復有四種法嗢柁南。諸佛菩薩欲令有情清淨、故說。這是〈瑜伽處菩提分品〉最後一科，第十五，四種法嗢柁南。分四科，第一科是標。「復有四種法嗢柁南」，前邊從慚愧、堅力持 …，到妙陀羅尼、所修正願、三三摩地，到這裡復有四種的法嗢柁南。這個法嗢柁南，嗢柁南我們前面是講過的。就是有兩種翻譯：一種翻譯是印，三法印的印，一種翻譯是集施。集施就是積聚少略的文字，能含藏很多的法義，佈施給學習的人，所以叫集施。這裡說有四種法的佈施，四種法的佈施從那裡來的呢？「諸佛菩薩欲令有情清淨故說」，從這裡來的。佛菩薩的大悲心，想要教化眾生，希望他們的身清淨、口清淨、心清淨，所以說出來這四種法嗢柁南。這是標，下邊第二科是徵。
何等為四？下邊第三科是列。
一切諸行皆是無常，是名第一法嗢柁南。一諸行皆悉是苦，是名第二法嗢柁南。一切諸法皆無有我，是名第三法嗢柁南。涅槃寂靜，是名第四法嗢柁南。「一切諸行皆是無常， 是名第一法嗢柁南」。「行」 這個字， 是遷流義。 一切諸行就是一切有為法， 都是有遷流義， 都是在變化的。「皆是無常」， 都是在變化中相續下去，而不是常住不變的。
，這是諸佛慈悲為我們說的第一個法印。我們凡夫是如意的事情希望它能夠長久的存在，佛說：不可能的，非變化不可的。「一切諸行皆悉是苦，是名第二法嗢柁南」，這是第二句。這一切諸行都是苦惱的，我們在苦惱中希望得到如意的快樂，這是不可能的事情。
，前面兩句都是「一切諸行」，這第三句換了一個字，叫「諸法」。「行」，剛才解釋是遷流的變化，都是有為法；現在這裡說「一切諸法」這個「法」字，就是有為法、無為法都可以名之為法，就比前面的諸行所含的法義廣泛了很多。「皆
，這有為法你作不得主的，無為法裡邊也沒有我，也是不能夠主宰的，所以說是皆無有我，「是名第三法嗢柁南」。 這個我是一個主宰的意思， 我要作主， 我要說了
算，我願意這樣子、就這樣子，這是不可能的；無常、苦來幹擾你，你不能夠作主的。「涅槃寂靜，是名第四法嗢柁南」。前面三個法印，這是一切有為法都是這樣子，一切有漏法都是這樣子。只有佛教徒修學聖道以後，得到涅槃了，內心裡面沒有煩惱的動亂， 這時候可以永久的安樂住了， 所以叫做 「涅槃寂靜， 是名第四法嗢柁南」。這是標，把這四種法印標出來了，就是立出來。下邊第四科加以解釋。分兩科，第一科是名嗢柁南。分三科，第一科，第一義。
諸佛菩薩多為有情宣說如是法相應義，是故說名法嗢柁南。這下邊解釋，是約三個道理解釋這個嗢柁南的意義。這第一個，法嗢柁南是個名，解釋這個名的含義。
，諸佛菩薩出現世間教化眾生，為眾生說法，多數是 「為有情宣說如是法相應義」， 就是這四法印。「相應」這句話，就是互相隨順叫相應。譬如說一切有為法就是無常是相應義，一切有漏法痛苦是相應義；一切有漏法都是苦惱的，所以叫做相應義；一切法是無我相應義，一切法：有為法、無為法，與無我義是相隨順的；涅槃寂靜是無為法，無為法裡面與寂靜相應，涅槃，寂靜相應義。
。就是以相應義名嗢柁南，嗢柁南是相應的意思。
又從曩昔其心寂靜諸牟尼尊，於一切時展轉宣說；是故說此名嗢柁南。這是用第二個義來解釋嗢柁南。「曩昔」就是很久以前，從久遠以來，在佛法裡面修學聖道有成就的人，他心裡面都寂靜了。心裡面寂靜就是沒有煩惱，沒有煩惱也就沒有一切的苦惱了， 惑業苦都息滅了， 他心裡面是寂靜的。「諸牟尼尊」， 很多的修學聖道成就得心寂靜的人，「牟尼」， 中國話就是寂靜， 這裡邊應該說主要是佛陀是這樣子，再是辟支佛和阿羅漢也都達到這個程度了。「於一切時展轉宣說，是故說此名嗢柁南」，這是說諸牟尼尊，這麼多的聖者，在一切時為眾生展轉的宣說此義，所以說叫做嗢柁南。那麼這就是寂靜義叫做嗢柁南。
