又諸菩薩，觀無常行相續轉時，能為三種苦所依止。這是第二法印 「諸行皆苦」， 分三科： 第一科 「標」。「又諸菩薩，觀無常行」：觀一切有為法都是有變化的，變化的有為法是「相續轉時」，相續不斷的現前。我們看山河大地，高山相續不斷的現前，它是有變化，但是沒有斷，相續的現前。我們自己的生命体，也相續的現前，死了也還是相續的。生存的時候，前一剎那和後一剎那是相似的；但是死了以後，一剎那死了，一剎那又現前了。前一剎那、後一剎那不相似，就算是我們還做人，已經活了二百歲了，是個老翁的樣子。下一剎那又做人的話那是一個小孩子了，還是不相似。生存時，前一剎那、後一剎那是相似的；死亡的時候，還是相續現前， 但是不相似了。 總之是相續的， 相續現前時，「能為三種苦所依止」。 相續現前時，是無常的境界，它是令我們滿意的東西嗎？不是。有三種痛苦，依止此相續相現前，在相續無常的境界，現出來三種苦惱。那三種呢？下面列出來。
一者、行苦。二者、壞苦。三者、苦苦。
：是也不感覺苦惱，也不感覺快樂，但是這時候的相續轉，就是色受想行識相續的現前。「行」： 是流動的意思， 它不是一個安閑的境界， 是有變動的， 但是是相續的。這時候在內心裡是不苦也不樂的。但是有為法相續轉裡，它裡面儲藏著「壞苦」和「苦苦」的能力在行苦裡。行苦裡有壞苦的能力，也有苦苦的能力，所以它隨時就變成壞苦了，隨時也可能變成苦苦，是這樣的境界。就像我們駕的車，裡邊有很大的毛病，但是現在還可以正常的在公路上運行，就譬喻是這麼一個境界，隨時它的毛病會爆發了。 忽然間就停火了， 就可能會這樣子， 所以叫做 「行苦」。「二者、壞苦」：如意的境界被破壞了，這時心裡痛苦。如意的境界存在的時候，我們不感覺痛苦，但是它隨時會被破壞，破壞了的時候，如意的境界沒有了，心裡面苦惱。另外，如意的境界存在時，怕它失掉了，要保護它，也很辛苦。「三者、苦苦」：是不如意的境界出現了，使令心裡痛苦。感覺痛苦是一個苦，為什麼說二個苦呢？就是能令你苦有因緣，那因緣也是苦，所生的也是苦，所以是二個苦。「又諸菩薩觀無常行相續轉時」有這三種苦，所以凡夫境界是不可愛的，若得涅槃就沒有這回事了。
如是菩薩，如實了知一切諸行皆悉是苦。我們若不學習佛法，苦苦我們知道，壞苦不大明白，我們追求如意的事就是追求
坯苦，不知道行苦是苦。行苦明白的說，譬如天上的境界，欲界天、色界天、無色界天，那麼高深禪定的境界也都屬於行苦的範圍，並不是令人真實滿意的地方。我們相信了佛法以後，若能認真的學習經論，也能在日常生活中作如是觀，那也就會對苦苦、壞苦、行苦認識。
又諸菩薩如實了知有為無為一切諸法，二無我性。下面第三個法印 「諸法無我」。
：「如實了知」，應該說聖人，在凡夫的佛教徒，資糧位有時也可能會知道，有時也會迷惑、不知道；加行位迷惑的時候較少，也能認識到這件事，但是還不是真實，要入聖位以後才能如實的了知。了知什麼呢？「有為無為一切諸法，
：這些因緣生法就是有為法，與有為法相反的就是無為法。有為法和無為法就包括了一切法，一切法就分這麼二類，這二類法裡有什麼事呢？「二無我性」：有為法也是無我，無為法也是無我。「我」是什麼意思呢？ 就是能主宰。我可以控制它，你說一切諸行皆是苦，我可以控制它叫它不苦。凡夫多數是這樣子，我們平常人也不是太明顯的有這種思想，社會上智慧高的人，能力強的人是有這種想法：我要改革，我要革命，我偏要叫它如意。但是現在佛法說：不行，「二無我性」 不能主宰的。 這是 「標」， 下面第二科是 「列」。
一者、補特伽羅無我性。二者、法無我性。「補特伽羅」翻成數取趣，就是他沒有知足的時候，數數的去得果報。得到一個果報以後，這果報又失掉了，再得果報。得到果報它不會永久的，失掉了又再去得果報，數數的得果報，就在這境界上執著有我，執著有個主宰的力量。現在佛法說「無我」， 不能主宰的。不能主宰，可以分成二部分：你的思想發生行動的時候，有多少自由，我歡喜做這個事我就做；我不歡喜做，我就不做，你可能有這種自由。但得果報時沒有自由了，你歡喜是這樣，不歡喜也是這樣，受果報時，一點也不能主宰。這是「補特伽羅無我性」。
，補特伽羅是約眾生說，現在約一切法來說。約色受想行識來說；約色聲香味觸法來說；約眼識耳識鼻識舌識…一切法來說，都是沒有主宰性的。這是標出來二種無我的名稱，下面第三科解釋，又分二科，第一科「補特伽羅無我性」：
