又諸菩薩略有三種墮於決定。這是第三個嗢柁南。一共是分五科，第一科「授菩提記」，這一科學習完了。現在是第二科 「墮決定數」， 分五科， 第一科是標。
，「諸菩薩」，就是有凡位的菩薩、有聖位的菩薩，就是有很多的菩薩。很多的菩薩，簡要的說有三種菩薩入於決定的數，就是他是不可以改變的，就是決定是這樣子。
何等為三？這是 「徵」， 下面第三科是 「列」 出來。
一者、安住種性，墮於決定。二者、發菩提心，墮於決定。三者、不虛修行，墮於決定。第一種決定是叫做 「安住種性墮於決定」，「二者、 發菩提心墮於決定」，「三者、不虛修行墮於決定」。 這是列出來三種決定的名字。下面第四科加以解釋， 分三科， 第一科先解釋 「安住種性墮於決定」。
安住種性墮決定者：謂諸菩薩住種性位，便名為墮決定菩薩。
，他現在的這個程度是安住在種性位。
，就是在他的虛妄分別心裡面有成佛的種性。有成佛的種性，就是按我們通常說呢，就是有佛性，那就叫做種性。但是我們從經論上看，這個種性應該說有兩種：一種是真如為種性，這是無為法。第二種是有為的種性。有為的種性呢，如果從我們容易明白的相貌上說呢，譬如說我們現在的相信佛法的人，他從佛法的學習上，他感覺到生死是苦。這個生死是苦，如果我們真實的感覺到生死是苦，我們一定是願意出離生死，從生死的苦裡面解脫出來，應該會有這樣的意願。第二個情形，眾生都是苦啊！我應該發大悲心廣度眾生，欲令一切眾生大家一起的解脫生死苦，得三乘聖道，得無上菩提。如果你有這樣的意願，你內心裡面有這樣的意願，這就叫做佛性。這樣的分別心，當然這是屬於如理作意，很高尚的意願，這樣的作意是有為法，這也叫做佛性。現在這裡面說：「謂諸菩薩住種性位」， 就是指這個有為的， 希望自己也成佛， 希望一切眾生也成佛， 這樣的意願和行為叫做 「住種性」。 這個 「住種性」， 又有一點不同的意思，就是不是學習來的，沒有經過佛法的學習，你原來就有這樣的種性，是這
一個種性的意思，這裡說「住種性」是這樣的意思。當然這樣的說法，在〈聲聞地〉的前面我們已經學習過了；就是在一切眾生裡面有人有這樣的種性，有人沒有。這個有這樣種性的人呢，
，就可以稱之為叫做「墮決定菩薩」，就可以這麼說了；他是決定可以作菩薩，可以成佛的。
何以故？什麼理由呢？
由此菩薩，若遇勝緣，必定堪任證於無上正等覺故。這句話是解釋 「墮決定」 這句話的意思。「由此菩薩」， 因為這位菩薩他若是遇到佛、法、僧這個殊勝的因緣。佛、法、僧若出現世間的時候，是一切眾生修學聖道的最勝因緣。「必定堪任證於無上正等覺故」， 他若遇見佛、 法、 僧這種好的因緣， 那麼這位有種性的菩薩他決定 「堪任」。 這個 「堪任」， 說個白話就是 「能」 的意思。 他能「證於無上正等覺故」，他能成就一切種智。這個「堪任」是「能」的意思，就是這個人力量很大，他的體力很大、他的心力很大、他的智慧力量很大，有很多殊勝的條件，他能夠勝任這件事，能作好這件事。現在這裡說他能發無上菩提心，他能得無上菩提，所以就稱之為「墮決定菩薩」。這件事，這樣說這是很好，你不需要修行你就有佛性，這是很好的一件事，使令這個懶的人感覺快樂。這是第一科。
發菩提心墮決定者：謂有一類諸菩薩眾，已於無上正等菩提起決定心；此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。
，這是第二科。發菩提心怎麼叫做墮決定呢？「謂有一類諸
，這下面解釋：就是說，有一類的很多的菩薩。「已於無上正等菩提起決定心」，他現在在佛法裡面修學聖道的時間，或長久，或者不是很久，但是他的程度已經到達了「已於無上正等菩提起決定心」。這個「決定心」也就是決定的願，也就是決定的智慧。這個「無上正等菩提」，他建立了決定成就的意願，是不退轉的了。這句話的意思就是他已經見到第一義諦了，他不會再退下來的，那就是所謂證法性發心，勝義菩提心的意思。若是在凡位的時候，他雖然發無上菩提心，他心裡面有見煩惱、有愛煩惱，世間上的色聲香味觸還能動其心的話呢，那他還不決定。這裡面是說已經得極喜地的菩薩了， 所以他 「決定」， 能夠決定，「已於無上正等菩提起決定心」。我們曾經講過多少次，就是在資糧位的菩薩、勝解行地的菩薩，這兩位菩薩都還是凡夫菩薩。這個資糧位的菩薩呢，還沒能夠準備好，他還沒能夠成就勝解行，他的煩惱也還和一般人一樣，隨時會活動，那這就是不及格了。這個勝解行位的菩薩呢，
他因為在佛法裡面的學習，他有多少戒、定、慧了，他能調伏煩惱，但有的時候也不能調伏；就這個時候，這些菩薩都是有一點問題。若到了極喜位的菩薩，極喜地，得無生法忍的菩薩呢，他內心裡面的止觀和戒、定、慧是決定能調伏煩惱，煩惱不能勝伏他的戒、定、慧。所以這個時候，他趣向於無上菩提的這個願力是不可動搖的，所以叫做「起決定心」。所以這個「決定心」也就
，他這個願不可動搖，也是他成就了見第一義諦的般若的智慧了，他有這個智慧與第一義諦相應了，所以能決定。所以「決定心」這裡面也有「願」的意思，有決定的願，也是有清淨、無漏的智慧的關係。「此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。」成就了極喜地的時候，得無生法忍的時候，他以後還要繼續用功修行，他還有很多的事情要辦，煩惱只是除掉了一部分，其他的一切的功德只成就了少分，他繼續要努力地用功修行。用功修行，就是由初地到二地，二地到三地、四地，乃至到第十地，乃至到佛，所以叫做「此後」。就是從得無生法忍以後，繼續修學六波羅蜜，乃至到究竟圓滿成就無上菩提，這條道路他是不會退的了。他現在是極喜地，雖然沒有圓滿，但是不會向後退的，所以就叫做「發菩提心墮決定」。
