又不淨想略有二種。一、思擇力攝，二、修習力攝。「修習對治」這一大科裡面，有略說、有廣辨。「略說」已經學習過了，現在是第
。分兩科，第一科是「廣三種想」。分三科，第一科是「不淨想」。分兩科，第一科是 「舉所治」， 就是所對治的不淨想。 分三科， 第一科是 「標列」。
，我們欲界的人和色界天的人不同，就是我們都有欲。有欲，就障礙我們不能夠得禪定；不能得定，也就是得聖道也有困難。所以為了得聖道，一定先要有定；有定，就需要消滅這個欲，不然的話是不能成就的。所以在佛法裡面想要成就聖道，要對治這個淨想。「淨」這個字，我們說是清淨，或者說是美妙也可以。「不淨」就是不清淨，就是汙穢的。這個汙穢的，我們要思惟觀察它是不美妙，它是汙穢的；能如是想，那就是智慧。這個「想」就是智慧了。但是在修行的次第上，有兩種不同：第一個是「思擇力攝」，第二種是「修習力攝」，這兩種有一點差別。「思擇力攝」，「擇」 就是決擇， 就是觀察的意思， 思惟觀察。 這是我們初開始修不淨觀的時候，叫做思擇力攝。初開始修不淨觀，這句話是什麼意思？就是我們沒有得定，我們的奢摩他也可能開始學習了，但是還沒有成功。這個時候的不淨觀，就是我們的散亂分別心， 叫 「思擇力攝」。
，就是已經得定了，就是超過了欲界定，你成就了未到地定，這時候可以名之為定。當然我們有的時候，說色界定的時候，就是已經沒有欲了，成就色界定的人是沒有欲了。你成就了未到地定，還沒有成就色界初禪，沒有成就色界初禪，你心裡還是有欲。就是你有了未至定，未到地定的時候，在我們才開始學習靜坐的人，成就了未到地定應該很不錯了，但是很不幸，這個欲還是有，還是有欲，所以那個時候還需要修這個不淨想的。這時候這個修習力和思擇力不同，不一樣。這是標出來，這一科叫做「標列」，就是標出來名字，列出來數目，標出它的名字來。我們看《披尋記》的解釋：
《披尋記》七二三頁：思擇力攝修習力攝者：〈 攝事分 〉說：略於一切現法、後法諸惡行中，深見過已，能正思擇，息諸惡行，修諸善行，名思擇力，乃至廣說。由此為依，能正修習四念住等菩提分法。 當知此修名修習力。（陵本九十八卷十頁） 此二差別， 義應準知。「思擇力攝修習力攝者：〈 攝事分 〉說」，《 瑜伽師地論 》〈 攝事分 〉有解釋。「略於一切現法、後法諸惡行中，深見過已，能正思擇，息諸惡行，修諸善行，名思擇力，
。〈 攝事分 〉上說這件事，
，簡單地說，
後法」，「現法」 這句話， 就是現在的色受想行識， 現在的眼耳鼻舌身意；「後法」， 就是以後的色受想行識，以後的眼耳鼻舌身意。後來的色受想行識，不是現在的這個色受想行識，就是另一個生命體。就是現在的生命體，或者將來的生命體。「諸惡行中，深見過已」，我們現在如果不修不淨觀，不修學戒定慧的時候，當然我們就是散散亂亂的，有的時候也可能有一點規矩，有的時候就是放逸，做種種的惡事， 叫 「惡行中」。 身行、 語行、 意行， 在身口意這裡邊做種種惡事，「惡行中」。「深見過已」，這應該是佛教徒，深深地覺悟了是有過患的。我們現在身口意不清淨，有放逸；或者我們說就是造業了，將來要有果報。將來我們還不能夠清淨三業，還不能的話，我們繼續放逸，那麼將來、將來沒有個完的，就在生死裡流轉了。「深見過已」，這個「深見」是對淺薄說的。什麼叫做淺呢？ 就是我們知道不對，但是不能改變。 雖然是不對， 照樣還是放逸， 那個時候叫做淺見。「深見」， 我們看見這件事不對，我們決定要改變過來，轉染為淨，那就是深見了。