已得見跡，於上修道由數習故，更復證得無學解脫。「依止此故，見生死過失，發起勝解；見涅槃功德，發起勝解。」這是第四科「趣證修智」。第五科，「由串修故， 入諦現觀， 先得見道有學解脫。 」「已得見跡，於上修道由數習故，更復證得無學解脫。」這是第六科。下面 「結名所依」。
由證此故，解脫圓滿。即此解脫圓滿，名有餘依涅槃界。「由證此故， 解脫圓滿」， 就是先滅除去見煩惱， 滅除去見煩惱之後， 又滅除去愛煩惱，就是「由證此故」的意思，這樣子解脫就圓滿了。「即此解脫圓滿」， 叫做 「有餘依涅槃」， 雖然是愛、 見的煩惱解脫了， 不繫縛了，但是還有色受想行識的生死果報， 所以叫做 「有餘依涅槃」。《披尋記》這一段：
《披尋記》七一五頁：先得見道有學解脫等者：〈 攝事分 〉 中說： 有真實究竟解脫。 謂畢竟解脫及一切解脫，即是見道果，及此後所得世出世修道果。此中見道果，由畢竟故得名真實，而非究竟，於一切解脫猶有所應作故。（陵本八十五卷四頁） 當知此中解脫， 若真實非究竟， 是名見道有學解脫；若真實亦究竟，是名無學解脫。由究竟故，亦名解脫圓滿。「先得見道有學解脫等者」， 這是標出來 《 瑜伽師地論 》 的文。「〈 攝事分 〉 中說」，這是《 瑜伽師地論 》裡邊的一大段，〈 攝事分 〉中說：「有真實究竟解脫。謂畢竟解脫及
，〈 攝事分 〉上說：有真實的解脫，有究竟的解脫。這句話是什麼意思呢？「謂畢竟解脫及一切解脫」， 有這兩種解脫。「即是見道果， 及此後所得世出世修道果」，「見道果」 這句話， 就是見到無我義；見到無我義，就是真實的解脫。我們內心裡面執著有我，是一個很重大的繫縛。若能見到無我義，就是真實的得解脫，但是還沒有究竟解脫。若能夠見到無我義以後，又能夠消滅愛煩惱，那就是一切解脫了。所以這個「畢竟解脫及一切解脫，即是見道果，及此後所得世出世修道果。」
，就是見到無我義的須陀洹果。他見到無我義了，叫做「見道」。「及此後」， 就是初果以後， 要繼續地修學無我觀； 繼續修學無我觀的時候， 所得世間的修道果和出世間的修道果。得了初果以後，他消滅了分別的我執，俱生的我執還在，這是一樣繫縛。第二樣繫縛， 這個初果聖人還有愛煩惱沒有斷。 這兩件事， 即是 「世出世修道果」。 滅除去愛煩惱，在色聲香味觸上沒有繫縛了；在內心裡面也沒有俱生的我執了，這就是「出世修道果」。能消滅俱生的我執，這不是凡夫能做到的。要得了聖道以後的聖者，初果、二果、三果聖人才能做這件事，這件事做圓滿了、做成功了，就是四果阿羅漢了，所以叫做「此後所得世出世修道果」。「此中見道果，由畢竟故得名真實，而非究竟」，這個「見道果，由畢竟故」，由於你能夠見無我義，這個理論上就是究竟了。
，得名叫做「真實」。「而非究竟」，俱生的我執還沒有斷，所以這件事還沒有圓滿。「於一切解脫猶有所應作故」， 在前面的解脫中， 這個初果聖人， 還應該繼續修無我觀；繼續在奢摩他裡面修無我觀，才能滅除去俱生的我執，這件事還應該繼續地做。（陵本八十五卷四頁）， 前面這一段文是出在這裡。「當知此中解脫， 若真實非究竟， 是名見道有學解脫」， 你修無我觀這件事， 的確是真實的，不是方便的分別。這是真實的、圓滿的一個法門，但是還沒有究竟，就是你只是滅除去了分別我執。「分別我執」這句話怎麼講呢？ 就是內心裡面作意，就分別色受想行識是我，這就是分別我執。「俱生我執」 這句話的意思， 不需要分別， 任運地就執著有我， 那叫做俱生我執。「當知此中解脫， 若真實非究竟， 是名見道有學解脫」， 就是初果和二果、 三果，他們是有學。「若真實亦究竟， 是名無學解脫」， 那就是阿羅漢了。「由究竟故， 亦名解脫圓滿」。在這一段文裡面看出來，我見的煩惱和這個愛煩惱，兩種煩惱中，以我見煩惱是生死的根本。若能夠解脫了分別我執之後，就算是不精進的用功，最多七番生死，也得阿羅漢道。解脫愛煩惱反倒是容易，但是解脫這個見煩惱不容易。這裡邊看出來有這樣的意義。
即此涅槃以為上首，令前九法次第修習而得圓滿。「即此涅槃以為上首」， 就是我們修學聖道的人， 你一定有希望得涅槃這樣的願，有得涅槃這樣的希望心。有很誠懇、很深刻的這樣的願力，想要得涅槃；它就是個上首，它也就是個前導。「令前九法次第修習而得圓滿」， 因為你有這樣的願， 你前面那九樣事情， 按照修學的次第，逐漸地就都成功了，你就得涅槃了。若是沒有這個涅槃為上首的願，那前九法根本也不會成就了。