《披尋記》一五三五頁：發菩提心墮決定者等者：此中發菩提心，謂證法性發心，非依世俗發心。顯揚論說：證法性發心者，謂如有一，已過第一劫阿僧企耶，已證菩薩初極喜地，已入菩薩定無生位，已如實知無上菩提及菩提方便，已悟自身將近、等近大菩提果，證解自他悉平等故，得大我意，已至不住流轉寂滅菩薩道故，得廣大意。由如是故， 於大菩提願不退轉， 是謂證法性發心。（顯揚論二卷二十頁） 此義正同。「發菩提心墮決定者等者：此中發菩提心，謂證法性發心」，初開始發菩提心是世俗發菩提心，可能在資糧位的時候發菩提心，也可能是在勝解行地發菩提心。這個發菩提心這件事應該數數的發，不是發一次以後就不發了。可是這兩類菩薩發菩提心都沒有見第一義諦，都沒有，那都算是世俗發菩提心。「此中發菩提心，謂證法性發心」，這個「證」這個字，當如實了知的意思，就是他知道的很真實。譬如說是我看見那裡有一條蛇盤著，有條蛇，那麼有的人的眼睛視力特別強，他看這不是蛇，是繩子，不是蛇，那麼他就說：「你說是蛇是看錯了，那不是蛇，是繩子」。可是這個人他的光線不好，加上這個視力不強，他看的還是蛇，只聽人說不是蛇。但是這個人對說不是蛇的那個人很有信心，「喔，我看錯了，那是繩子，不是蛇」。這樣的說：「那是繩子，不是蛇」，這樣的了知，不是如實了知，是相信就是了，我相信那個人說的話是對的，這樣的了知不是如實。要自己成就無分別智了，破
除煩惱的黑暗的時候，「喔， 不是蛇， 是繩子」， 這是如實了知。所以這個「證」就是如實了知的意思，就是真實的明白了。真實的明白呢，也就是你成就了見第一義諦的智慧了，他證悟了第一義諦，所以叫做「證法性」。這個時候他建立的無上菩提願，就叫做「證法性發心」。「非依世俗發心」，不是沒得清淨的般若，還是根據自己的有所得的心，感覺世間是苦，應該發心成佛，這樣的發心那叫「世俗
。你還沒能夠消滅你內心的虛妄分別，可是也發了很高尚的意願，那叫「世俗發心」。「《 顯揚論 》 說」， 就是 《 顯揚聖教論 》 說：「證法性發心者： 謂如有一已過」， 就是說有一個人他在佛法裡面修行，「已過第一劫阿僧企耶」。 一共三大阿僧祇劫， 現在過了第一的阿僧企耶劫， 就是無數大劫。「已證菩薩初極喜地」， 這上面的意思， 從初開始相信了佛法，這是世俗發心，經過了資糧位、勝解行的這個階級，這個時候就是一大阿僧祇劫了，這是第一阿僧祇劫。再進一步，就入於第二阿僧祇劫，這個時候就是初歡喜地。
，他已經成就了，進一步成就了聖位的菩薩的「初」，第一個位子，第一個階級，就是極喜地。「已入菩薩定無生位」，已經悟入，這個「入」也就是證的意思，就是證悟了菩薩那個無生法忍。這個無生法忍是不退轉的，所以稱之為 「定」。「已如實知無上菩提及菩提方便」， 說這位菩薩他不是聽人說一切法是空的， 不是， 他是得到了般若的智慧， 也是真實的知道無上菩提是第一義諦。「及菩提方便」，證悟無上菩提的方便，就是六波羅蜜，也就是三十七道品。一般的說呢，三十七道品是得阿羅漢的方便；若說六波羅蜜呢，是成佛的方便，我們一般的可以這麼說。但是在《 大智度論 》裡面說，三十七道品通於大小乘，也是無上菩提的方便，
。「已悟自身將近等近大菩提果」， 說這位菩薩他已經覺悟了他自己的眼耳鼻舌身意、 色受想行識，「將近大菩提果」， 不會經過很久會得阿耨多羅三藐三菩提了， 這就是初歡喜地。初極喜地，二離垢地，三發光地，四燄慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地，應該到第七地，或者是包括八地、九地，這一共九位菩薩都可以說是「已悟自身將近大菩提果」， 都可以這麼說。
，應該是第十地菩薩。從第八地是無加行、無功用、無相住，第八地菩薩就開始這樣子。但是這個境界，這個無加行就是無功用，這個無功用、無相住，入於這個境界，他還沒有圓滿，一直到……。由八地到第九地，由第九地到第十地，第十地還是無功用、無相住的境界。但是這個時候第十地菩薩無功用、無相住，和佛的境界就差那麼一點，第十地再進一步就是佛地，這個時候稱之為「等
，就和佛的境界相等，但是還差一點，就是和他相鄰近了，這個大菩提果。這樣說呢，就是「已悟自身將近大菩提果」，由初地到第九地；「等近大菩提果」，就是第十地。 這都叫做第二個 「發菩提心墮決定」， 是到這個境界了。
，這個「已悟自身將近等近大菩提果」這個人，他有什麼特別呢？就是「證解自他悉平等故。」他真實的通達了自己和他人，也就是一切眾生、一切菩薩、一切佛，大家都是平等無差別的。這個真如理性上看，彼此都是無差別的。這個無差別的境界，不管你修行不修行，大家都是無差別的境界，
。「得大我意」， 這樣講，「大我」 就是真如了， 指這個真如。 在真如這上面， 沒有彼此的界限。這是我的，那是你的，那這是在世俗諦上的分別。現在在第一義諦的真如上，彼此沒有界限的，佛與一切眾生在真如上觀察是沒有界限的，所以這個真如是個「大我」，可以這麼解釋。