「能正思擇，息諸惡行」，因為看見有過失，有因就有果，我們能夠正確地思惟這件事，一定要轉變過來，所以「能正思擇，息諸惡行」，就是停止這一切錯誤的行動。「修諸善行」，我們努力地修一切善法，我們能夠受持三歸五戒，能修學十善法，這樣子。「名思擇力」，這個「思擇力」就是這樣，這就叫做思擇力。「乃至廣說」這一段的道理。現在這是略說。「由此為依， 能正修習四念住等菩提分法。 當知此修名修習力。 」「由此為依」，由前面的思擇力作依止處， 作一個基礎，「由此為依」。「能正修習四念住等」， 這個時候，我們能夠修這個四念住。四念住就是身、受、心、法，身念住、受念住、心念住、法念住；也就是在五蘊，在色受想行識這裡修止觀了。「菩提分法」， 這個 「菩提」 翻到中國話翻個 「覺」， 就是已經修學聖道成功的聖人，或者是阿羅漢，或者是辟支佛，或者是佛，三乘聖人。他們修學聖道成功了，所成就的那個清淨的智慧叫做菩提。這個「分」是因的意思，「菩提」是果，由如是因得如是果。就是修四念住「等」，就是四正勤、四如意足，三十七道品。這三十七法是得聖道的因， 所以叫做 「菩提分法」。現在這裡說到「能正修習四念住等」，四念住，這個身念住就是不淨觀，就是不淨想。身、受，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。由於修這個菩提分法，就可以得聖道了。這個時候這三十七道品，都是在奢摩他裡邊修習的，而不是散亂心。「當知此修名修習力」，這個時候這個「修」叫做修習力，就是有力量。你這時候在禪定裡面，在奢摩他裡面，最低限度是在未到地定，所以叫做修。如果沒有成就未到地定，那就是散亂心，散亂心裡面的修，那叫做思擇力。思擇力也是有力量，但是力量不是很大。修習力的時候，在禪定裡面修的時候它能夠斷煩惱，有斷煩惱的力量。若是散亂心，有正思惟，能調伏煩惱的現行，想要斷煩惱，力量不夠，所以它們有一點差別。雖然說有差別，但是思擇力能為修習力的依止處，所以還是需要的，還是很重要的。「當知此修名修習力」。這是「（陵本九十八卷十頁）」，在那裡說的。「此二差別，義應準知」，這裡說的思擇力攝、修習力攝，可以準照〈 攝事分 〉，就是「九十八卷十頁」那一段文的義去理解。
思擇力攝不淨想中，當知五法為所對治。前面是 「標列」， 就是標出來有二法， 列出來它們的名字， 下邊 「隨釋」， 隨前面所標列的加以解釋。分兩科，第一科「思擇力攝」。分三科，第一科「標」，第二科「徵」。「思擇力攝不淨想中， 當知五法為所對治」， 這是 「標」， 標出來下文的大意。
何等為五？第二科，「何等為五」， 這是 「徵」。下面第三科就是 「列」。 分五科， 第一科 「欲貪」。
一、親近母邑。「一、親近母邑。二、處顯失念。」什麼叫欲貪呢？ 就是「親近母邑」，這個「邑」也是指女人說的。「親近母邑」， 那就指男人去親近女人。 為什麼呢？ 就是因為有欲貪的關係。看這個文上的意思，就是彌勒菩薩訶斥男人，說「親近母邑」就是訶斥男人，應該女人也在內的。
二、處顯失念。科文上標出來就是「失念」。「處顯失念」，說是這個人在大眾之中，這個「顯」就是在大眾裡面，他內心裡面沒有正念，心不清淨，就叫做「處顯失念」，是這麼意思。看這個《披尋記》的文：