當知即此解脫圓滿，以無餘依涅槃界而為上首。前邊說是「有餘依」。這是第二科「依無餘依」。「當知即此解脫圓滿」，就是前面有餘依涅槃的解脫， 成就了以後， 而這位阿羅漢的聖者， 他還有 「以無餘依涅槃界」， 他有這樣的希望，最後希望成就無餘依涅槃。這裡分別前後的差別。當然得到有餘依涅槃，無餘依涅槃只是時間上的問題。下邊解釋這一段文。
《披尋記》七一六頁：令前九法次第修習而得圓滿者：此中九法，謂如前說。信解為三，思所成智為一，無間、殷重方便為二，修所成智為一，見道、修道為二。如是次第說九法轉應知。「令前九法次第修習而得圓滿者： 此中九法， 謂如前面說。 信解為三」， 就是實、德、能這三法。實、德、能三法，是初開始學習佛法的時候，成就了聞所成慧，所建立的這三種信的功德。這是三個。「思所成智」是一個，加三個就是四個。「無間、殷重方便」， 這是兩個。「修所成慧」 又是一個。 見道、 修道， 這是兩個。「如是次第說九法轉應知」， 這 「九法」， 就是這九法。
如是涅槃為首聽聞正法，當知獲得五種勝利。前面說明聽法的重要。 下面第二科， 顯示聽法的功德。 分五科， 第一科是 「標」。「如是涅槃為首聽聞正法，當知獲得五種勝利。」標出來這一段文的大意。前面所說的「涅槃為首」，就是「涅槃」是你為第一願望的，第一的願望，最殊勝的一個願望，為因此而聽聞佛法，而學習佛法的。「當知獲得五種勝利」，若是你能具足了涅槃為第一願望，而聽聞佛法，你這樣聽法，你會成就五種勝利，就是五種功德。這是 「標」。 下面第二科是 「徵」。
何等為五？那五種勝利是什麼呢？ 下面第三科，「列」 出來。
謂聽聞法時，饒益自他；修正行時，饒益自他；及能證得眾苦邊際。「謂聽聞法時，饒益自他」，對於自己、對於他人都有利益，這是兩種功德。「修正行時， 饒益自他」， 聽聞佛法之後， 你就開始用功修行了， 這個時候也能利益自己、 也能利益他人，加起來就是四種。「及能證得眾苦邊際」， 你修行到最後， 就是得了無餘涅槃了。 無餘涅槃是眾苦的邊際。得了有餘涅槃的時候，雖然滅除了很多很多的苦惱，但是這個身體還在，還是有一點苦。阿羅漢也會有病；這個老、病的苦，阿羅漢也還是有。要到無餘涅槃的時候，所有的眾苦都結束了。 所以 「能證得眾苦邊際」， 就是成就了無餘涅槃。
若說法師，為此義故宣說正法，其聽法者，即以此意而聽正法；是故此時名饒益他。這下面是第四科， 是解釋這五種功德。 分三科， 第一科說 「聽法」。 分二科， 第一科是 「饒益他」。若宣揚佛法的這個人，
，他為此義，就是涅槃為上首的「義」，為了得涅槃而宣說正法。「其聽法者，即以此意而聽正法」，其那個聽聞佛法的人，即以此涅槃為上首的這個要義而學習佛法的。「是故此時名饒益他」， 也利益了他人。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七一六頁：為此義故宣說正法等者：說正法時，應安處他，令現能證利益安樂，名為此義。其聽法者，即以能證利益安樂而聽正法，名以此意。由是令說法者不徒廢己業，不虛設功勞，名饒益他。「為此義故宣說正法等者：說正法時，應安處他，令現能證利益安樂，名為此義。」說法的人宣揚正法的時候，「應安處他」， 應該明了地、 明白地 「安處他」， 就是開示他人，開示聽法的人。「令現能證利益安樂」，使令他內心裡面相信 ─ ─ 現在就能得無餘涅槃；能得到這樣的利益，要有這樣的信心。
，這個「此義」就是這麼講。「其聽法者，即以能證利益安樂而聽正法，名以此意。」「由是令說法者不徒廢己業」， 如果聽法的人， 也同樣有這樣的思想， 那麼就使令
。如果聽法的時候沒有這種心情，那就使令說法的人白說了，「徒廢己業」。「不虛設功勞」， 就是沒有白辛苦。「名饒益他」。這是饒益他。 下面第二科是 「自饒益」。
又以善心聽聞正法，便能領受所說法義甚深上味，因此證得廣大歡喜，又能引發出離善根；是故此時能自饒益。「又以善心聽聞正法， 便能領受所說法義甚深上味」， 又是聽法的人， 能夠有涅槃為上首這樣的意願，那麼來聽聞正法，便能領受所說正法的正義，它的深義、甚深的上味，你能得到法味。「因此證得廣大歡喜」，若是你有這樣的認識，你就會成就廣大的歡喜心。這其中，應該我們對於生死苦有認識，然後才感覺到聽聞佛法有大利益，因為能解決了這苦惱的問題。 若是我們對於生死苦沒有認識， 那聽聞佛法沒有意思。「又能引發出離善根」， 若是我們有這樣的意願、 有這樣的信解， 我們就會引發出來出離生死苦的善根；就是信、進、念、定、慧了，那就是開始修行了。「是故此時能自饒益」，所以這個時候，我們在聽聞佛法的時候就能這樣利益自己。看這個《披尋記》的解釋：
