貪瞋癡的煩惱的粗重也是有，那麼它就是清淨不相應。清淨不相應有什麼過患呢？有五種過患。
一、於邊地生，未能止息。二、於惡道生，未能止息。三、於在家眾諸無間業，未能堰塞。「一、 於邊地生， 未能止息」， 我現在是出在有佛法流行的地方， 也有很多的學習佛法的善知識， 可是你將來 「於邊地生」， 生在沒有佛法的地方去了， 這件事你沒有把握的，你有可能會到那個地方去。「未能止息」，你不能控制這件事。怎麼知道我不能控制這件事呢？因為現在你不修學聖道，你的正念有的時候不現行，有的時候沒有正念，有的時候貪心來了，有的時候瞋心來了，有的時候愚癡心來了，你若這樣子，你將來就可能會生到邊地，就這樣子，你現在不能控制，將來也是不能控制。「二、 於惡道生， 未能止息」， 你若沒得聖道， 你也不修學聖道， 到三惡道去， 你也不能控制這件事，你不能決定「我不到三惡道去！」你沒有這個把握，你不能的。「三、 於在家眾諸無間業， 未能堰塞」， 這又有一件事， 這個地方說是在家眾， 不是說出家眾。在家的人，「諸無間業」，就是五無間業，「未能堰塞」，沒能夠決定地堵住它，「我不會犯這種嚴重的惡事， 我不會做」， 你沒有把握的。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四二頁：於在家眾諸無間業未能堰塞者：五無間業及彼同分，是名諸無間業。如〈有尋有伺地〉說。（陵本九卷二頁）若未證得出世正見所攝諸無漏慧，於此諸業未能堰塞。
說：由慧故能堰。此應準知。「於在家眾諸無間業未能堰塞者： 五無間業及彼同分」， 五無間業， 我們前面有說過，就是弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破和合僧這些事情，這是五無間業。這五種事若造了的話， 就是到無間地獄去受苦了。「及彼同分」， 及彼五無間業相同的事情。相同的事情是什麼事情呢？譬如說是這個比丘尼得阿羅漢了，你和他去做染汙的事情，或者和自己的母親做染汙的事情，這就是五無間業的同分。或者最後身菩薩，你打他、你攻擊他， 也是五無間業的同分， 這是同分。「及彼同分， 是名諸無間業。 如 〈 有尋有伺地 〉說」，〈 有尋有伺地 〉是什麼地方呢？「陵本九卷二頁」，金陵刻經處的，《 瑜伽師地論》本子，九卷二頁那個地方說的。「若未證得出世正見所攝諸無漏慧， 於此諸業未能堰塞」， 若是我們佛教徒， 你說你很用功，你不懈怠，但是你若沒有成就出世間的正見所攝；出世間的正見，不是世間的正見。就是你沒得聖道，但是常常地學習佛法，你就會有佛法的正見。若是你修學聖道，你還沒能夠成就出世間的正見，那就是聖人的無我的智慧，能見第一義諦了，那叫做正見。這個正見你還沒成就，沒成就。「若未證得出世」間，超越世間的「正見所攝」的 「諸無漏慧」， 那麼多的無漏的智慧， 對於在佛法裡面所有的這些無漏的智慧， 你都沒成就。「於此諸業未能堰塞」，你對於這五無間業及那個同分，你都不能夠有把握說：「我不做這個事情！ 」這不一定！ 不要說是不修止觀的人，修止觀不相應的人都還是沒有把握的，「於此諸業未能堰塞」。「〈 思所成地 〉 說： 由慧故能堰。 此應準知」， 這地方就是 「由無漏慧」， 你若成就了無漏慧，這件事是決定不做了。為什麼呢？ 有智慧的時候，它能調伏煩惱，煩惱不動。你沒有成就這個智慧，你就不能調伏煩惱；不能調伏煩惱，煩惱就要出來活動，那就有可能作惡。
四、於出家眾無量見趣，未不相應。這是第四種錯誤。「於出家眾無量見趣」，這個「出家眾」就是應該指外道出家，不是在佛法裡面出家的。但是在佛法中出家，只是假名字出家，而沒能學習佛法，你的思想沒能夠成就佛法的思想，這樣的出家眾也還是有問題。有什麼問題呢？「無量見趣」，很多很多的邪知邪見，就是這個問題。「見趣」，這個「見」就是思想，就是內心的思想，內心的思想有所「見」，不是一般泛泛的思想，他有所見。我舉一個例子，舉什麼例子呢？ 我們福德的「福」把它倒過來寫，倒過來寫說福到了，因為這樣子心裡歡喜。我認為這就是邪知邪見嘛，怎麼福要顛倒過來，福就會到了呢？這是個錯誤。福若顛倒了，就是罪過了，應該是這麼意思。不要說太多了，就說這麼一樣好了。「無量見趣」， 很多的邪知邪見， 自己不知道。「未不相應」， 你沒能和這個邪知邪見不相應，你沒能，沒有。這樣情形，實在是自己還不知道是邪知邪見，是這麼回事。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四二頁：於出家眾無量見趣等者：謂諸外道有六十二諸惡見趣應知。「於出家眾無量見趣等者」，出了家還有這麼多的問題。「謂諸外道有六十二諸惡見