，說這位菩薩他已經到了什麼境界了呢？「不住流轉、 不住寂滅菩薩道故」， 這個 「流轉」， 就是惑業苦流轉生死， 由惑而有業， 由業而有苦， 這是在生死裡不斷地流轉這樣子， 這是凡夫境界。「不住流轉」， 就是菩薩有這個無漏的戒定慧， 這個流轉這件事已經消除了，「不住流轉」； 這表示這位菩薩已經成就了般若波羅蜜了。「不住寂滅」， 這個 「寂滅」 就是惑業苦清除了， 入於不生不滅的境界，就是阿羅漢入無餘涅槃的境界。阿羅漢入無餘涅槃以後，他再不現身在三界裡面度化眾生了，他永久地在寂滅境界裡面休息了，他就是住於寂滅。現在菩薩也到這個境界了，但是有大悲心的原因，他不安住在寂滅，他還是現身說法、廣度眾生的；這是因為有大悲心。這個「不住流轉」是般若成就了，「不住寂滅」是大悲心成就了。這個無漏的無分別的般若和大悲心，這是菩薩道。如果只是有般若而沒有慈悲，那也不是菩薩道；如果只有慈悲而沒有般若，也不是菩薩道。一定是般若和大悲心統一、具足了，這才是菩薩所走的道路。 這樣說，「得廣大意」， 他成就了般若而又成就了大悲心， 這就是廣大意。因為超越了凡夫，也超越了二乘，有大悲心。就是這個大悲心叫做「廣大意」，也就是那個「大我意」。那個「大我」也就是包括了兩個意思：一個是般若，見了第一義諦是大我； 一個是大悲心廣度眾生、 齊成佛道， 叫做大我。 這就叫做 「廣大意」。「由如是故，於大菩提願不退轉」，由於這位菩薩他的程度達到這麼高、這麼圓滿的境界， 所以對這個 「大菩提願」， 就是圓滿無上菩提的這個意願 「不退轉」， 不會退下來的。「是謂證法性發心」，所謂「證法性發心」就是這樣意思。這段文是「《 顯揚聖教論 》二卷二十頁」說的。「此義正同」，現在這裡說的這個「發菩提心墮決定」，就是和《顯揚聖教論》說的那個「證法性發心」是相同的。
不虛修行墮決定者：謂諸菩薩已得自在，普於一切利有情行如其所欲，隨所造修，終無空過。
，這是第三科「修行」。這個「不虛修行墮決定」怎麼講呢？
「謂諸菩薩已得自在，普於一切利有情行如其所欲，隨所造修，終無空過。」這是解釋這句話。怎麼叫做「不虛修行墮決定」呢？「謂諸菩薩已得自在」，就是「不住流轉、不住
，成就這樣菩薩道的菩薩。
，他普遍地對於佛所宣說的利益一切有情的這種菩薩道，分兩部分：
，這是願，「所欲」就是他的願望。「隨所造修」，就是行。一個願，一個行。他有所願，「終無空過」，不是只是發願而不能兌現。「隨所造修」， 他若計劃好了， 而這樣去做的時候，「終無空過」， 絕不會白做的，一定是有實際的成效的。就是發願，也不是空發願，有所造作；就是修行六波羅蜜、廣度眾生這樣的菩薩行，也不會白做的，也不會徒勞的，所以叫「不虛修行墮決定」。
《披尋記》一五三六頁：不虛修行墮決定者等者：此說決定地、決定行地，名墮決定。由決定地菩薩，蒙佛覺悟勸導，引發無量分身妙智，得十自在，是故此說已得自在。又決定行地菩薩，一切有情利益安樂意樂清淨，是故此說普利有情。「不虛修行墮決定者等者：此說決定地、決定行地，名墮決定。」這句話是指什麼說的呢？「此說決定地」，就是第八地；因為這個時候是無加行、無功用、無相住，所以叫做「決定」。七地以前，還是有加行、有功用、無相住。這個在古德的註解上，
，天台智者大師的這些著作裡面，有一個話叫：真修和緣修。這個緣修，就是有能緣的智、有所緣的境，叫做緣修。這個真修呢，就是沒有能、所。這件事，其他的修姑且都不提了，就是得無生法忍以後，他成就了無分別智的時候，見到第一義諦了，這個時候就可以稱之為「修」。這個「修」呢，有緣修和真修的差別。這個緣修，從初地到七地都是有加行、有功用，就是心裡面還要作意，觀察一切法畢竟空寂、無分別相，要這麼觀，要思惟、分別，有加行、有功用。到了第八地以後就不是了，第八地以後無分別住，就是入於無相；於無相的真如相應的時候，心裡面離一切分別。若離一切分別，任運地就從第八地到第九地，到第十地，得阿耨多羅三藐三菩提， 那個時候叫做真修。 現在這裡也是這樣意思， 就是：「此說決定地」，這是第八地；「決定行地」， 就是第九地。「名墮決定」， 指這兩位菩薩叫 「墮決定」。「由決定地菩薩，蒙佛覺悟勸導引發無量分身妙智得十自在。」「由決定地菩薩」，就是第八地菩薩。 第八地菩薩，「蒙佛覺悟」。 由初地到第七地都是證悟真如的境界，可是到第八地、無功用相應的時候，就要入涅槃了。這時候，十方諸佛就不同意他入涅槃，
，十方諸佛要開示他。「覺悟」就是開示他。
，就勸導他：「你不應該入涅槃，你當初得無生法忍的時候，你發了廣大願，要普度一切眾生，你這個願還沒滿嘛！ 你不要入涅槃」， 這是勸導。
，這個時候勸他發無上菩提心、廣度眾生，他就能在十方世
