《披尋記》一六○四頁：如經廣說等者：此中略引經義，釋前菩薩不共妙行，隨順世間非世間性。一、攝受有情行，二、願力受生行，三、勝進解脫行，四、調伏劣乘行，如文易知。五、受用諸欲行，受用飲食睡夢等境界故，六、求欲差別行，示老病死魔境界故，七、轉行，此復有三：一、轉外道，二、隨他心，三、隨眾轉。此中大眾，謂天龍等。是即經中所有總義。「如經廣說等者： 此中略引經義」， 這第十科 「善根清淨」 分兩科， 第一科 「總辨善根」。分兩科，第一科「指同前」。「餘如前說」，這一段文的《披尋記》，「如經廣說等者」，此中略引經裡面說的道理，是解釋前面「菩薩不共妙行，隨順世間非世間性」，解釋這句話的含義。「一、攝受有情行，二、願力受生行」，這裡分這麼多科，分七科。「攝受有情行」，這個「攝受」這兩個字當個饒益講，它饒益你。「攝受」這個詞常是對折伏來說。佛菩薩教化眾生有的時候他是折伏你，有的時候是攝受你。攝受與折伏都是佛菩薩的大慈悲心，都是饒益的意思。可是有一點差別，就是攝受有隨順你的意思，來饒益你；折伏，可就是不隨順你的意思，可能是打你一個香板，但是是要利益你，那叫折伏。現在不是折伏，是攝受。這樣的活動叫做「攝受有情行」。「二、 願力受生行」， 我們凡夫是煩惱的業力去受果報， 佛菩薩是願力， 是慈悲願力，這時候來現身說法，或者是作天王，或者作人王，或者是作一個出家人，是由他的慈悲願力而受生的。「三、 勝進解脫行」， 就是修學聖道那要特別努力， 懈怠是不行的， 特別精進地，那麼後來成功了，叫做解脫行。「四、 調伏劣乘行」， 調伏這個劣乘， 有可能劣乘只是小乘佛教學者， 就是沒有大乘那麼殊勝，所以叫做劣乘。我們凡夫的心裡只是讚歎好，若說你不如人家，說你很劣，就不高興了，這是凡夫境界。佛菩薩用這個字，只是表示這件事不殊勝的意思，佛菩薩並沒有輕視任何人的意思，但是凡夫可能聽見這個話就不高興了。所以凡夫若能自覺的話呢，應該覺悟這是假立的名言，你不要不高興。我們看律，看我們出家人的廣律上，佛也隨時就訶斥了：「你愚癡！ 」 常常這樣訶斥的。 這樣子， 實在來說， 佛肯訶斥你，你這個人還是有善根的，若現在的人要看見佛都不能。你為什麼不說見法而說見佛呢？這是鈍根人是要見佛，利根人是見法。誰是利根人？我看是鈍根人特別多，應該說見佛。說見佛聞法能把你的根性轉變成利根，然後才能見法。如果你對於佛法不那麼明白，你聞慧、 思慧都沒有， 你能見法嗎？ 所以應該說見佛， 見佛是對的。「調伏劣乘行， 如文易知」，這個如文容易明白的。
，受用諸欲是指什麼說的呢？ 是「受用飲食」，「飲食」也是欲。這個 「睡夢」， 睡眠也是欲， 睡眠有時候會作夢，「夢等境界故」， 受用這些境界， 這叫做「受用諸欲行」。
「六、求欲差別行」，這個求欲的差別指什麼說的呢？「示老病死魔境界故」，佛菩薩度化眾生，他示現一個老、示現病、示現死、示現魔境界，那叫做「求欲差別行」。「七、轉行，此復有三」種不同，「一、轉外道」，轉化外道；「二、隨他心」，隨順別人的心情去做事；「三、 隨眾轉」， 隨大眾的意思， 不是一個人的意思。「此中大眾，謂天龍等。是即經中所有總義」，這一段叫做「指同前」，第二段叫「喻差別」。
此差別者：謂如世間善巧工匠，以所鍊金作莊嚴具，諸末尼寶瑩飾廁鈿甚為光麗，餘贍部洲一切金寶不能映奪。如是此中菩薩善根轉復清淨，一切聲聞獨覺善根及餘下住菩薩善根不能映奪。「此差別者：謂如世間善巧工匠，以所鍊金作莊嚴具，諸末尼寶瑩飾廁鈿甚為光麗」， 用這些寶珠做一個莊嚴具， 很光麗。「餘贍部洲一切金寶不能映奪」， 它那個威勢不能夠勝過它的。「如是此中菩薩善根」，前面這是個譬喻，這裡以下是正面讚歎這個菩薩的善根。「轉復清淨」， 比前面的人， 比下位的人更清淨，「一切聲聞獨覺善根及餘下住菩薩善根不能映奪」。這是第一科「總辨善根」的相貌，第二科是「別喻慧根」。
又如日光，多分乾竭贍部洲中所有穢濕，餘一切光不能映奪；如是此中菩薩慧光，多分乾竭一切有情煩惱諸毒，如前所說，諸聲聞等所有智光不能映奪。「又如日光， 多分乾竭贍部洲中所有穢濕」， 太陽的光明多數是能夠 … … ， 它這光的熱能使令贍部洲中的穢濕都能乾了，乾竭了。「餘一切光不能映奪」，其它的光明不能勝過太陽的光的， 不能夠障礙這件事。 如是此中菩薩智慧的光明，「多分乾竭一切有情煩惱諸毒」， 菩薩的智慧光明能為眾生說法， 能滅除他的煩惱的毒。「如前所說」， 就像前面說過了，很多地方說到這件事。「諸聲聞等所有智光不能映奪」，他不能勝過菩薩的光明智慧的。
受生多作他化自在天王，於能授與一切聲聞、獨覺現觀方便善巧。這第十一科 「受生」。 這位菩薩他受生的時候， 他多數是在欲界天的他化自在天，就是欲界頂天作天王。「於能授與一切聲聞、獨覺現觀方便善巧」，說這位菩薩他弘揚大乘佛法方便善巧，弘揚小乘佛法也是方便善巧的，他能授與一切聲聞根性、一切獨覺根性現觀，對於這件事他有善巧方便的智慧，能做得很圓滿。「現觀」，就是四念住觀，教導你修四念住，現前觀察。這個「現觀」就是這個法門，他教授你這個法門以後，你就依教奉行去修止觀，這樣意思。
《披尋記》一六○四頁：於能授與一切聲聞獨覺現觀方便善巧者：謂彼所作自在，能令一切聲聞獨覺獲得現觀故。「於能授與一切聲聞獨覺現觀方便善巧者：謂彼所作自在」，做這件事做得很自在，感覺到很容易。「能令一切聲聞獨覺獲得現觀故」，就是你跟他學習佛法，並不是學了老半天，學了多少年，好像什麼也沒學到，不是的。他能告訴你一個很圓滿的一個法門，開示你。這是個根性的問題，這個根性，他學習大乘佛法不合適，那麼就學習小乘佛法。那麼學習小乘佛法，這也就是我們古代大德的說話，就是為實施權了。大乘佛法是真實的，能令你得無上菩提，這件事能做圓滿。但是你的根性不合適，就為你說了小乘佛法。說小乘佛法，那麼你能得阿羅漢道，然後再迴小向大，就是這樣意思，都不是決定的。這兩種法門：小乘佛法、大乘佛法，你若能夠學習，與你根性合適的話，是能得大利益的，不是一定是輕視誰，不是這個意思。
