如來所有靜慮解脫等持等至智力，能現三種神變，無倒教授所化有情；及能降伏安住種種相違異品怨害諍論，一切沙門婆羅門等。「如來所有靜慮解脫等持等至智力，能現三種神變，無倒教授所化有情」，這是佛陀的十種智力，這是第三種靜慮解脫等持等至的智慧力量。這裡是說佛的十種智力的作業究竟是有什麼作用。如來所有的靜慮解脫等持等至的智慧力有什麼作業呢？「能
，靜慮解脫等持等至它的作用就是這樣，能示現三種神變的作業。這個三種神變，第一個是神境神變，第二個是記說神變，第三是教誡神變。這個神境神變就是六種神通裡邊的神足通，能現出來種種的神通作用。這個能現出來種種神通，就能夠使令眾生對於佛陀能夠生起極尊重心，這是一件事。第二個神變是記說神變，記說神變就是六種神通裡邊的他心通，能知道你內心的思想，這是第二個神變。第三個神變是教誡神變，教誡神變就是隨其所宜宣揚佛法來教導你怎麼樣修行，這也是神變。這個三種神變是由於佛陀有靜慮解脫等持等至，所以會發生出來這種作用。這個
，就是沒有錯誤地教授所教化的眾生。教化眾生，我們一般的說法，就是為他說法就好了嘛！為什麼要現神通呢？其實現神通是使令眾生對於佛陀有恭敬心，他就會注意地聽法，這個他心通也是這種作用。如果佛就是這麼一般地為眾生說法，眾生心情好像很平淡地，那就不一定能夠得到利益。
，前面現三種神變的作用是教化眾生。還有第二個作用呢，就是「降伏安住種種相違異品」，就是眾生他有邪知邪見，對於佛法裡面所宣揚的因果的道理是相違的，和佛法的思想相衝突的，不是和佛法站在同一個思想上面，所以叫做異品。還有些怨害的諍論，眾生是有貪瞋癡的；這個說話的時候，有行動的時候，煩惱也隨著來了，所以有怨害的諍論的事情。這些「安住種種相違異
，是誰呀？ 就是「一切沙門婆羅門等」，就是這些人。佛能夠降伏這些人，佛能有神通、有大辯才降伏這些邪知邪見的事情。這就是靜慮解脫等持等至智力的作業。 下邊第四科 「根勝劣智力」。
如來所有根勝劣智力，於諸有情軟、中、上根，部分差別，如實了知；及能於彼，如應如宜為說正法。「如來所有根勝劣智力，於諸有情軟、中、上根，部分差別，如實了知」，這第四個根勝劣智力有什麼作業呢？ 佛陀所有的根勝劣智力 「於諸有情」， 對於所教化的眾生，不是同一類的，有軟、中、上根的差別；有軟根、有中根、有上根的差別。當然
也可以解釋是聲聞、緣覺的根性，有佛陀的根性，那麼就可以說是軟、中、上了；但是也可以說每一種也都有軟、中、上的差別。這些差別呢，佛陀能如實地了知，一點也不會有錯誤的。「及能於彼如應如宜為說正法」， 佛不但是能如實了知他們軟、 中、上的根性，同時又能夠於彼所化眾生「如應如宜」，就是如其所應，就是眾生的根性；如宜就是佛法。佛為他宣說法，這法是相應的，與他的根性也是相應的，這樣子為他宣說正法。這就是根勝劣智力的作用。
如來所有種種勝解智力，於諸有情軟、中、上品，淨與不淨，勝解差別，如實了知；其淨勝解令漸增長，不淨勝解令漸捨離。「如來所有種種勝解智力，於諸有情軟、中、上品，淨與不淨，勝解差別，如實了知」， 這是第五種 「種種勝解智力」。「如來」， 佛陀所有的種種勝解智力， 佛的殊勝的大智慧力量裡面也很複雜的，所以叫「種種」。「於諸有情軟、中、上品，淨與不淨」，這個對於所化的眾生，他內心裡面的事情有淨與不淨的差別。這個「淨」，就是在佛法裡邊久遠以來栽培的善根；這個栽培的善根有軟、中、上品的差別。他久遠以來熏習的這些煩惱也有差別，那就是不淨的差別；對於淨與不淨的勝解差別。眾生對於清淨這一面也有勝解，也有軟、中、上品的差別；不淨的這一方面，也有軟、中、上品的差別。「如實了知」， 佛陀能夠真實的正知無誤。「其淨勝解令漸增長」， 眾生在佛法裡邊栽培的善根是清淨的勝解，清淨的勝解最初栽培的時候，當然是初初的；那麼佛陀為他說法， 能使令他清淨的勝解逐漸地增長。「不淨勝解令漸捨離」， 對於這些有罪過的事情，這惑業苦的勝解，為他說法令他逐漸地棄捨，那麼這就是種種勝解智力的作業。
如來所有種種界智力，於諸有情劣、中、妙界，部分差別，如實了知；「如來所有種種界智力」， 這是第六科 「種種界智力」。 分兩科， 第一科 「略標所應」。佛陀所有的種種界智力，「於諸有情劣、中、妙界，部分差別，如實了知」，就是對於所教化的眾生， 是有劣、 有中、 有妙的不同，「如實了知」 的。
《披尋記》一六五二頁：劣中妙界部分差別者：欲色無色有情，如次名為劣中妙界應知。「劣中妙界部分差別者：欲色無色有情」，所教化的眾生就是欲界的有情、色界的
有情、 無色界天的有情，「如次名為劣中妙界應知」， 這樣解釋。
於諸有情能如其根、如其意樂、如其隨眠，依於彼彼趣入門中，無倒教授如應安立。前面是說佛能夠正知所化眾生的程度，這個根性的差別。下面是「於諸有情能如其根」，這個「如」就當作隨順講，能隨順他的根性。「如其意樂」，意樂就是他所歡喜的事情，能隨順他所歡喜的。「如其隨眠」，也能夠隨順他內心的煩惱，煩惱種子。「依