於諸法中補特伽羅無我性者：謂非即有法，是真實有補特伽羅；亦非離有法，別有真實補特伽羅。
：就是在色受想行識裡，執著有個補特伽羅的我，這個 「我」 是沒有的， 什麼道理呢？ 「謂非即有法， 是真實有補特伽羅」。「無我」 分二個意思：非即有法，是真實有補特伽羅；「有法」指色受想行識說，即色受想行識是真實的補特伽羅我，不是這樣子，這是一個意思。第二個意思「亦非離有法，別有真實補特伽羅」：也不是離開了色受想行識，另外有一個真實不可破壞的「我」。也不是，也沒有。離開了身體另外沒有我，在身體這裡也沒有我。分這二個解釋。
《披尋記》一五二五頁：謂非即有法等者：有尋有伺地說：若即於蘊施設我者，是我與蘊無有差別；而計有我諦實常住，不應道理。又說：若蘊外餘處者，汝所計我應是無為，不應道理。 若不屬蘊者， 我一切時應無染汙， 又我與身不應相屬， 此不應理。（陵本六卷十一頁）由彼所破，應知此所說義。「謂非即有法等者：有尋有伺地說：若即於蘊施設我者」也就是前面「即有法是真實有補特伽羅」 這句話。「若即於蘊」： 若是你的思想執著色受想行識裏可以安立一個我，「是我與蘊無有差別」：這樣說「我」，這個我和色受想行識的蘊是沒有差別的，因為你就是在色受想行識上說有我，所以這個我和色受想行識無差別。
常住，不應道理！ 」，但是你執著我是諦實，諦實就是真實，不是虛妄的，是常住的。真實的含意是永久存在的，不可破壞的。執著「我」是這樣子，與色受想行識的諸蘊就有差別了。色受想行識諸蘊不是真實的，它是可破壞的，很明白的它是有老病死，不健康，也會死掉的，不是常住的。所以在那上面執著有常住的我，這是不合道理。所以應該說，即色受想行識我，這件事是不能成立的，因為它和我的定義不符合。「又說：若蘊外餘處者」：就是〈 有尋有伺地 〉又說，「若蘊外餘處」，在色受想行識五蘊之外，在其他的地方有個我，這個我不在色受想行識這裡，在另外的地方。
我，應是無為，不應道理！ 」：這樣說你執著的「我」應是無為法，不是有為法了。無為法沒有生老病死，我們的身體有生老病死，也有貪瞋癡的煩惱，有很多的煩惱，很多的業障，很多的痛苦。現在離開色受想行識，另外有我是無為的，就沒有這個境界了。這樣執著有我，那是不合道理。因為那樣就沒有老病死嗎？不可能是這樣，沒有貪瞋癡的煩惱嗎？所以是不合道理。「若不屬蘊者，我一切時應無染汙。」：要是你執著這個我不繫屬於五蘊之內，那這個我在一切的時間，都應該是沒有染污的。因為繫屬於蘊，色受想行識和我是相繫屬的，有關係的，若離開了色受想行識另外沒有我，離開我也沒有色受想行識。色受
想行識裡的苦樂都和我有直接關係，那就是互相繫屬了。現在說不繫屬於色受想行識，「我一切時應無染污」它沒有貪瞋痴的煩惱，因為色受想行識裡有很多的問題。最明顯的常常有病，它和色受想行識沒有關聯，那我是沒有病的，那就沒有病苦，也沒有煩惱，一切時應無染污。那真是那樣嗎？你感覺你很清淨嗎？這是不合道理。「又我與身不應相屬，此不應理！ 」：若是你說這個我不在身體裡，是在其他地方像虛空似的，那就和身體不相繫屬。譬如說身體被人打死了，「我」不在這裡，在別的地方不受影響， 是那樣的嗎？ 所以又我與身不應相繫， 這也是不合道理。「（陵本六卷十一頁）」這段文是在那裡引來的。「由彼所破，應知此所說義。」：由於那一段文破斥「有我論」的道理，應知這裡所說的道理，我不可得，法也不可得。這段文先說的是補特伽羅無我。
於諸法中法無我性者：謂於一切言說事中，一切言說自性諸法，都無所有。
：解釋什麼叫做「法無我」。「謂於一切言說事中，一切言說自性諸法，都無所有。」：這叫做法無我。於諸法中什麼叫做法無我呢？「謂於一切