所有威力，當知此說俱胝百千數。這是第十二科。 這位菩薩的威德力，「當知此」， 這裡說是 「俱胝百千數」， 這個數是更多了。
當知是名略說菩薩有加行有功用無相住。謂妙方便慧所引世間進道勝行成滿得入故；通達如來佛境界起無間無缺勤加行故；一一剎那圓證一切菩提分法故；有加行行圓滿攝故；安立染污不染污故；依於意樂清淨業轉，一切世間工巧業等皆圓滿故；逮得無量不共一切聲聞、獨覺三摩地故；剎那剎那入滅定故；現行一切有情不共世間行故；善根清淨故；受生故；威力故。「當知是名略說菩薩有加行有功用無相住」，這是第二科「結略義」，這是略說是這樣子。這一句話是總說，下面就別說。「謂妙方便慧所引世間進道勝行成滿得入故」，就是你能夠有這樣不可思議的方便的智慧，用這樣的智慧，你常常按照智慧去修行，就引發出來世間進道勝行。這個「世間」也就是你內心的這樣思惟觀察，它就能夠使令你的道力有進步，就會有殊勝的德行成就了。
，這個「進道勝行」成就圓滿了，就是得入到第七地。「通達如來佛境界」， 前面是第一科， 現在是第二科。 能通達佛的境界， 那是第一義諦了。「起無間無缺勤加行故」，這個第七遠行地的菩薩他能現起來，他這個清淨的止觀不間，沒有間斷，也不缺少，而是要精進地去努力，就會出現這件事，那麼第六地以
前還沒能達到這個境界。「一一剎那圓證一切菩提分法故」，「一一剎那」也就是一一念，每一念都是修止觀的，都能與第一義諦相應，所以「圓證一切菩提分法」。「有加行行圓滿攝故」， 這是第四科， 就是有加行、 有功用， 這樣的修行達到圓滿的境界了，屬於這個境界。這可見六地菩薩以下還沒能圓滿。「安立染污不染污故」， 這是第五科。 就是這位菩薩也還有不染污， 但是還有點染污，這樣子。「依於意樂清淨業轉， 一切世間工巧業等皆圓滿故」， 這是第六科， 依於他自己的意願，由這個願做一個清淨的功德就現前了，但是屬於一切世間的工巧業等，都能做得非常圓滿，那麼他就這樣子在這個世界上普度眾生。「逮得無量不共一切聲聞、獨覺三摩地故」，這是第七科。他「逮得」，就是成就了很多的、無量數的不共於，就是能超越一切聲聞、獨覺的三昧，三摩地。「剎那剎那入滅定故」， 這位菩薩剎那剎那地就都能夠入滅盡定。 這個 「剎那」 表示他是很迅速地就能入滅盡定，「剎那剎那」 就是能相續地入滅盡定。 那麼第六地菩薩也能入滅盡定，但是時間不是很久，這位菩薩的能力特別強，「剎那剎那入滅定故」。若小乘佛教學者呢，要三果聖人，三果聖人他得到了，成就色界四靜慮，也成就了無色界的四靜慮，滅除了無色界四空天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天。他滅除這個煩惱，把無所有處定的煩惱也滅除了，這個時候他就有能力入滅盡定。說是得了色界四靜慮，也成就了無色界的四空定，你這個欲界的煩惱你是滅除了，但是色界、無色界天這個四禪八定，你煩惱還沒能夠滅到那個程度，你還不能入滅盡定的。現在是這位菩薩能夠入滅盡定，那就表示他的煩惱滅到那個程度了。這可見菩薩初極喜地、二離垢地、三發光地才得到四禪八定，但是那個時候沒有說他入滅盡定，他還要繼續地加強他的定，他才能達到這個境界。但是譬如說是他沒得色界四靜慮，他得無生法忍了。那麼得無生法忍，他一定要有一個定，還要有慧；要有奢摩他、要有毗缽舍那才能得無生法忍。那麼那個奢摩他就是沒有到色界的四靜慮，沒有到這個程度。那麼到什麼程度呢？就應該是色界初禪之前，應該是未到地定。在未到地定裡，能夠見法性，能見第一義諦。這個見第一義諦那是毗缽舍那的力量，但是毗缽舍那要有奢摩他的支持。要有奢摩他的支持，那麼看出來那他只是未到地定。進一步到初禪、二禪、三禪、四禪，這個定力增長了。定力增長了，智慧也強了，這個地方也是有差別。就是你見第一義諦也有深淺，而滅除的煩惱也有多少的不同。但是你想要入滅盡定不行，還沒到這個程度，所以都是聖人，有差別；定也有差別，智慧也有差別，不能說是定都是一樣的，就是凡夫和凡夫也不一樣，說聖人他也有這些差別。 現在說到這個第七遠行地， 他這個時候 「剎那剎那入滅定故」， 這個定力很深了。
「現行一切有情不共世間行故」， 這是第十科。 這位菩薩他能夠顯現出來的活動不共於一切有情、不共於一切世間、也不共於聲聞獨覺，他有這個殊勝的德行。
，他見佛聞法多，智慧多，所以「善根清淨故」。「受生故；威力故」。這一共是十二科。
若廣宣說，如《十地經》遠行地說。若廣博地宣說遠行地菩薩的功德， 那如 《 華嚴經 ． 十地品 》， 或者是別行的 《 十地經》裡面遠行地那裡有說的。
此地菩薩有加行行圓滿攝故，名遠行地。第二科是「釋」，前面第一科是指，就是指到《十地經》去了。「此地菩薩有加行行圓滿攝故」， 就是加行位， 到入聖位以後， 加行這樣的功德到圓滿的境界了， 所以叫做遠行地。就是由凡夫勝解行地，經過初地，乃至到第七地，走了這麼遠才到這個境界，所以叫遠行地。
即由此義，當知亦名有加行、有功用、無相住。第三科是「配」。「即由此義，當知亦名有加行、有功用、無相住」，這個「有加行、有功用、無相住」是形容這位菩薩的修行的境界，是這樣說。那個遠行地只是說他的修行很深遠了，有很多成就了，意思也是一樣。
云何菩薩無加行無功用無相住？這是第九科。 第九科分兩科， 第一科是 「問」。 什麼叫做菩薩無加行、 無功用、 無相住呢？ 他的境界是什麼樣子呢？ 這是問， 下面是回答。 分兩科， 第一科是 「略說」。又分兩科，第一科是「別辨相」。分八科，第一科是「第一義智成滿得入」。分三科，第一科是「標經說」。
謂諸菩薩於初無相住中，已得十種入一切法第一義智，如經廣說。
，這是說這麼多已入聖位的菩薩裡面，「於初無相住中」。