，外道有六十二種的邪知邪見，主要就是在色受想行識上執著有我。執著有我，這些外道本來是以「我」為他的思想。我們一般的社會上的人，我們只知道求榮華富貴，其他的事情不管，不注意那個事情。外道也應該是放棄了榮華富貴，他有高尚的見地，就是要我要清淨，就是最高明的地方──這個「我」的問題。「我」，色即是我，色不是我，受、想、行、識，一共五個，在這上有種種的分別，一共有六十二種惡見趣。這裡說有無量見趣，也就是指這個說。我們佛教徒，尤其是今天的佛教徒，多數不願意學習佛法。不願意學習佛法，你的「我見」不可能會明白的──明白這是我見，多數還是有這個問題。
五、雖由世間道，乃至有頂若定、若生，而於無初後際生死流轉，未作邊際。「雖由世間道」， 這個人他和一般人不同， 他能夠放下五欲， 能夠修學禪定， 但是世間道，不是佛法中的聖道。世間道，還就是有我、我所這樣去修學禪定。「乃至有頂」，他不但是成就了欲界定、未到地定，成就了色界四禪，成就了無色界的四空定，世間的禪定都成就了， 能達到這個境界。「若定、 若生」，「若定」 就是你在人間成就了這麼多的高深的禪定；「若生」，就是在人間壽命到了，死掉了，生到色界天，生到無色界天去了，叫做生。這個人雖然由世間道有這麼多的高深的成就，「而於無初後際生死流轉， 未作邊際」， 但是還有這個問題。「而於無初後際」， 沒有初際、 沒有後際的生死流轉。 生死的流轉從什麼時候開始的，那叫做初際；從什麼時候結束了，叫做後際。現在說「無初後際」， 這生死流轉是沒有初際、 也沒有後際的， 沒有邊際。 說是由世間道成就了四禪八定，但是他對於生死的流轉，還沒作邊際，就是還是要繼續地流轉生死的。你在天上，色界天、無色界天，壽命到了死了，還是回到欲界來，還是繼續地流轉生死，還是有這個問題的。何況我們都沒有成就這麼高深的禪定呢？這下面《披尋記》說：
《披尋記》七四二頁：無初後際生死流轉者：諸行因果相續流轉，假說先後，而實無先後性，是即流轉真如。此說無初後際生死流轉，義應準知。「無初後際生死流轉者：諸行因果相續流轉，假說先後」，這些有為法就是因和果；如是因得如是果，沒個完！ 得了果以後，繼續造因；繼續造因，繼續得果，就是這些因果相續地流動，相續流轉。
，就是方便地說也是有先後，你在人間修了禪定，然後生到色、無色界天去，這就是有初、有後了，但是這個初後是方便說的。因為這個
，修禪定的時候，這個初前面還有事情，還有很多事情，這裡不是初，「假說先後」。而實際上來說， 沒有先後性， 說那個 「先」， 先還有先， 所以這個 「先」 就是假方便說了。「後」， 以後還有後， 所以是 「無先後性」。「是即流轉真如」， 無先後的流轉， 這就叫做真如， 都是畢竟空的， 所以叫 「即流轉真如」。「此說無初後際生死流轉， 義應準知」。
彼觀自身，此五種清淨不相應過患，心生厭患。這是第三科是解釋這一段文。「清淨不相應過患」，第三科是解釋。那個禪師他在禪定裡面觀察自己的色受想行識，他就是得了色界四禪的這個人，他觀察他的生命體還有這五種清淨不相應，於無漏的聖道不相應，他就有這個過患。「心生厭患」，他心裡面感覺到不舒服。這是說這位禪師的境界。
，這一科。分兩科，第一科「初五相」；分三科，第一科 「標」。
於己清淨見難成辦，當知亦有五種。對於自己，他已經成就色界四禪了；他的聖道，他在禪定裡面看出來，聖道還不容易成就，在這裡當知有五種事情。這是第一科 「標」， 標出數目來， 下面第二科 「列」， 列出這五種。
一、若捨不為，不能自作故。若是棄捨了聖道的學習，我不去學習聖道，「不能自作故」，那個聖道不會自然成就的。 我自己不主動去修學聖道， 聖道不會自然成就。「若捨不為， 不能自作故」。看 《 披尋記 》：
《披尋記》七四一頁：若捨不為不能自作故者：謂捨方便，不修正行，聖道不生故。「方便」 和 「正行」， 方便是前方便， 是正行的前方便。 方便這件事你準備好了，才能正式修行。它們有點差別。方便就是聖道的前方便，聖道的前方便我們前面講過，就是你要持戒清淨，守護根門，要減少睡眠，要飲食知量，一切時要正知而住，勤修止觀，你能夠學習聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這就是正行的前方便。這些前方便具足了，就是那個修所成慧，修止、修觀，那就是「正行」了。說我不做這件事，前方便我不做，正行我也不做，這樣子呢，「聖道不生」，不會你就自然地得了初果、二果、三果、四果，不會有這件事。這是第一種觀察。
二、於所餘事非請他為能成辦故。我修聖道這件事， 和其他的事情來對比的話，「非請他為能成辦故」， 我自己不做，我請別人做，那這個事不成的。這個意思就是，其他的事情請別人做可以，說「今天要在這兒講經，預先要預備這個桌子，預備本子這些事情」，請一個人發心可以做這個事，這是可以。 但是聖道這件事，「我請別人代我去修行」， 這件事不行。「於所餘事非請他為能成辦故」， 聖道非要自己做才可以的， 是這個意思。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四二頁：於所餘事等者：所餘世事，或請他為而能成辦；清淨不爾，非請他為能成辦故。「於所餘事等者： 所餘世事， 或請他為而能成辦； 清淨不爾」， 這個聖道不是這樣子，「非請他為能成辦故」， 你一定要自己發心來做才可以。 這是第二個觀察。