：就是語言，有各式各樣的名句，讀書多的人名句多，讀書少的人名句少一點。 但是不管讀書多， 讀書少， 多少都是學習了語言的。「言說事中」： 言說所表達的一切事，在這裡「一切言說自性諸法，都無所有。」：眾生 │ │ 尤其是人、天這二類，是長於言說的。長於言說在文字上只是說言說，但是言說一定和我們的思想有直接關係。心裡不思想是不能說話的，所以言說自性也就包含了思想、思惟分別的自性也在內的。這些自性都無所有，都是沒有的，心裡面所想的都是無自性的。心裡所想的也就是語言所說的，所說的這些事都是沒有這回事的，都是沒有的。這樣講「無我性」就和中論說的有一點不一樣。中論是說一切法是因緣所生，因緣所生法都是無自性，都是畢竟空的。這句話說的也是很好，但是和唯識說的法無我性就是有點不同。但這地方可也有特別美好殊勝之處，心一動就是假的，說出來的話都是假的，聽別人說的話也都是假的，都是空無所有的，常常這樣觀，就會減少煩惱，煩惱受影響了；我們的煩惱就從這裡引申出來的，心裡一想是這樣、是那樣，我們就出了煩惱了，但是這樣告訴自己心裡想的都是假的，為什麼起煩惱呢？起煩惱那不是搞錯了嗎？這樣子說，叫做無我性。在唯識的書上是說：「彼無故此無」， 言說所表達的一切法是畢竟空的， 能表達的語言也沒有了。也就是能分別的識也是沒有著落了，自然也不要分別了，所以這時候就變成圓成實了。
如是菩薩，如實了知一切諸法皆無有我。菩薩能這樣如實的了知，這是要經過長時期止觀的陶鍊、止觀的熏習。不斷的鍛鍊，不斷的觀察思惟，你的智慧會增長，智慧增長到一個程度時，就真實的見到諸法無我義了。昨天和一個居士談話，他認為人是猴子變的。我說：猴子是人變的。最初他同意，他說這個說法好。後來我說，也可能人是猴子變的，但是也可能猴子是人變的，二方面互相變，也可能是這樣。怎麼說呢？我說人死了，他造了罪業就變成猴子了，而猴子死了也可能變成人的，他說你這說法不科學。後來說話又說到別的話就過去了，而我的心情，佛法說的是最科學。佛法怎麼科學？因為佛有天眼通，看見人死了變成猴子，看見猴子死了變成人，這是非常科學，非常真實的。說是這個人眼睛盲了，為什麼盲呢？因為他的父母那天喝酒了，所以生的孩子就變成盲了。有一回有人寫陶淵明的一篇文章，他很善於寫文章的，「雲無心以出岫，鳥倦飛而知返」，〈 歸去來詞 〉 寫的真是好。 但是他的兒子統統都是笨孩子， 不聰明， 為什麼？陶淵明歡喜喝酒，這樣的道理不科學。醫生、生理學家認為這樣。按佛法來講是業力為主，這樣的說法是非常真實的，因為這是佛的天眼通所見的。現在說「如實了知，一切諸法皆無有我」，是經長時期的止觀熏習，成就了無分別智，見到這個道理了。這是非常真實的，不是推論的。「無我義」解釋完了，但我現在又有妄想：
修「無我觀」，從開始就說無我觀，到最後還是無我觀，就是用這樣的方法得聖道。讀《楞伽經》還是告訴你修無我觀，當然也是補特伽羅無我、法無我，也是修無我觀而後得涅槃。《 金剛經 》 上沒有說看話頭，《 解深密經 》 也沒有說看話頭， 就是直接告訴你這樣修行，這樣修行成功了最後就是這樣子。作如是觀，就這樣得聖道，都是這樣修行。那我們也就這樣學習，靜坐時修止，靜坐時也就是修無我觀，就好嘛。但是前面要修「不淨觀」，這是助道因緣，因為我們有貪心，想修無我觀不容易成就。它障礙你，要把欲破了，然後修無我觀，很容易就成就了。我提倡這件事的時候，也有一位法師，這位法師現在不在這裡，
時代還可以得聖道嗎？提出這句話來。我的回答：沒有正法、末法的分別，就在乎你自己努力不努力。佛在世時，隨佛出家的也沒有完全得聖道，那是正法時代吧！現在是末法時代也一樣，你要肯努力就可以得聖道，若不努力不行。現在有個情形是，障道的因緣比佛在世時多，其中很明顯就是有電話，佛在世時沒有電話。也沒有飛機，所以那時候的事情比較少，障道的因緣少。現在不是，障道的事情多，事情多就會困難，但是你若有決心不通電話，也就等於沒電話，也是可以。你可以看《 高僧傳 》，古代的高僧傳，那個人能有成就，就是有特別的原因的，就是他能放下。而我們現在的人，一方面也是資訊特別方便，使令你容易有分別，障道的因緣多就困難。
又諸菩薩觀一切行，先因永斷，後無餘滅，其餘畢竟不起不生；說名涅槃。當知涅槃，其體寂靜。一切眾苦，畢竟息故；一切煩惱，究竟滅故。這裡是第四科、涅槃寂靜，分兩科；第一科是標相，又分兩科；第一科是於真實。「又諸菩薩觀一切行，先因永斷」，觀一切行主要是我們的色受想行識，眼耳鼻舌身意，這樣的有漏法，這個有漏法是個果報，是我們得的果報，「先因永斷」果報不是原來的，是以前有個因，有因是什麼？就是你的惑、業，就是苦諦、集諦一個惑、一個業，一個愛煩惱、一個見煩惱加上業，這個業，你能修學戒定慧，修無我觀，把愛煩惱、見煩惱都斷了就不會再造業，就是先因永斷，這個「永斷」，表示裡面有定也有慧才能永斷，如果你只有定沒有慧，那是暫時的，不能永斷。