，根性有種種差別，意樂也有種種差別，隨眠也有種種差別，這樣子佛陀的大智慧能「依於彼彼」，就是所化眾生各種情形。「趣入門中」，就是趣入聖道。「門」，就是初開始的時候，這樣的根性，這樣的意樂，這樣的煩惱隨眠，他初開始的時候是什麼法門對他合適呢？ 佛能知道這件事，所以「依於彼彼趣入門中」。這個「趣」就是向前進，由不信佛能進步到相信佛法，由是凡夫境界進入到聖人的境界，這叫做「趣入」。 趣入的門， 初開始應該學習什麼樣的法門呢？ 「無倒教授」， 佛能夠沒有錯誤地教授他這個門。「如應安立」， 隨他的根性、 意樂、 煩惱的情況， 來為他安立這個法門，教授他學習這個法門。這可見這件事不是凡夫能做到的事情。
《披尋記》一六五三頁：能如其根等者：根有三品：謂軟、中、上。如其所應無倒教授，名如其根。意樂有六：謂不出離意樂等。如下自說。如其所應無倒教授，名如意樂。隨眠，謂即貪瞋癡慢尋思諸行。如其所應無倒教授，名如隨眠。「能如其根等者：根有三品：謂軟、中、上」，這三種不同。「如其所應無倒教授」，這就叫做 「如其根」。「意樂有六： 謂不出離意樂等」， 不同的意樂，「如下自說」。「如其所應無倒教授，名如意樂。隨眠，謂即貪瞋癡慢尋思」，貪、瞋、癡、慢都是煩惱，尋思就是心裡面的散亂的境界。
，貪、瞋、癡也是行，慢也是行，尋思也是行；就是內心的活動叫做行。「如其所應無倒教授， 名如隨眠」。前面這是第一科 「略標所應」， 下面第二科 「別廣教授」， 這一科說的很多。 分兩科， 第一科 「為諸聲聞」。
此中如來為諸聲聞，依於彼彼趣入門中與正教授，如聲聞地盡一切種無間宣說顯發辯了施設開示。「此中如來為諸聲聞，依於彼彼趣入門中與正教授」，這是小乘根性的眾生，佛也
能夠與正教授。
，現在是〈 菩薩地 〉，前面是〈 聲聞地 〉，盡一切種說的也是很多的。
，就是沒有障礙地宣說趣入門。
，這個顯發就是略說大意，辯了就是詳細地講說了。
，就是施設種種法門，然後為眾生開示。
云何如來教授一切始業初業等持資糧攝受安住欲住其心諸菩薩眾，令心得住？
，這是有佛性的人。分兩科，第一科是「徵」。「云何」，這是問的話。
，「始業」就是初來到佛法裡面。從什麼時候算是初來到佛法呢？就是發無上菩提心了，發無上菩提心就是有了願了。就是以前我也參加佛法的活動，但是沒有願，那不算數，還不能說他是始業。就是你經過多少次來到佛法裡面學習，現在正式發願做佛教徒了，那就叫做始業。這個發願這件事，還是一個很重要的事情，應該發願。願意發無上菩提心也是好，發聲聞的菩提心也好，好過沒有願的。有了願是什麼意思？ 就是你有一個目標。我為了這件事，我現在要出家，這是一個很重要的事情，叫做始業。這是第一個始業，就是你發無上菩提心。第二個初業就是開始修行了。現在這裡說「等持資糧」，就是開始修定。開始修定，怎麼叫做開始修定？「等持資糧」，你要準備成就禪定的資糧，先做這件事。我們說是，我想要得禪定，你告訴我怎麼樣修禪定；教你怎麼盤腿坐，教你怎麼樣攝心不亂，當然這也是等持資糧，但事實上又不是這樣。等持資糧是什麼？ 你先要幫助別人得禪定，你要做這件事。幫助做這件事呢，你得聖道就容易。如果說我對別人的事情，
什麼事啊！你死是你的事，關我什麼事？我要自己。」你這樣子，也可能能成就，但是也可能不成就。你一定要幫助別人得聖道，你也就容易得聖道，所以等持的資糧。但是前面我們已經在〈聲聞地〉曾經說過：安住淨戒、守護根門、於食知量、減少睡眠、正知而住，那麼這就是等持資糧，先要學習這些事情。「初業等持資糧攝受安住」，這個「攝受」就是你自己要努力去成就這件事，成就了你就安住在這個資糧不失掉，安住是不失掉的意思。「欲住其心諸菩薩眾」， 他目的想要使令心裡面寂靜住， 這樣的諸菩薩眾。「令心得住」， 那我就學習等持資糧， 使令自己心能夠得到禪定。這一段文的內容是這樣意思，但是前面那個「云何」一直地貫下來，就是「云何如來教授一切始業初業等持資糧攝受安住欲住其心諸菩薩眾，令心得住」呢？這是個問話。 這是第一段是 「徵」， 下面第二段是解釋。 分兩科， 第一科 「施設教授」。 又分三科， 第一科是 「略標」。
謂諸如來，為無諂曲恭敬愛重等持資糧始業初業諸菩薩眾，最初施設無倒教授。「謂諸如來， 為無諂曲」， 就是沒有虛偽的人， 他有誠意的人。「諂曲」 是虛偽。有恭敬心，有愛重佛法的誠心，「愛重等持」的「資糧始業初業」的「諸菩薩眾」。「最
，就是一開始的時候施設種種的名言，就是無顛倒地教授這位菩薩。這是第一科是「略標」，下面第二科是「正告」。分五科，第一科是「當正思惟」。
如是告言：善男子來，汝當安處遠離臥具獨一無二，於內寂靜如理思惟，汝之父母所為立名，或汝親教軌範師等所為立名。「如是告言」，這個「如是」指下面的文，就這樣開示。「善男子來」，佛陀說話很慈悲，總是讚歎你是好，你是善男子，這是讚歎。我感覺是應該這樣子，「善男子來」。
，表面上就是你來到佛這裡；當然也可以由因來到果，也叫做「來」。「汝