界現身說法、廣度眾生，所以引發無量的分身，就是他的化身。到第八地菩薩這個時候，有他的報身，就是無量功德莊嚴的身體，那是報身。現在在十方世界教化眾生呢，他又化現了各式各樣的身體。「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 那就是分身，也就是化身。而這些事情呢，都是由他那個無分別智生起的後得智，這都是妙智。「得十自在」，得十種自在；這個由第八地菩薩開始得十種自在。這在《 華嚴經 ‧十地品 》有說、《 攝大乘論 》上也有說，就是我念一念那個名字：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、勝解自在、神變自在、智自在、法自在。這個第八地菩薩成就了十種自在，但是到成佛的時候，這十自在才圓滿的。這上面說這個「決定地菩薩」 就是第八地， 第八地也成就了這十種自在，「是故此說已得自在」， 所以這上面說：「不虛修行墮決定者：謂諸菩薩已得自在。」得自在是什麼？ 就是得這十種自在，「是故此說已得自在」。
，就是第九地菩薩，雖然他已經無相、無功用住，但是他功德還沒有圓滿，還要繼續地修行。繼續修行呢，就是「又決定行地菩薩一切有情利益安
，就是利益一切有情、安樂一切有情的這個意願特別的清淨。這個「安樂意樂」和「利益意樂」，這是兩種願。用我們凡夫的境界來解釋呢，「安樂意樂」，就是菩薩他的慈悲心希望眾生感覺生活快樂、沒有苦惱，能離苦得樂，那麼這就是「安樂意樂」。這個「利益意樂」是什麼呢？「利益意樂」是菩薩希望眾生能有智慧、能遠離一切惡法、 成就一切善法， 那叫做 「利益意樂」， 因為這樣子才能得到利益。這個眾生的苦惱的境界，因為你以前造過罪，所以你現在生活不如意、很多的苦惱，但是這個苦惱的境界，由菩薩的慈悲的幫助，令你生活好一點；我有房子住、有飯吃，衣服、飲食、臥具、醫藥都具足了，心情好一點，叫「安樂意樂」。可是這樣子你真能得利益嗎？還不是真實的。因為以前你造過罪，你不可能會安樂的；造那個罪過，令你得苦惱的果報。現在果報稍好一點，是菩薩的慈悲，你不是真實能得到安樂的。怎麼樣才能得到安樂呢？ 你自己不要再做惡事，你要多做善法。『諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意』，你若這樣子修學善法呢，你會得到利益，就是真實得到安樂了。所以這個「利益意樂」和「安樂意樂」不同。但是我們佛教徒若不學習佛法呢：「安樂意樂就是利益意樂」。 只是我給你做一個醫院，沒有飯吃我送你一個麵包，這就是利益意樂；這樣子暫時的有一點幫助，實際上這個暫時的幫助很快就過去了，你還是苦惱的。所以真實的教化眾生呢，是要改善眾生的思想，那才對於眾生有利益的。但是眾生就不歡喜這樣子。你現在給我多少錢，我同意；你叫我改善思想，請你走，不要管我的事情，眾生是這樣子。這個一般的眾生都是這樣子，但是我們已經出家了的人不應該是這樣子，應該比一般人進一步，高尚一點。我那天說，做個夢，夢見我房子裡頭有毒蛇的這件事。你一定要拿這件事注意，
我心裡面有煩惱，要把這件事調轉，叫心裡不煩惱。境界如意不如意不管，我心裡面一定不煩惱，要做好這件事。我心裡面有瞋心、有貪心，你要拿這件事當一回事。若是我們沒有學習佛法呢，沒有學習《 瑜伽師地論 》，那也就算了；若是我們學習這個方法了，就是你有般若法門了。般若法門是能夠令你心裡面沒有煩惱的，能把你的房子裡面的毒蛇趕出去的。你有這個方法你不肯用，這是個問題，是有問題的。這上面說是：
，利益一切有情的意樂、「安樂」 一切有情的 「意樂」， 非常 「清淨」， 非常的清淨， 就是 『度眾生， 而無眾生可度』， 那是高尚的境界，「是故此說普利有情」。一般的說，我們佛教徒有大悲心，我們不會次於基督教、天主教的，天主教、基督教也會做這個事情，也能做醫院、也能夠辦學校、也能做慈善的救濟事業，我們佛教徒也這樣做，我們和他有什麼差別？不是說不做這件事，就是你一定加上般若；你做這件事的時候，你要加上般若波羅蜜。很多的佛教徒，出家、在家的佛教徒多數都受持、 讀誦 《 金剛般若波羅蜜經 》 的。《 金剛般若波羅蜜經 》 就是：「菩薩於法應無所
，這句話是什麼？ 你是應該布施，但是應該無所住，應該這樣子才可以。但是這件事，這個無所住是般若；你若不學習般若，你就是有所住行於布施。有所住行於布施，你有什麼值得高慢的？ 你和外道一樣嘛！ 也是這樣子嘛！ 所以有人說：「佛教和其他宗教都是勸人行善的。」這句話也有點道理。「一切有情利益安樂意樂清淨，是故此說普利有情。」所以這裡面說：
利有情行如其所欲，隨所造修，終無空過」，所以叫做「不虛修行墮決定者」。這個「終無空過」這句話也有一個意思的。有什麼意思？譬如說我們不是佛教徒，也可以用佛教的話，他也有慈悲心，感到社會上很多人生活困難，那我去想辦法來救護這一切眾生，改善他們的生活，能福利社會，政府頒一個獎。你做這樣的功德，當然你死掉了以後，你就會或者再來人間，或者生到天上去，那麼你享受很殊勝、很如意的這些安樂的事情。安樂的事情，最殊勝、安樂莫過於做皇帝了，也可能做一世皇帝，可能做兩世皇帝…幾百世做皇帝，也可能生到天上幾千萬年享福，但是時間過去了，這件事就沒有了，和以前沒有做功德的時候一樣，就是空過了。這件事，你以前做了功德，在現在說等於沒有做， 就是空過了。 若是你用這個：「菩薩於法應無所住行於布施」，若有般若波羅蜜在裡面呢，你所成就的功德是無窮無盡的，沒有結束的一天的，永久是清淨自在的，那就是「終無空過」，有這樣的意味的。但是這件事呢，就是要有般若波羅蜜，你一定要有這個智慧才可以。
於此三種墮決定中，依於最後墮決定位，諸佛如來授諸菩薩墮決定記。這是第五科， 結束這一段文。「於此三種墮決定中， 依於最後墮決定位」， 這個不