我們用功修行你要檢查你的方法，是定還是慧，如果只是定不夠力量，一定還要有慧。你現在用它做尺，做一面鏡子，照一照現在各地方主持禪七的方法，他有定有慧嘛？ 他有沒有慧？ 有沒有定？《 瑜伽師地論 》前面的 ＜ 聲聞地 ＞，已經說的很明白，現在就可以修慧。修慧有什麼好處呢？一方面他能幫助你止成就，你修止有困難的時候可以修觀，修觀能幫助止成就，這是一個好處。第二、你在行住坐臥遇見什麼不如意事情，隨時用如理作意可以調解，可以舒解，你若不修你就不熟悉，不熟悉的時候，你雖然修止有一點相應，照樣的貪瞋痴會起來，不要說你止沒有成就，貪瞋痴會起來，你止成就了貪瞋痴都會起來。所以先因永斷這個「永」，表示一定要有慧，不然的話不行，暫時的調伏可以，但不能永久的斷除。「先因永斷」由戒定慧具足的因緣，把愛煩惱、見煩惱斷滅了「後無餘滅」，我現在的色受想行識還在，眼見色、耳聞聲一切都正常，但是以後就沒有了，色受想行識沒有了，苦惱的果報，這個壽命結束了，再也沒有有漏的色受想行識現起，「先因永斷」的時候是有餘涅槃，「後無餘滅」是無餘涅槃，有漏法沒有剩餘完全消滅了。「其餘畢竟不起不生」， 這是以後， 先因永斷是你修學聖道成功了， 到有餘涅槃，等到後來你壽命到了，色受想行識一剎那滅了，再一剎那入於不生不滅，就是有漏的色受想行識滅了。「其餘畢竟不起不生」， 其餘一切的有漏的事情， 完全不生不滅了，不生也就不滅，不會再現起來。其餘畢竟不現起，而沒有現行起種子也是沒有的，所以不生不起現行， 也沒有種子，「說名涅槃」 這就是不生不滅的真如的境界，「當知涅槃」這就是涅槃。世間上的人沒有修佛學法，也能知道壞苦，也能知道苦苦，不知道行苦。知道苦苦或者知道壞苦但是無可奈何，還繼續要走這條路，他不能夠修學聖道，只有佛教徒因為學習經論，能知道行苦、苦苦、壞苦，而後又能修無我觀，修無我觀能「先因永斷、後無餘滅，其餘畢竟不起不生；說名涅槃」，能得涅槃，只有佛教徒能這樣子，非
佛教徒不行，「當知涅槃、 其體寂靜。 一切眾苦， 畢竟息故； 一切煩惱， 究竟滅故」。前面是解釋涅槃不生不滅的名稱，下面是說涅槃的體性，我們應當知道涅槃的體性是寂靜的，就是真如理，就是一切法自性空的道理。天台智者大師在這個地方分成兩種，一個是根據《 阿含經 》，我們能先因永斷、後無餘滅，入於不起不生說名涅槃，這時候把愛煩惱、見煩惱斷了他也是「其體寂靜。一切眾苦，畢竟息故」，第二個是根據《 般若經 》
竟息故；一切煩惱究竟滅故」，也是這樣子。但這是利根人，或者說是大乘佛教徒，這個時候不生不滅的涅槃的體性是寂靜的，因為什麼寂靜呢？因為什麼不寂靜呢？就是有苦惱有煩惱的時候，就不寂靜。你心裡有煩惱你也不寂靜，心裡有苦惱的時候你也不寂靜， 現在因為你修學戒定慧， 斷除色受想行識的苦惱，「一切眾苦畢竟息故」， 究竟息滅了，所以真如理性上沒有戲論，一切煩惱究竟息滅了，所以才寂靜。這時候說的寂靜，不是說我們修奢摩他心裡面有點相應的寂靜，那不是真的，因為你那個煩惱還在裡面還沒能斷，那不能算，這時候煩惱究竟滅了，一切生死苦完全息滅了，所以它體是寂靜的， 這個標題是 「於真實」， 你修學聖道成功了的相貌。
如是未得清淨增上意樂菩薩，未見聖諦諸聲聞乘，雖於涅槃發起勝解，如是說言涅槃寂靜；而於涅槃，未如實解，未能如實正智見轉。然彼亦有如理作意。這「於勝解」就是修因的時候。
靜，為什麼寂靜呢？眾苦畢竟息，煩惱究竟滅，這時候是究竟的寂靜了，這個寂靜的涅槃， 成功了的人是這樣子，「未得清淨增上意樂的菩薩」， 他還沒成功， 清淨增上意樂的菩薩就是初歡喜地的菩薩，大乘佛教徒。清淨增上就是他的無分別智，也就是戒定慧特別有力量，清淨增上的境界現前了心裡面歡喜，意樂也就是特別歡喜，他也有慈悲心所以叫做意樂，這樣的菩薩，未得清淨增上意樂的菩薩還在凡位，那就是在加行位的菩薩。
，應該是向下唸，
，是指大乘佛教徒。「未見聖諦諸聲聞乘」，就是發出離心，他也修學「四念處」，也修學戒定慧，但是還沒能見到諸法無我義，未見補特伽羅無我性，還沒現前。這樣的諸聲聞乘的佛教徒，這是兩種人，一個是大乘佛教徒，一個是小乘佛教徒，「雖於涅槃發起勝解」他們雖然對於我空真如，法空真如那就是涅槃，「發起勝解」他們在資糧位，進一步加行位的時候，「發起勝解」他能夠努力，這個「發起」很不容易，就是不懈怠，努力的發起，有力量的認識，有力量的智慧。什麼叫做有力量的智慧？ 就是深入的觀諸法實相，