，這是告訴這件事，你應該安住在遠離喧鬧的地方，你到那個地方去住。「遠離臥具」， 就是遠離喧鬧的地方去居住， 居住的時候就是一個人， 獨一無二， 你一個人在那裡住， 這樣子。「於內寂靜如理思惟」， 住在那裡以後又該做什麼事情呢？「於內寂靜」，就是你內心要寂靜住，不要打妄想，那麼這也就是修奢摩他的止了。「如理思惟」， 如佛法的正義去思惟， 那這就是如理作意。 一個修止， 一個修觀了，就是這個意思，這樣子。這個「如理思惟」，照理說看話頭是如理思惟；「念佛是誰」，這是個如理思惟。但是用這個方法去修行的人呢，多數又不是如理思惟，就是有一點，實在是變成了寂靜住的意思。
，怎麼樣思惟呢？ 這下面說了：「汝之父母所為立名，或汝親教軌範師等所為立名」， 這是先思惟這個名字。 我們學習 《 瑜伽師地論 》， 或者是我們學習《 維摩經 》，或者學習《 金剛經 》、學習《 大般若經 》，它都詳細告訴你怎麼怎麼思惟；沒有說不告訴你，你自己想，佛不是這樣的態度，不是的。這上面說如理思惟，說你的父母所為立名，就是你初開始，小的時候，你父母給你起個名字，安立一個名稱。或者不是父母，是你的親教師，或者是你的軌範師，和尚、阿闍黎，給你立一個名字， 你思惟你的名字。 這一科是 「標思惟」， 下面第二科解 「釋行相」， 就是修行的相貌。
如是思惟，我今為有離六處法自性真實，或內、或外、或兩中間，於此有中，如是名想施設假立言說轉耶。這個名字呢，通常人的思想，就是說名字，我們的思想上的習慣，「這就是我，我叫什麼什麼名字，就是我」，是這個意思。現在說這個名的緣起，究竟是不是我呢？ 是這個意思。 第二科 「釋行相」。
，就是這樣子思惟。
，我現在是有這個情形嗎？ 是有我的嗎？「為有」，是有我嗎？ 這個怎麼樣叫做有我呢？「離六處法自性
，遠離六處，就是眼耳鼻舌身意這六個地方。
，離開了眼耳鼻舌身意，有一個自性的真實，它的體性是真實的。「真實」應該解釋為不可破壞，不可破壞叫做真實。就是它的自性，就是這個我的自性，它離開了六處，六處眼耳鼻舌身意是可破壞的，現在它不是我，眼耳鼻舌身意不是我；離開了眼耳鼻舌身意，另外有我的自性，這個自性是真實不可破壞的，是這樣嗎？ 是這個意思，思惟。「如是思惟，我今為有離六處法自性真實」， 是這樣嗎？ 我是這樣嗎？ 這樣子思惟。「或內、或外、或兩中間，於此有中」，這是第二個思惟。或者是內六處，就是眼耳鼻舌身意。「或外」， 外六處。「或兩中間」， 內六處、 外六處是兩， 中間就是六識，眼識乃至意識。「於此有中」， 在這裡邊有一個自性真實的我， 這裡有我。 前面說是離開了六處有我，這樣思惟。現在是即六處：內六處、外六處、中間，是在內、外、中間這六處裡邊。
，在這裡面有個我，這個我裡邊，
，就是在這裡有一個名，有個名想。名就是想，如果沒有名是不能想的。「施設」，就是我的名字叫某甲，就是施設一個名字，在這裡有個我，這個我再施設一個名字，叫某甲，或者是某乙，施設名。這個名就是想所施設的，不想這個名字施設不出來。不管父母安立也好，和尚、阿闍黎也好，也是由想而安立這個名字。這個名字假立，就是原來沒有名字，現在假立一個名字，立出個名字叫某甲，叫某乙，就可以言說了。「轉耶」， 是這樣子現起的嗎？ 就是這樣意思， 這樣思惟。 這是第二科 「釋行相」， 下面第三科 「出了知」。
汝既如是正思惟已；當於此法都無所得。「善男子來」， 是佛陀說， 佛陀這時候教他這樣思惟。 這個第三科呢，「汝既如是
，思惟完了的時候。
，第一段是離六處，第二段的思惟
即六處，這樣思惟已。當於此即六處，離六處，內、外、中間，「當於此法都無所得」，這裡面沒有我可得，都找不到一個我的；即六處也沒有我，離開了內、外、中間六處也沒有我可得的。
《披尋記》一六五三頁：或內或外或兩中間等者：謂六處法有其內外，或兩中間施設建立。義如〈聲聞地 〉 於四念住作種種說應知。（陵本二十八卷二十頁） 彼四念住六處法攝。 若離六處法自性真實，當知無有內外或兩中間施設可得。今說於彼所為立名，亦作如是假想分別，是故說言或內或外或兩中間於此所為立名性實有中，有如是名想施設假立言說轉耶？「或內或外或兩中間等者：謂六處法有其內外」，這個六處有內六處、有外六處，「或兩中間」也有六，在這裡施設名字，立名字是我，建立這個假名。
，這裡邊的義在〈 聲聞地 〉裡邊，
，那個地方已經說過了。
本二十八卷二十頁）」， 在那裡說。
，那裡是說身受心法的四念住，
，那裡是直接是說四念住的。而那裡四念住就是「六處法攝」，還是攝屬於眼耳鼻舌身意六處的，眼耳鼻舌身意就是身嘛！身這個六根和六塵接觸的時候就有受，受裡邊眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，主要還是意識，就是心了。心若一動，那都是法的境界，所以四念住是六處法攝。「若離六處法自性真實，當知無有」，如果你自己的思想，你在思惟的時候，離開六處法有一個自性真實，當知是沒有的，離開六處沒有我可得。