《披尋記》七二三頁：處顯失念者：謂往村邑聚落亭邏巡行乞食，於彼母邑殊勝，幼少盛年，美妙形色，能壞梵行、能障梵行、能令種種諸惡不善尋思現行，應住正念及與正知，密護根門，不應觀視。與此相違，隨觀淨妙，是名處顯失念。「處顯失念者：謂往村邑聚落亭邏巡行乞食」，這上面「巡行乞食」這個話，就是指比丘說的了。「謂往」，就是到村邑、聚落、亭邏，「亭邏」也是聚落的一類，一類的事情，到那裡巡行，去乞食去。到那兒去幹什麼？ 就是乞食。「於彼母邑殊勝，幼少」，對於這些女人，女人中的殊勝，殊勝者，或者「幼少盛年」的「美妙」的「形色」。「能壞梵行」，這樣的境界能破壞出家人的梵行，你的清淨的戒能破壞，能破壞你的清淨的戒法。「能障梵行」， 能障礙你修學聖道。「能令種種諸惡不善尋思現行」， 各式各樣的染汙的分別心都出來了。「應住正念及與正知， 密護根門」， 我們出家人 「應住正念」， 應該安住在正念，令心清淨，你要念這個信進念定慧，念這個四念住、四正勤、四如意足，念這些清淨的善法， 那叫正念。「及與正知」，「正知」， 常能反省自己， 我現在的心是清淨？ 是不清淨呢？ 如果不清淨， 我應該把它轉染還淨， 能這樣子叫做正知。「密護根門」， 你要很嚴格地保護你的眼耳鼻舌身意的清淨。「根」， 就是我們的眼耳鼻舌身意。 這個六根是個門，就是外面很多很多的事情，從六根裡面入到心裡面去，所以它是個「門」。當然能入， 也能出。「密護根門」。「不應觀視」， 不應該觀察這些不淨是美妙的， 有種種的染汙心，不應該這樣做。「與此相違」，你不能安住正念，你不能有正知，你不能密護根門，不能這樣子修學聖道， 就是 「與此相違」 了， 與這個清淨、 正念正知相違了。「隨觀淨妙」， 隨你的貪瞋癡， 觀察外邊塵勞的境界是清淨的、 是美妙的，「是名」 叫做 「處顯失念」。 這是一個所對治的。
三、居隱放逸。你住在你私人的地方， 不是在大眾裡面， 你心裡面放逸， 叫做 「居隱放逸」。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七二三頁：居隱放逸者：謂閑居時，於淨妙相不正思惟、不勤對治，是名居隱放逸。「居隱放逸者：謂閑居時」，你在閑靜的地方的時候。「於淨妙相不正思惟」，你不能夠修四念住。「不勤對治」， 不能夠勤修對治欲的法門， 你不能對治這個欲， 不能修四念住， 不能夠修止觀，「是名」 叫做 「居隱放逸」。
四、通處隱顯由串習力。第四個所對治的是什麼呢？就是通於隱，也通於顯。究竟是什麼事情呢？「由串
，無始劫來不斷地這樣子放逸，熏成了煩惱的種子，很有力量的，一直是這樣子，「由串習力」。看這 《 披尋記 》：
《披尋記》七二四頁：通處隱顯由串習力者：若處隱時，於淨妙相多所思惟；及處顯時，於淨妙相欣樂觀視；當知此由串習所作，非暫失念及與放逸。此串習力通處隱顯，故與前別。「通處隱顯由串習力者：若處隱時，於淨妙相多所思惟；及處顯時，於淨妙相欣樂觀視；當知此由串習所作」，為什麼會這樣子呢？ 就是久遠以來的習慣這樣子嘛！「當知此由串習所作」。「非暫失念及與放逸」，不是暫時地失掉正念，不是暫時地放逸，不是這個意思。
，也通於處隱，也通於處顯，
的。
五、雖勤方便修習不淨，而作意錯亂。謂不觀不淨，隨淨相轉，如是名為作意錯亂。「五、雖勤方便修習不淨，而作意錯亂」，這是第五個所對治的過失。說這個比丘雖然精進地方便，就是修學四念住，修習這個不淨觀。這個不淨觀是得聖道的前方便，所以說個方便。「而作意錯亂」， 但是你修止觀的時候， 修的不是那麼樣地如法， 有錯誤的地方， 錯亂的地方。「謂不觀不淨， 隨淨相轉」， 謂那個時候， 你心裡面不觀察那個不淨， 不思惟它是不淨。「隨淨相轉」， 你這一念心隨順放逸的思想， 認為它是淨妙的， 心裡面在這裡胡思亂想，「如是名為作意錯亂」。