虛修行這位菩薩。「諸佛如來授諸菩薩墮決定記」， 你若在佛法裡面這樣用功修行， 你達到這個程度了，「諸佛如來授諸菩薩墮決定記」， 就開示你， 你決定得阿耨多羅三藐三菩提；在什麼什麼劫中，在什麼什麼的國土得阿耨多羅三藐三菩提，怎麼怎麼地…
。當然這表示說，佛來說這是真實不虛了，真實不虛的，一般人說話都不算數的。
又諸菩薩略有五處定所應作。若不作已；終不堪任證於無上正等菩提。「又諸菩薩略有五處定所應作」， 這是第三科 「定所應作」， 前面是第二科 「墮決定數」。 現在這是第三科 「定所應作」， 就是這件事你一定應該做。 分三科， 第一科是「標」。「又諸菩薩略有五處定所應作」， 簡要的說呢， 有五個地方你決定應該做。「若不作已；終不堪任證於無上正等菩提」，若是你不肯做這五件事，或者做的時候還沒有做圓滿。這個「已」有圓滿的意思。那你「終不堪任證於無上正等菩提」，那你無論是怎麼樣情形，到最後你還是不能得無上菩提。這是標。
何等為五？這是 「徵」。 下面第三科是列出來。
一者、發菩提心。這件事你一定要做。
《披尋記》一五三六頁：發菩提心者：此說菩薩最初發心。由此發心，為諸菩薩行加行持。如種性品說應知。（陵本三十五卷一頁）「發菩薩心者：此說菩薩最初發心。」這個不是說證法性發心，就是在資糧位，初開始來到佛法裡面，按理說還未必能發菩提心。你若來到佛法裡面來，只是對於佛法有點信心。有點信心，又繼續地歡喜學習佛法，繼續不斷地學習佛法，你內心裡面的智慧逐漸地增長， 逐漸地思惟、 觀察， 這個時候你才知道發菩提心。「最初發心」，這就是世俗發心。「由此發心為諸菩薩行加行持」， 由於你有這樣的菩提心， 也就是有這樣的意願了。有這樣的意願呢，這個意願它會發生作用，發生什麼作用呢？「為諸菩薩行加行
持」，只要你這位菩薩有這樣的菩提心呢，這個菩提心就能夠為行加行的持。這個「持」，就是有堪能的意思，能軌範你，使令你繼續向前走，有這個意思。能導引你去行菩薩道，你有這個願。「最初發心」是願菩提心，「加行」就是修六波羅蜜了。而這個六波羅蜜的菩薩道，是由那個發心導引的。你若是沒有發願，那你不能行菩薩道。若沒有發願，說這個人沒有發無上菩提心，他連佛法都不相信，他也能夠做種種善法，那這是人天善法，那這個人將來就是人間、天上享福而已，不能名之為菩薩道。為什麼可以稱之為菩薩道呢？ 你一定要發菩提心。我做這件事，為利益一切眾生、得無上菩提，你有這樣的願，那這叫做菩薩道。所以若有人問：「說是佛教徒啊，菩薩行菩薩道救護眾生，和社會上一般的人也是救護眾生有何差別？」就是發菩提心與未發菩提心的不同。一個是有般若波羅蜜的智慧的加持，沒有智慧的加持的不同；一個願的不同，行也不同，就是這個地方不一樣。不是說不要做這個善事，不是，應該做這些善事，但是你應該有願和有行，那就不共於外道、不共於世間了。「為諸菩薩行加行持。如〈 種性品 〉說應知」，這在〈 種性品 〉已經說過， 我們學習過了，「陵本三十五卷十頁」。
二者、於諸有情深生哀愍。有五種事你應該做，第一種就是發菩提心。前面說到證法性發心，證法性發心在《顯揚聖教論》第二卷的二十頁，就是第二卷的末尾。在證法性發心這段文的前面，就說到世俗發心。這個世俗發心，就是我們應該做。這上面說，第一個就是發菩提心，你應該做這件事。你若不發菩提心，不能名之為菩薩。這個受菩薩戒，前面那個〈戒品〉也提到，你能夠受菩薩戒，怎麼知道你得菩薩戒了呢？就是你發菩提心了。那個和尚為你授戒的時候，你若發菩提心就得菩薩戒了。如果你沒發菩提心，這個戒還沒得。這個發菩提心還是這麼重要的。這裡面說的呢，不只是菩薩戒啊！ 你若沒有發菩提心，
提」，你想成佛這件事是不能的，所以要做這件事。做這件事呢，初開始不要求太多，不要求你要成就般若波羅蜜，你只是感覺到「一切眾生很苦啊，我要發願廣度眾生」，就了不起了，但這個心念要常常的發。若是你繼續不斷地學習佛法，你的智慧增長了，你就會成就般若波羅蜜，這個時候發菩提心又進一步了；就是由資糧位到加行位，由加行位到見道位，那就證法性發心了。
，這個就是悲心。對於一切眾生在惑業苦裡面流轉，
。這句話我們容易誤會，說是那個人是個乞丐，他生活困難，我們對他生慈悲心，這不算慈悲心。就是世間上國王、大臣都在內，都是可憐愍者啊！生到色界天，成就四靜慮了，生到無色界天四空定了，那麼高的修行人也在內，也是你所哀愍
的人， 因為他們都是惑業苦流轉， 還是這樣子的。 這樣子，「於諸眾生深生哀愍」， 也是常要如理作意，你要這樣思惟。這個佛法裡面說有壞苦、苦苦、還有一個行苦。這個行苦是什麼？指非非想定都在內，都是行苦的。我剛才說，現在好像要重覆說了：如果你不深入地去學習這些佛法啊，什麼叫做行苦？你若不明白這件事啊，乞丐生活困難，他做生意失敗、破產了，你對這個人才生哀愍心。說那個人沒有破產，正在興旺的時候，你生哀愍心嗎？這就是你對佛法的認識不夠，你沒能夠「於諸有情深生哀愍」， 沒能這麼做啊！那個得了初歡喜地的人，得無生法忍的人，國王、大臣對他很恭敬供養，他心裡面不介意這件事，不感覺這是個什麼事情，他能有這種境界。若是我們沒得無生法忍的人，我們也不修止觀的人，說是一般的人是我的護法，忽然間來了一個大老闆護法，你心裡怎麼想？忽然這個省主席是我的護法，說總統來歸依我，你心裡怎麼想？那你不能和得無生法忍的人相比。得無生法忍的人，一視同仁，他都不感覺什麼。為什麼他能有這個境界？就是他對於佛法的學習深刻，而止觀有成就，他能不受一切法，能達到這個境界。而我們完全不修止觀的人，不修我空、不修法空的時候，我們，哎呀！有很多的問題：「我的皈依徒弟到你那去了，我心裡就不舒服了。」這是什麼境界？ 能知道我這是錯誤了嗎？ 能知道這件事嗎？ 所以「於諸有情深生哀愍」，這不是我們一般的分別心，這是很高的境界啊！