《披尋記》七一六頁：因此證得廣大歡喜等者：由彼聽聞以無量門稱讚涅槃眾多功德，是故證得廣大歡喜。又彼聽聞以無量門訶毀生死眾多過失，故能引發出離善根。言善根者，謂信等五善根應知。「因此證得廣大歡喜等者： 由彼聽聞以無量門稱讚涅槃眾多功德」， 由於那個人聽聞法的時候， 那個說法者有大智慧， 以無量門稱揚讚歎涅槃的眾多功德。「是故證得廣大歡喜」， 所以聽法的人就成就了很大的歡喜心。「又彼聽聞以無量門訶毀生死眾多過失，故能引發出離善根」，由這個聽法的人，「又彼聽聞」，聽聞說法者以無量門訶毀生死的眾多的過失，「故能引發出離善根」。「言善根者， 謂信等五」， 就是信、 進、 念、 定、 慧， 三十七道品的那五 「善根應知」。
若有正修法隨法行大師，為欲建立正法，方便示現成正等覺，云何令彼正修行轉；故彼修習正法行時，即是法爾供養大師。是故說此名饒益他。前面是說聽法， 這下面說修行。 分兩科， 第一科是 「饒益他」。「若有正修法隨法行」， 法、 隨法， 我前面曾經講過，「法」 就是涅槃，「隨法」 就是八正道。你若能修八正道，就能從這裡到涅槃那裡去，所以叫做「隨法」。「若有正修法隨法行」， 若按我們凡夫發心修學聖道， 我們就這樣講這個字： 法是涅槃， 隨法是八正道。 但是這下面說個 「大師」， 就是佛了。 那應該說：「法」 是第一義諦；「隨法」 就是佛的無分別智。 無分別智， 它能契合這個第一義諦， 所以叫做 「隨法」。 就是成就這樣大智慧的佛陀，「為欲建立正法」，他的大慈悲心，想要在眾生的世界弘揚佛法，那怎麼樣弘揚呢？ 「方便示現成正等覺」， 就是以成正覺為度化眾生的方便， 叫做 「方便示現成正等覺」。 若是他自己原來是個凡夫， 修學法隨法行， 斷除所有的煩惱， 煩惱障、所知障，然後才能成無上菩提，那就不是方便示現成正等覺，就是真實地成佛了。「方便示現成正等覺」， 就是正覺和等覺。「正覺」 就是真實的智慧，「等覺」 就是方便的智慧，就是權實二智圓滿的人。成佛以後，「云何令彼正修行轉」，他那個大慈悲心、大智慧境界，他會觀察眾生的根性，要怎麼樣使令眾生也能夠法隨法行呢？「故彼修習正法行時，即是法爾供養大師」， 方便示現成正等覺的佛陀， 他的大慈悲心廣度眾生的時候， 眾生也能如佛所願法隨法行，故彼修習正法行的時候，「即是法爾供養大師」，任運地就是供養了佛陀了。你能如佛所願，那就是供養佛陀的意思。
，所以你若能這樣用功修行，也就是對佛陀有利益，滿佛所願了。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七一七頁：即是法爾供養大師者：〈 菩薩地 〉 中說有正行供養。 謂於一切蠢動有情修習慈悲喜捨俱心，於一切行修無常想、無常苦想、苦無我想，於其涅槃修勝利想，於佛法僧、波羅蜜多修習隨念，乃至廣說。是名菩薩於如來所正行供養。（陵本四十四卷五頁）此應準知。「即是法爾供養大師者：〈 菩薩地 〉 中說有正行供養。 謂於一切蠢動有情修習慈悲
，「一切蠢動有情」，能動的是心；有情就是有心，他就能動，沒有心是不能動的。這樣子包括了一切的眾生，
。「修習慈悲」，佛對於這些有情，在生死流轉的眾生，修習這個慈悲心；修習慈悲喜捨相應的心。這裡說，「〈 菩薩地 〉中說有正行供養。謂於
，這應該是佛弟子，佛弟子這樣地修行這個四無量心，修習四無量心。眾生有三種：一種是無苦無樂的有情，一種是有苦的有情，一種是有樂的有情。眾生雖然多，可以分這麼三種。這個無苦無樂的有情，他要求有樂、要求有安樂的境界。有苦的有情，他有所求，就是消除一切苦惱。至於有樂的有情，他有什麼希求呢？ 希望永久地安樂自在，不要無常了，就是這樣。這三類眾生有這樣的要求。現在這個修慈悲喜捨這個法門的人，就是對於這個無苦無樂的有情，修這個慈俱心的法門。「慈」 就是與樂， 能與他安樂的果報。 能與他安樂的果報， 那就是告訴他修學一些善法，修學一些善法就會得到安樂。對於有苦惱的有情，他修這個悲俱心的法門。