修習力攝不淨想中，當知七法為所對治。「修習力攝不淨想中」， 前面這五想， 五種不淨想， 是 「思擇力攝」。 下面就是第
。分三科，第一科是「標」。「修習力攝不淨想中，當知七法為所對治」，這是 「標」。
何等為七？這就是 「徵」。 下面第三科是 「列」。 分七科， 第一科 「心散亂性」。
謂本所作事心散亂性。「何等為七？謂本所作事心散亂性」。「本所作事趣作用性」，這是第二科。第一科是「本所作事心散亂性」，因為這個是修習力攝，修習力攝是已經開始修行了，開始修止觀了，所以叫做「本所作事」。就是你一直地修學止觀，這個時候；就是修不淨觀，但是修不淨觀失掉了正念，心裡面散亂了，這是一個問題。
本所作事趣作用性。第二科是「本所作事趣作用性」。 這個「本所作事」和前面的「本所作事」一樣，入於作用性。看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七二四頁：本所作事心散亂性等者：謂瑜伽師修習瑜伽所作，是名本所作事。心未調順，色等十相令心流散，是名心散亂性。復由其相，令心作用遽務，是名趣作用性。色等十相者，所謂色、聲、香、味、觸相，及貪、瞋、癡、男、女相應知。「本所作事心散亂性等者：謂瑜伽師修習瑜伽所作」，這位禪師他到禪堂的地方修禪的時候， 他內心裡面修止觀，「是名」 叫做 「本所作事」。「心未調順，色等十相令心流散」，你是發道心了，是要修不淨觀的，但是這一念清淨心還沒有修好，還沒有調順，你沒有把它調得讓它順於正念，沒有調順。「色等十相」， 色等有十種相貌，「令心流散」， 使令我們這一念心流動散亂。我們總是認為我本人是對的，是你不對，你令我錯誤了，就是那個所緣境使令我心不清淨了， 就是這麼句話，「令心流散」。 實在來說， 這個所緣境， 所緣境它本身是心的影像，心所變的影像，它本身沒有主動的力量。心是主的，心是為主的，所以「令心流散」， 就是心自己令自己流散， 應該是這麼解釋。「是名心散亂性」。「復由其相，令心作用遽務」，又有色的十種相，使令心的作用特別地匆忙，忙，很辛苦， 是名叫做 「趣作用性」， 這麼講。「色等十相者」，「色等十相」怎麼講呢？「所謂色、聲、香、味、觸相」，這是五個相，外邊的五種境界；「及貪、瞋、癡、男、女相」，這又是五個，加起來就是十相。
方便作意不善巧性，由不恭敬勤請問故。這是第三科叫「不善巧性」。「方便作意不善巧性」，就是你修四念住的時候；四念住叫做 「方便作意」， 就是得聖道的前方便。 你在四念住的這個止觀修的時候，「不善巧性」，對於修四念住的方法，你不是那麼樣地熟悉、通達，你沒有善巧的智慧通達這個法門的。因為什麼呢？「由不恭敬勤請問故」，由於你對善知識不恭敬，沒有恭敬心，你也不精進地常常去請問他這個四念住要怎麼修，止應該怎麼修，觀應該怎麼修，你不請問，所以你就沒有善巧。這是第三科。
又由不能守根門故；雖處空閑，猶有種種染汙尋思擾亂其心。這是第四科「尋思擾亂」。又因為這個修行人，他不能夠用你的戒定慧來守護你的眼耳鼻舌身意， 你不能這樣子做。「雖處空閑」， 你雖然住在寂靜的地方， 沒有塵勞的這些擾亂的事情， 你住在寂靜的地方。「猶有種種染汙尋思」， 你內心裡面有各式各樣的染汙、分別，擾亂你的內心，使令你心裡面不寂靜住，不能清淨地安住在那裡。這是第四種錯誤。下面第五 「身不調適」。