《披尋記》一五三六頁：於諸有情深生哀愍者：此說菩薩修習大悲。由如來說菩薩菩提悲所建立故。這個菩薩將來得無上菩提，是由大悲心建立的，這是很高的境界。不是說那個乞丐他生活有困難，我對他生了慈悲心，這叫做哀愍，不是這樣意思，不是這麼講的。
三者、熾然精進。四者、於諸明處方便修習。五者、無有厭倦。這一共有五種，菩薩有五種事情你一定要做，定所應作。現在說是第三種：
精進」， 這個 「熾然」， 也有廣大的意思， 廣大的精進。 就是你若發菩提心行菩薩道，發大悲心，你就會遇見困難。困難來了，你還能行菩薩道嗎？你還發菩提心嗎？那恐怕不一定。現在說「熾然精進」，就是你的精進非常的高尚，而不退轉的；遇見困難，他心裡沒有事， 和沒有困難一樣， 所以叫做 「熾然精進」。「四者、 於諸明處方便修習」， 行菩薩道， 怎麼行菩薩道？ 「於諸明處」， 就是有五明：內明、因明、醫方明、工巧明、聲明。你普度眾生，無知無識能度化眾生嗎？我們通常說，我有錢我就可以布施，就是度化眾生，這就是行菩薩道。其實這上面，行菩薩道你需要：內明，是要通達佛法。醫方明，就是要能夠治療眾生的病。工巧明，是能做一切事業的；譬如說發明這些機器，能造房子，能種田，這都是工巧明。就是
有各式各樣的實業， 你做這些事情能普度眾生、 能利益眾生的。「方便修習」， 你若有這樣的方便，「方便」是智慧，種種的智慧來學習這些明處。這個「明」是智慧。這些地方能令你增長智慧，用這個智慧來利益眾生、饒益有情的。你要做這些事情，不然你怎麼樣普度眾生呢？「五者、無有厭倦。」就是你不要懈怠，你還是要精進地普度眾生、利益眾生的，
。雖然這個事情難辦，眾生也難以教化，但是你心裡面不厭煩。這也不容易！ 這是五種 「定所應作」， 這是第三科。 下面第四科 「常所應作」， 分四科， 第一科是 「標」。
又諸菩薩於其五處，常所應作。對於五種境界， 你應該常常的去作。 這是 「標」。
何等為五？這是 「徵」， 下面第三科是 「列」。
一者、於不放逸，常所應作。就是你常常的要覺悟自己，不要放逸。當然一般的凡夫就是容易放逸。什麼叫做不放逸？就是你不要放縱自己的貪瞋癡。我若貪心來了，要控制它，要消滅了這個貪心。瞋、癡等一切煩惱，要消滅它，叫它不要活動，要消滅這些煩惱，叫做「不放逸」。
二者、無依無怙有苦有貧諸有情所，常應為作依怙等事。就是沒有依、沒有怙，有苦惱的有情。就是他內心很苦惱，內心很苦惱……我們通常說：「我生活困難，有苦惱。」其實有一些生活不困難的人，他心裡也是苦惱。有苦惱的人呢，你能夠有辦法解決它，那就叫做「有依」。說這個人思想上很苦惱，沒有辦法能解除， 叫做 「無依」。 說這個人生活困難、 貧窮， 不能解決， 叫 「無怙」。 把這個「依、怙」來對這個「苦、貧」來解釋。我們通常說，沒有父母叫無依無怙，那麼解釋比較狹窄。就是有苦而不能出苦的人，叫做「無依」。有貧而生活困難的人，叫做「無怙」； 這樣解釋會寬一點。「諸有情所」， 這樣的眾生， 有苦有貧、 無依無怙。「常
，你要發慈悲心，為這有苦有貧的眾生作依怙，能解除他的苦惱、能解除他的貧窮。我感覺這不是佛法完全沒有學習的人能辦得到的。這是應該作的事情。
三者、於諸如來常應供養。前面是眾生無依無怙，你要去救護他們。第三、
，這是佛道，已得無上菩提的人，你常應該去供養，作種種香花的供養，各式各樣的供養。這個「於諸如來常應供養」， 這裡面應該包括學習佛法在內。
四者、常應遍知有失無失。第四個是什麼呢？ 你常應該 「遍知」， 不是一部分。 這個 《 論語 》， 孔夫子的學生曾子說：「吾日三省吾身。與朋友交而不信乎？ 為人謀而不忠乎？ 傳不習乎？ 」曾子會這樣想。「為人謀而不忠乎？ 」為人家做事，出一個計劃，你心裡面不忠於那個人嗎？你若不忠，這是不對的。「與朋友交而不信乎？ 」和朋友互相交往，沒有信？ 是這樣嗎？曾子講的這件事。「傳不習乎？ 」我的老師教導我的事情，我不去做嗎？ 用這三條來觀察自己。現在這上面說：「常應遍知有失無失。」發了無上菩提心的菩薩，他常常要反省自己，觀察自己：我的思想上、我的行為上，是有過失？是沒有過失？常常要思惟這件事。我若有過失的時候，我要想辦法把它改正過來，這樣子。
《披尋記》一五三七頁：常應遍知有失無失者：謂諸菩薩，於攝善法戒勤修習時，略於六心應善觀察；及於饒益有情戒中， 當正觀察六處攝行。 決擇分中廣辯其相。（陵本七十五卷一頁）有失、無失，如彼應知。「常應遍知有失無失者：謂諸菩薩於攝善法戒勤修習時，略於六心應善觀察，及於饒益有情戒中當正觀察六處攝行。〈 決擇分 〉 中廣辯其相。 」〈 決擇分 〉 裡面說這件事， 說是：「謂諸菩薩於攝善法戒」， 就是修學眾多的善法。 修學眾多的善法， 在 「勤修習」 的 「時」 候，「略於六心應善觀察」。 簡要的說呢， 分六種差別， 你從這六方面來觀察自己是有失？是無失？