《披尋記》一五二一頁：其心寂靜諸牟尼尊者：諸牟尼尊，一切煩惱戲論永滅，證大涅槃，是名其心寂靜。「其心寂靜諸牟尼尊者：諸牟尼尊一切煩惱戲論永滅，證大涅槃」，諸牟尼尊他們內心是寂靜的，為什麼會寂靜呢？「一切煩惱戲論永滅」，他們內心裡面所有的煩惱戲論都已經消滅了。有煩惱的人，他心裡面不靜。煩惱的相貌就是能令你的心動亂，那
就是有煩惱；沒有煩惱的人，他心裡面不亂、也不動，不動亂。煩惱、戲論，這「戲論」是什麼呢？是所說的話都沒有道理，就叫做戲論；而說話的時候，一定是經過內心的思惟，然後才能夠有戲論的語言發表出來。所以語言是戲論，你內心的思惟分別也是戲論，因為也沒有道理，。現在這位聖者由於修學戒定慧，他把煩惱滅除了，而不是暫時的，永久的滅除了。
，他證悟這個不生不滅的真理了，
寂靜」。 這是第二義， 下面是第三義。
又此行跡能趣大生，亦復能趣出第一有，是故說此名嗢柁南。「跡」是足跡，在道路上走路的時候，你走過去了以後，那道路上就有你走過的足跡，所以叫做行跡。這指什麼說的呢？ 就是前面的無常、苦、無我、寂靜這四法印。這四法印是諸佛菩薩的經驗之談，他們這樣修學成功了，而說出來的這種法語。就像人走路走過去的痕跡， 所以叫做 「行跡」， 也就是四法印。「能趣大生」， 如果你能夠隨順這四法印去修學聖道的話， 你就會有很廣大的成就，能得無生法忍，能夠得無上菩提，所以叫能趣大生。
，若是你沒有大悲心的話，你也能按照這四法印去修習，你能超出三界。非非想天在三界裡邊是最高的了，所以叫「第一有」。就是能超出三界，得阿羅漢。 這樣說，「亦復能趣出第一有」 是指小乘佛法的聖者說的；「能趣大生」 是大乘佛法的聖者。「是故說此名嗢柁南」， 所以說這個行跡就是嗢柁南。 這是用三義解釋嗢柁南。
雲何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？前邊是解釋嗢柁南的名。這下邊是第二科，解釋這四種法印，什麼叫做無常、苦、無我、寂靜，解釋這個道理。分四科，第一科先解釋諸行無常。分三科，第一科徵。「雲何菩薩等隨觀察一切諸行」都是無常呢？怎麼觀察呢？這是徵，下面第二科解釋，分兩科，第一科是正觀察。分兩科，第一科是總觀無常。分兩科，第一科：無性無常。
酉二、 釋 (分二科) 戌一、 以正觀察 (分二科) 亥一、 總觀無常 (分二科)
謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時常無所有。如是諸行常不可得；故名無常。「謂諸菩薩，觀一切行言說自性」，諸菩薩在禪定裡邊，觀察這一切有為法。有為
法假立了各式各樣的名言，然後我們根據名言，就會去種種的議論。議論名言所詮的義，有能詮的名言，有所詮的義。這個所詮的義，就是言說自性。
，這位菩薩觀察一切名言所詮的自性，不論在什麼時候，都是畢竟空寂的，是沒有的。言說所詮的義是沒有的。你常能這樣觀察，
可得」。所詮的義不可得，能詮的名言也是不能安立了。這樣能詮、所詮就是諸行，一切時都是無所有的，這就叫做無常。那這就是觀一切法空的意思，就是法無我觀。
又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故；無知為因，生滅可得。如是諸行，離言自性，有生有滅：故名無常。前面是第一科：無性無常，就是沒有體性的，常是沒有體性的，這就叫做無性無常。下面是第二科：生滅無常。
，菩薩他修空觀，修法空觀，
，又在奢摩他裡邊觀察彼依他起性是離言說事。