又於飲食不知量故，身不調適。「又於飲食不知量故」，前面是說你內心裡面，在所緣境這裡有很多的取著，使令你心不清淨。第五個有點不同了。對於飲食你不知道量，不知道多少的量。
，你吃得太多也有問題，吃得太少也有問題，你不知道量，不知道那個量對於你的身體怎麼樣是合適的，所以你身體也就不調適，也有問題。因為吃太多了身體也有問題，吃太少也有問題。這是第五。
又為尋思所擾亂故，不樂遠離內心寂靜奢摩他定。
，又你內心裡面常常地尋思雜染的境界，就把你的心受到擾亂，不能寂靜住。「不樂遠離」，因為有虛妄分別的尋思，所以你也不歡喜「遠離」，就是在寂靜處，也不歡喜在寂靜處，也不歡喜內心遠離這些雜染的分別，使內心裡面寂靜， 也不歡喜， 不歡喜這樣子。「奢摩他定」， 遠離一切雜染虛妄分別， 內心寂靜， 就叫做「奢摩他定」，這叫奢摩他定。如果是常習慣於外面的塵勞的虛妄分別，違背了你的習慣，當然就不歡喜寂靜住。
又由彼身不調適故，不能善修毗缽舍那，不能如實觀察諸法。
，這是第七。又由於你這個飲食不知量，使令身體也不合適。「不能善修毗缽舍那」，所以修毗缽舍那也不歡喜了。這個毗缽舍那就是觀，觀就是智慧。我們漢傳的佛教徒，我已經重複了多少次了，不要說在家居士，就說我們出家人，不歡喜學習經論。不歡喜學習經論，所以若是用功的話，只是學這個奢摩他，而不歡喜修毗缽舍那。你不歡喜，你承認你不歡喜還好一點，認為不需要有毗缽舍那可就有問題了。那麼現在彌勒菩薩告訴我們，實在就是釋迦佛了，如果不需要有毗缽舍那的觀，那就只說奢摩他就夠了嘛！為什麼還要另外再說毗缽舍那呢？既然這樣子，可見修止是應該的，修觀也應該，因為佛陀告訴我們這樣用功。所以不應該執著「只修奢摩他就好了， 不要修毗缽舍那」， 不應該有這個看法。
，從《 瑜伽師地論 》上看出來，他也告訴了修止，也告訴修觀。修止裡邊的事情，就是有漏的止，就是欲界定，未到地定，色界四禪，無色界的四空定，那麼這都是止。若是我們不修觀，只修止，那麼就是這個；如果你能成功了的話，就是從欲界定到未到地定，從未到地定到初禪、二禪、三禪、四禪，然後在色界四禪裡面修無色界的空無邊處定，修空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，就是到了頂，到頂了，就是這麼一個境界。我再多說一句，在天台智者大師的《釋禪波羅蜜》裡邊，解釋非非想定的時候，他說出一句話來。非非想定是什麼呢？就是那個人，也可以名之為禪師，雖然不是佛教徒，也可以稱之為禪師；就是色界四禪、無色界的四空定都成功了，那這不是應該說是很高深的禪定了啊？ 那麼他到了色界四禪，他內心裡面是怎麼個情形呢？ 就是「我
，他就是這個意思，就是我現在究竟清淨圓滿了，就是這麼個境界，「這是我」，是這麼一個意思。可見到了那個時候，用佛法的態度來批評的話，這個人若不修行，可能還沒有這種分別心。一個不用功靜坐的人，他散散亂亂地在社會上活動，也可能很得意，也可能很苦惱，他沒有這個「我不得了」的這種分別，沒有說我有高深的境界，沒有這個分別。但是成就了色界四禪，成就了無色界定以後，他那個境界超過一切欲，也超過了無所有處定以下的一切的境界，他是最高、最究竟、最圓滿的境界，是那麼一個境界。我們說修止，由欲界九心住到未到地定，到了最高的非非想定，如果我們不修觀的時候，到那時候我們會有無我的智慧出現嗎？我看不會。照樣也可能，你心裡面寂靜住的時候，「這就是我」， 還是這樣子。 你能夠不順他這條路， 你還有什麼想法嗎？我看沒有。