就是拔除他的一切苦惱，就叫做「悲」。這個「喜」，就是隨喜；隨順歡喜。就是已經成就安樂的眾生，他希望這個安樂的眾生，永久地安樂自在，不要失掉了安樂，那叫做「喜」。這個「捨」是什麼意思呢？「捨」是棄捨的意思。就是無苦無樂的眾生，這位菩薩希望這無苦無樂的眾生，棄捨愚癡心。這無苦無樂，認為這件事，在這裡有愚癡心的活動。我們若得到了安樂自在的人，在安樂上有貪著心；有苦惱的境界，心裡面有瞋心；無苦無樂的時候，他這時候的心情是個愚癡的境界。現在這位佛教徒，對於這三類眾生，讓他們棄捨貪欲、 瞋恚、 愚癡心， 那叫做 「捨俱心」。「正行供養」， 怎麼樣叫做正行供養呢？ 就是對於一切眾生， 修習慈悲喜捨相應心的法門，這就是有正行供養佛了。下面又繼續說。「於一切行修無常想、 無常苦想、 苦無我想， 於其涅槃修勝利想。 」「於一切行修無常想」， 我們修四無量心的法門， 這是一種。 其次還有下面說到的法門， 就是修無常想。 對 「於一切行」， 一切有為法， 你要修無常觀。 一切有為， 一切諸行， 都是由無而有，由有而無。由無而有也是無常，由有而無也是無常。你不要認為它在的時候，它會永久這樣子，它會有變化的，那麼就叫做「無常想」。「無常想」，實在是無常觀的意思，觀察無常的意思。「無常苦想」， 修無常的這個法門的時候， 還要再修苦想。「無常苦想」， 就是我們有很多如意的事情，它會由有而無的，由有而無的時候心情就苦惱了，所以叫做「無常苦想」。「苦無我想」， 苦惱的境界來了的時候， 心情不自在。 這個自在是 「我」 的意思；不自在就是 「無我」 了， 所以叫做 「苦無我想」。「於其涅槃修勝利想」， 若是修學聖道、 得了涅槃的時候， 涅槃這件事永久也不會無常的，沒有無常苦的這些事情。所以得了涅槃是真實地得到利益了，它是最殊勝的利益， 所以叫做 「於其涅槃修勝利想」。 若是這樣子， 你在奢摩他裡作如是觀的時候， 你就知道佛教徒只希望得涅槃的原因了。「於佛法僧、 波羅蜜多修習隨念」， 修這個佛隨念、 法隨念、 僧隨念、 波羅蜜多的隨念。佛隨念，我們現在的佛教，多數弘揚念阿彌陀佛名號的法門，這也算是佛隨念其中之一。但是在這個法門裡邊是念佛的功德，叫做佛隨念。念佛，如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，那就是念佛的功德，這麼樣念。只是念佛的名號，也是一個法門了；但是若念佛的功德，會比念佛名號更深刻了一點。法隨念，就是念佛所說的正法。我們能夠信解行證，能得聖道，這個是不同的。僧隨念，這個僧指聖僧說的。凡夫僧有什麼值得念的呢？ 聖僧也是得了戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德，也是念他的功德。波羅蜜多，就是六波羅蜜多，念這個六波羅蜜多的功德，修習這些隨念。「乃至廣說」， 很多的修行的法門。「是名菩薩於如來所正行供養」， 菩薩在佛法裡邊，修行的法門就是這麼多，很多。這樣子修行，就叫做正行供養佛陀了。「（陵本四十四卷五頁）， 此應準知」。我們學習了 《 瑜伽師地論 》， 會知道很多修行的法門。 我們現在的佛教徒， 多數就是念一個咒，就是修行了。也是修行。念佛名號也是修行了，或者是看話頭也算是修行了。至於這裡說的隨念的法門，好像不流行。這是「（陵本四十四卷五頁），此應準知」。
因此正行，堪能證得寂靜清涼，唯有餘依涅槃之界；是故說此能自饒益。這下面是第二科「自饒益」。前面是「饒益他」，這下面說這個，「因此正行」，就是法隨法行這些都算是正行，這些隨念的法門也都是正行，三十七道品這些法門都是正行。「因此正行，堪能證得寂靜清涼」，學習這樣的法門，有什麼樣的功德呢？「堪能證得寂靜」，「堪能證得清涼」。這個 「寂靜」， 就是不動亂。 我們凡夫的境界， 這個動亂就是我們的心在動亂， 還有另外的動亂嗎？ 這個動亂其實就是苦，就是苦惱的境界。若能夠修此法門，使令我們解脫生死苦，所以能夠得到寂靜，不再動亂了。就是遇見什麼境界，心裡面不動亂。「清涼」是對熱惱說的。我們心裡面有貪瞋癡，貪瞋癡就是火了，在燃燒我們的這一念分別心，若能夠修學前面這三十七道品，這些法門的時候，能使令我們斷滅了這麼多的煩惱， 使令我們內心清涼， 也就不動亂了。「因此正行， 堪能證得寂靜清涼。 