得」，或者說是離六處沒有，那麼即六處，或者內六處，或是外六處，或是兩中間，這裡施設有我可得嗎？ 這叫 「施設可得」。「今說於彼所為立名，亦作如是假想分別」，前面在思惟的時候，初開始思惟的時候，應該沒有定論，即六處是我，離開六處有我，這樣不斷地思惟，最後才結論，當於此法都無所得。「今說於彼所為立名」， 前面是引 〈 聲聞地 〉 四念住的說法， 現在這裡說的 「於彼所為立名」， 就是對於父母所為立名， 或者是師長為立名。「亦作如是假想分別」，也是這樣子假想分別，就是假想去觀察：「我這個名字是我」，也是即六處，或者是離六處這樣觀察。「是故說言或內或外或兩中間， 於此所為立名性實有中」， 立這個名字，我叫某甲，我叫某乙，這是我，
。「有如是名想施設假立言說轉耶」，在這裡施設我的名字，我的體性是真常不壞的。在這個真常體性上立出來這個名字，我叫某甲，能這樣子去觀察，是這樣子嗎？就是這是一個活動的語氣。
唯當如是如實了知，但於客法有客想轉。前面是一個問話，還沒有肯定，後來佛才說：「汝既如是正思惟已；當於此法都無
，這是肯定的一種口氣。
，你只有這一條路，你就是這樣子了知，這樣子明白。怎麼明白呢？「但於客法有客想轉」。這個「客」字怎麼講？ 這個客是一個外來的意思，本來這裡沒有客人；說有客，客是從外來的，就是「但於客法
。我們內裡邊思惟：眼是我、我所否？ 耳鼻舌身意，色聲香味觸法，內六處、外六處、內外中間這一切法，我們作種種的想法，這都是外來的分別，都是外加上的分別。這些事情也都是客法，都不是本來有的，都是外加的。在這些法上，你「有客
，也都是外加上來的一個虛妄分別在活動，就是這個意思，
。這個客有個外來的意思，就不是這件事本來面目，都是外來的。但是這個地方分兩類：一個是法，一個是想。就是在這個法上有這樣的想；其實在來說，法也是想，你心裡一動才有法的。不過現在就分成兩部份：一個是能分別的，一個是所分別；「客法」就是所分別的法，「想」就是能分別的法。而所分別的境界也都是假的，不是真實的，就是這個意思。這個能分別的也是假的，都不是真實的，是這個意思。這句話是總說的，是總起來說的，下面有詳細的分別。
《披尋記》一六五三頁：但於客法有客想轉者：此顯名義俱無有實。故於彼義，名為客法。及於彼名，名為客想。〈 顯揚頌 〉 說： 由名於義轉， 二更互為客。 下自釋云： 以名於義非稱體故， 說之為客。 義亦如名無所有故， 說之為客。（〈 顯揚論 〉 十六卷五頁） 其義應知。「但於客法有客想轉者：此顯名義俱無有實」，這個客法和客想什麼意思呢？ 這表示能詮的名和所詮的義都沒有真實性。這個名也是你心裡的想，「名為先故想，想為先
，先要有想，不然的話就什麼事沒有了，沒有事情了。此顯名義都不是真實的意思。「故於彼義， 名為客法」， 就是你所思惟的那個義， 你若不思惟還沒有事， 你思惟才有義。這個義是客法，是外來的，就是你心的分別來的，那叫客法。「及於彼名，名為客想」，在客法上安立種種名詞、安立種種名字，那就是客想。安立種種名字，誰安立？ 就是你心裡的想，你心裡的思想安立種種名字。那麼什麼叫做想？ 這上就說了：「及於彼名， 名為客想」。 這個名所詮的境界叫做義， 那就是法了。
，在《 顯揚聖教論 》那個頌上面說：「由名於義轉，二更互為客」，安立種種名字，這個名字有所詮的義，這個名在所詮義上活動；所詮的義，有能詮的
名， 這樣子。「二更互為客」， 這個名和義它們倆互相作客， 就是名到義這兒來作客，這個義到名這個地方來作客，就是這個意思。是來作客，它一定要走的，這個客，它不能在這兒住下來的，那就是有這個意思。
，這個「互為客」的意思呢，一個意思是有個假的意思，是假的，是虛妄的意思；一個是沒有這件事的意思。有假、有空，有這兩個意思。「下自釋云」，在《 顯揚聖教論 》這兩句頌之後，《 顯揚聖教論 》自己解釋說：「以名於義非稱體故，說之為客」，這說出個理由來。這個名和義，名本來是詮顯義的；這個義本來沒有名，給它安立個名字。安立個名字，安立的不對，並不稱合，不合於那個義的體性，和義的體性不合，那它就不能在這兒長住了，所以說之為客。它不是原來在這裡住的人，他是從外來的。原來住在這裡的人，那表示這個名和義是相合的。它是從外來的呢， 它就和這個所詮的義不相合，「說之為客」。 這個意思就是這個義不歡迎這個名的， 這個意思。「義亦如名無所有故」， 前面說是名從外來的， 是來詮顯這個義的。詮顯這個義，它和這個義不相合，應該沒有這個名字，不要這個名字，所以也有無的意思。「義亦如名無所有故」， 這個所詮的義也是一樣， 也和名的道理一樣，是根本沒有這個義的。沒有義，但是我們的習慣，有了名就有義，就執著這個義是真實的，實在這個義是沒有的，所以「義亦如名無所有故，說之為客」。這個地方很簡要地把這個名和義解釋完了。 這樣子解釋應該明白了，「但於客法有客想轉」， 有客想轉就是名，有客法，客法就是義；就是一個名、一個義，就是這兩件事。這是在「〈 顯揚論 〉 十六卷五頁， 其義應知」， 那一段文也很長的， 去讀一讀也很好。