「初無相住中」是哪裡？就是前面遠行地，遠行地是無相住，因為他能夠相續地在這無相住這裡住。前面第六現前地，他多數是無相住，而不能無間無缺。那麼若初歡喜地的時候，那還是有間缺的。現在這位菩薩「於初無相住中」，就是在遠行地的時候，「已得十種入一切法第一義智」，他已經成就了十種「入一切法第一義智」，是悟入一切法皆是第一義，這樣的智慧。他成就了這個智慧，十種智慧，這個智慧是入一切法第一義的，能證入到第一義的境界。其實就這麼說也就可以了，但是若多說幾句話呢，譬如說我們現在，我們的分別心接觸色聲香味觸法的時候，我們的心是不是也是入一切法第一義諦？我們沒有。我們就在那個虛妄分別的境界上活動，不能入第一義諦，不行。就是虛妄分別的境界，膚淺的，這就是我們現在的境界。我們現在接觸到什麼境界？就是一個愛，一個憎，心裡這樣活動。對於那個境界或者同意、或者不同意，或者貪心來了、或者瞋心來了、或者疑惑心來了、或者高慢心來了，就是這樣活動。若是我們常常修止觀呢，會好一點，能夠假借文字的佛法去觀察那件事。「哦！這是言說安立的一切法，都是虛妄的，是畢竟空的」，我們可能會這樣分別。這樣分別呢，就把那個愛憎調伏了。如果你常常修止觀，自然是這樣子，這個心就比較清淨一點。若是你不努力的話，我今天修，明天不修，這樣子這個止觀他不熟。不熟呢，遇見境界的時候，你這個止觀不現前，不現前，就還是虛妄分別， 就是這樣子。 若完全不修止觀， 那就根本不用提了。 我們學習 《 瑜伽師地論 》， 學習〈聲聞地〉，我們才知道這件事，知道我們是這樣子。還有一個好處，我知道我不對！我現在的分別心不對，不應該這樣，不應該這樣虛妄分別。若是你學習佛法也是學了，但是不修止觀的時候，你不對你不知道；你虛妄分別了，你都不知道。我們從這裡才知道什麼叫做佛法興盛，什麼叫做佛法衰微。其實佛法永久是興盛的，沒有衰微這件事。現在是說就是佛法僧，這指凡夫僧就是這樣子，是指凡夫僧說的。若是聖僧，那就佛法興盛了！才知道這件事，才知道我們有所不足，才知道這件事。如果我們修止觀有點相應了呢，相應了，他會有一點享受；修止觀相應了的時候， 他有輕安樂。 有輕安樂， 這個輕安樂引誘你要精進，「哎呀！ 這麼好！ 你們打板我都不去，我還要入定」，他就會精進，會精進這樣做。如果說靜坐沒有相應的時候，沒有輕安樂，坐在那裡只有腿疼，那你打板要我去靜坐，我也不去靜坐，我還是跑一跑好。你從這裡會知道，這個修行的相應、不相應，精進、懈怠的差別，知道這件事。知道這件事，但是我們用功修行，要用理智來引導自己，不應該說是享受，我想要享受，不應該是這樣心情。 現在這裡是說 「謂諸菩薩於初無相住中」， 就是在遠行地， 這是才開始， 他的內心一直是在無相住裡面安住， 這是非常難得， 非常殊勝的境界。「已得十種入一切法第一義智」， 在初無相住的時候， 他還知道自己有所不足， 他還要去學習十種智慧，悟入第一義諦，那就是入於無加行、無功用、無相住。成就這十種智慧的時候，就到第八地了。 而這件事 「如經廣說」， 如 《 十地經 》 那裡說得很多的， 那麼這個意思
就是在這裡不說了。不說了，這個《披尋記》這個作者他很慈悲就給我們引來了。
《披尋記》一六○五頁：已得十種入一切法第一義智等者：《 十地經 》說： 若菩薩於七地中善集慧方便， 善清淨諸行，善集助道法，善起大願力，善加如來力加，自善根力得力故，常念隨順如來力無畏不共佛法故，善淨深心覺故，成就福德智力故，大慈悲等不捨一切眾生行故，通達無量智道故，是名十種入一切法第一義智。論一一釋，如彼應知。「已得十種入一切法第一義智等者：《 十地經 》」 上有解釋， 有說。「若菩薩於七地中善集慧方便」， 這個在家居士， 我們這裡也有在家居士， 但是我們不說在家居士， 我們就說出家人。我這樣說話好像把在家居士和出家人分開了，這是我對不住的地方。就是這樣說好，我們佛教徒，我們學習經論，學習經論有可能會有一個要求，我究竟怎麼樣修行才能夠得聖道？可能會有這個要求。我怎麼樣修行才能得聖道？我們可能會從經論上學習了，有初果須陀洹、有二果、三果、四果阿羅漢，還有大菩薩，初地、二地，乃至到第十地，還有佛，這些都是聖人，不是凡夫。我是凡夫，我怎麼樣能夠得聖道？我也可以是聖人呢？可能會有這個心情。至於說究竟修行不修行，這是第二件事。第一要有願，我想要得聖道，我怎麼樣才能得聖道？應該有這麼一個要求，應該是這樣。應該是這樣子，但是學習了多少經、多少論以後，你有沒有得到修行的法門？有沒有得到？說我在佛學院畢業了，我三年畢業，我四年畢業，我在佛學院十年以後，我知道怎麼用功修行嗎？我就說到這裡，下文不說了。再說第二段的意思，現在這上面說：
，這句話怎麼講？就是修行的法門。「善集慧方便」，集者成也，實在就是學習；你若學習慧方便，你才能夠得無上菩提，才能夠得聖道。但是怎麼樣修行？怎麼叫做慧方便？就是這樣的智慧是入聖道的方便，可以這麼講。方便就是方法，你學習這個方法，你可以得大智慧。你學習這個方法，可以得無生法忍，可以得第八不動地，可以成就無加行、無功用、無相住，可以成就這件事的。但是我們只看這個文「善集慧方便」，實在不知道怎麼叫做慧方便，還是不知道。 但是世親菩薩有 《 十地經論 》， 世親菩薩有一部論來解釋這個十地， 那麼這個地方他有解釋。他解釋什麼呢？就是修兩種無我觀：我空觀，法空觀，修這個，這就是慧方便。這兩種無我觀，就是這個勝解行地開始修，到初地、二地、三地、四地，乃至到第十地，都是這樣修的。但是一地一地的境界不一樣，都有進步。由勝解行地進步到初地，初地到二地、三地，一直向前進步的，上上勝進的。就是修我空觀，修法空觀，就是這樣修行。就是這一句話就說明白了，叫我們修我空觀、修法空觀，就是這樣子。說是到第七地，第七地遠行地的菩薩他要到第八地，還是這樣修行，就是修我空觀、修法空觀的。 而我們讀的經， 讀 《 金剛經 》 也好， 讀 《 楞伽經 》 也好，《 解深密經 》 也好，都是告訴我們修我空觀、修法空觀的，都是這樣子。