三、決定應作故。由於自心未令清淨，必於眾苦不得解脫成吉祥性。「三、決定應作故」，聖道這件事是決定要自己做。「由於自心未令清淨，必於眾苦不得解脫成吉祥性」， 因為我們自己的這一念明了性的心。 什麼時候心都是明了的， 除非你睡覺了，是不行。「未令清淨」，你沒能夠用佛法的聖道叫它清淨，你沒能做到這件事。「必於眾苦不得解脫」，那是決定對於很多很多的苦惱，你不能解脫的，你辦不到這件事。「成吉祥性」，眾苦解脫以後，一切都是如意自在的。現在你心不清淨，你心裡面有所得，那就不行的，就是不能成吉祥性的。這是第三個觀察。
四、非於惡業現在不作，即說彼為已作清淨，即名已得於現見法永離熾然。無對治道，先所造作惡不善業，必不壞故。「四、 非於惡業現在不作， 即說彼為已作清淨， 即名已得於現見法永離熾然」， 我們佛教徒的確是有這件事。「非於惡業現在不作」，不是對惡業我現在沒有作。就是我現在這些殺盜婬妄，妄言、綺語這一切的惡事，我都沒有作，我沒有作。「惡業現在不作，
，我現在很清淨，
，不是的！ 這個「非」字要貫下來，「非於惡業現在不作，即說彼為已作清淨」，就是聖道了。非於惡業現在不作，「即名已得於現見法永離熾然」， 你若這樣想是錯了！
，就是已經成為聖道的清淨。你現在不作惡業，你就說你是聖道清淨，不可以這麼說。 你現在不作惡業， 你就說你 「已得於現見法永離熾然」； 我現在身體健康， 也不老， 也不病， 我也沒做什麼錯誤的事情， 你不要認為這樣就是安全了。「於現
，於現在的生命體，叫做現見；不是過去，不是未來，那個不是現見。「於現見法永離熾然」，我現在不老不病，什麼事情都很自在，你不要認為是安全。「永離熾然」， 永久地沒有苦惱的事情， 不是的！ 隨時忽然間就變了， 就令你苦惱了。下面這句話：「無對治道， 先所造作惡不善業， 必不壞故」， 這句話說出個理由來。「無對治道」， 無漏的戒定慧叫做對治道， 無漏的戒定慧有力量能對治一切不如意的事情。
，我就是現在享受過去生所造的福業，什麼都很自在的，你不學習聖道。「先所造作惡不善業」， 你現在你能不作惡業， 但是以前你不能說你沒有造的。 先所造作的惡業、不善業，「必不壞故」，一定是不能破壞的，你不能破壞那個惡業，它決定不會自然地就壞了，不會的。我們佛教徒，對於在家居士來說，我們勸他多修善法也是對的，不要作惡，多修善法。多修善法，就是一般的這些善法。一般的善法是好，但是這件事，你不修對治道，你不學習出世間的聖道，你過去的惡業沒有辦法對治的，它一定要發生作用，發生作用你就苦了！ 你現在修善法，不行！ 這個善法沒有力量來對治那個惡業，不能的。說是「我念阿彌陀佛， 我念觀世音菩薩， 就會安全了。 」 但我來看 （我現在又造口業）， 這裡有什麼問題呢？我以前作了罪業，罪業它沒有發生作用，我現在還是很安全，沒有事，忽然間苦惱的事現前，「我念佛，我念觀世音菩薩」，可能就是令你的苦惱輕一點，能減少一點，可能是沒有什麼事兒，只此而已，就是這樣子。那個罪業，還有很多很多的罪業在那裡，沒有發生作用。其中罪業是什麼事情呢？ 要到三惡道去。譬如說我現在很好，我現在做皇帝，什麼都是自在的，誰敢不聽我的命令！ 活得很自在。但是一下子，一口氣不來死掉了。死掉了，三惡道的業力發生作用的時候，「我也可以念佛。」我看，能念佛也好，念觀世音菩薩也可以；如果你有正念的話，過去的三惡道的業力，它也能不發生作用；只是不發生作用，還在那裡，還是在那裡。你這時候可能因為念佛的關係，可能是念觀世音菩薩的關係，就沒有到三惡道去，那麼有可能在人間，或者是天上，只是這樣子，那個罪業還是在那裡。現在說是你若自己不用功修行，不用功修行，那個罪業是不能滅的，還在那裡。還在那裡的時候，若是到阿彌陀佛國就好，我念阿彌陀佛，願生阿彌陀佛國，這件事若是成功了，到阿彌陀佛國那裡有什麼好呢？ 我那一天，我自己說了錯誤的話：你念阿彌陀佛，不能得聖道。這句話我說的錯了，我說錯了！ 但是現在我們念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國， 到了阿彌陀佛國， 會怎麼情形呢？ 阿彌陀佛會給你講 《 摩訶般若波羅蜜經 》，你還是要修學聖道，那個時候你能聽阿彌陀佛的話，到了阿彌陀佛國。不像在娑婆世界的時候，讀經讀了很久，不肯修止觀，這時候沒有人管這個事。到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛會教訓你，你能聽話，在那裡修止觀。