」「唯有餘依涅槃之界」， 這個時候寂靜清涼， 但是色受想行識還在， 所以就是有餘依涅槃的境界。我們今天佛教徒修學這麼多的法門，得到什麼功德了？ 我看得聖道的很少，很少能得聖道的。不但是不能得聖道、沒能得聖道，連個欲界定九心住都沒有成就。我們今天的佛教徒就是這樣子，就是這麼回事。我們今天的佛教徒為什麼是這樣子？就是懈怠，不願意學習佛法。就算是學，我就是初級班畢業就好了，或者是高級班畢業了。高級班畢業了，頂多你初級班是三年、高級班或者是四年，就算是十年吧！ 十年畢業了，未必能講經。就是這麼程度，我就不再學習了，我畢業了！ 其實哪有畢業那一天呢？ 要不斷地學習嘛！ 所以我們今天佛教的情形就是這樣子。 而我們自己寫文章的時候，「我們今天佛教很興盛」， 就是這麼回事。 但是我們要認識這件事， 我們現在的佛法， 我們學習的不及格。「因此正行， 堪能證得寂靜清涼， 唯有餘依涅槃之界」， 能達到這個程度！ 最初的時候，要發心出家的時候，要左思量、右思量，很不容易把塵勞的事情丟下去，最後算是決定了，「好！ 出家！ 」 出家以後， 我這樣做， 我在佛法裡面會有什麼成就？ 想沒想到這個問題？也多數不想這件事。「是故說此能自饒益」， 這樣子才能得到利益。 不然的話我們在佛法裡能成就什麼功德？能成就什麼功德？我們如果是能夠學一學佛法，最低限度，我們反過來看看自己，「我這樣子對不對？ 」 有沒有這個心情？ 有沒有這樣的心情？ 彼此間常常有煩惱，這件事正常不正常？ 出家人和出家人中常常有煩惱，這件事值得不值得讚歎？ 是什麼境界？醜陋不醜陋？這下面說能自饒益。
《披尋記》七一七頁：堪能證得寂靜清涼等者：〈 決擇分 〉 說： 諸無漏識， 隨其次第， 有學解脫， 名為寂靜；無學解脫， 名曰清涼。（陵本五十四卷三頁） 如是二義差別應知。「堪能證得寂靜清涼等者：〈 決擇分 〉 說」，〈 決擇分 〉 就是 《 瑜伽師地論 》 裡面一大部分的。「諸無漏識， 隨其次第， 有學解脫， 名為寂靜； 無學解脫， 名曰清涼。 」 我剛才講的那個，沒有按照這個意思講。「諸無漏識」，這個「漏」就是煩惱，「無漏」就是沒有煩惱。就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識裡邊沒有愛煩惱。愛和恨兩個是朋友，有愛就有恨，這都是煩惱。另外就是一個愚癡的煩惱。愛、恨，就是一個貪、瞋，加上個愚癡，這是貪、瞋、癡三毒的煩惱。另外，我、我所也是一個很……，剛才說了，是更嚴重的一個煩惱。這兩種煩惱，一個見煩惱，一個愛煩惱。現在這位佛教徒，他能修學戒定慧，修學三十七道品，能斷滅這一切的煩惱。滅除去這個煩惱之後，我們這個心，我們的前五識和第六識清淨了，就沒有煩惱。「諸無漏識，隨其次第，有學解脫」，隨你修學的次第；初開始，你修四念處的時候， 到了初果， 那麼斷除去見煩惱， 這個時候叫 「有學解脫」； 初果、 二果、 三果都是有學解脫，「名為寂靜」。「無學解脫，名曰清涼」，到了四果阿羅漢的時候，這時候叫做 「清涼」。 若按照這個意思解釋， 寂靜和清涼也有深淺的不同了。「（陵本五十四卷三頁）， 如是二義差別應知」。
若無餘依涅槃界中般涅槃時，名為證得眾苦邊際。這是第三科「證苦邊際」。「若無餘依涅槃」的時候，就是把這個身體滅了，滅了的時候， 就是沒有餘依了。 入涅槃的時候， 叫做 「證苦邊際」。「若有餘依涅槃」 的時候，還沒到這個境界。但是有餘依涅槃的時候，他就是這個身體在的時候，初開始出家，修學聖道，經過多少年之後，應該可能還沒有老，但是壽命沒到的時候，他這個生命體繼續存在的時候，也在這個有為的世界、在凡夫的世界，凡聖同居的世界，在這裡生活，也會遇見很多很多的如意的事、不如意的事情。雖然遇見這些事情，但是這個人是聖人，他心裡面能夠寂靜清涼，他和我們凡夫不同。凡夫心隨境轉，有很多的煩惱境界。但是這個阿羅漢，他心裡面不動，心裡面沒有煩惱。但是，可是有一點苦，還是會有的，那就是叫做「有餘依」。「若無餘依」 的時候， 這些事情統統結束了。這是第三科 「證苦邊際」。
是名涅槃以為上首，聽聞正法所得勝利。這是結束這一段文。「涅槃以為上首」，就是有希望、有堅定的意願想要得涅槃。由這樣的意願去學習佛法， 所得到的 「勝利」。這是第五科結束了。下面第三科也是結束。
如是名為涅槃為首所有廣義。除此更無若過若增。