「善集慧方便」， 就是我空也是智慧， 法空也是智慧， 就是修習這兩種智慧。 小乘佛教也是修我空觀， 但是沒有說要修法空觀。 天台智者大師說：《 阿含經 》 裡也說到法空觀，但是說的少，說這個我空觀說的多，所以就是修我空觀。就是現在南傳佛教學者，他們的文宣的文件上，我看的是不多，他們也沒有說修法空觀，也沒有這句話。不修法空觀，只是修我空觀，也能得聖道，也是能得的。好像在《阿含經》裡頭，有一天，波斯匿王來見佛， 說：「我聽佛陀說一切法都是空的！ 佛是說了嗎？ 佛陀！ 你說這句話了嗎？ 」 佛說：「我沒說。 」 佛對他否認這件事。 這不知怎麼回事， 那個 《 阿含經 》 就是這麼記載這件事。「善清淨諸行」， 這是第二句，「善清淨諸行」 這句話怎麼講呢？ 這句話，「清淨諸行」，「諸行」， 可見這個行不是單數的， 那是多數的， 是什麼呢？ 就是要有大悲心， 也有大智慧，悲智雙運，那就叫做諸行。悲智雙運，就是你教化眾生的時候，你能夠很有成就，那當然很好。你修我空觀、法空觀，你在止觀裡面這麼樣修行也有成就，也是很好。但是人還有這種問題：沒有成就的時候，可能還沒有事，一有成就的時候，這我慢心就來了！還有這種事情。現在你若常常修我空觀、修法空觀，能清淨你的慈悲心，能清淨你的智慧。你修我不可得，那麼這個我不可得，法也不可得，也就不會有增上慢，就不會有執著，就不會，所以能清淨諸行；清淨你的智慧，清淨你的慈悲，這個悲智兩種功德讓它清淨， 不要有所得。「我很有修行！ 我很成功啊！ 我度化眾生很多啊！ 總統都是我歸依徒弟！」這就是沒有這種虛妄分別，「善清淨諸行」。而這也是和前面的「善集慧方便」一樣，由勝解行地，乃至到十地菩薩，都是這麼修行。「善集助道法」， 這個助道法， 前面這個都是道；「善集慧方便， 善清淨諸行」， 這都是修學聖道， 而且是第七地遠行地菩薩在這修行， 現在還要學習。「善集」 這個集，還可以當個學習講， 學習也就是熏習。 熏習什麼呢？ 「助道法」。 世親菩薩說這個助道法是什麼？ 是指三十七道品說。 你原來是 「善集慧方便」， 修我空觀、 修法空觀， 現在這個「助道法」是指三十七道品說。三十七道品不但是智慧，還有很多其他的事情：信進念定慧，也有戒定慧，各式各樣的聖道的方法。你還能夠學習，幫助你「慧方便，清淨諸行」 的， 這個三十七道品， 你學習三十七道品來幫助你的 「善集慧方便」， 幫助你的 「善清淨諸行」， 使令它們功德圓滿， 沒有過失。 那麼這是三句， 這三句是十地菩薩共同修行的；勝解行地也是這樣修行的。「善起大願力」， 這個是指初地菩薩說的， 初得無生法忍以後， 他發大悲心廣修佛法、廣度眾生，「善起大願力」。「善加如來力加」，這個是指第二地菩薩說的，就是那個增上戒住，增上戒住他要修學十善法，使令三業清淨，持戒清淨，就是有善的加持。誰是善的加持呢？ 「如來力加」， 是佛陀的力量加持他， 加持他使令他安住淨戒， 受持清淨戒法。「自善根力得力故」，這是第三地菩薩，第三地菩薩就是三發光地。初極喜地，二離垢地，三發光地。發光地這時候得了四禪八定了，這時候他自己也有禪定的力量，
使令他的功德增長， 所以 「自善根力得力」， 他自己善根的力量， 得到這個力量的加持了，所以他能夠完全進步。「常念隨順如來力無畏不共佛法故」， 這是第四地菩薩， 第四地是焰慧地。 焰慧地是他能夠為眾生說法， 而這個時候呢， 他 「常念隨順如來力無畏不共佛法故」， 就是他常念佛，這就是念佛的功德；不只是念佛的名號，他還念佛的十力、四無所畏、十八不共法，念這個。念這個，同時也是隨順，隨順就是修了，他修佛的十力、四無所畏、十八不共法故，這是第四地。「善淨深心覺故」， 這是第五地菩薩。 第五地菩薩他也還是修我空觀、 修法空觀，使令自己這個心「深心覺故」。「深心覺故」就是深入第一義諦，深入第一義諦是智慧，覺是智慧， 同時也有心。 心王和心所相應， 悟入第一義諦， 叫做 「善淨深心覺故」， 那麼這是第五地。「成就福德智力故」， 這是第六地。 這個第六地菩薩他成就福德， 成就大福德的境界，就是大慈悲心、大自在的境界來度化眾生，成就大福德。「大慈悲等不捨一切眾生行故」， 這是第七地。 現在這麼說第七地， 他也是悲智雙運，「大慈悲等不捨一切眾生行故」， 這個大慈悲不棄捨一切眾生， 這樣教化眾生，「通達無量智道故」，他教化眾生能通達第一義諦，成就無量的智慧。那麼這一共是十條，前面那三條是十地菩薩所共有的，共學習的；後邊七個是一地一地的， 加起來一共是十條。「是名十種入一切法第一義智， 論一一釋」，《 十地經論 》一條一條地都有解釋。「如彼應知」，你若是有時間的話，你去學習這個《十地經論》。
謂依三世，如其所應本來無生無起無相；這是「舉略義」。前面是「標經說」，是「已得十種入一切法第一義智」，這是經說。這下面「舉略義」，就是說明這十種智慧的大意，十種智慧的要義，是這個意思。「謂依三世， 如其所應」， 這十種智慧： 入一切法第一義智， 善集慧方便， 善清淨諸行， 善集助道法等， 實在這裡邊說的要義是什麼呢？ 「謂依三世」， 就是說這位菩薩依三世， 這個 「依」 當觀察講也可以， 觀察這個三世： 過去世、 現在世、 未來世。「如其所應，本來無生無起無相」，就是每一法，不管是色法、心法、眾生法、佛法，「如其所應，本來無生無起無相」，也是這樣意思，也還是觀察第一義諦的意思。
《披尋記》一六○五頁：謂依三世等者：三世諸行，本來無生無起無相，然義有別，是故說言如其所應。過去未來性非實有，是故無生無起無相。現在諸行性非實有，然如幻像，生無自性，是故亦說無生無起無相。當知此依相無自性，故作是說。約彼自體，說無生