修止觀，得無生法忍了，這時候可以，這是一條安全的道路，是可以。但是若不念阿彌陀佛就不行，就是不行的。我那一天曾經說過一件事，就是我們佛教徒，很多的在家居士也會，組織一個助念團，誰若是有病嚴重了，大家去助念，做這個事。做這個事，或者說我的觀察，就這麼說吧，不是完全有效！ 就是有的人去助念，他拒絕你，不高興你。我相信你們參加助念團的可能有這個經驗，拒絕你，不歡迎你們來，驅逐你們，會有這個事情。助念有用嗎？只是一部分的人，其他的人我們不說，就說是佛教徒，但是你若不常念佛，也不學習經論， 沒有佛法的思想， 佛教徒做一些善事， 臨命終有可能就會這樣子 ─ ─ 顛倒。《 阿彌陀經 》上說是要一心不亂地念佛，臨命終時心不顛倒，《 阿彌陀經 》這句話是什麼意思？「臨命終時心不顛倒」這句話什麼意思？那就表示臨命終時會顛倒的。你在生存的時候一心念佛，臨命終的時候可能會顛倒。所以那個經上說：你生存的時候念阿彌陀佛要一心不亂，臨命終時還要心不顛倒，這樣子你念阿彌陀佛，阿彌陀佛會接引你往生的，就是還有這個問題。怎麼會這樣子呢？ 因為你生存的時候，有時候顛倒。說是這個人完全不信佛，那個我不說，就說我們信佛的人，有的時候心會顛倒，會這樣子。你生存的時候會顛倒，你臨死有可能也會顛倒，會這樣子。所以《阿彌陀經》分兩段說：生存的時候要一心不亂念佛，臨終的時候還要心不顛倒，這時候就決定能往生，就是這麼意思。第一個，我們要學習經論，使令我們有正見，這個時候你要常常地讀經，常常地修止觀，他就心不顛倒，有可能會心不顛倒。我們沒有這樣做，我們也學習佛法，但是沒得正見；沒得正見有時候會顛倒，會顛倒，你還不知道顛倒。有的時候也可能心裡還平靜，這就危險，就是危險的，我們要認識。我們先不說有沒有修行，先你要知道這件事，要令自己心常不起煩惱。不起煩惱就不顛倒？ 不一定！ 不起煩惱雖然是個好相，但是有可能思想不對，會顛倒，那就有問題。你生存的時候顛倒，所以臨命終的時候也是顛倒，你一定要生存的時候想辦法不顛倒。不顛倒是智慧啊！一心不亂，有一點定，那是定；心不顛倒是不迷惑，是慧。一個定，一個慧。有了智慧，智慧是一個主，智慧是個主，迷惑顛倒也是主；它來指揮這件事，所以心不顛倒是很重要的。這上面說，「無對治道，先所造作惡不善業，必不壞故」，這問題就在這裡。我們不要因為我們現在，我很清淨，就好像世界太平了，不是！ 你沒有成就無漏的聖道，來對治你的身口意， 對治你過去所造的惡業， 那個惡不善業 「必不壞故」， 它決定不會自然地就壞了，不會的。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四三頁：非於惡業現在不作等者：得學無學清淨智見，是名已作清淨。得無生法，是名已得於現見法永離熾然。所以者何？ 現見自他生死大苦火聚長時相續，名為熾然。滅不更生，名永離故。非於現在不作惡業，便為已得如是清淨解脫；由先所作惡不善業，若無能對治道，必不自然壞滅故。「非於惡業現在不作等者： 得學無學清淨智見， 是名已作清淨」， 什麼叫做清淨？「已作清淨」 這句話怎麼講呢？ 「得學無學清淨智見」， 清淨的智見就是無漏的智見，無漏的智見， 現在我們學的是 〈 修所成地 〉， 它就是無我的智慧成就了。 無我的智慧成就了，也是經過一個時期的修行，就是得初果了。得了初果，得了二果，他們無我的智慧都成就了。得了初果、二果、三果，叫做學；得到四果阿羅漢，叫做無學。這兩種人「清淨智見」，「得」， 你成就了這兩種人的清淨智見。 或者是成就阿羅漢道清淨智見，或者退一步得到學的清淨智見，就是初果、二果、三果的清淨智見，就是無我的智慧。「是名已作清淨」， 就是他們已經修成了這樣清淨的智慧。「已作清淨」。「得無生法，是名已得於現見法永離熾然」，這兩句話這麼解釋。
，「生」這個字就是煩惱，「無生法」 就是沒有煩惱， 沒有煩惱的人他就得無生法。 我們在欲界的人，在這裡受生，欲界裡面，或者在天上受生，或者在人間受生，或者跑到三惡道去受生；色界天、無色界天，到那裡也是生。這個「生」，是因為什麼生呢？ 因為有煩惱，有煩惱就有生，你就會或者是在三惡道裡生，也是因為有煩惱，或者人、天，在那裡生，也是有煩惱。我現在修學聖道，心裡沒有煩惱；沒有煩惱，所以也就不生，就是不在三界裡受生了。「得無生法」，就是成就了不在三界裡受生的這種功能，這樣的智慧，這樣的聖道， 叫做得無生法。「是名已得於現見法永離熾然」。這裡邊還有一個意思，我頭幾天也是說了，不要說初果、二果、三果，就說四果阿羅漢；四果阿羅漢他是得無生法了，但是得無生法，他照樣還是可能會有老病死的事情，有這種事情。有這種事情，但是和我們凡夫不同。我們若是老的時候、有病的時候、有很多的苦惱的時候，我們這個心就為這個苦惱所苦，沒有辦法解脫苦。