如果你是修毗缽舍那觀，毗缽舍那觀，這唯有佛法有這樣智慧的，世間上的人沒有佛法的思想，沒有佛法的智慧的。世間上，最多就是到了非非想定，到這裡。現在佛陀的大智慧告訴我們修學聖道，也要修奢摩他，要有定，加上毗缽舍那的時候，這才是佛教徒，你有佛法的思想。你能用這個毗缽舍那觀的智慧的時候，可以解脫一切愛的煩惱，能解脫我的煩惱；這個愛、見煩惱都解脫了，最低限度是個阿羅漢，這時候是聖人，是個聖人。這是我們在經論裡邊看見釋迦牟尼佛、彌勒菩薩大智慧，這樣開示我們，但是我若不歡喜學的時候，你有這樣的思想嗎？我看沒有。如果你學習了佛法，但是都不願意修觀的話，就修止，就不一定能成就。就算是成就了，你不能夠高過外道的思想，不能高過它；因為沒有毗缽舍那的智慧，你不能高。所以我們出了家，或者在家居士也算在內，學習佛法，和外道不同，我們應該掌握到這一點，我們才能有佛法的正見，然後有可能會得聖道。你若不願意這樣學習，幾時才能得解脫呢？這上面說出這個理由。「又由彼身不調適故， 不能善修毗缽舍那」， 你吃飯吃得太飽，身體會有問題，毗缽舍那沒有辦法修；你吃得太少也不行，也不能修，也不能修止，也不能修觀了。「不能如實觀察諸法」，「不能善修毗缽舍那」這句話怎麼講？ 就是
，就是不能觀察諸法的真實相。諸法的真實相，就是無常、無我、畢竟空寂，你不能。這無常的道理，你只是修止，你沒能修無常觀，無常的道理都很難知道，都很難明白。無我的道理也是更不能懂，也不明白什麼叫做無常，也不知道什麼叫做無我，也不知道什麼叫做畢竟空寂，就不能這樣觀察。就算是我們學習了經論上的無常、無我的道理，你學習了，但是你不經過奢摩他裡邊的毗缽舍那觀察，還是不能明白的，所以有聞慧、思慧、修所成慧。在禪定裡面修觀，這是修慧，修慧是高過思慧和聞慧的。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七二四頁：方便作意不善巧性等者：謂觀青瘀、或觀膿爛，廣說乃至觀骨、觀鎖、或觀骨鎖勝解作意，是名方便作意。依瑜伽行初修業者，應詣善能通達修瑜伽師恭敬請問，勤求教誨， 方能成就心善巧性。〈 聲聞地 〉 中廣辯其相。（陵本三十二卷七頁） 翻此應知方便作意不善巧性。「方便作意不善巧性等者：謂觀青瘀、或觀膿爛，廣說乃至觀骨、觀鎖、或觀骨鎖勝解作意」，「觀青瘀、或觀膿爛」，這就是不淨觀。這上面青瘀、膿爛、爛壞，還有膨脹，還有食噉想，還有異赤，還有分散，還有骨、鎖、骨鎖，有這樣的分別。
觀鎖」， 這個 「觀骨」， 修不淨觀最後就是白骨觀， 白骨觀它分成三種， 一個是骨， 一個是鎖，一個骨鎖。骨，只是一段，一節的白骨。這個鎖，可能是兩節、三節，或者四節，四節骨頭或者三節骨頭連在一起，那叫做鎖。觀骨鎖，就是全部的，一個完整的骨人，白骨；由頭至足完整地連在一起，那叫做骨鎖。
，這個時候因為有奢摩他的止的幫助，你對於這個骨鎖的觀察非常地有力量，有深刻的認識。就是他入了定以後，骨鎖的相貌就很分明地顯現出來。這個境界可以隨心，隨你內心的作意，各式各樣的作意，各式各樣的顯現，可以觀察這個骨人可以行住坐臥的，也可以這樣子。也可以觀所有的人都是白骨，若到大街上去，看見所有的人都是白骨，那麼這叫做「勝解作意」。到這個時候，當然是能對治這個欲的，「勝解作意， 是名方便作意」。「依瑜伽行初修業者」，「依瑜伽行」，就是隨順彌勒菩薩的教誨，修禪的這個修行人。 但是是 「初修業者」， 初開始作如是觀的這個人。「應詣善能通達修瑜伽師恭敬請問」，你這個初開始修行，修瑜伽的人，修止觀的人，你不要高慢，你要知道自己有很多的不足的地方，應該謙讓，謙虛一點。「應詣」，就是應該到「善能通達修瑜伽師」，那個人他能（善者，能也），他能通達修瑜伽的這些事情，虛偽的不行，是真實有這樣的智慧， 有這功夫的人， 你到那裡去 「恭敬請問， 勤求教誨」， 請求他來教誨你。