起。約彼自相，說名無相。「謂依三世等者：三世諸行，本來無生無起無相，然義有別，是故說言如其所應」，「三世諸行」，姑且這樣說，過去世的五蘊，現在世、未來世的五蘊，「諸行」簡要或者說是五蘊。
，本來是這五蘊是沒有生、沒有起、也沒有相。這個「本來」這句話怎麼講呢？「本來」是以前的意思，說現在我看見有色受想行識，有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法，但是本來說以前，就是他從哪兒來的？就是過去來的，不是今天才出現色受想行識嘛，他是從以前來的。以前來的，比如說這個人他今年五百歲，那五百年以前是怎麼樣呢？ 或者就這麼解釋吧！ 「本來無生」， 那以前那個時候， 這色受想行識根本沒有生起來，也沒有生，也沒有起。這個「生」是初生為生，初開始現前叫做生， 繼續地生叫做 「起」， 就是這樣。「無相」， 一生起就有相嘛！ 根本沒有生起，那也就是沒有相。 無色受想行識， 說本來就沒有色受想行識的現起， 就這樣說，「本來無生無起無相」。「然義有別」， 然而雖然三世的諸行都是不生、 不起、 無相， 但是還是有點差別，還是有點差別的，「是故說言如其所應」。如其所應，說這個是天上的人、或者人間的人、 或者是有罪過的人、 或者是有功德的人， 是各式各樣的情形有差別，「是故說言如其所應」。「過去未來性非實有」， 現在還是約三世來說， 說過去的諸行按今天來說， 過去諸行這個體性是沒有了，過去的事情現在是不見了。若是我們觀察一切法是因緣所生，因緣所生是有生有滅的，是頓生頓滅的。我們從這裡也會感覺到有一點特別，就是一切法是一下子現起的，一下子都滅了，一下子又現起了！那麼我們現在說是，今天看這個房子在這裡，就是現在一剎那間而已啊！前一剎那都不見了，你想是不是這樣子？就是現在我們看見是一剎那而已，但是我們肉眼遲鈍，好像它還繼續在那裡，是不是有這個感覺？ 那麼這上面是說 「過去未來性非實有」， 過去的色受想行識， 眼耳鼻舌身意根本沒有， 它是體性是不見了， 因為一剎那已經滅了， 已經滅了很久了。 過去的 「性」， 它的體性不是實有的，不是現在，不現在了，不存在了。未來的色受想行識，眼耳鼻舌身意，未來還沒有現前嘛！ 所以它也是沒有的， 是這樣子，「性非實有」。 這樣說呢，「是故無生無起無相」， 所以過去的色受想行識、 未來的色受想行識是不生、 不起、 是無相的。那麼怎麼樣我們看見呢？這只是一剎那，是現在，只是一剎那而已。我們這麼講好像也很平常的事情，但是你若靜坐思惟呢，就有一點特別了，就是不像我們平常的這種執著的境界，不同，和我們日常虛妄分別的境界不一樣。你修止觀的時候，你這樣思惟，它就有一點不同了。「過去未來性非實有，是故無生無起無相」，這幾句話你不妨記住，你再作如是觀，過去的一切法都是空無所有的，未來的一切法都是空無所有的，你可以這樣觀。「現在諸行性非實有」， 若是從這個頓生頓滅， 這個生滅的情況去觀察的時候， 一切法只是一剎那而已，只是一剎那。不像我們日常生活裡邊虛妄執著的境界，不同。不
同的時候，現在是過去的沒有，未來的也沒有，我們應該承認這件事，可是現在一剎那呢，
，現在這一剎那的這些有為法，它是真實有嗎？「性非實有」，它的體性也不是真實有的，也不是真實的，當然這一剎那間也就沒有了，也過去了，但是一剎那它又現起了，就是頓生頓滅，是這個意思。這樣子，這是無常觀，這無常觀我們容易明白，容易明白也就容易思惟、觀察，先修這個無常觀也不錯的，也是很好的。不管是滿意的境界，是不滿意的境界，你作如是觀的時候，它就違反了我們日常的執著，違反了日常的習慣，這不一樣。「現在諸行性非實有」，一剎那間也過去了嘛！「然如幻像， 生無自性， 是故亦說無生無起無相」， 這個地方這麼講。 說現在的一剎那呢，如幻像，如幻術，念一個咒就變現出一個猴來，各式各樣的幻術所變現的事情，幻像。那就不真實，有而不真實，就是這樣。如鏡中像，如水中月，不真實，要思惟它不真實。「生無自性」，這個「生無自性」這句話，這個地方和「過去未來性非實有」又不一樣了！不一樣，就是這個「生」可以作兩個解釋：就是作第一個解釋是現前了，現前了，這個境界很明白地，這裡有棵樹很分明地在這裡，這就是生。但是它沒有自己的體性，它的體性是沒有的，就像那個幻術所變現出來的東西，像鏡子裡邊那個影像，像水裡邊的月亮，實在這裏沒有月亮，鏡子裡面也只是個影像而已，並不是真實有體性的，就是這樣子，「生無自性」，這是一個解釋。但是我們再解釋一下，這個如鏡中的影像，像水中的月亮，這個鏡子是什麼？鏡中的影像和水裡的月亮，這個水是什麼？這個水裡的月亮譬喻這一切有為法，鏡子裡邊的影像也譬喻有為法，那個鏡子是什麼？那水是什麼？就是我們的分別心。是我們的分別心現出來一棵樹、現出來個高山、現出個大海、現出個房子來，就是心裡的分別的影像，不是有實在的體性的，不是的。說我的分別心現出一切法來，那這個地方也有道理。我們現在以前我們是還算好，有一點好心腸，可能做了五戒十善有一點功德，所以現出人的境界，就現出影像來。由那個業力的幫助，業力是增上緣，業力不是因緣，因緣是內心的種子，簡單說就是因緣，在我們心裡面現出來人的境界。若是你的善法的功德殊勝了，那就會現出天的境界了，也是在心裡面現出來的，也是沒有真實體性的。等到那個業力結束了，這個影像就沒有了。所以是如水中月，如鏡中像，這叫做生無自性。雖然是那件事是顯現出來，但是沒有體性的，沒有體性，是這麼個意思，這是第一個解釋。第二個解釋，「生無自性」，就是它那個生起的時候是因緣有的，是依賴因緣才現出這件事來。如果是這個因緣沒有，沒有因緣的話，這個所生法是沒有的，這叫生無自性。它不是有自己的體性顯現在那裡，不是，是依賴因緣有的，並不是真實有體性的，所以叫生無自性。從這兩方面看，就把這些事都看空了。看空了，這個事情呢，你也是要修止觀，常常地思惟，你光修止不行，你光修止就沒有這個智慧。你在奢摩他也修止，但是也要修觀，常常這樣思惟的時候，它就熟悉了。熟悉了的時候，遇見什麼事情，你這個智慧就出來了，這是生無自性。如水中月，如鏡中像，是沒有真實體性的，就觀察它