汝善男子，若於爾時，於自己名，唯有客想，已生已得；這是第二科 「於眼等」， 前面第一科 「於己名」， 這裡說是第二科 「於眼等」。「於己名」，剛才說過，那就是想。現在「於眼等」，就是法。分兩科，第一科是「舉眼」。分三科， 第一科 「標應思惟」。「汝善男子，若於爾時」，若是你那個時候發了菩提心，你想要修禪定，那麼就是那個時候。「於自己名， 唯有客想」， 你對於你自己有這個名字， 實在就是我， 我執著有我。「唯有客想」， 說自己有我， 這是你外加來的， 外增加上的想法， 實在是沒有我的。這樣說「唯有客想」，但是你已經這樣子習慣從久遠以來，一直地有這樣的思想。「已生已得」， 就是這樣的我想已經現起了，「已得」 就是時時地這樣分別。 這兩個字我這麼解釋。
《披尋記》一六五四頁：唯有客想已生已得者：義顯己名唯假無實故。隨彼假名於義流轉，說名已生。唯有假名施設可得，說名已得。「唯有客想已生已得者：義顯己名唯假無實故」，這句話：「唯有客想，已生已得」，這句話的意思顯示你的名字是假的，是假安立的，是沒有真實的體性的。也就是你執著這個我，但是個假名字，是沒有體性的，是這個意思。「隨彼假名於義流轉，說名已生」，這個「已生」怎麼講呢？ 就是隨你安立的名字在所詮義這裡用，在這裡出現。原來這個是沒有名字嘛，現在安立這個名字，這個名字時時地在這裡用，說名叫做已生，就是我的名字出現。「唯有假名施設可得， 說名已得」， 我在解釋， 我想就是分別， 這麼解釋還可能會恰當吧！
復應在內如理思惟，於汝眼中所有制立眼名、眼想、眼假施設。
，前面這一段，這一節，就是這樣思惟，思惟我的這個名字是外來加上去的，思惟這個意思。
，你還應該再進一步地在你內心裡面去思惟，如理思惟。「於汝眼中所有制立眼名」， 前面是說我名， 原來沒有來到佛法裡面來的時候，就是因為這個執著，安立了自己的名字，然後執著這是我。現在告訴這是外加來的，不是本來就有這件事的，這就表示「我」是空無所有的意思。這下邊就是更詳細地說了。「復應在內如理思惟」， 在你心裡面你這樣思惟。「於汝眼中所有制立眼名」，前面是說我名，現在再詳細地說，於汝眼裡面所有制立的眼名。這個眼睛原來也沒有眼的名字的，也還是或者自己的父母，或者是誰，說這是眼睛，這是耳朵，其實也是安立的名字。所有制立的眼睛的名字，制立眼睛的名字，有了名字的時候呢，我們就會「哦！ 這是眼」，那麼這就是眼想。也是因為眼想而制立眼的名字的。制立眼睛的名字，實在這個眼睛的名字是假施設的，原來不是，原來沒有名字，就是方便安立的名字，是這麼回事。
如是思惟我此眼中，唯二可得。謂此制立眼名、眼想、眼假施設，及此唯事於中假立名想施設。除此，無有若過若增。前面應該這樣思惟，在下面「釋其行相」；實在這就是在靜坐的時候，這樣的如理作意。「如是思惟我此眼中， 唯二可得」， 就是這樣子心裡面去思惟觀察： 我這個眼睛裡面，唯有兩件事可得，那就是前面說的一樣，一個想、一個法，或者客想、或者客法， 也就是一個名、 一個義， 這兩件事可得。「如是思惟我此眼中， 唯二可得」， 這幾
句話是標出來；下面「謂此制立眼名、眼想、眼假施設」，這是解釋。「謂此制立」，說此眼中唯二可得是什麼意思啊？就是這個意思：謂此制立的眼名，這眼睛的名字，是假安立的；由眼想安立的眼名字，這個眼是假施設的，就是方便安立的，不是本來有的。
，這前面是說名、也就是說客想，在下面說客法。「及此唯事」， 就是兩個可得， 前面一個說完了， 現在說第二個事。「及此唯事」 這句話，就是這個眼睛，實在說眼睛應該是依他起，在遍計執性、依他起性、圓成實性三自性裡面，這個「眼睛」按道理說，它是依他起的「事」，依他起的事是因緣所生法它是唯識。這個「唯識」的「唯」字這個意思，它不是真實的，依他起法是如幻如化的、不真實， 所以是唯是虛妄的識。「於中假立名想施設」， 是在這個事這裡， 假立眼名，來安立這個眼的名字，就是這個意思！前面是眼想、也就是眼名，這裡說是眼睛這件事；在依他起這個地方沒有名字，而後安立名字，安立名字，我們就有執著心，就變成遍計執了。「除此，無有若過若增」，就這麼多了，不是很多事情。一個是眼想、也就是眼名，一個是……，這眼想、眼名，是在「唯識」上安立的，就這麼多了，除此無有若過、若增，再沒有什麼事情了。這是第一科，釋其行相，分兩科。第一科，標唯名義；一個名、一個義，義也就是事。下面第二科，釋無自性，分二科，第一科標俱非。