，你這樣子請求他的教誨、教授，你又能夠真實地努力地修，
。你內心的智慧，你就知道這個四念住，不淨觀怎麼修，就能善巧地通達了。「〈 聲聞地 〉中廣辯其相。（陵本三十二卷七頁）」，在這裡有解釋。「翻此應知方便作意不善巧性」， 和這個事情相反了， 那你就沒有善巧性了。
如是一切所對治法，當知總說一門十二，一門十四。這是結束這一段文，
。「如是」，像前面這一大段文，就是「一切所對治法，當知」 道總說就是這一門一共有十二， 或者 「一門十四」。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七二四頁：當知總說一門十二等者：五法七法為所對治，總說十二，是第一門，是名一門十二。又復十二所對治法，二力所攝，總說十四，是第二門，是名一門十四。「當知總說一門十二等者：五法七法為所對治，總說十二，是第一門」，這是十二，「是名一門十二」，這句話這麼講。「又復十二所對治法，二力所攝」，這個擇法；思擇力、修習力，這兩個加起來，那就是十四了，「總說十四，是第二門，是名一門十四」。
又即如是所對治法，能治白法還有爾所。於修二種不淨想中，當知多有所作。「又即如是所對治法， 能治白法還有爾所」， 這下面是第二科 「成能治」， 前面這一段文是 「舉所治」， 有五法， 有七法。「又即如是所對治法」，「能治」 的就是 「白法」，「還有爾所」， 也有那麼多。「於修二種不淨想中，當知多有所作」，這是二種，就是前面說這兩種：一門是五法，一門七法。「不淨想中， 當知多有所作」， 就有很多的作用的。看 《 披尋記 》：
《披尋記》七二五頁：於修二種不淨想中等者：二不淨想，如前已說，謂思擇力、修習力攝。多有所作，如下自釋。謂有三法，隨逐一切對治修故，名多所作。「於修二種不淨想中等者： 二不淨想， 如前已說， 謂思擇力、 修習力攝」。「多有所作」這句話，「如下」文， 它本身有解「釋。 謂有三法， 隨逐一切對治修故， 名」叫做 「多」 有 「所作」， 下面有解釋。這下面第二科，「於無常所修苦想」。 第一科是說 「不淨想」， 現在說第二科，「於無常所修苦想」。 分兩科， 第一科 「舉所治」。 分三科， 第一科是 「標」。
又於無常所修苦想，略有六種所對治法。這是 「標」， 下面是 「徵」。
何等為六？這是 「徵」。 第三科是 「列」， 列出來這六種。
一、於未生善法最初應生，而有懶惰。這是第一種。「未生善法」， 我們若修不淨觀， 這個不淨觀就是善法， 這個善法還沒有現起，「未生善法」。「最初應生」， 初開始的時候你想要對治這個過失， 應該把不淨觀的這個法門在你心裡面要分明地顯現出來，「應生」。「而有懶惰」， 但是不肯這樣做，「懶惰」， 這是一個過失。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七二五頁：未生善法等者：若惡對治、若蓋對治、若結對治，是名善法。若未和合、未現在前，說名未生。如〈 聲聞地 〉說。（陵本二十九卷一頁）於此未生應生善法，無猛利欲，不具起發，名有懶惰。