，離言說事就是依他起，依他起也是本性空的、是因緣有。但是這個道理，我們沒有學習佛法的人，不管你怎麼樣有學問、有智慧，你還是不明白這個道理的。「由不了知彼真實故」， 由於這個人， 他不能通達這些因緣生法是如幻如化的，如夢中境，是畢竟空的真實義，他不知道這個意思。在前邊的很多的文句裡邊，說到「如所有性」、「盡所有性」，那都可以說是真實義。在〈 真實義品 〉又說到世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實，這都叫做真實。「由不了知彼真實故」， 那個真實義你不明白， 不明白有什麼問題呢？「無知為因，生滅可得」，因為你不知道，你就是糊塗、就是無明啊！ 無明的時候，他還不能夠守住，自己知道自己糊塗，不要動還好一點；那他偏要動，那麼就是造了很多生死的業力。惑、業，有惑、有業，就有果報，就有很多的苦惱，惑業苦的現前。
，由於你的無明煩惱為因，造作出來很多的業力和苦惱的果報，這些事情一出現了的時候，就有生有滅可得了。這生滅可得，當然就是從言說法性來觀察，一切法都是內心的分別，心有剎那滅故，一切法也都有剎那滅，就有生滅可得。「如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常」，如是諸行，就是惑業苦。這些惑業苦本身是沒有言說的自性，是畢竟空寂的。但是那個心變現的一切法，是剎那生、剎那滅的，
，所以叫做無常。那麼這個和前邊說那個無性無常，有一點不同。前邊是約遍計執說無性無常；這上面說依他起是無常的。
《披尋記》一五二一頁：
又即觀彼離言說事等者：諸有為法離言自性，是名離言說事。由不了知此唯事故，起邪分別；由是因緣，墮諸世間生死相續，是名無知為因，生滅可得。「又即觀彼離言說事等者：諸有為法離言自性，是名離言說事」，這個諸有為法離言自性，就叫做離言說事。
，由於我們沒有學習佛法，我們不知道這是如幻如化的、不真實的，本性也是畢竟空的。「起邪分別」我們不了知，其實我們還偏要知道不可，我們就作種種的虛妄分別。種種虛妄分別，就是由於你最初的無明，而又起了貪瞋癡的各式各樣的煩惱，那就叫做邪分別。「由是因緣，墮諸世間生死相續」，由於我們的虛妄分別的關係，我們就落於諸世間的生死相續中去了。根本沒有生死的，由於虛妄分別，就變現了虛妄的境界，那麼就是有生、 有死了。「是名無知為因， 生滅可得」。 這是第一科： 總觀無常。 現在下面第二科：別觀四相。分兩科，第一科：依三世觀。分三科，第一科是過去。
又諸菩薩，觀過去行，已生已滅，由彼諸行無因可得，亦無自性，是故觀彼因性自性，皆無所有。「又諸菩薩，觀過去行，已生已滅」，又諸菩薩他在奢摩他裡邊，也這樣觀察，「觀
，在時間上他不是現在也不是未來，已經過去了，過去的時候，也是惑業苦的境界；那些境界，在時間上說，是已經現起了，已經消滅了，過去了，不存在了，叫「已生已滅」。「由彼諸行無因可得，亦無自性，是故觀彼因性自性，皆無所有」。怎麼說過去行已生已滅呢？「由彼諸行無因可得」，由於過去的，你內心的虛妄分別；虛妄分別裡邊，可以分為兩類，一個是因，一個是果。因是什麼呢？ 就是你在創造的時候，是因，如果是你受果報的時候，叫果。創造的時候是因，你受果報的時候就是果。可是在時間上來說呢， 那個因已經過去了， 所以無因可得。「亦無自性」， 在時間上說，你受的果報也過去了，在現在沒有了。我以前作過皇帝，但是現在來說你是老百姓，作皇帝事情已經過去了，所以是無自性，沒有那件事了。「是故觀彼因性自性，皆無所有」，所以菩薩他在禪定裡邊，觀察過去的因性不可得，自性也不可得，都沒有了。但是過去的時候是有。
《披尋記》一五二二頁：觀過去行已生已滅等者：由已生故，因已受盡，是故說言無因可得。由已滅故，自性受用已盡，是故說言亦無自性。「觀過去行已生已滅等者：由已生故，因已受盡，是故說言無因可得」，《披尋記》來解釋這個「無因可得」怎麼講呢？「由已生故，因已受盡」，因為那件事已經現前了，