云何能熟解脫慧之成熟？這是第三科。前面第一科是「聞正法圓滿」，第二科是「涅槃為上首」，現在是第三科，「能熟解脫慧」 的 「成熟」。 這裡面分兩科， 第一科 「徵」。「云何」， 怎麼叫做 「能熟解脫慧」 的 「成熟」 ？ 這句話什麼意思呢？ 這是 「徵」，問。下面第二科解 「釋」， 分三科。 第一科 「釋得名」， 分兩科， 第一科 「總顯二支」。
謂毗缽舍那支成熟故，亦名慧成熟；奢摩他支成熟故，亦名慧成熟。所以叫 「總顯二支」。「謂毗缽舍那支成熟故」， 就是我們按照道次第來說， 先要學習佛法。 按我們出家人來說，先是受戒了，受戒要學戒，而後要學習一切佛法。學習畢業了（我現在說畢業了）， 然後就修毗缽舍那和奢摩他。「毗缽舍那」 翻到中國話， 就翻個 「觀」； 觀世音菩薩的 「觀」， 觀察的 「觀」。 觀
，這個「成熟」什麼意思呢？ 就是有堪能性，到聖人的境界了，叫做「成熟」。說我開始學習了，我能這樣用功修行，但是還沒成熟，那還不行。現在說是「毗缽舍那支成熟故」， 就是你修止觀的時候， 你這時候這個毗缽舍那的能力， 能達到這個程度，可以得須陀洹果了，或者是可以得阿羅漢道了；大乘佛法來說，可以得無生法忍了，能達到這個程度的時候。達到這個程度的時候，「亦名慧成熟」，按中國話來說，就是慧成熟。 毗缽舍那是印度話。 這叫做 「慧成熟」， 就是你這個智慧， 達到一個高程度的境界了。「奢摩他支成熟故，亦名慧成熟」，「毗缽舍那支成熟故，亦名慧成熟」，這個「亦」字是對下文說的。「奢摩他支成熟故」，「奢摩他」翻到中國話，翻個「止」；就是我們的這一念心在所緣境這上面安住不動， 叫做 「止」。「毗缽舍那」 是翻個 「觀」。 小乘佛法， 主要是修無常觀和無我觀。 這個不淨觀也應該修，或者也可以不修。就是你若有欲心的話，你就應該修不淨觀來破除這個欲心。你不破除去的話，這個欲有障道的作用，障礙你修學聖道，有這個困難。你若用這個不淨觀破除去內心的欲以後，心裡沒有欲了，就沒有障道的因緣了。這時候你修無常觀，或者修無我觀，你就容易到達聖境，所以應該修不淨觀。這個時候，修無常觀，或者修無我觀； 小乘佛法裡面， 修無常觀、 修無我觀非常重要。 這個 「毗缽舍那」， 就是指無常觀、 無我觀說。「亦名慧成熟」。
，「奢摩他」是止，它不是智慧，它不是智慧。毗缽舍那是智慧，能通達無常義，通達無我義，所以是「智慧」。它成熟了的時候，叫做「慧成熟」。奢摩他是修止， 它不是智慧， 但是它在成熟的時候， 也可以名之為 「慧成熟」。 這個名字，隨它的程度可以有不同的運用。看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》七一七頁：云何能熟解脫慧之成熟者：此中慧言，通說毗缽舍那支及奢摩他支。由此能令信等諸根成熟，趣證現觀，乃至得般涅槃，是名能熟解脫慧。又復此慧是所成熟，十法漸次為其因緣是能成熟，是名慧之成熟。「云何能熟解脫慧之成熟」呢？「此中慧言」，「慧」這個字，「慧」這句話，「通說
，就是毗缽舍那支和奢摩他支通於這句話，都可以說之為「慧」，都可以這麼講。「由此能令信等諸根成熟，趣證現觀，乃至得般涅槃，是名能熟解脫慧。」這上面， 這句話是解釋這個 「成熟」； 就是毗缽舍那支的成熟， 奢摩他的成熟， 什麼叫做「成熟」？解釋這個字。「由此能令信等諸根成熟， 趣證現觀」， 由於你不斷地修毗缽舍那， 你不斷地修奢摩他，你能放下那些虛妄的事情。實在沒有真實重要，但你就是非要在那上忙不可，而不肯修學止觀。你現在能放下那些事情，放下那些事情，你能常修毗缽舍那，常修奢摩他，能這樣。「由此能令信等諸根成熟」，你長時期地修毗缽舍那，長時期地修奢摩他的時候， 在你的身心裡面就起變化了， 什麼變化呢？ 「能令信等諸根成熟」， 能使令你在佛法上的信、進、念、定、慧，使令這五法就是有了力量了。這個 「信」， 我們前面講過。 就是聞所成慧， 你能夠有實、 德、 能， 就是你相信實有涅槃這回事，涅槃是有功德的，相信我能得涅槃。得涅槃是果；得樂方便，樂就是涅槃。這個方便，就是八正道；八正道是得涅槃的前方便，你修八正道才能得涅槃。你相信你自己能得涅槃，你相信你能修八正道，你對自己有這樣信心。這是信。這個精 「進」， 精進就是修行的意思。 你就能不懈怠， 修這個奢摩他、 毗缽舍那。你能這樣用功，這叫做精進。信、進、念、定、慧，這個「念」就是正念。