於此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施設，且非是眼。此唯有事，於中假立眼名想等。「於此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施設，且非是眼」，這是進一步的思惟了。「於此眼中」，這個眼是什麼？ 眼就是我們因「眼名」而見的、而思惟的這個眼睛。這上面所有制立的眼名、眼想、眼假施設，實在它不是眼睛。我們名之為眼，在這裡起分別的這個眼，這個不是眼睛，這個應該說不是依他起的眼睛，這是遍計執啊，遍計執是沒有體相的，沒有這回事，只是空無所有的，是這個意思。「此唯有事，於中假立眼名想等」，前面說這個眼名，安立眼名的這個眼，實在它不是依他起的眼睛，不是！前面說名，下面說事。這個地方根本沒有眼的名字，只是原來依他起的事，在依他起的事上呢，假立名字叫做眼，只是這樣子。假立名字為眼的時候，我們又生了執著，這就是離了「依他起」遠了。
《披尋記》一六五四頁：
唯二可得等者：客想客法，說名唯二。謂此制立眼名、眼想、眼假施設，是名客想。及此唯事，於中假立名想施設，是名客法。雖於此中實有唯事，然彼自性亦非是眼，是故當知彼唯客法。「唯二可得等者」，就是如是思惟我此眼中，唯二可得。「客想客法，說名唯二」，客想就是名，客法就是事，也就是義，一個名、一個義；就是這兩個。「謂此制立眼名、眼想、眼假施設，是名客想」，這客想怎麼講呢？ 謂此制立眼名，你安立眼的名字以後，那麼我們就可以有眼想了，但是這件事，這個眼是假施設的，不是真實的，是名叫做客想，就是外來的想法，加上去的。「及此唯事，於中假立名想施設，是名客法」，這客法是什麼意思呢？ 就是它唯獨是事，是虛妄的事，它本來也沒有名字，但是我們在裡邊啊，為了語言的方便、做事的方便呢， 於中假立名想施設， 是名叫做客法； 是這麼意思。「雖於此中實有唯事」，實有唯事就是依他起的意思，依他起是有。我們執著的眼、執著的一切事，是沒有的；依他起實在是有，是有這麼回事！但是它不真實，所以叫唯識。
，但是這個實有唯識的依他起，它沒有名字，所以它的自性上、 它本身， 沒有名字、 也沒有 「眼」 這句話的； 亦非是眼。「是故當知彼唯客法」，所以知道我們說是「眼」，這是客法，不是依他起，本來沒有這回事、沒有這句話的。
當知自性亦非是眼。
，我們去觀察的時候，才知道這依他起的自性，它沒有言說，也不是眼， 沒有這眼這句話的。 這下面 「釋所以」； 前面說 「俱非」， 就是都不是， 也不是眼、也不是非眼，在依他起上，非眼這句話也沒有！是這樣意思。
何以故？ 非於此中遠離所立眼名、眼想、眼假施設，少有眼覺，而能轉故。「何以故？ 」 什麼原因這麼講呢？ 解釋出來這個理由。「非於此中」， 不是在這裡
、「眼想、眼假施設」遠離這件事的時候，「少有眼覺，
，小小的有眼的分別現起的。就是我們不立這眼的名字，我們不會有眼的分別，所以這依他起的眼睛，沒有名字的時候，我們沒有眼的分別，就是這個意思。就是這個理由，所以它也不是眼。當知自性亦非是眼，為什麼自性不是眼呢？就是原來沒有名字，我們不能起分別——它是眼睛，沒有這個分別。
若有此事體是真實，稱名所說；不應於中更待眼名，方有如是眼覺而轉。唯應自性不由聽聞，不由分別彼所立名，但於此事有眼覺轉。然無如是不待名言覺轉可得。是故此中，唯於客法而有其客，眼名眼想、眼假施設。這是第二科，前面第一科是「離名無覺」，沒有眼睛的名字，我們就不會感覺它是眼睛， 就不會這樣子！ 現在第二科，「覺必待名」； 你若起這個分別， 一定要有名字你才能起分別，是這個意思哦！「若有此事體是真實」，說是我們因為名字而執著它有「眼」的義；有眼的名，我們就執著有眼的「義」，因為這個名而執著這個義，這樣的話。這個「義」若是真實有的話呢，若有此事體是真實，
，和你安立的名字是相稱的。你說有個眼睛，也的確是有個眼睛，能相稱；名和所詮的義是相稱的。若是這樣的話，
眼名，方有如是眼覺而轉」，那就不應該在這裡邊要等待有眼的名字，才有這樣的眼的感覺現起，不應該！這個地方在〈真實義品〉也有提到、在《攝大乘論》也有提到。說若有此事體是真實，這個體性與名字相稱，是有這麼件事，那就不應於中更待眼名，才有這個眼覺而轉。
，若是前邊名字所詮的義是有實體性的話呢，就不應該待名有眼的感覺、有眼的分別，那應該怎麼樣呢？唯應自性，就是原來的、就是依他起，沒有名字的這個境界，「不由聽聞」， 不需要經過聽人說， 這是眼睛。「不由分別彼所立名」， 也不需要假借分別：「哦！這是眼睛」，不需要這樣子分別它這個名字。
轉」， 只是看見這個眼睛， 我們就有眼的感覺現起， 應該是這樣子。
，事實上呢，不是這樣子。若沒有名言的時候，你這個分別心不能現起，「眼睛」這個分別、這個心理不會現起的。沒有名字的時候，你眼睛雖然看見了，你心不能分別，是這個意思。「是故此中，唯於客法而有其客，眼名、眼想、眼假施設」，這是總結這一段。「是故此中，唯於客法而有其客」，所以在這個眼法這件事上啊，唯有客法，都是外加的。在外加的法上面啊，還加上一個客的眼名、客的眼想、客的眼假施設。這個名所詮的義，也是客、也是外來的；在義上假立的名字， 名字也是外來的， 也是後來加上去的； 都是客。「是故此中， 唯於客法而有其客」的「眼名」、其客的「眼想」、其客的「眼假施設」。這是第二科，釋其行相；也就是內心的這樣如理作意。下面是第三科，出正了知。