「因已受盡」，現前的時候，是經過你內心的，無論什麼事情，只要它現前，是經過你內心的受，就是你內心接受那件事，作種種分別，在創造的時候，那就成為因，但是這個因現在來說已經盡了，已經沒有了，
。「由已滅故自性受用已盡」，由於過去，你在創造的時候，也沒有白辛苦，會得果報的，那果報現在也是滅了，怎麼知道是滅了呢？「自性受用已盡」，就是那件事出現在你心裡面，你心裡面有覺受。這個「果報」，什麼叫做果報？ 你內心的感覺，就是果報。你感覺快樂是果報，感覺苦惱也是果報。你以前造的善業，後來得了善報，這個善報也要通過你心的分別。感覺到滿意那也叫做受，如果說你做惡事，得了惡報，就是內心裡面感覺到苦惱。什麼叫做果報？就是內心的感覺，叫做果報。而那個感覺，它不常住的，有時間性，在時間上說現在已經過去了，所以「自性受用已盡，是故說言亦無自性」，就是沒有果報的那件事了。這是觀察過去的生滅。
觀現在行，已生未滅，由彼諸行因不可得，已與果故；自性可得，猶未滅故；是故觀彼自性是有，而無有因。「觀現在行，已生未滅，由彼諸行因不可得，已與果故」這是第二科，觀現在。觀察現在行已生未滅，就是這個有為法的事情，現在還存在，還存在當前，有這件事。它就是已經出現了， 但是還沒有息滅，「由彼諸行因不可得， 已與果故」， 觀察現在的事情， 怎麼樣觀察呢？ 「由彼諸行因不可得」， 我們現在這個諸行，「諸行」 實在來說就是我們的色、受、想、行、識，也就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，這都是遷流變化的果報。這個果報不是自然出現的，是因為你造因，以前做了因，由那個因的力量， 出現現在的諸行、 果報。 可是這個因， 就是那個力量，「已與果」， 已經給你一個果報了；你以前很辛苦的，或者做善，或者是做惡，它現在酬勞你一個果報，酬勞了呢，它那力量就結束了，所以那個因是沒有了，
，所以這個因沒有了，「因不可得， 已與果故」。
，但是那個因的力量給你果報，那個果報現有還在，所以叫「自性可得」，「自性可得」這個果報，「猶未滅故」還沒有完全消失，還存在。當然這個果報，一個正報一個依報，正報就是你這個身體，你這個眼、耳、鼻、舌、身、意，你這個色、受、想、行、識的果報，這個再加上你的眼、耳、鼻、舌、意所面對的色、聲、香、味、觸、法，這也是你的果報。這些事情現在還在，你還正在享受，「自性可得，
。「是故觀彼自性是有，而無有因」，這句話是結束這一段，所以菩薩在禪定裡面，觀察現在的一切法，觀察那個果報還存在，就叫做有，給你果報的那個因，已經沒有了，「而無有因」。
《披尋記》一五二二頁：觀現在行已生未滅等者：由已生故，因已受用，是故說言因不可得。自性受用未盡，是故說言自性可得。由於這個果報已經出現了，這個果報是由因來的，因在出現的時候，就是創造因的時候，是經過你內心的覺受、分別去造作，這件事已經過去了，已經受用了，「是故說言因不可得」了。「自性受用未盡，是故說言自性可得」，那個因給你的果報的體性，你現在正在享受，正在使用它，它還沒有消失，所以「未盡」，「是故說言自性可得」。這樣觀察呢，過去世的，因也不可得，果也不可得了。現在世的因不可得，果報還是在的。這是前兩科，下麵第三科。