深入的觀察我不可得，法不可得，那叫做勝解，就是有力量的智慧，智慧有力量能觀我空、法空，這叫做勝解。若是我們只是修奢摩他的止，那你還夠不上勝解，這個字你還不及格，要深入的觀察色受想行識，我不可得，色受想行識也不可得。「如是說言涅槃寂靜；而於涅槃，
，說這樣程度的人，他深入的觀察色受想行識不可得，他也可以向人講解，涅槃是寂靜的。我不可得，這個不可得的境界，沒有愛煩惱，沒有見煩惱，也沒有色受想行識可得，那當然這就是寂靜，但這是一個言說，說涅槃寂靜，「而於涅槃，未如
，對於那個真實的，聖人所證悟的不生不滅，還沒能真實現前，他那無分別智還沒成就， 未如實的解悟，「未能如實正智見轉」， 他沒能真實的無分別智慧現前， 那個正智見還沒有現前，「轉」就是現前。
，說是你拿聖人來說呢！ 他是不及格，但是他本身還是有一點成就，就是如理作意。能隨順我空真如、法空真如的真理去觀察思惟，他這個作意是有的，那也就是勝解，他有勝解。那麼這是說兩種：大乘佛教徒、小乘佛教徒，在加行位所有的勝解，並不真實的得聖道。前面第一科是標相，下面第二科是舉喻，分兩科，第一科是車喻，第二科是藥喻。
譬如王子或長者子，生育已來，未出王宮長者內室；王及長者，各為幼童假作種種諸戲樂具，鹿車、牛車、馬車、象車，而賜與之。爾時王子及長者子，用為嬉戲，歡娛遊佚，即於如是假所造作鹿牛馬象，發起真實鹿想、牛想、馬想、象想。車喻分兩科，第一科是舉事，分三科，第一科是第一時。「譬如王子或長者子」， 王子是譬喻大乘佛教徒， 長者子是譬喻小乘佛教徒，「生育已來」就是降生以後，出了娘胎以後，但是這是個譬喻，法上來說是什麼意思？就是發無上菩提心了，大乘佛教徒發無上菩提心了，小乘佛教徒發出離心了，這叫做「生
。「未出王宮長者內室」這個王子和長者子雖然是生育了，但是還沒有出王宮，也沒有出長者的內室，這話什麼意思？就是沒有了脫生死，你是發無上菩提心了，你是發出離心了，但是你還沒有了脫生死，還不是聖人。「王及長者，各為幼童假作種種諸戲樂具，鹿車、牛車、馬車、象車，而賜與之」，這是幼童，王子的父親，就是國王和那個長者，「各為幼童」每個人為那個小孩子，「假作種種諸戲樂具」，為他們做玩具，什麼玩具？ 就是「鹿車、牛車、馬車、象車，而賜與之」給他們。這法上應該怎麼解釋呢？這「幼童」就是，你發無上菩提心那一念好心， 發出離心那一念好心，「假作種種諸戲樂具」， 就是方便安立種種言說的佛法， 用語言文字的佛法為你講解，這是涅槃，這是有餘涅槃，這是無餘涅槃，這是無住涅槃，
這是自性涅槃，這四種車就是表示四種涅槃。這四種涅槃就是語言文字安立的涅槃，語言文字這麼講，你發了無上菩提心，告訴你：一切法本性空是自性涅槃，你若修學聖道成功了是有餘涅槃，等到有漏的色受想行識沒有了，就是無餘涅槃，發大悲心是無住涅槃， 這個語言文字的佛法這麼講，「而賜與之」 是為他這麼講說。「爾時王子及長者子，用為嬉戲，歡娛遊佚，即於如是假所造作鹿牛馬象，發起真實鹿想、牛想、馬想、象想」，前面是說，佛菩薩為這些佛教徒說法，是這樣意思。下邊這地方就說聽法的人，「爾時王子及長者子」， 這兩類佛教徒，「用為嬉戲， 歡娛遊佚」， 就是在學習言說的佛法經、律、論，「即於如是假所造作鹿牛馬象，發起真實鹿想、牛想、馬想、
，認為是真實的這句話怎麼講呢？ 當然從文字上的學習，但這只是文字，並不是真實是涅槃，但是他們由資糧位到加行位，修止觀的時候，觀察色受想行識我不可得。譬如從十二緣起來說，你觀察的時候，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅。這是什麼境界？那就不只是文字上的事情，就有一點接近涅槃的境界，但不是涅槃，修行人在這個有滅則生滅的時候，色不可得，受想行識不可得。如果觀大乘佛法，一切言說自性都是畢竟空的，一切因緣說法都是自性空的，一下子到第一義諦了，那這時候他心裡想，這就是涅槃，實在還不是。所以這時候發起，真實鹿想、牛想、馬想、象想，就是他很容易會這樣子觀想，由這樣的觀想，還不是，還沒能得無生法忍、得初果，還沒能得初歡喜地。