但是阿羅漢他不同，他雖然也是老了，他也可能有很多病痛，有很多苦惱；有人毀辱他，也有可能這些事情，但是他心裡不苦。他是怎麼樣呢？ 他能夠這個清淨心不失掉，他的清淨心不失掉。清淨心是什麼？ 就是無漏的、無我的智慧，他不失掉，常常地現前的。他遇見這個境界，他一剎那間就到了第一義諦去了。有病的時候，他心裡也是這樣子。你看他是有病，但是他心不在那裡，他心在第一義諦那裡，那就和我們凡夫不同了，所以是「得無生法，是名已得於現見法永離熾然」。「熾然」， 就是苦惱的境界， 很厲害， 使令我們苦惱。 但是這些聖人， 若說他苦，他有一剎那的苦，這一剎那是苦；一剎那以後，他就不苦了。但是這些聖人就是有這些苦惱，輕，和我們凡夫的情形不同。「是名已得於現見法永離熾然。 所以者何」， 什麼原因呢？ 「現見自他生死大苦火聚長時相續， 名為熾然」， 這是解釋什麼叫做熾然。「現見自他」， 過去的事情不是現見的，未來的事情也不是現見的，現在的事情我們可以看見，可以見聞覺知。現見自己、看見他人在生死大苦火聚；生死的大苦就像一團大火似的，長時相續地燃燒，就叫做「熾然」。 火的燃燒就譬喻苦苦惱我們， 叫做熾然， 是這個意思。「滅不更生， 名永離故」， 若是修學聖道， 有了對治道的時候， 這個苦就滅了。 滅了不再生，不會再生起苦的，叫做「永離」。說是這一次苦是 ─ ─ 我有大病，現在好了；好了，可能過了不久又有病了，滅而又生，那就不叫做永離。「非於現在不作惡業， 便為已得如是清淨解脫」， 不是在現在的時候， 我不做錯誤的事情， 就是 「已得如是清淨解脫」， 不是的！ 你現在不做， 你不做將來就不受苦了，但是過去你做過， 那個事情現在還沒有受報， 你還可能會受苦的。「不作惡業， 便為已
，也不是。「由先所作惡不善業，若無能對治道」，若沒有能對治道，「必不自然壞滅故」， 就是它還要受報的。 所以你要身體健康、 沒有苦惱的時候， 你要預先地準備準備，不能說這時候沒有事我就睡大覺，也不行的。
五、由彼清淨學無學道證得所顯故。這是第五個。「由彼清淨學無學道」， 就是那個人， 他成就了清淨的學道、 無學道，而這件事是 「證得所顯故」， 要長時期地修學四念處， 修學聖道， 才能出現這件事的，不是自然來的。下面第三科是「結」束這一段文。
彼觀清淨，由此五相難可成辦，心生厭患。那位禪師在禪定裡面觀察清淨的無漏聖道，由這五個相貌可以知道不是容易成就的。「心生厭患」， 他心裡面不舒服。 這是結束這一段文。
又復發起堅固精進，為欲證得。這是 「後一相」； 前面說五相， 這是最後一相。
，那一位禪師他在禪定裡面作如是觀已，結果呢，他就決定了─ ─「又
，他又再發動自己「堅固精進」，他精進是很堅固的。「堅固精進」是什麼意思？其他的事情不可以影響他的精進的。我們的精進：做一個計劃這樣用功，結果有一點小事，這功課表就不算數了，就去做別的事情了。那就表示我們的精進不堅固，隨時會轉變。現在這位禪師的功課表是堅固的，不動搖，不管有什麼事情，我這個功課表不變動。「為欲證得」， 為什麼這樣精進呢？ 就想要得那個清淨道， 解脫種種的大苦。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四三頁：又復發起堅固精進等者： 殷重加行， 是名堅固精進。 如 〈 菩薩地 〉 說。（陵本四十二卷十六頁）由此遮止為證清淨中所有懈怠故。「殷重」， 殷勤不懈怠，「重」， 尊重這件事， 就是專心地去用功， 不會 「等明天再做吧！ 」怎麼怎麼的。緩慢，那就不是殷重精進了。殷重地努力地修行，這叫做堅固精進。「如 〈 菩薩地 〉 說。 陵本四十二卷十六頁」， 在那裡有說這件事。「由此遮止為證清淨中所有懈怠故」，由這個可以遮止，遮止這個懈怠，「為證清淨中所有懈怠」都能遮止了。
彼由觀見雜染清淨，相應不相應故，心生厭患。這是第三科「總顯差別」。入諦現觀，第二科是趣入，「善修治」。「善修治」裡面分四科，第一科是「標列厭患」，第二科「別釋其相」，這兩科我們都學習完了，現在是第三科總顯它的差別。分兩科，第一科是「辨心相」；分三相，第一科是「厭患」，厭患是心相。「彼由觀見雜染清淨， 相應不相應故」， 那位禪師由於他在禪定裡面觀見這個雜染的相應、 清淨的不相應故， 心裡面不歡喜，「心生厭患」。這是 「厭患」。 下面第二科是 「怖畏」。
又由觀見雜染清淨，相應不相應過患故，心生怖畏。心裡面害怕。說是你入了初禪、二禪、三禪、四禪，心裡面入了定了，什麼事情都不能干擾你，但是業力是很厲害的。你這個禪定的力量很大，但是禪定結束了，業力就把你牽到三惡道去， 你不能拒絕的， 沒有辦法對抗的， 所以 「心生怖畏」。
又於清淨證得，及雜染斷滅中，有懶惰懈怠故，心便遮止。這是第三科叫做 「遮止」。「又於清淨證得， 及雜染斷滅」， 我們用功修行， 怎麼叫做用功修行呢？ 就是清淨要證得，要成就清淨的聖道；雜染的法、有所得的這些貪瞋癡的事情要斷滅，這就叫做修行，是這麼回事。我們在修學聖道的時候，「有懶惰懈怠故」，有的時候懶惰，就不肯用功了，懈怠。