觀未來行，未生未滅，由彼諸行有因可得，未與果故；無有自性，猶未生故；是故觀彼唯有因性，而無自性。「觀未來行，未生未滅」，這個觀察未來，將來的事情，你將來的眼、耳、鼻、舌、身、 意， 將來的色、 受、 想、 行、 識，「未生未滅」， 那個果報還沒出現， 那當然也沒有滅可得。「由彼諸行有因可得， 未與果故」， 這上面觀察未來， 是有因而無果， 就是你已經創造了那個因，就是那個業力你已經創造了，所以是「由彼諸行有因可得」，將來的色、受、想、行、識，已經有了因，就是你創造的業力，你現在發無上菩提心，天天修止觀，你將來就會要得法性身的，這個法性身還沒出現，但是你修止觀的功德的業力有了，這樣意思。當然我們修學聖道，或者你修人天道，這上面就是普通的說，「由彼諸行，有因可得，未與果故」，那個因還沒有給你果報，果報還沒出現，就是「無有自性，猶未生故」，果報的自性還沒出現，「是故觀彼唯有因性，而無自性」，還沒有果報的事情，這樣子呢，觀察過去，觀察現在，觀察未來，各有各的別意，不是完全一樣的。
《披尋記》一五二二頁：觀未來行未生未滅等者：由未生故，因未受用，是故說言有因可得。既未有生，亦未有滅，由此未滅自性未受，是故說言無有自性。「觀未來行生未滅等者：由未生故，因未受用，是故說言有因可得」：「由未生故」，由於你那果報還沒有出現，那個因給你的果報，你還沒能受用。或者是說，你在創造的時候，你是受用了，但是那個果報沒出現呢，這一部份還沒受用，
得」。「既未有生。 亦未有滅」， 既然沒有果報的出現， 也就不能說果報息滅了。「由此未滅自性未受， 是故說言無有自性」。
菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。「菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那有為諸行，皆有三種
。前邊這個菩薩在奢摩他裡修觀，是觀察三世。這一科講完了。下面第二科，依剎那作觀，就是最短的時間內，觀察它的道理。分兩科，第一科是別辨相，分三科，第一科是標。
，這位發無上菩提心的菩薩，他這樣子，就像前面說的，過去世、現在世、未來世，有三世的不同。其中是一段落，一段落的，
，有過去的諸行，相續到現在的諸行相續，未來的諸行，這三世一段落一段落的諸有為法，相續不斷的現前，「轉」這個字當現前講，或者當變異講也可以。
，前面說分三世，這是一個粗略的觀察，現在又詳細的去觀察， 就是微細的觀察，「等隨觀見」， 不管是過去， 是未來， 是現在， 一樣的觀察它的一一剎那， 有為的諸行的差別，「皆有三種有為之相」， 一一剎那， 都有三種有為相可得， 一剎那有三種有為相的差別，「於剎那後， 復有第四有為之相」， 這個有為相一共有四種，在一剎那間就有三種，三種以後又有一個第四種，一共有四種有為相。這一段文是標，下邊第二科解釋。分兩科，第一科是正觀四相。
即於此中，前剎那行，自性滅壞。無間非先諸行剎那自性生起，正觀為生；諸行生已，即時未壞，正觀為住；此已生行，望前已滅諸行剎那自性別異，正觀為老；從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞，正觀為滅。「即於此中，前剎那行，自性滅壞。無間非先諸行剎那自性生起」，就是在這個微細的觀察之中，前一剎那的有為行，前一剎那的色、受、行、識，前一剎那的眼、耳、鼻、 舌、 身、 意，「自性滅壞」， 它那個體性， 一剎那間就沒有了， 但是一剎那間又現起， 這個生滅是這樣微細的， 剎那間自性就滅壞了。「無間非先諸行剎那自性生起」，前一剎那和後一剎那中間是沒有間隔的，沒有間隔是什麼情形呢？「非先諸行剎那」，不是前邊一剎那的諸行，是又有一個諸行，剎那間，那個諸行現起來了，就出現了。前一剎那諸行，和後一剎那諸行是不一樣的，所以後一剎那諸行，非先一剎那諸行，可是呢，其中也有相同的意思，都是剎那間自性生起。我們說，當然這裡面也有問題，假設的話，這個人身體有五百磅重，他有八呎高，這一剎那間就這一大塊出現了，他已經到五十歲了，應該說，從最初一剎那、一剎那，經過五十年了，他才有這麼高，體重是這麼重。那麼我們的習慣性的想法，應該是他的高度也是漸漸高起來的，這五百磅的重，也是漸漸的增長的，不是一下子就五百磅，