後於一時，王及長者，各知其子漸已長大，諸根成熟，讚說真實鹿、牛、馬、象。爾時王子及長者子，聞父讚說，作是念言：今者父王及父長者，將非讚說我等所有鹿牛馬象四種車耶？這是第二時，前面是第一時還在凡位，「後於一時」這個修行人，不管是大乘佛教徒、小乘佛教徒繼續用功修行的時候，
，那這就是大乘佛教徒所看見的佛，
，各知道他的弟子，漸已長大是什麼呢？就是他的信進念定慧，他在修四念處，都是修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力， 就是他的信進念定慧， 漸漸長大了， 比以前殊勝了。「諸根成熟」， 信進念定慧，各式各樣的善根比以前成熟了，成熟就是有得聖道的堪能性了，叫做成熟，但是還沒得。「讚說真實鹿、 牛、 馬、 象」， 這時佛給弟子讚歎， 就是說 《 般若經 》， 說 《 般若經 》，就是「讚說真實鹿、牛、馬、象」真實的涅槃的境界，你現在修止觀，那還是影像的境界，「爾時王子及長者子， 聞父讚說， 作是念言」， 這個時候大乘佛教徒、 小乘佛教徒， 聽佛讚說般若波羅蜜的境界，「作是念言」 心裡面就這樣想了，「今者父王及父長者，將非讚說我等所有鹿牛馬象四種車耶」，是不是讚歎我們現在修止觀的時候，
止相應的境界，觀相應的境界呢？是這樣意思，這是心裡面想，不是吧？是嘛？心裡面猶豫的境界。
復於後時，王及長者知子轉大，從內宮室引出外遊，示其真實鹿、牛、馬、象。時彼見已；內自發生如實慧解，此為實義鹿車、牛車、馬車、象車。父於長夜，嘗為我等讚說斯事；然唯我等以無智故，於不如實唯彼相似、唯彼影像。發起真實鹿等勝解。由是因緣，於先勝解，追起羞愧。這是第三時，「復於後時」， 就是他繼續用功修行的時候，「王及長者」， 就是佛陀知道他的弟子， 善根又增長廣大了，「從內宮室引出外遊」， 就是從生死的境界到第一義諦了，從房子出來到第一義空這裡來了，小乘也是真如，大乘也是真如，
就是見第一義諦了。「示其真實鹿、 牛、 馬、 象」， 這時候佛陀為他開示， 色不可得，受想行識不可得，乃至阿耨多羅三藐三菩提不可得，就是說《 般若經 》，這是真實的。「時彼見已； 內自發生如實慧解」， 這個時候他的弟子， 無分別智出現了，「內自發生」就是他自已常修止觀，這一天早晨他到禪堂去靜坐，一下子無分別智就出來了，「內自發生如實慧解」，就見第一義諦了。「此為實義鹿車、牛車、馬車、象車」，這是真實是涅槃的境界，「父於長夜， 嘗為我等讚說斯事」， 就是弟子得了無生法忍， 得了初果須陀洹以後，稱佛為父，佛陀在長夜，我們在有生死的時候，在我們沒得聖道的時候，「嘗為我等讚說斯事」， 讚歎涅槃的境界。「然唯我等以無智故」， 我們只是沒有智慧，「於不如實唯彼相似、 唯彼影像」， 對於那不是真實的只是相似的， 那件事的影像，「發起真實鹿等勝解」， 我們認為這就是涅槃。 這人不用功的不要說， 用功的有點相應的時候，唉呀！我得無生法忍了吧？就會有這個問題，所以是於影像等「發起真實鹿等勝解」， 認為這是涅槃了。「由是因緣，於先勝解，追起羞愧」，由於現在真實證入第一義諦了，所以對於過去在加行位的時候，那個時候的勝解，「追起羞愧」回頭想實在很慚愧，那時候還是一個相似影像的境界，怎麼能說是第一義諦呢！發慚愧心，前面是舉譬喻，下面第二科是合法。
如是宮室，喻於生死其所生育諸幼童子，喻未證得清淨增上意樂菩薩，及未見諦諸聲聞乘。父，喻諸佛及已證入大地菩薩。先為假作鹿牛等車，喻為宣說涅槃麤相。合法分三科，第一科於初所說，初開始所說的。「如是宮室」那個幼童沒能出王宮，也沒能出長者室，那是譬喻：還在生死的境界沒得聖道。「其所生育諸幼童子，喻未證
得清淨增上意樂菩薩」只是發了無上菩提心而已，但還沒得無生法忍，
，也就是在資糧位和加行位的聲聞乘弟子。「父，喻諸佛及已證入大地菩薩」，國王和長者是他的父親， 那是譬喻諸佛， 及證入大地的法身菩薩，「先為假作鹿牛等車」這句話什麼意思呢？「喻為宣說涅槃麤相」就是譬喻：佛為弟子宣說涅槃，就是宣說苦集滅道，那個麤相，什麼叫麤相？就是言語所表達的涅槃境界，那就叫麤相，要得無分別智證入不生不滅那是微細的，這是於初所說，第二科是於次所說。
次為讚說真實鹿等，喻佛菩薩自現證見真實涅槃。如其所見，於彼菩薩及聲聞前，讚說涅槃真實功德。所餘，喻彼既聞是已，但用隨順音聲覺慧，於涅槃德長夜勝解。「其次讚說」佛為讚歎宣說，「真實鹿等」就是宣說離言說相的涅槃境界，這是「喻