，這個禪師他能夠把自己的懈怠懶惰能停下來。這也不容易！這是第三科「遮止」。下面第二科「明漸次」。分兩科，第一科是「舉厭患極厭患」。
又由作意思惟彼相故，心生厭患；即於此相多所作故，心極厭患。「又由作意思惟彼相故， 心生厭患」， 又這位禪師，「作意」 當個警覺， 警覺自己，就思惟前面這幾個相、 這麼多的相故。「心生厭患」， 心裡面不舒服。「即於此相多所作故，心極厭患」，「即於此相」，還是前面這二十個相，
，多多地思惟的時候，「心極厭患」，這個厭患心又進了一步，「極厭患」。前面是「心生厭患」，這裡說「極厭患」。下面第二科，「例怖畏極怖畏等」。
如厭患、極厭患，怖畏、極怖畏，遮止、極遮止，當知亦爾。「如厭患、極厭患」是這樣，「怖畏、極怖畏，遮止、極遮止，當知亦爾」，也是這樣子。看這 《 披尋記 》：《披尋記》七四三頁：又由作意思惟彼相等者：謂於雜染清淨相應不相應相，作意思惟，心生厭患。此厭患相復有三種， 謂無常故、 苦故、 變壞法故。 如 〈 三摩呬多地 〉 說。（陵本十一卷十二頁）即於此相多所修習，名多所作。是故心極厭患。「又由作意思惟彼相等者：謂於雜染清淨相應不相應相，作意思惟，心生厭患。此厭患相復有三種，謂無常故、苦故、變壞法故」，這前面都解釋過了。
說。（陵本十一卷十二頁） 即於此相多所修習， 名多所作。 是故心極厭患」。下面第四科 「總結修相」。
如是彼以由厭俱行想，於五處所，以二十種相作意思惟故，名善修治。前面這一大科，這裡就是結束了。「如是」， 那位禪師 「由厭俱行想」，「想」， 就是思惟那個相。 厭離心也是心所法，它和那個 「想」 同時地在心裡面在起作用， 所以叫做 「厭俱行想」。「於五處所」， 五個處所， 前面說過；「以二十種相作意思惟故」， 這就叫做 「善修治」。 怎麼叫善修治？ 就是思惟五相，二十種相作意思惟，就叫做善修治。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七四四頁：如是彼以由厭俱行想等者：謂於諸行思惟無常及苦，是名厭俱行想。前說於己雜染相應，心生厭患；乃至於己清淨見難成辦，心生厭患；是名於五處所。雜染相應、清淨相應及雜染相應過患，各有三種相；清淨不相應過患，有五種相；清淨見難成辦，亦有五相；又復發起堅固精進；如是總成二十種相應知。「如是彼以由厭俱行想等者： 謂於諸行思惟無常及苦， 是名厭俱行想」， 無常、 苦是我們所厭惡的。「前說於己雜染相應，心生厭患；乃至於己清淨見難成辦，心生厭患；是名」 叫做 「五處所」。「雜染相應、清淨相應及雜染相應過患，各有三種相；清淨不相應過患，有五種相；清淨見難成辦， 亦有五相； 又復發起堅固精進」， 這是一相，「如是總成二十種相」， 這二十種相就是這麼多，「應知」。
復有五因，二十種相之所攝受，令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住，心無退轉，亦無憂慮。謂我我今者為何所在。前面是 「善修治」， 下面這是第二科 「善安住」。 分三科， 第一科是 「略標」。「復有五因」， 前面說二十種相， 另外還有五種因， 這五因是怎麼回事呢？ 「二十種相之所攝受」， 就是二十種相所成就的。「攝受」， 就當個成就講好了。 這五因有什麼作用呢？「令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住」，你若成就這五種因，它能使令我們「愛盡」，愛煩惱就滅了，滅了以後就入到寂滅涅槃去，就得涅槃了。
，你能夠速疾地，「速疾」 就是不要懈怠。 你能夠 「多住」， 多多地修這五種因， 心不要退轉， 這時候你就會得涅槃了。「亦無憂慮」， 成就這樣的功德的時候， 你心裡面不會有憂慮。什麼叫做憂慮呢？ 「謂我我今者為何所在」， 色也是我， 受想行識也是我， 這個也是我，那個也是我，現在我在什麼地方呢？不會有這個憂慮。我再重說：就是佛弟子由佛的開示中，我們知道根本是沒有我的，只是我們虛妄的執著，愚癡糊塗，執著有我。這個我就是執著而已，實在是沒有我，所以也不會再憂慮：我現在在什麼地方呢？不會有這個憂慮。我再重說一件事：就是我們靜坐的時候，如果你肯用功的時候，你會有的時候靜坐，感覺這個身體沒有了。身體沒有了，你能「知道」身體沒有了，那個是誰呢？ 那就是我們的心嘛！ 這可見身體沒有了，心還在。如果我們若不學習經論，我們到這個時候會有什麼問題呢？ 心是我， 就會有這個問題。「常住真心， 性淨明體」， 自然會有這種結論。有這個結論的時候，那就和佛法有點問題了，和佛法有問題的。現在這個地方就是 ─ ─ 不會有這個執著！ 我們靜坐的時候，感覺身體沒有了，但是你一睜開眼睛看，身體還在這裡。你靜坐的時候認為身體沒有了，這對不對呢？ 這是個問題。這個心還在這裡，就認為真實有心，但是我們若讀《 金剛經 》的時候：覓心了不可得。心也沒有了，這也是問題。究竟是有、是沒有？ 這也是個問題。如果你不深入地學習佛法，多數是迷迷糊糊的，不懂得怎麼回事。現在這裡說：「心無退轉，亦無憂慮：謂我我今者為何所在」， 不再有這樣的疑惑了。看這 《 披尋記 》：