就是你心裡面常是有佛隨念、有法隨念、有僧隨念，常常有清淨心。這個心的清淨，就是要有所緣境來幫助你。你常念苦、空、無常、無我，你就心在這裡，心就清淨了。如果你心裡面老是念色聲香味觸，念這五欲的境界，昨天誰給我一盒餅乾，給我一個蘋果，今天誰瞪我一眼，你老念這個事情，貪瞋癡也就是常常活動，那就不可能會心清淨。修止觀的時候要選擇所緣境，不修止觀也要選擇所緣境。 心常在清淨的境界上正念， 這叫做 「念」。信、 進、 念，「定、 慧」， 就是修止觀了。 你長時期地這樣子做， 常常修毗缽舍那，長時期地修奢摩他的時候，就使令你的信進念定慧，這五種善根就能夠成熟，就能有力量。那麼什麼叫做 「成熟」 呢？ 「趣證現觀」， 這個 「趣」 者， 就是向前進的意思； 就能達到 「證現觀」， 成就了見勝義諦的這個程度， 能見到勝義諦。 我們初開始學習佛法的時候，只聽人家講什麼叫做世俗諦、什麼叫做勝義諦，但是你心裡面不能見，不能見到這裡。但你若常常修毗缽舍那觀、修奢摩他觀的時候，那就成就了信進念定慧的五根的時候， 你的程度提高了， 就能到達勝義諦那個地方， 你自己見到那個境界。「趣證現觀」， 就能成就， 成就了那個清淨的智慧。「乃至得般涅槃」，「得般涅槃」 就是證阿羅漢果了，「趣證現觀」 就是得初果須陀洹了。 那麼得初果、 二果、 三果、 四果， 到了阿羅漢道就 「得般涅槃」 了。「是名能熟解脫慧」， 前面說是 「能熟解脫慧」， 能熟解脫慧的成熟， 這叫 「能熟解脫慧」。 就是你成就了信進念定慧五種善根，也就是你奢摩他、毗缽舍那的解脫慧成就了。
，這個解脫慧是所成就的。
，「十法」我們頭幾天講過。就是八正道，算是八種智慧，八法；再加上正解脫和正智，這十法。這十法是能成熟的，解脫慧是所成熟。「十法漸次為其因緣」，為解脫慧的因緣，是能成熟的， 是名慧之成熟。 這叫做 「能熟解脫慧之成熟」。
所以者何？定心中慧，於所知境清淨轉故。這是第二科 「隨難別釋」。 前面第一科 「總顯二支」， 下面第二科 「隨難別釋」。 隨這一段文裡邊，不容易明白的特別地解釋一下。「所以者何？」「毗缽舍那支成熟故，亦名慧成熟；奢摩他支成熟故，亦名慧成熟。所以者何」，他的理由是什麼呢？「定心中慧，於所知境清淨轉故」，「定心中慧」，這個「定」就是奢摩他，奢摩他裡邊的智慧；就是毗缽舍那在奢摩他裡面，叫定心中慧。「定心中慧」， 有什麼道理呢？ 「於所知境清淨轉故」， 對於你所知道的無常、 無我的道理，苦集滅道這個道理，「清淨轉故」， 這個 「清淨」 就是沒有汙染。譬如說我們現在，我們聽人家講解苦集滅道，聽人講解奢摩他、毗缽舍那，講第一義諦，講所有的佛法，我們這一念心來接觸這個佛法的時候，我們這一念心和貪瞋癡在一起活動的，我們的心是這樣的心。說定心中慧，我們不及格。「於所知境清淨轉故。」心裡面起貪瞋癡也是這一念心，現在聽聞佛法還是這一念心，這個心不清淨，不是清淨轉。但是你若是得了奢摩他的定；奢摩他的定，最低限度要未到地定，最好是色界四禪。你在色界四禪裡面，有毗缽舍那的慧。這個毗缽舍那的慧， 在所知的諸法無我的這個理論上， 就是 「清淨轉故」， 他心是清淨的， 就是沒有煩惱。如果用《 摩訶般若波羅蜜經 》上的語言來說，就是有所得和無所得。有所得就是染汙，無所得就是清淨。這一念心沒有貪瞋癡在那汙染它，它在無我義上活動的時候是清淨的，
。若是你不在定裡邊，那就不行。不在定中，你那個毗缽舍那有染汙。這個地方有什麼差別呢？我頭幾天也是講過。若是你也是靜坐，你到了未到地定的時候，煩惱輕一點，但是還是有煩惱，還是有欲的。若到了色界四禪的時候，沒有欲了。在色聲香味觸上沒有染汙心，那個時候就可以名之為定；就是色界四禪裡面。在那個時候，沒有欲的時候，沒有欲又表示什麼意思呢？ 就是定的力量深了，比欲界定、未到地定都深；定的力量就強大。定的力量強大，在定裡面的智慧力量也強大。它在諸法無我那個地方，