這不可能是這樣嘛。但是這上面說剎那相，不是，是一下子就五百磅，應該是這麼說的，但這地方就是有問題了，我們這一下子就是有八呎高，一下子就有五百磅重，這是頓，我們的思想的習慣認為是漸，逐漸逐漸才這麼大，才那麼重，那麼我們的思想，和這上面說的剎那生起，有一點不合。這個地方不合，應該怎麼解釋？我先保密，不解釋這個道理。 你們各位同學先思惟一下。「即於此中， 前剎那行， 自性滅壞」， 這個自性滅壞在這裡說滅壞，不是我壞了一部份，一少部份，逐漸的全部壞了，也不是這個意思，就是完全沒有了，但是「無間非先諸行剎那自性生起」，就是一下子完全現起，這個文應該這麼解釋。
，就是這個一剎那間，它這個體性現起了，這就叫做生。「正觀為生」，而是在禪定裡邊，非常正確的觀察它剎那間現起了。這樣意思，這叫做生。「諸行生已，即時未壞，正觀為住」，你的這個色、受、想、行、識的諸行，一剎那間現起以後，沒有立刻就破壞，那麼就叫做住，觀之為住，觀察它叫做住，這個住就是這樣意思，「即時未壞」名之為住，這樣說這個住和那個生是同時的，同一剎那。「此已生行，望前已滅諸行剎那自性別異， 正觀為老」， 就是 「此已生行」， 此一剎那已經現起的色、 受、想、行、識，已經現起的眼、耳、鼻、舌、身、意，望前，對望前邊，一剎那間已滅的諸行，那個已滅的諸行的剎那自性，不一樣的，是不一樣，後一剎那現起的諸行，和前邊已滅的剎那諸行，對觀起來是有別異，是不一樣，就這一點別異就叫做「老」，那這樣說呢，這個生、住、老就是一剎那，都在一剎那上說的，這一剎那，就有三有為相，就具足三有為相的。我們讀這個《 維摩經 .菩薩品 》，在〈 彌勒菩薩章 〉那一章：「如佛所說：諸比丘，汝今即時，亦生亦老亦滅」，那句話怎麼講，你就得根據《 瑜伽師地論 》這一段才可以講，不然的話怎麼講？ 不然的話你講不來，講不來這一段。「正
，當然這個老，只是一剎那間的不同，前一剎那後一剎那間的不同，若是我們說是，你今天二十歲，過了四十年以後六十歲了，六十歲和二十歲，哎呀！你老了一點。現在不是，就是一剎那間的老。「從此諸行生剎那後， 即此已生諸行剎那自性滅壞， 正觀為滅」。「從此」 就是前面說這個生、 住、 老， 諸行生起的剎那後，「即此已生諸行剎那自性滅壞」， 就是現前的諸行一剎那間又壞了，又沒有了，那麼就「正觀為滅」，也是在禪定裡面，觀察這叫做滅。前面是三相，加這個滅就是四相。前面說一剎那後，會有第四有為之相，和這個是相合的。這一科是正觀四相，解釋完了，下邊是第二科，觀唯諸行。「菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性」。菩薩在禪定裡面，觀察這個已現前的剎那諸行，一剎那間的色受想行識的自性，即是生的自性，即是住的自性，即是老的自性， 一剎那就具足這三個自性、 這三件事。「不見生等別有自性」， 這句話有點意思， 菩薩作如是觀的時候，「不見生等別有自性」， 他不見生住老； 離開了色受想行識，另外有它的體性，不見這樣子。它離開了諸行，另外沒有生住老的體性的，
它是沒有的。「如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞；無別有性」。「如實觀見」，就是真實的沒有錯誤，我們若不入定啊，散亂的分別心有的時候會搞錯了，若在禪定裡面啊，心的力量強，它就不會有錯誤，如實的、真實的看見生剎那後，這一剎那現前了以後，「即此生等諸行」， 就是生住老諸行， 一剎那間呢， 它又完全滅壞了，沒有了。「無別有性」， 這個滅壞， 也不是離開諸行的滅壞， 另外有一個滅可得的。 這是第二科觀唯諸行。