，佛菩薩自已現證的真實涅槃，那是無分別智真實見到的境界。「如其所見」， 如佛菩薩自已所見，「於彼菩薩及聲聞前， 讚說涅槃真實功德」， 這是合法。「所餘，喻彼既聞是已」，其他的聞，譬喻佛的弟子聽佛說是法已，「但用隨順音聲覺慧，於涅槃德長夜勝解」，佛教徒初開始聽佛說法的時候，隨順佛的音聲而生起的覺慧，這個智慧是因聞佛說法而成就的，那初開始是聞慧，若說到勝解呢？應該有思慧、修慧了，就是隨順佛的音聲去思惟觀察，而得到的智慧，用這個智慧「於涅槃
，就是於身受心法，也就是於色受想行識，觀察他是無我無我所，觀察他是自性空，這樣觀察還沒有得聖道，所以是「長夜」，雖然是在生死裡，但是有力量的智慧，能深入佛法實相的觀察。下面第三科於後所說。
若於是時資糧成熟，漸次增長成淨增上意樂菩薩。見諦聲聞，於真涅槃生現證智；即於爾時，發生自內如實慧解。如是涅槃，一切聲聞獨覺所證，諸佛菩薩先所讚說，我等先以愚夫覺慧，於不如實唯彼相似、唯彼影像，發起真實涅槃勝解。由是因緣，於先勝解，追生羞愧。依止於後，如實勝解。「若於是時」最初成就聞慧，或者有思慧、修慧，這裡面是可以含容這麼解釋，這個時候「資糧成熟」，就是「因」修因的境界，如前面〈 聲聞地 〉說的安住境界、修根律儀、修悎寤瑜伽、於食知量、正知而住，這些定慧的資糧。這些定慧資糧你不斷的修習，達到成熟的境界，「漸次增長」還是資糧成熟這句話，逐漸的你的戒定慧的資糧增長。他這個說的非常真實，不是說我一念不生即如如佛，不這麼講，他說你漸次增長，按照我們鈍根人就是這樣講話，「成淨增上意樂」這個時候忽然間，這一天成就
了清淨增上意樂菩薩，就是見第一義諦了。「見諦聲聞」聲聞也見到，苦諦、集諦、滅諦、 道諦， 就是得初果須陀洹。「於真涅槃生現證智」， 知道這個道理了。「即於爾時，發生自內如實慧解」，在這個時候從自性裡面出現了如實的智慧。「如是涅槃，一切聲聞獨覺所證，諸佛菩薩先所讚說」聲聞獨覺也證入這個涅槃的境界，這個涅槃， 也就是諸佛菩薩先所讚揚宣說的。「我等先以愚夫覺慧， 於不如實唯彼相似」，於涅槃相似而已，似涅槃不生不滅的無我義的影像，
，這是增上慢的境界。「由是因緣， 於先勝解， 追生羞愧。 依止於後， 如實勝解」， 後來真實見道得無生法忍，得初果須陀洹，這是真實的勝解，以真實勝解為依止，繼續的修學聖道。
又如病者往大醫所，為除病故，求隨順藥。得已，常服。彼於是藥，深生勝解、深生愛樂、唯見為實。由是因緣，先病除愈。復起餘病，應服餘藥。這前面是車喻，下面說藥的譬喻，就是有病要吃藥，分兩科；第一科出有病者，分兩科； 第一科舉喻， 分三科； 第一科不了藥病。「又如病者往大醫所」， 又如有病的人，就是有見煩惱、愛煩惱的人，「往大醫所」世間的醫叫做醫生，佛陀也名之為醫，但是大醫。能夠醫療你的煩惱病，能令你得涅槃，所以是大醫。「為除病故，求隨順藥」，為了除身心的病故，希求隨順健康消除病苦的藥，那就是請佛說法的事情。「得已，常服」得了藥以後常常的服用，就是聞法以後常常的用功修行，常常的修四念處觀，「彼
，那個佛教徒對於佛所說的四念處、三十七道品的佛法，
，深深的生起很有力量的， 聞思修的勝解。「深生愛樂」 對於佛法深深的歡喜，「唯見為實」 唯見佛說的法是真實的。「由是因緣，先病除愈」由於聽佛說法，又能努力的修習止觀的因緣，所以以前煩惱障的愛煩惱、 見煩惱的病除愈了。「復起餘病， 應服餘藥」， 大概的說又有所知障的病，煩惱障的病好了，還有所知障的病就是餘病「應服餘藥」，那應該服用大乘佛法的法藥。
《披尋記》一五二六頁：先病除愈等者：此中先病，喻煩惱障。此除斷已，猶有所知障在，喻如餘病。應依大乘方能出離，由是喻言應服餘藥。「先病除愈等者： 此中先病， 喻煩惱障。 此除斷已」， 煩惱障除斷了以後，「猶有所知障在，喻如餘病」，那就是餘病，「應依大乘方能出離，由是喻言應服餘藥」，這是不了藥病，就是這個病好了，還不知道有餘病，下面第二科不聽勸捨。
爾時大醫知先病愈，後病復生，更須餘藥；勸捨前藥，令服餘藥。時彼病者愚癡無識，於前所服深生勝解，起所宜想，不肯棄捨。「爾時大醫知先病愈， 後病復生」， 煩惱障的病好了， 所知障的病又升起，「更須餘藥； 勸捨前藥， 令服餘藥。 時彼病者愚癡無識， 於前所服深生勝解」，「時彼病者愚癡」沒有智慧，「於前所服的深生勝解」，這個人就是沒有佛性的眾生，「起所宜想，不肯棄捨」認為這個法是最合適的不肯棄捨。