生的自性是完全無有少法可得的。你這個時候就沒有境界來影響你了。沒有一件事來叫你動瞋心，叫你動貪心的，沒有這件事了。那麼，你雖然也看見了色聲香味觸，眼耳鼻舌身意，雖然看見了，但是如幻如化的，你心裡面沒有事，沒有這些虛妄分別。若成功了，那你就是聖人。就是那個六恆住法門，這是《阿含經》說的。就是得了聖道的聖人，他心裡面無憂亦無喜，無愛亦無憎。看見什麼境界，心裡都是平平靜靜的，是這個境界，生無自性，這一段文實在是很有意思。就是「過去未來性非實有，是故無生無起無相。現在諸行性非實有，然如幻像，生無自性」， 你常作如是觀， 你就有這個佛法的氣氛了， 你的心舉心動念有佛法的氣氛， 就和以前不一樣了。「是故亦說無生無起無相」，這樣說，不但是過去、未來是性非實有，無生無起無相，現在也是無生無起無相的。這就是你把這文句背下來，也是這樣思惟分別，就是這樣子嘛！這有什麼難呢？就是你要有點記憶力，有記憶力，你寫個紙條都好，揣在兜裡頭。 你若背不上來， 把紙條拿出來看一看， 那個老師也不會說：「你不可以拿紙條的！」不會這麼說的。所以你可以這樣幫助自己記憶力，你若常常思惟也就記住了。所以我認為，說：「我不能，修止觀我修不來」，這句話我不同意，我不同意的！「當知此依相無自性， 故作是說」， 這句話又是一個事情。 這是按照唯識的道理，相無自性。「相無自性」 就是依據這個遍計執來說的， 那遍計執是什麼？ 我們的虛妄分別心，這是依他起，就是阿賴耶識，因為內心裡有無量無邊的種子，就是我們曾經學習了五戒十善，三歸五戒十善，所以我們今生在阿賴耶識裡面現出來這個人的世界。現出人的世界是依他起，我們是有執著的，所以我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，和這個依他起一面對的時候，就心裡面現出來這一切的影像，執著是真實的，這就是遍計執了。那麼這個我們心裡面所執著的這些色聲香味觸法，叫做相無自性，它的體相是沒有的，你執著的這一部分是完全是沒有體性的，完全是沒有這回事。就像我們常舉那個例子，就是那裡本來是一個繩子，是個麻繩盤在那裡，我們看見是蛇，這個蛇是不對的嘛！不是蛇，完全看錯了！就是這一切法都是如幻如化的，都是像鏡中像是不真實的，我們執著是真實的，這個執著這個真實完全是沒有的，叫做相無自性。那個相是沒有體性的，無有少法可得的，是這個意思。
，所以這麼說，是無生、無起、無相。「約彼自體，說無生起」，約彼那件事的體性，就是我們執著的這一切體性是沒有，沒有這件事，所以也不生、也不起，沒有生、也沒有起。「約彼自相，說名無相」，就是那件事它有個相貌的，它是長的、它是方的、是圓的、是青黃赤白怎麼的，這個相來說，就是這個相是沒有的， 所以叫做 「說名無相」， 就是這個意思。 這把這個 「謂依三世，如其所應本來無生無起無相」， 當然這個， 我們是說約這個色法來說， 我們可能會容易明白一點。實在不只是色法，我們的心的生起也是一樣，也是一樣都是因緣有的。
依餘因性無成無壞；這句話又有一個解釋。「依餘因性無成無壞」這句話怎麼講呢？我們看這《披尋記》。
《披尋記》一六○五頁：依餘因性無成無壞者：諸行自種，名餘因性。望彼體相，名為餘故。由種子識無有實隨轉性，是故說言無成無壞。勝義伽他頌云：現在速壞滅，過去住無方，未來（生）依眾緣，而復心隨轉。長行釋云：若心與彼諸行相應，或不相應，非此與彼或時不相應， 或時非不相應。 如是由勝義故， 心隨轉性不得成就。（陵本十六卷十三頁）今說因性無成無壞，準彼應釋。熏習彼種，名之為成。彼種斷滅，名之為壞。然約勝義心與諸行或時相應或不相應非畢竟故，由是說言無成無壞。「依餘因性無成無壞者： 諸行自種， 名餘因性」， 這個解釋應該是對的， 我同意這個解釋。
，就這一切有為法，叫做行。每一法都由種子現起的，「諸行自種」，它自身它有它的種子，它現起。當然若是按心法來說，它自己的因緣，另外還有增上緣，還有所緣緣，還有等無間緣。現在就說因緣，它的種子，「名餘因性」，就叫做餘因性。這是另一件事了！「望彼體相， 名為餘故」， 這個 「餘」 字怎麼講呢？ 是對著它那個體相， 體相就是所生法，就是因緣所生法，就是那個種子現行生出來那件事。那件事是一件事，那個現行是一件事，種子是又一件事。「望彼體相，名為餘故」，那個種子對望彼現行的一法，叫做餘，就是另一件事，就是種子。沒有那個種子，沒有這件事。它們是兩個法，可是有關係。「由種子識無有實隨轉性，是故說言無成無壞」，「種子識」就是阿賴耶識，阿賴耶識也就是有很多很多一切法的種子。 這個 「無有實隨轉性」， 這個種子和所生法， 和現行，這個現行要隨著這個種子的力量才能現行，而現行的事情已經成為事實了，我們可以看見，可以覺知到的。「無有實隨轉性」，那個種子也就隨逐不捨，但是它不是真實的隨順活動的體性的，沒有真實的體性的，「是故說言無成無壞」。這個是什麼呢？就是種子成就現行，現行是種子成就的。現在說種子沒有真實性呢，就是無成無壞了，就是這麼個意思。 這件事， 這個道理在 《 大智度論 》 也有這樣的說法。《 大智度論 》 當然不是說種子， 就是一切法是由因緣有的， 因緣是沒有真實性的， 也說過這個話，「是故說言無成無壞」。這個道理還沒說完，再繼續解釋。「勝義伽他頌云」，在前面在第十六卷那裡，勝義伽他頌說：「現在速壞滅，過去住無方，未來（生）依眾緣，而復心隨轉」，這個「未來」，我查到勝義伽他那個地方叫「未生」，「未生依眾緣」。 勝義伽他那一個頌上說，「現在速壞滅」， 這一切法在時間上說，有過去、有未來、有現在。現在的時候呢，這一剎那它就壞了！不管是現行的一切法，都是這樣子，種子它也是這樣子。這個無量無邊的種子在阿賴耶識裡面，它也是剎那生