，前面修善法是關於自己用功修行成就的功德，
是利益眾生，在這一方面「當正觀察六處攝行」，有六種境界，從這六方面來觀察你自己， 積集功德。「〈 決擇分 〉 中廣辯其相。（陵本七十五卷一頁） 有失無失如彼應知。 」
，從那個攝善法戒的六心和饒益有情戒的六處，從這裡來觀察自己是有過失？是沒有過失？這個「六心」我去查了一下，第一個是輕懱心：這個輕蔑心是什麼意思呢？就是對於這一切的善法，什麼是善法？這六波羅蜜就是善法。六波羅蜜可以完全按照自己的功德這一方面說，也可以利益眾生這一方面說；現在是約自己這一方面作功德說。你對於這個善法不重視。譬如現在我為大眾僧燒飯，這是個善法；我在行堂，這也是
個善法；我把這個禪堂打理得非常清潔、清淨，這是善法；這個寺院裡面各地方的很多維持清潔的工作，這都是善法。我對於善法，我看是不值一個錢，那就叫做輕蔑，輕視善法，不認為作這件事是有功德，這就是輕視。我不是說輕視這個人，這不是指人說，指這個法來說，我不高興；為別人做事，這件事我不歡喜，這叫輕視善法。這個輕視善法裡面，包括你對善法輕視，同時你沒有勝解，你對善法的因果的意義沒有深刻的認識。你為什麼會輕視？就是因為沒有勝解，所以你就輕視，輕視這個善法。現在我們就是說這件事，說是那個同學他很健康，他沒有病，他從來沒有告假說要去看醫生，沒有。他為什麼有這樣的功德？就是他前生他不殺生，他的慈悲心很強，所以今生身體健康。那就看出是個因果，我們也會看見這種事，我們心裡面有沒有羨慕的意思？就從這件事來看呢，這個善法是有功德的。說是那個人他學習佛法的時間不很久，但是他的智慧很高，那是什麼呢？他就是以前有栽培，就是什麼都是因果啊！你若常常這樣思惟呢，你就會重視、恭敬善法，而不敢輕視。這是第一個輕蔑心。第二個是懈怠俱行心：這個懈懈怠俱行心也就是懶惰、懈怠，就是不肯作善法。並不是不恭敬，但是就是不歡喜作功德；為別人的利益的事情作一點都不肯，不肯作這件事，那麼這就是懈怠俱行心。這個第三種有覆蔽心：就是五蓋，貪欲、瞋恚、睡眠…這些都是蓋。蓋，覆蔽自己的心，把自己的智慧都蓋住了。你有一樣貪，叫做有覆蔽心；或者常常有瞋恚，也是覆蔽心。這是第三種。第四種勤勞倦心：勤勞倦心是怎麼回事呢？說這個人他有善法欲。人家有智慧，我也要有智慧；那個人有福報，我也要有福報，我要努力地去作功德。作得太過頭了，身疲、心倦，身體辛苦了。身體一辛苦了、勞倦了，就不能作了。還有這回事，這叫勤勞倦心。勤勞倦心，如果說是身心勞倦了，那麼暫時休息休息，身心健康恢復了，那我繼續地要作功德，那是可以。如果說身心勞倦以後，不要作這件事，何必吃那麼多苦頭呢？如果這樣想呢，就有過失了。這是第四勤勞倦心。第五是病隨行心，就是有病，這個身體有病。這個病隨行心應該指身體說，有病。有病的時候，沒有能力去修學善法了，那麼暫時休息休息也可以，也不算有過失。這是第五。第六是障隨行心：這個障隨行心是什麼呢？ 就是歡喜說話。這一個寮房裡自己住，沒有人說話不行，我要到別的寮房去串寮房，同那個人談談話。那個人煩了，我到第二個、第三個……常常和人談話，這叫障隨行心。這個障隨行心呢，如果和人家討論佛法，能增長自己的智慧呢，那還可以。如果只是一些無意義的談論，就是空過光陰了，還打攪別人，那就是有過失了。這就是六種心，從這六種心來觀察自己有過失、無過失。
這下面說六處，「六處攝行」， 實在是我們學過了， 就是前面那個 〈 施品 〉 有說過這個事。六處是那六處呢？第一個是自己，第二是他人，第三、第四、第五、第六就是財衰、財盛、法衰、法盛。這四個，加上自、他，就是六個。這個財衰，就是衣服、飲食、臥具、醫藥這些事情，應該得而不能得，生活困難，這是財衰。財盛，那當然就是衣服、飲食…這一切的你很豐滿、很豐富，那麼這是財盛。法衰、法盛呢，就是於佛法不能聞思修，不能夠聞，也不能思惟，也不能修學止觀，就是法衰了。法盛，就是能夠聽聞佛法、能學習佛法，而也能夠專精思惟，也能夠修學止觀，使令自己在佛法上很有成就，那叫法盛。這個財盛和法盛裡面，也不能夠沒有財，也不能夠沒有法，沒有財、沒有法都不行；財也要有，法也要有。但是其中的關係呢，就是我作這件事能令你發財，但是使令自己的聞思修不能成就了，就是法衰了，菩薩不應該作這件事。菩薩如果說是，我本身的佛法很盛，聞思修都能夠作，我自己學習佛法，法盛，我叫他人發財。叫他人發財也是好事，但是因財而令法衰，也不應該作，不應該作這件事。說是我因為令你發財，使令我的法也衰；而你發了財以後，你的法也會衰，菩薩不應該作這件事。這件事我們想一想，我們天天作的事情都是發財的，而自己在佛法上一點沒有成就，這是佛所不同意的事情，佛菩薩不同意這件事。說是我們發財也可以，但是法不受影響，那樣可以發財，也是可以發財的。說是我自己也是發財，我也令別人發財，這件事也是可以，但是問題就是在這裡：如果因財而失掉了法，不應該作這個事。從這裡去思惟，可以知道什麼叫做有失？什麼叫做無失？什麼叫做有過失？什麼叫做無過失？若是我們有些人呢，反正寺廟裡面有一個住持，然後我到那掛單，反正也沒有財，但是也沒有法，這件事是有過失？ 是無過失？或者只是有財而沒有法，這件事是有過失？是無過失？所以這上面說：「四者、常應遍知有失無失。」若是我們初開始接觸佛法的時候，感覺到應該修學聖道才能了脫生死、才能得涅槃。但是出了家以後，這件事忘記了，不作這件事，不作這個修學聖道、得涅槃的事，是對是不對？所以「常應遍知有失無失」， 應該知道這件事。 這是我們學習 《 瑜伽師地論 》， 彌勒菩薩在這裡開示我們， 我們有這個想法，有的時候反省自己，可能會想到這件事。如果完全不想這件事的時候，我們出了家以後，自己會知道這樣反省嗎？我看不知道這件事。