《披尋記》七四四頁：愛盡寂滅涅槃者：謂由無明觸所生受滅，故愛滅；由愛滅故，得無生法；是名愛盡寂滅涅槃。「愛盡寂滅涅槃者： 謂由無明觸所生受滅」， 我們對這些虛妄的境界， 這個臭穢的境界，我們愛著，感覺這個地方很美，愛著！ 實在不是在愛的時候有無明，愛之前是受；受之前是觸，就是我們的心和外面的境界接觸的時候，那個時候你的無明就起作用了
，觸的時候就有無明，就是不知道這些境界都是如幻如化，是畢竟空的，那就是無明啊！「無明觸所生受」，就是出來一個苦受，或者是樂受，或者是不苦不樂受，「觸所生受」， 這時候還是有無明， 執著這個苦是真實的， 執著樂是真實的， 執著這個不苦不樂也是真實的。「觸所生受滅， 故愛滅」，「觸所生受滅」， 若是我們學習佛法， 修止觀的時候， 你就觀察：無明觸也是畢竟空的，觸所生受也是畢竟空的，那就沒有那個無明觸、無明受，都沒有了。這個受若滅了，「故愛滅」，故也不會在這個無所有的虛妄的境界上有愛著心了，受也滅，愛也滅了。「由愛滅故， 得無生法」， 這個執著的愛不見了， 就是這一切法都是因緣有的， 是畢竟空的，畢竟空的時候，「得無生法」，這裡面無生亦無滅，就是得無生滅這個境界現前了。得無生滅的境界現前，初開始作如是觀的時候，是個相似的境界，不是真實的。你若繼續地這麼用功修行，才能真實地得無生法，「是名愛盡寂滅涅槃」。這句話應該這麼解釋的。這是「略標」，簡要地標出來這五因的體相作用。下面第二科是「廣釋」；廣釋這個五因，這個善安住的境界。
何等五因？「廣釋」裡分兩科，第一科「五因」，分三科，第一科是「徵起」。什麼叫做五因呢？
一、由通達作意故。謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，證聖智見。「一、由通達作意故」，第一個因；就是你想要愛盡寂滅涅槃，第一個條件，「通達
。什麼叫做通達呢？「謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，
，「通達作意」，就是由佛菩薩所說的修多羅，他說的法，你通達「我不可得，色受想行識不可得」， 通達這個道理， 一定要把這件事搞通了它。 你要有這樣的通達的作意，通達地思惟觀察。這是得聖道的第一個條件。「謂由如是通達作意無間」， 你這個通達作意要常常地這樣思惟觀察， 你不能夠在文字上思惟觀察就結束了、沒有事了，不是的！ 經書的本子合起來，你或者經行，或者是宴坐，時常地這樣思惟觀察。「必能趣入正性離生」，你若肯這樣做，「必能趣入」，就能向前進，從凡夫的境界向聖人的地方去了。到那個地方是什麼地方呢？「正性離生」，正性其實就是涅槃，就是我空真如；離生，就是沒有煩惱。你入了涅槃的時候，入於不生不滅的境界，就沒有煩惱了。這個我不可得，愛也不可得，就沒有煩惱了。但是說一個次第呢，應該先得初果，就是見煩惱沒有了。「入諦現觀」， 入諦現觀我們是講過了。「諦」， 就是苦集滅道四諦。「現觀」， 這個「觀」就是無我觀。無我觀現前了的時候，就能契入苦集滅道四諦。當然主要是滅諦，就是法性，就是我不可得，我、我所都不可得 ─ ─ 這個我空真如。「必能趣入正性離生，
，入了諦現觀的時候，
，就成就了聖人的、無漏的無我的智慧了。「智」 也是智慧，「見」 也是智慧， 前面我們是講過了。 這個時候， 由通達作意就能得聖道，就是這麼個意思。這是第一個條件。下面第二。
二、由所依故。謂由依此所依無間，必能趣入正性離生，餘如前說。「所依」是什麼？ 就是定。前面這個「通達作意」是毘缽舍那觀，這個「所依」就是奢摩他。 在 《 俱舍論 》 上、《 瑜伽師地論 》 說的道理： 就是最低限度你要成就未到地定。未到地定成就了，它就是你毘缽舍那的住處，「由所依故」。謂由此依，要由未到地定為所依止。「無間」， 你常常要入定， 常常要入定。你不可能今天我做這件事，明天去做那件事。我們今天的佛教，最初出家以後，學習爐香讚、戒定真香，或者學大願王，就是搞這個事情，然後會敲磬，會做什麼做什麼。我們今天的佛教就是這樣子， 也就是這樣子 ⋯⋯。 但是聖道不學習， 聖道不學習幾時才能得聖道呢？你出家就這樣忙了一生，到最後就是不調不順而死的。我們今天的佛教，你能否認不是這樣嗎？就是這樣子嘛！我初出家的時候也是，也是這樣子，也是學這個爐香讚，又是學這個大願王的事情，學楞嚴咒。不是不好，但是不能得聖道，一生就這樣過去了。