汝既如是於其內眼如理思惟；復於眼想唯有客想當生當得。「汝既如是」， 說你這位善男子啊， 既然能夠這樣的修如理作意去觀察，「於其內
眼如理思惟」，對於你本身的眼，能夠如理的去思惟，思惟這都是「客」。「復於眼想，唯有客想，當生當得」，復於這眼的名字，眼想就是眼的名字；這個名字也是客、也是外來的。
，名字現起了；你可以這樣分別，因為有這個名字，可以這樣子，「哦， 這是眼」。 你既然能這樣子思惟， 這是正了知， 下面第二科是 「例餘」。
如於其眼，如是於耳鼻舌身等，廣說乃至見聞覺知，已得已求。若已作意，隨尋隨伺。以要言之，普於一切諸法想中，唯有客想當生當得。前面第一科是舉眼，這第二科是例餘。就是例辯其餘的耳鼻舌身意諸根。
眼」， 前面這一段是在眼裡邊， 如理作意。 眼的義、 眼的名都是客，「如是於耳鼻舌身等，廣說乃至見聞覺知」這些事情，
，也都是這樣子。也都是安立的假名，也是已得已求。前邊是一個生、一個得，這裡也應該是已得、已生，也應該這麼講；
字，我疑惑是「生」字；和前文一樣的解釋。
，若是這位善男子能聽佛的話、能聽信佛的教導，你已經這樣的作意思惟，
，就是隨順佛的教導去思惟觀察。尋是粗的觀察；伺是微細的觀察。你能這樣做，作意、思惟、觀察；這樣說不但是眼是這樣，耳鼻舌身意，廣說乃至一切見聞覺知也都是這樣子思惟觀察。「以要言之，普於一切諸法想中，唯有客想當生當得」，這是普遍的，不但是一般的事情，普遍於一切諸法中，也都是有名、也有義，也是這樣思惟、觀察，唯有是客想，當生當得。這都是虛妄分別，而法的本身是無有少法可得；我們所思想的，在法的本身上完全是沒有的，是這個意思。
《披尋記》一六五五頁：耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火風色聲香味觸法，及於一切安立假說自性。 如真實義品廣說應知。（陵本三十六卷十頁）「耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火風色聲香味觸法，及於一切安立假說自性」，在一切法上，所有都是安立的、假說的情形，不是那件事本身是這樣的。
實義品 〉廣說應知」，〈 真實義品 〉也說這件事，就是四尋思、四如實智那個地方。（陵本三十六卷十頁）。 這是前邊第一科 「當正思惟」， 是這樣思惟。
如是汝於自己身中所有假想，能盡除遣，勤加行道，當正攝受；廣說乃至一切法中所有假想，能盡除遣勤加行道，當正攝受。
這是第二科，
；就是努力地要成就這樣的止觀就是了。
，就是前面這一段文，你對於自己的眼耳鼻舌身意，
，所有的這些分別， 都是假想， 所分別的境界， 無有少法可得。「能盡除遣」， 能完全的除遣這些虛妄分別，觀察它是無所有的。
，勤加行，也不要懈怠，努力地去這樣修行。「當正攝受」， 你應該努力的這樣成就。「廣說乃至一切法中所有假想，能盡除遣」，廣博地說，在一切法中，所有的都是假想，所有的分別「能盡除遣」，完全不要，除掉這些虛妄分別。除掉這虛妄分別，應該有兩個程序：觀察，思惟分別的義都是沒有的；然後再除掉這些虛妄分別，應該這樣子！你先要努力的觀察所分別的一切法是無所有的，然後再滅除這些虛妄分別，這就是一個止、 一個觀了。「勤加行道， 當正攝受」， 你要努力的這樣修行； 當正攝受，你要成就這個大智慧。
汝由如是一切所知善觀察覺，普於一切諸法想中起唯客想，於一切法所有一切戲論之想，數數除遣；以無分別無相之心，唯取義轉；這是第三科；第一科是當正思惟、第二科是當正攝受，現在是第三科，當多修習。「汝由如是」， 汝善男子由於這樣的 「一切所知善觀察覺」， 在你的眼耳鼻舌身意， 面對一切法的所知境界，你要善能觀察：你的分別心是虛妄分別。
，說這個事情是很壞、這個事情是很好的，這都是你內心的分別。這些諸法想中 「起唯客想」， 這些想都是虛妄分別， 都是外來增加上去的、 增益上去的。「於一切法所有一切戲論之想，數數除遣」，在一切的眼耳鼻舌身意上、在色聲香味觸法上、在這一切法上， 所有的這些分別都是戲論， 都不是真實的， 都不合道理。「數數除遣」，一次又一次地除遣你的虛妄分別。「以無分別無相之心，唯取義轉」，這樣子修行呢，你心裡面常與「無分別、無相」相契合。那麼「無分別、無相」在一切法上，怎麼個態度呢？唯取義轉；唯取這個義轉。 什麼叫義轉呢？ 看 《 披尋記 》。
《披尋記》一六五五頁：唯取義轉者：唯取其事，唯取真如，名唯取義。唯以實義為所緣故。「唯取義轉者：唯取其事」，唯取其事就是依他起；「唯取真如」，就是圓成實。這就叫做「義轉」，是這個意思。唯取其事，在我們的習慣上，我們觀察一切事的時候，都認為是真實的，不知道它是如幻如化、是虛妄的，現在要認為它是依起就是如幻如