剎那滅的，「現在速壞滅」，這一剎那間它就壞滅了。「過去住無方」，在以前的時候，就是過去， 但已經壞滅了， 它住在什麼地方？ 沒有地方好住， 也是覓之不可得了。「未生依眾緣」， 說是在未來的時候， 這個種子還沒有生現行， 那個時候這個種子在哪裡？ 當然是 「依眾緣」， 當然就是依止阿賴耶識，「未來依眾緣」，「未生依眾緣」， 但是說未生的時候也是不可得的，不是事實。「而復心隨轉」，這個時候還能說有心隨轉嗎？這個心隨著現行轉？說這個現行隨著心轉嗎？你還可以這麼說嗎？都是不可得的了！過去也是滅了，未來還沒有現起，現在一剎那間就過去了，都是沒有真實性。種子也是這樣子，現行也是這樣子，你還能說你這一切法依著心隨轉的嗎？這樣子，「而復心隨轉」。這是勝義伽他的這一個頌，下面是長行解釋這個頌。「長行釋云：若心與彼諸行相應，或不相應」，就是這一念心與彼有為法相應。「相應」怎麼講呢？ 就是同它和合。心與所緣境和合，就可以見聞覺知了嘛！「或不相應」，「不相應」就是沒能和合，沒能和合你就不能見聞覺知的。這是說「若心與彼諸行相應」，或者說是不相應。「非此與彼或時不相應，或時非不相應」，不是此心與彼現行諸法，或者有時候是不相應，或者有時候非不相應，不是這麼說法。這個事情是那樣，比如說我們現在，我們能對諸行可以見聞覺知，我們應該說是相應。但是你觀察那一切法的時候，過去已經滅掉了，滅掉你能和它相應嗎？未來還沒有現起，你心和它相應嗎？說現在一剎那，一剎那一下子就滅了，你能和它相應嗎？就是這樣子嘛！所以說「若心與彼諸行相應，或不相應，非此與彼或時不相應，或時非不相應。如是由勝義故，心隨轉性不得成就」， 所以你若是從這個道理去觀察，「由勝義」， 不是說由我們日常生活的虛妄分別心來觀察，不是根據虛妄分別心來說這件事的，是由勝義，就是一切法是剎那生滅的，就是從這個勝義的立場來觀察的時候。「如是由勝義故，心隨轉性不得成就」，說我們這個分別心是隨順有為法的活動，「我看見他，他現在在這裡」，你可以說這句話嗎？就不能說了，它是剎那剎那生滅的，沒有法可隨轉的。「如是由勝義故，心隨轉性不得成就」，這是在「陵本十六卷十三頁」，在那裡。
，現在轉到這個正題，「依餘因性無成無壞」這句話怎麼講呢？「準彼應釋」，準照那個勝義伽他那個頌的道理，應該這麼解釋。「熏習彼種，名之為成」，怎麼叫做成呢？「熏習彼種」，我們通過前五識，由第六識和那件事接觸了的時候，你心裡面虛妄分別的時候，就熏成種子了。不管是貪心、是瞋心、是無記心，反正你心一動就熏成種子了，這叫做成。「彼種斷滅， 名之為壞」， 那個種子它不是常住的， 它的力量是有限度的， 它發生作用，它就沒有了，叫做壞，「名之為壞」。「然約勝義心與諸行或時相應或不相應」， 然約這個勝義的道理， 就超過我們的虛妄分別，由佛菩薩所講的法語這個立場來說呢，我們這一念明了性的心和這一切有為法「或時相應」，就是我們用虛妄分別心的立場，我們也可以見聞覺知了，叫做相應。「或
不相應」， 如果用勝義的立場來看， 一切法剎那間就滅了， 你和誰相應啊？ 你心本身也是剎那生滅的，所以或時不相應。
，就是這個不相應和諸行相應不是決定的。「由是說言無成無壞」， 由於這個理由， 所以無成無壞。 你說我熏成種子了， 這件事不能成立。從一切法剎那生滅這一方面的立場來說，不能說有熏成的種子，那就不能說種子能生現行這件事。「依餘因性無成無壞」這句話，用這個道理來解釋這句話。
依第一義畢竟離言諸自性事，言說造作影像自性，由體相故，及因性故，都無所有；即由如是雜染體性，無流轉性無止息性。依此無智邪執為因，於彼離言諸有體事，初中後位一切時分，染平等性。依於真如無倒證入，無有分別平等性故，能除雜染，是名此中略所說義。「依第一義畢竟離言諸自性事，言說造作影像自性，由體相故，及因性故，都無所有」，前面是「依餘因性無成無壞」，這是約無常的道理，這個種子不成立，熏習的道理不能成立，所以種子不可得了，所以不能說種子成、種子壞，不能這麼說。這一段文這樣解釋。下面：「依第一義畢竟離言諸自性事」，前面說是由種子生現行，現行「依三世，如其所應本來無生無起無相」，這麼解釋完了。現在依第一義的立場來觀察這件事。「畢竟離言」， 這個第一義就是圓成實， 圓成實是離一切相的， 離一切相這句話怎麼講？ 就不是依他起，依他起有生滅變化這些事情。現在圓成實第一義性是無生無滅的，離一切相的。這個畢竟離言，是究竟是沒有言說的、沒有言論的。這話裡邊也是有點意思的，比如說我們說遍計執，依於言說有遍計執，依於言說我們說這裡有個房子，這裡頭有個花園，有各式各樣，這是用言說來表示。我們從這裡去生執著，這是遍計執，現在不按照這個立場說，也不按照依他起說的，就是直接約第一義來說。約第一義來說，第一義本身是離言的，究竟是離言說相的。說我們用言說去說第一義是離一切相的，那不可以嗎？我們若是假借言說， 然後這樣思惟 「第一義是離相的」， 那也變成個影像， 第一義變成你內心的一個影像，那就變成遍計執了，那不是第一義了。但是還非得這樣說不可，這樣說，作個前方便引導我們逐漸逐漸地認識第一義。但是你若真實去思惟這件事呢，第一義是離言說相的，離言說相就是無分別智才能認識第一義諦。我們若是假借言說去分別，那是虛妄分別，不是第一義，所以是畢竟離言。畢竟離言這個依他起也是離言的，但是可以用言說表示。依他起是什麼？就是惑業苦，惑業苦就是這些事情，它也是離言說的，但是可以用言說表示，但是第一義可不是，「畢竟離言」，究竟是不能用言說的。「諸自性事」， 就是在一切法， 在這一切依他起的法裡面， 在虛妄分別的這些有生有滅這些幻化法裡面，有第一義諦在那裡，所以叫「諸自性事」。「言說造作影像自性， 由體相故， 及因性故， 都無所有」， 這是說這個第一義是有體性的，但是離言。現在又說到依他起，說到遍計執了。「言說造作影像自性」，這句話