但是幸而，我雖然很鈍，但歡喜讀書、歡喜讀經論，常常地讀、常常讀，在佛學院讀，離開了佛學院我還歡喜讀，所以今天我能這樣說話。不然的話，我只能念「斡資囉」可以，不過我的氣力不行、聲音也不好，可能「斡資囉」是不能唱。我說這話，好像有一點令人煩，就是這樣子嘛！怎麼辦呢？這個事情。但是若講經，我們要學習經論，經論上就不說這個事情，它沒有說這個事，就告訴我們怎麼修學佛法，怎麼樣得聖道，就是告訴我們這件事。但是這件事，我們可以深入地思惟，你究竟是想要什麼？ 我昨天，頭幾天也說了：我們若不出家，在社會上也能有飯吃的，也會有飯吃，不是沒有飯吃，那麼為什麼要出家呢？ 出家是為了吃飯嗎？ 我看不是，要再想一想吧！「由所依故。謂由依此所依無間，必能趣入正性離生」，你由通達作意的毘缽舍那，你又有奢摩他所依止 ─ ─ 毘缽舍那要依止奢摩他，所依的奢摩他；這件事我們不要說大話，你要慢慢地用功，常常地靜坐。靜坐，其中要有忍辱、要有忍耐，常常地不要怕辛苦，也不要怕腿疼，要找寂靜處常常地靜坐，你才能有希望得到奢摩他的。不能說今天坐二十分鐘，明天坐二十分 ⋯⋯，那不行。所以這上說「無間」，就是不間斷地要去用功。「必能趣入正性離生」， 你若能有毘缽舍那， 你又有這個奢摩他的時候， 你決定能入聖道，「必能趣入正性離生， 餘如前說」， 如前面說 「入諦現觀， 證聖智見」， 就是這個意思。
三、由入境界門故。謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生，餘如前說。第三科。「由入境界門故。 謂由緣此入境界門， 必能趣入正性離生」，「入境界門」是什麼？「入境界門」就是所緣境，這個所緣境是個門，是個門就是可以入。這個房子有個門，你就可以入到房子裡邊。所緣境是個門，到什麼地方？ 就是到第一義諦那裡去。這個門，怎麼樣能開這個門呢？ 就要通達作意和奢摩他，它們兩個能開門。在所緣境這裡思惟的時候，你就開門了。這個「門」，實在來說，一切有為法都是入第一義諦的門，都是，沒有差別的。但是我們初開始修學聖道的人，有難易的分別。譬如說是用出入息作門，地水火風作門；但是說有人罵我們一句，這也是第一義的門，但是初學的人不行，人罵你，你就火了，就不能修止觀了，要讚歎才可以。所以這個門有難有易。若是功夫高了的話，都是門， 都是入第一義的門， 無差別。「入不二法門」， 應該是這麼說。「由入境界門故。謂由緣此入境界門」，就是你用通達作意、用奢摩他作意，「緣此入境界門」， 觀這個境界門。「必能趣入正性離生」， 那就決定能夠得無生法忍的、 得聖道，「餘如前」 面 「說」， 就是 「入諦現觀， 證聖智見」。
四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生，餘如前說。
，剛才說一個方便、一個正行，這裡就是方便。「由攝受資糧故」，你還要準備資糧。「資糧」， 我們常常說這句話。「資糧」 怎麼講呢？ 「糧」， 就是飲食這些東西， 就是你走遠路，你要到一個遙遠的地方去，不是一天能到的，要很多天才能到，你要準備資糧才能到達所到的地方去。你帶的資糧，它能幫助你到達那個地方去，那叫做資糧。現在我們修學聖道，亦復如是。你從凡夫地到聖人的地方，中間有一段過程的，你要有個方便，要有個方便才能到聖道。初開始的時候，什麼作我們的資糧呢？ 剛才我們說了 ─ ─ 方便、正行；那就是你要有聞思修的智慧，聞所成慧、思所成慧這些事情。你要少睡覺，你要持戒清淨、要修根律儀、守護根門、要少睡覺、吃飯也要知量，飲食知量這些事情， 這都叫做資糧， 你要成就這個資糧。「必能趣入正性離生， 餘如前說」。
五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生，乃至廣說。「五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生」，「攝受方便」是什麼呢？「攝受方便」，就是初開始你要拜個老師，拜一個和尚、阿闍黎。假設出家的話，你要拜一個和尚， 還要拜阿闍黎， 他來攝受你、 來引導你 ﹙ 攝受就當個引導吧 ﹚， 就是引導你學習聖道的方便這些事情， 叫做 「攝受方便」。「謂由攝受如是方便」，謂由和尚、阿闍黎引導你、教授你很多得聖道的方便。「必能趣入正性離生」， 這又有問題。 說我出了家， 我根本不學習經論， 我就學 「斡資囉」，那麼你拜我做師父就是這樣子了，那能得聖道嗎？ 這是一個問題。當然我有口過，我都說醜陋的話。「謂由攝受如是方便， 必能趣入正性離生， 乃至廣說」， 就是前面說那個。下面是 「結說」。
如是五因，當知依諦現觀逆次因說，非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。我們就講到這裡，這個明天再說。