「未生善法等者：若惡對治、若蓋對治、若結對治，是名善法。」「若惡對治」，就是在我們的眼耳鼻舌身意，就是我們的第六識在前五塵這裡，也就是和前五識一同地，在前五塵，在色聲香味觸上作種種惡，叫惡。現在要對治這件事， 要消滅這件事， 這叫 「惡對治」。「若蓋對治」，「蓋對治」，就是第六識不和前五識在一起，是你在自己獨處閑居的時候，你這個第六識去放逸的時候，叫「蓋」。現在要對治這個蓋，消滅出去這個染汙，所以這叫做 「蓋對治」。「若結對治」，這是一共說三個。「惡對治」，就是在外邊的境界，在境界上活動的時候的染汙；「蓋對治」， 只是內心的染汙。「結對治」， 這個 「結」 是什麼呢？ 就是煩惱熏成的種子。前面惡對治和蓋對治，是現行的活動。這個「結對治」，現行的活動的時候，剎那剎那地過去了，但是在內心裡面熏成了染汙的種子，這個染汙的種子叫做結，還在你心裡面存在那裡，儲藏在那裡，這叫做「結對治」。「是名善法」，就是能對治惡、能對治蓋、能對治結，這都是善法。就是你常常修四念住，你能夠修三十七道品， 有止有觀， 就能對治三種惡法。「是名善法」。「若未和合、 未現在前」， 若因緣沒有和合的時候， 你這些善法還沒有出現，「說名」叫做「未生」。「如〈 聲聞地 〉說」，〈 聲聞地 〉就是「（陵本二十九卷一頁）」， 在那裡說的。「於此未生應生善法，無猛利欲，不具起發，名有懶惰」，「於此未生應生善法」，就是應該修四念住、 修三十七道品， 應該這樣做。「無猛利欲」， 沒有有大力量的這種欲心，就是希望修這個善法，你想要修學聖道的這個意願沒有力量，沒有猛利的欲。「不具起發」， 就是不能夠發動修學止觀， 不能修四念住， 名叫做 「有懶惰」。
二、於已生善法應住不忘、修習圓滿、倍令增廣所有懈怠。前面是第一種所對治，這下面是第二種。「於已生善法應住不忘」， 就是你已經開始了， 這個四念住在你心裡面顯現出來了，已經開始修這個不淨觀了，而且有多少止的力量；有奢摩他的力量，也有毗缽舍那的力量。「已生」，已經顯現出來的這個止觀的善法。這件事「應住不忘」，你應該不要忘掉了一直地相續不斷地修學止觀，一直地使令它圓滿。
，加倍地加強，使令他的力量增長圓滿廣大，就是成功了。這件事應該這樣子，但事實上你也有懈怠；昨天用功修了一天，第二天就休息了，就不修了，這是懈怠。《披尋記》七二五頁：於已生善法等者：善法如前說。若已和合、已現在前，說名已生。謂此善法已得不失、已得不退，是名應住。於此善法明了現前，無闇鈍性，名應不忘。於此善法已得現前，數數修習，成滿究竟，名應修習圓滿。義如〈 聲聞地 〉說。（陵本二十九卷三頁）由不策勵、不發精進，不能於已生善倍令增廣，是名倍令增廣所有懈怠。「於已生善法等者：善法如前說。若已和合、已現在前，說名已生。謂此善法已得不失、已得不退，是名應住」，已得，不要失掉了。雖然繼續地現行，繼續地修四念住，你不要退，是名叫做應住。「於此善法明了現前，無闇鈍性，名應不忘」，「無闇鈍性」，就是你心裡面，其心明利，就是不闇鈍。闇就是無所知，無知叫做闇。說是我不是無知，我知道，但是很慢；「鈍」 就是慢。 現在其心明而又利， 叫做 「應不忘」。「於此善法已得現前，數數修習，成滿究竟，名應修習圓滿。義如〈 聲聞地 〉說。（陵本二十九卷三頁）由不策勵、不發精進，不能於已生善倍令增廣」，由於你自己，就因為你自己，你不能警策你自己，不能勉勵你自己，所以你這個精進的功德就發不出來了， 不能於已生的善法倍令增廣，「是名」 叫做 「倍令增廣所有懈怠」。