可以這麼講， 就是言說影像自性、 造作影像自性， 可以這麼分別。「言說影像自性」 就是假立種種的文言、種種的名句，說了很多很多的語言，寫了很多很多的文章。我們假借這個語言文字去虛妄分別去，這是「言說影像自性」。這個「造作影像自性」是什麼？誰是造作？實在就是心，就是你心在動了，這就是造作。所以「諸行」那個「行」那個字，可以解釋就是心動，心動就是行。一切法都是畢竟空寂的，沒有體性的，它哪能動啊？就是我們的心是有體性，它在動，所以叫做諸行。現在這個造作就是諸行，就是我們的心，各式各樣的分別心，分別心也變現出來影像自性，影像的體性。這個「造作影像自性」， 這一些因造作而現出來種種的影像， 這影像的來源就是你心的造作， 心的分別，這是依他起了。前面「言說影像自性」這是遍計執。「由體相故， 及因性故， 都無所有」， 由於這個言說的體性是無所有， 你心裡面造作的一切影像，這前面說過去的也沒有體相了，未來的也沒有體相了，只有現在的一剎那，這是有體相，但是一剎那也過去了，那這是依他起，指依他起說，這叫做「由體相故，都無所有」。「及因性故，都無所有」，因性故就是前面那一段話，「依餘因性無成無壞」， 那就約種子說。 這樣講約幾個理由來說， 一切法都是無所有的。 這個言說影像自性它本身是沒有體性的，就像我們眼睛有病，看見虛空裡有花，看見虛空裡頭有什麼東西在那兒飛，你想要怎麼樣，那個東西也掃不掉，那是沒有體性的，那是表示遍計執是自性空的。這個「造作影像」是約無常義來說它是空的，你不能說它是自性空。約無常義，剎那剎那滅，它就沒有體性了，這也是無所有。「即由如是雜染體性， 無流轉性無止息性」，「即由如是」， 就是因為這件事， 這個雜染的體性，雜染的體性是什麼？就是十二緣起，十二緣生：無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，這是雜染不清淨。因為我們由貪瞋癡的煩惱所變現的，所造作的，所以是雜染的體性。雜染體性就是流轉的體性，就是在生死裡流轉，相續不斷地，這個惑業苦的流轉是這樣子。 前面說 「依第一義畢竟離言諸自性事」， 你若站在畢竟離言的第一義諦的立場來說， 這個雜染體性 「無流轉性」， 就這上面沒有十二緣起， 沒有這生死流轉。在那個第一義諦的圓成實性上，沒有這個流轉的體性，沒有這件事。你在依他起上才看見這流轉的事，若在圓成實第一義諦的立場上是沒有這件事的，這上面是離一切相的嘛！這個雜染體性就是流轉體性，而在這個離言說的第一義諦上，是沒有這個雜染體性，就是沒有流轉性的。「無止息性」，也沒有流轉的停，停止也沒有。若有流轉，然後說流轉停下來，停止了；現在根本沒有這件事，所以也沒有流轉性，也沒有流轉停止的體性，也沒有。這是在這個畢竟離言那個地方，在圓成實那個地方可以這麼觀察，觀察這一切法都是空無所有的。那個三三昧，那個無相三昧就是這麼個意思，叫做無相解脫門，就是這個意思。「依此無智邪執為因」， 在這個圓成實性上沒有這件事， 那麼怎麼有這件事了呢？怎麼有了十二緣生的雜染體性了呢？「依此無智」，依此十二因緣的無明，「無智」，「邪
執為因」，執著我、執著法、執著常斷，有這個煩惱的迷惑，造了很多的業力，「為因」，而成就十二緣起的，十二緣起是這麼有的，這是依他起了，在依他起上說是有雜染的體性的。「於彼離言諸有體事，初中後位一切時分，染平等性」，說是我們佛教徒學習了佛法的時候，我們「於彼離言諸有體事」，就是於彼第一義，畢竟離言的那個圓成實性。「於彼離言諸有體事」，就是那個圓成實性是有體性的，和遍計執是不同的。「初中後位一切時分」， 這十二緣起有初、 中、 後的不同。 過去的算是初， 現在叫做中， 未來就是後。或者說是，這個十二緣起有四句話：能引、所引、能生、所生，分成四個。就是無明緣行是能引；識、名色、六入、觸、受，這是所引；愛、取、有是能生；生、老死是所生，分這麼四個階段。四個階段分初、中、後，就是：無明緣行，那可以說是初；這個識、名色、 六入、 觸、 受， 加上愛、 取、 有， 那這是中； 生、 老死， 那就是後位。「初中後
，初中後位就包括一切的時間了，這個階段，一切包括在內，這是染污的。但是在這個畢竟離言的第一義諦，圓成實性的立場來說呢，這些染污即非染污，是離一切相的，就是平等性，是這樣子。不管你修行不修行，這個道理就是這樣子。「依於真如無倒證入， 無有分別平等性故， 能除雜染」， 這是佛教徒能這樣用功修行了，依於真如通達這個三自性，通達圓成實性的這個第一義諦，那就是聞思修了。聞思修你成就了四尋思、四如實智，這樣子就沒有顛倒了，證入這個圓成實性，證入了。「無有分別平等性故」， 這時候沒有這個虛妄分別了， 就是沒有這個遍計執了， 這時候就顯現出來平等性，顯現出來平等無分別的這個第一義諦。「能除雜染」，你修這個四尋思、四如實智呢，能破除你的惑業苦的雜染，就是悟入一切法如虛空性，就悟入圓成實了。「是名此中略所說義」， 這就是前面這個十種智慧悟入第一義智的要義，「是名此中略所說義」。
如是十種入一切法第一義智，成上品故、極圓滿故。超過第七雜清淨住，得入第八純清淨住。「如是十種入一切法第一義智」， 這是第三科 「明得入」。 第一科是 「標經說」， 第二科是「舉略義」，現在第三科「明得入」。「如是十種入一切法第一義智， 成上品故」， 那個遠行地菩薩學習這個 「十種入一切法第一義智」，學習到上品的程度了。什麼叫做「上品」呢？「極圓滿故」，這十種智慧到極圓滿的程度了， 這個時候 「超過第七雜清淨住」， 就超過了第七遠行地的雜清淨住，就是第七遠行地他還不純是無漏的境界，所以叫做雜。超過了這個第七雜染住，「得入第八純清淨住」， 就是進一步到了第八地的時候， 心裡面純是無漏的境界， 叫 「純清淨住」。