，就能真實地見到無我義，那就是聖人了。「於所知境清淨轉故」。在這裡看出來一個意思，誰能見無我義呢？ 就是智慧；就是無我的智慧才能見無我義。但是無我的智慧，自己單獨不能見無我義，要奢摩他幫助它，要定來幫助它。這也可以知道，我們佛教徒為什麼要修色界定？ 要超過未到地定，到色界定去幹什麼？ 我們又不是想要到色界天上去，那也是個凡夫的世界，我們到那幹什麼？ 不是這個意思，就是它幫助你的智慧到第一義諦去，它有這個力量，所以應該修奢摩他的止。修止的目的是這樣，不是為得輕安樂，不是那個意思。得了輕安樂，如果你不繼續用功，那還是會失掉的。你想再得到，也可能不是那麼容易。所以要修毗缽舍那，也同時要修奢摩他，是這樣意思。但是你只是修奢摩他，你得了色界定了，得了無色界的四空定了，但是不修毗缽舍那，你還是生死凡夫，你不能夠到聖人的世界去，還是不能的。所以應該還是佛說的，戒、定、慧你都要學習，你不學習不行。這裡邊有個問題，有什麼問題呢？ 就是定內修觀、定外修觀的問題，還有這個問題。若是不靜坐的人，聽見這個話，耳旁風，定內修觀、定外修觀關我什麼事？ 根本不關心這件事。但是我們靜坐的人可不是，聽見這個話就會注意了。怎麼叫做定內修觀？ 怎麼叫做定外修觀？究竟怎麼回事？這裡面是有事情的。我多說幾句話。就是頭幾年，有個外國的大法師，到我們這來主持禪七。我是沒有這個因緣參加這個禪七，但是就是會傳來一句話，就是這位禪師他說是定外修觀，不能定內修觀，說出這句話。但是他說出個理由來的，因為什麼不能定內修觀呢？ 他說出個理由：這個色界四禪，初禪有五支，有尋、伺、喜、樂、心一境性，這五個不同。玄奘法師的翻譯，翻個尋、伺、喜、樂、一心。玄奘法師以前的這些翻譯大德，翻個覺、觀、喜、樂、一心；就是覺觀翻個尋伺。因為初禪是有尋伺的，二禪以上沒有尋伺了，所以不能夠定內修觀。這位禪師這樣解釋。也是參加他主持的禪七的法師，告訴我這件事。他說出個理由來的。但是這件事，按他這個說法，那麼初禪可以定內修觀。因為初禪有尋伺，二禪以上沒有尋伺就不能定內修觀了。 那麼他這個解釋對不對？ 我們這上說：「定心中慧， 於所知境清淨轉故。 」這很明白的是定內修觀嘛，很明白的是這麼回事。它也沒有簡別一定是初禪、二禪、三禪、四禪，沒有簡別。沒有簡別，就是完全都可以定內修觀了。但是我們學習 《 瑜伽師地論 》， 彌勒菩薩大慈悲， 把這個問題解決了， 說明白了。他怎麼說的呢？ 初禪那個尋伺怎麼講？ 什麼叫做尋伺？ 初禪實在那個尋伺，是修不淨觀的意思。那個尋伺，是修不淨觀叫做尋伺。那個意思，你在未到地定的時候，雖然是超過了欲界定，但是你還有欲。你成就了未到地定，一入定的境界很殊勝了，但是心裡還是有欲的。那怎麼解決這個問題呢？ 要修不淨觀。修不淨觀破除這個欲，就超越了未到地定到初禪了，是這麼回事。到了初禪，就是有喜、樂、心一境性。彌勒菩薩這麼樣解釋，這不是平常人解釋的，是《瑜伽師地論》裡面這麼解釋。這樣講，二禪以上沒有尋伺，就是不需要修不淨觀了；二禪以上不用修不淨觀。這個時候實在來說，是未到地定的時候要修不淨觀。你得了未到地定，還應該怎麼修行呢？應該修不淨觀來破這個欲，破除欲就得初禪了，是這麼意思。破除欲以後，初禪的這位禪師還是修不淨觀。所以初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性。二禪以上他就不修不淨觀了，所以沒有尋伺。這樣講，沒有尋伺不表示二禪以上的人，他內心沒有尋伺，不表示這個意思。這個尋伺，修不淨觀是尋伺；修一切法空觀、修無我觀也是尋伺，也可以用這個字。彌勒菩薩的意思是說：乃至到非非想定還可以有尋伺的，不過那意思不同。從這樣的講法，「定心中慧」， 是定內可以修觀的。若是按他那個講法，沒有尋伺，就是這個禪師心裡面都是無分別住了，都是寂靜住，而不能有分別。其實不是。不管怎麼深的禪定，它都是有止也有觀，有觀也有止的。佛為一切眾生說法，他先入定，入定幹什麼？ 就是觀察眾生的根性。觀察，那也就是尋伺了。若不能觀察的時候，怎麼樣來觀機說法呢？ 這個地方也有問題。所以從這裡看出來，應該說定內是可以修觀的。定外修觀，你沒得定的人，當然你心裡面有尋伺可以修觀。你現在沒有入定，說我成就了定，但是你沒有入定的時候，你心裡也可以有正憶念，也可以思惟諸法義，思惟諸法無常義、無我義、畢竟空義，也可以思惟，當然是定外修觀。入定以後還是可以修觀的，不是定內不能修觀。從彌勒菩薩在《 瑜伽師地論 》上說的這個道理，我們知道那個法師他沒有學習大乘佛法， 還是有點問題。 但是我們若不學 《 瑜伽師地論 》， 我說我自己的情形， 我以前這個地方，怎麼講呢？ 初禪有尋伺，二禪沒有尋伺，這句話怎麼講？ 總是說不清楚。學習了 《 瑜伽師地論 》， 這個地方說清楚了。 所以彌勒菩薩是我們的大導師！