時大良醫，為其宣說前後藥性；於現所病，前藥匪宜，後藥為勝。時有病者，雖聞是語；不生勝解，猶未深信良醫所言。「時大良醫， 為其宣說前後藥性」， 小乘佛法和大乘佛法有多少差別的，「於現所病，前藥匪宜」，你現在所知障的病，用小乘佛法來對治，是不合適的，「後藥為勝」，要學習大乘佛法才算是殊勝的。「時有病者，雖聞是語；不生勝解」聽聞了這樣的話，他心裡面就不感覺興趣， 不明白，「猶未深信良醫所言」， 因為他也是佛教徒， 佛所宣說的話，他不能說一點都不信，但是不能深信佛陀所說的話，這是小乘佛教徒，不肯迴小向大。
如是病者，喻諸凡夫、菩薩、聲聞，為煩惱病之所執持。「如是病者」前面說這個病者，指什麼說的呢？「喻諸凡夫、菩薩、聲聞」，指凡夫的菩薩，凡夫的聲聞這兩種根性的人，這兩種根性的人有什麼病呢？「為煩惱病之所執持」他那一念明了性的心，為愛煩惱、見煩惱所控制。
《披尋記》一五二六頁：為煩惱病之所執持者：法執無明，名煩惱病。能礙所知，名所執持。此中通說凡夫菩薩及不定性聲聞，於大菩提性有堪能，未斷彼障，故作是說。「為煩惱病之所執持者： 法執無明， 名煩惱病」， 那這是指後面的病說了，「法執無明」大乘佛法來說，唯識經論的意義，小乘佛法沒有斷法執，法執就是無明，不能通達第一義諦 「名煩惱病」。「能礙所知， 名所執持」 能障礙你的一切種智， 你的法執無明， 能障礙你不得一切種智 － 「所執持」，「此中通說凡夫菩薩及不定性聲聞， 於大菩提性有堪能，未斷彼障，故作是說」，他有佛性，但是有無明所知障。有無明所知障的時候，就是「未斷彼障」他還沒能修大乘的止觀，沒斷所知障故做是說。
大良醫者，喻諸如來。其良藥等，喻為宣說若上上勝及以上極，若深深勝及以深極，若劣若勝及以勝極，法教正教教授教誡。彼雖聞已；不能悟入，不生勝解，不能修行法隨法行。「大良醫者，喻諸如來。其良藥等，喻為宣說若上上勝」，這個上是一句，上勝是一句，「及以上極」是一句，這是三句。「若深」是一句，「深勝」是一句，「及以深極」，這也是三句。「若劣若勝及以勝極」。 這也是三句，「法教正教教授教誡」， 小乘法教，大乘法教都是正教，佛陀的大慈悲、大智慧，教授弟子、教誡弟子，「彼雖聞已；不能悟入」， 那個佛教徒雖然聽聞了以後， 但是不能明白，「不生勝解」 不能生出深入諸法實相止觀的勝解，「不能修行法隨法行」， 他不能按照大乘佛法修法隨法行。
《披尋記》一五二七頁：若上上勝及以上極等者：十二分教，是名正教。於中方廣一分菩薩法教，唯為菩薩發心者說。齊至第一無數大劫，望聲聞乘，名上、名深，上根攝故，難可知故。齊至第二無數大劫，說名上勝及以深勝。齊至第三無數大劫，說名上極及以深極。菩薩學處，依諸善友教授教誡。戒定慧三，如次說名若劣、若勝及以勝極。「若上上勝及以上極等者」這句話怎麼解釋呢？「十二分教，是名正教」，就是長行、重頌 … … 那個十二分教，這都是佛菩薩聖者所說的正法，叫做正教。
分」」，十二分教裡邊有方廣一分，是「菩薩法教」，方廣那一部分，是屬於大乘法教說的。「唯為菩薩發心者說」， 方廣那一部分的佛法， 唯獨為大乘根性、 有佛性的菩薩，發菩提心的人，為他們宣說。「齊至第一無數大劫望聲聞乘，名上」，就是這位菩薩他還沒超過第一無數大劫，第一阿僧祇劫還沒超過，在這時候所聽聞的佛法望聲聞乘名上、名深，這個「上」和「深」這麼講。這是在第一阿僧祇劫的時候，叫上叫深，這個時候是屬於「上根攝故」，當然聲聞緣覺就不是上根了，「難可知故」， 這是不容易明白的， 所以稱之為上， 稱之為深。
，菩薩這個時候超越第一阿僧祇劫，到第二阿僧祇劫的時候， 這時候聽聞的法教， 聽聞的佛法稱為上勝，「及以深勝」， 這是指第二阿僧祇劫說的。「齊至第三無數大劫， 說名上極」， 這個時候所聽聞的佛法叫上極，「及以深極」用這個字來形容。「菩薩學處，依諸善友教授教誡」，「菩薩學處」那就是所學習的佛法。「依諸善友」隨順佛菩薩為善友，佛菩薩的教授，佛菩薩的教誡「戒定慧三」，所教授的戒定慧， 所教誡的戒定慧這三個，「如次說名若劣若勝及以勝極」， 若劣指戒說， 若
勝指定說，勝極指智慧說的，這是把前面這段文解釋完了。