化的、是不真實，有而不真實。我們的虛妄分別啊，一定要有「名」做前提，先要有名，而後因為「名」而有種種分別，這樣的種種分別，有所分別的境界、有能分別的心，這一部份完全是畢竟空的、是無所有的。剩下來唯取其事就是依他起了。依他起這一切法呢，是有！不是沒有，但是，不真實。這和遍計執的不真實有點兒不一樣。遍計執的不真實，是沒有這件事，空無所有的，無有少法可得的，但是依他起是有，但是不真實；這個「不真實」不是說沒有，是有，有而不真實，如夢中境，夢中是有這件事，但是不真實。所以這依他起的不真實和遍計執的不真實不一樣。依他起的不真實還是有體性的；遍計執的不真實，體性是沒有的。現在「唯取其事，唯取真如」，這就是二諦；依他起是世俗諦，唯取真如是勝義諦；就是這樣，但這是無分別的境界。「名唯取義。唯以實義為所緣故」，就是以依他起和真如，是這無分別心、無相心所緣的境界。這個依他起在唯識經論上說，不可以說它是畢竟空。但是在《中論》上說呢，這依他起就是因緣所生法，因緣所生法是可以說畢竟空的。這個地方和唯識有一點差別，但是唯識的經論上說：依他起的因緣所生法是生無自性，遍計執是相無自性。依他起是生無性，生無性這句話就是依他起法，它是自性空的，就是這麼意思。這句話和中論說的：「因緣所生法， 我說即是空」， 是一樣的。 但是這唯識的教義， 把這個畢竟空放在遍計執這裡，如幻有呢，是依他起，把這個有放在依他起這裡，是如幻有。如幻有、畢竟空，就是唯識的一個依他起性、一個遍計執性，是這樣意思。
於此事中，多修習住。「於此事中， 多修習住」， 在這個 … ， 這就是唯識觀啊。 多修習住，「多」 就不是全部的啊，還有一段時間，你還應該睡覺吧、還應該休息一會兒。其它的時間啊，就在這兒修習住。這樣子修學聖道，唯識的修學聖道是這樣修的；這唯識觀是這樣修的。
汝若如是，當依如來妙智清淨等持種性，獲得無倒心一境性。前面，第一科是當正思惟、第二科是當正攝受、第三科當多修習；這是第四科，當正安住，分兩科，第一科是獲勝等持。「汝若如是」， 你這位善男子若是肯聽佛說的教導啊， 肯這樣用功修行。「當依如來妙智清淨等持種性，獲得無倒心一境性」，那你就是隨順佛陀的大智慧啊，佛陀的清淨的等持的種性，從佛的智慧啊，得到無倒的心一境性；成就了不顛倒的心一境性就是禪定， 這樣的禪定是在第一義諦那裡安住、就是在勝義諦那裡安住不動。我們一般
說靜坐的時候，所安住的還是世俗諦的境界；譬如說是我們自己製造一個所緣境，地水火風都可以做所緣境，那麼你心在那裡安住不動，就得了欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，現在這段文說的心一境性，所緣境是勝義諦，也包括了依他起，但是若是觀察依他起是生無自然性，那唯獨是「無有少法可得的境界」，就是勝義諦了。在那裡安住不動叫做等持，那和有所得的世俗的所緣境不一樣了。那這是聖人，三三昧——空、無願、無相的境界。這個是獲得無倒心一境性；這是第一科獲勝等持，下面第二科修正作意。
如是汝等，若於不淨作意思惟；於此作意，勿當捨離。若於慈愍，若於緣性緣起，若於界差別，若於阿那波那念，若於初靜慮，廣說乃至若於非想非非想處無量菩薩靜慮神通等持等至，作意思惟；於此作意，勿當捨離。這是第二科，修正作意。
，這前面所說的唯識觀，是這樣子。汝等「若
，假設這個趣入的門，修唯識觀這是一個趣入門。現在說「若於不淨
，佛陀開示初開始你先應該修不淨觀，那這就是另一個門了；若於不淨作意思惟：作意修這個不淨觀。在〈 聲聞地 〉說的不淨觀也是很圓滿的。「於此作意，勿當
，你修不淨觀也好，但是你對前面說這個唯識的作意，也不要棄捨。勿當捨離！「若於慈愍」， 若是你修慈愍觀， 多瞋眾生修慈愍觀， 這又是一個趣入門。「若於緣性緣起」， 就是愚癡眾生修緣起觀。 這個緣性就是四種緣、 緣起是十二因緣。「若於
，界差別就是地水火風空識六界，這是界差別觀。
，這是數息觀。「若於初靜慮，廣說乃至若於非想非非想處無量菩薩靜慮神通等持等至，作意思惟；於此作意，勿當捨離」，也還是於這個唯識的作意不要棄捨。那些趣入門可以修、可以不修，但是這個唯識觀勿當捨離，應該這麼解釋吧。
《披尋記》一六五五頁：於此作意勿當捨離者：此中作意，謂即前說數數除遣一切戲論之想，及以無分別無相之心，唯取義轉應知。「於此作意勿當捨離者：此中作意，謂即前說數數除遣一切戲論之想」，這是修唯識觀。「及以無分別、 無相之心， 唯取義轉應知」， 這是唯識觀說的。
汝若如是修此菩薩無倒作意；漸次乃至當得無上正等菩提，究竟出離。
第四科是當正安住， 現在第五科， 當得出離。「汝若如是修此菩薩無倒作意」， 汝善男子若能這樣子修此 「數數除遣一切戲論之想」， 及 「以無分別無相之心」， 若如是修此菩薩無顛倒作意，
，漸次，他不說是一念就成佛了，不是這麼說的； 漸次地、 慢慢地， 當得無上正等正覺。「究竟出離」， 究竟的出離了煩惱障、所知障。
當知是名一切菩薩遍趣正行。現在第三科， 總結。「當知是名一切菩薩遍趣正行」， 前面說的這是菩薩， 遍趣正行，所有的、普遍地一切眾生啊，依如是門趣入到正行，而後得無上菩提。