五者、一切所作若行若住諸作意中，大菩提心，恒為導首。這是「常所應作」，還有這麼一條。「一切所作」，就是不管你做什麼事，不管你是布施，你是持戒，你是忍辱，你是拿一杯水供佛也好，或者燒香也好，禮拜也好，或者為別人做種種事情也好。
，或者是在走路，或者是不走路，坐在那裡。「諸作意中」，各式各樣的作意中。這個「作」是生起的意思，譬如你現在修奢摩他，但是
應該要修毗缽舍那，你要作意才把毗缽舍那生起，在你心裡面才能建立起來。你現在修毗缽舍那，可是應該修奢摩他的時候，你要作意，就是要把奢摩他的作意建立起來，叫做 「作意」。就是不管你是修福也好，你是修慧也好，利益自己的事情也好，利益他人的功德也好，「大菩提心恒為導首」， 這話怎麼講？ 就是為得無上菩提， 我要供佛一杯水， 我在佛那燒一支香。我現在念《 金剛般若波羅蜜經 》，我現在發心要念《 華嚴經 》
，為什麼要念《 華嚴經 》？ 為得無上菩提。
，以這個作前導。「以大菩提心為前導，以無所得為方便，一切智智相應作意」，這是《 大般若經 》的三句話。你要這樣子，常常的使令大菩提心現行，你要常常這樣作。不要說我只是念《 金剛經 》，就是這樣念，然後沒有大菩提心為前導，不應該這樣子，那個情形就不同。譬如說有個乞丐他來要飯，我給他，也是以大菩提心為前導，你也要這樣做，那就不同了，那個性質不一樣。
如是五種是諸菩薩常所應作。這五樣事情，菩薩常應該作這五樣事情；你常常應該作，你不應該不作。
又諸菩薩有十種法，一切菩薩許為最勝特為第一，建立在於最上法中。這是第五科， 前面是第四科 「常所應作」， 現在這是第五科 「建立最勝」， 你建立的這件事是最殊勝的。 分三科， 第一科是 「標」。有十種法，一切菩薩都同意這是最殊勝的，是特殊的功德，是第一的。
最上法中」， 所以自己的身口意常常的成就最勝法， 在這個範圍內有所成就。這是 「標」， 下面是 「徵」。
何等為十？這是 「徵」。 下面第三科是 「列」， 分十科， 第一科 「菩薩種性勝」。
一者、菩薩種性，諸種性中，最為殊勝。這是在種性這一方面說。若是在種子的階段，我們凡夫不能知道；若是它現行了呢， 我們凡夫就可以知道，「喔！ 這個人發了無上菩提心了， 他能夠作種種功德」， 那我們就看出來。說這個人有菩薩種性，說這個人有聲聞、緣覺的種性，有聲聞種性，
有辟支佛的種性。說這個人只能作人天，他不能修學三乘聖道，那這個人就是人的種性和天的種性。「諸種性中，最為殊勝」，諸種性就是五種種性：一個人種性、天種性、聲聞種性、辟支佛種性、菩薩種性。菩薩種性就是佛種性。這五種種性，叫做「諸」。這麼多的種性裡面，最殊勝的就是菩薩種性。因為他能夠廣度眾生、齊成佛道，這是最殊勝的。二乘種性也是很殊勝，但是他只知道自利，而不能夠無窮無盡地普度眾生；不能，他就不是最殊勝。這樣說呢，我們應該建立在菩薩種性這一面。
二者、最初發心，於諸正願，最為殊勝。這下面說是第二種，第二種什麼最殊勝呢？「最初發心」，就是在資糧位的時候發無上菩提心，或者在勝解行地的時候發無上菩提心，就是最初發心。最初發無上菩提心的時候，這個菩提心「於諸正願」，對於很多很多的正願；我想要把《 金剛經 》背下來，我想要把《華嚴經》背下來，我想要三七二十一天拜大悲懺，把大悲咒背下來，或者是有其他種種好的願力。「最為殊勝」， 最初發菩提心在這麼多的願裡面， 它是最殊勝的，因為它是要成佛，這是最殊勝、最高尚的一個願。你若有這個成佛的願，這是個總願。其他的，我想要把《 華嚴經 》背下來，這也是成佛的願裡面的別義、別相。我想要修止觀，那也是很殊勝，但是也是成佛的別願之一。這是最初發菩提心的殊勝。
三者、精進、般若，普於一切波羅密多，最為殊勝。在一切的波羅密裡面，精進波羅蜜和般若波羅蜜最殊勝。什麼道理呢？因為這個「精進」，你布施要精進，布施、持戒、忍辱、乃至禪定、般若 … 所有都需要有精進來推動你去成就這個功德，所以精進很重要。若是懈怠，什麼都不成就了，所以這個精進很重要。「般若」， 般若是智慧， 智慧為前導。 我知道這件事有意義， 我一定要做這件事，所以般若是很重要。如果你沒有智慧，你不知道這件事，那你就不會做這件事，所以這個般若也很重要。「普於一切波羅密多， 最為殊勝」。
四者、愛語攝事，於諸攝事，最為殊勝。布施、愛語、利行、同事，四種攝事。這四種功德能引導眾生來到佛法裡面栽培善根， 都是有功德的， 都是有意義的。 但是四攝裡面，「愛語」 這件事，「於諸攝事，
，最殊勝。愛語是什麼呢？ 不是說這個人和我有緣，我就和他說好話，不是。所有的有怨的人，或者有親愛的人，都能對他們說愛語。所以這個愛語就是平等地、普遍地引導眾生相信佛法，為他們講解佛法，這個愛語的功德很大，在攝事裡面是最
殊勝的。