如是四種有為之相，總攝諸行。下麵第三科結束。第一科是標，第二科是解釋，現在第三科結束。
之相，總攝諸行」。前面說這個生住老滅的四種有為之相，能總攝一切的有為法，都是剎那剎那的，都有這四種相的差別。
《披尋記》一五二三頁：前剎那行自性滅壞等者：諸行生滅，唯一剎那，以彼纔生無間滅故。然於中間前後相續新新生起，愚夫不了，妄執實有生住異滅，或復妄執離諸行外別有自性。菩薩正觀則不如是。於此剎那行續前剎那生正觀為生，由是了知生無常義。即此剎那生有諸行自性可得正觀為住，由是了知住唯假說非實有義。若此剎那生望前剎那諸行自性變異正觀為老，由是了知老觀待有假施設義。即此剎那生無間諸行自性滅正觀為滅，由是了知滅無常義。又復正觀生住老滅，唯是諸行分位差別，非離諸行別有自性。由是應知，諸佛菩薩唯於諸行說無常義。
，這是疊這個論文，下麵就解釋。
，這一切有為法的生和滅是兩個相貌，但是只是指這一剎那說的，唯是一剎那。
，因為彼有為行啊，纔生起它沒有間隔就滅壞了，一剎那生一剎那間就滅了。「然於中間前後相續新新生起，愚夫不了妄執實有生住異滅」。「然於中間」前一剎那、後一剎那，就在這剎那之間，有前一剎那後一剎那的不同，但是前後是相續的。「新
，一切法的現前都是新的，沒有舊的。一剎那生就滅了，又一剎那又生起就是新的了。第二剎那不是前一剎那，假設又是前一剎那諸行再現起，就是舊的了。如果前一剎那生起它沒有滅，經過一剎那一剎那，那就是有舊，現在不是的。現在一剎那生起就滅了、 沒有了， 第二剎那又現起是新的， 就是 「新新生起」， 都是新的現起。
，我們不學習佛法的人，應該說不修止觀的人，或者說是沒得聖道的人，都算是「愚夫」。「愚夫不了」，不明白一切法的生滅是新新的生起， 不知道這件事。「妄執實有生住異滅」， 我們錯誤的執著有真實法之生起， 有真實的住，有真實的異、滅，認為都是真實的。我們認為這是真實的，一剎那間就沒有了。
我認為是真實的，一剎那間就沒有了。剎那剎那都是這樣子。但是我們的肉眼啊看不見剎那，我們肉眼就鈍、遲鈍，天眼就比我們銳利得多了。我們凡夫啊我看都是這樣子 --根據自己的見聞來決定一件事。但是人與人之間的智慧不同，就還是有差別 ;這是說凡夫。若是說凡夫和聖人，那聖人和我們不一樣，和我們的看法不一樣。阿羅漢和菩薩看法也不同。這裡面有很多差別。這樣子我們才知道「凡夫不了妄執實有生住異滅」，就是這樣的，認為什麼都是真實的。等到你自己學習佛法，你的智慧進步了，才知道我以前的思想是錯誤的，才知道這回事，不然是不知道的。「或復妄執離諸行外別有自性」。 前面說 「愚夫不了妄執實有生住異滅」， 一切法現前是真實的，認為是這樣子。現在說「或復妄執離諸行外」，錯誤的執著離開色受想行識的這些諸行以外，另外有一個生住異滅的自性。我們又有這種執著，有的人有這種執著。
，發無上菩提心修學聖道的菩薩，他在禪定裡面的觀察，「則不如是」， 沒有這種執著， 和愚夫也不同， 和愚夫的思想不一樣。「於此剎那行續前剎那生正觀為生」， 菩薩 「於此剎那行」 這剎那間現起的諸行，「續前剎那生」 前一剎那生的一切法滅了， 後一剎那又生起， 和前一剎那的諸行相續，「正觀為生」， 觀察一切法是一剎那間現前了，
。「由是了知生無常義」，從這裡看出來這個「生」並不是真實的，它不是常住的，一剎那間就滅了。
住」，即此剎那生有諸行的自性可得，正觀為住，它沒有壞，就叫做「住」。「由是了知住唯假說非實有義」。從這裡可以知道這個「住」是方便說的，不是真實有一個住，就是一剎那生的諸行它現時沒有壞，假名為住。離開了這個義，另外沒有一個真實的住的義。
，這位菩薩在禪定裡面觀察，此剎那生對望前剎那生的諸行自性就有了變異、有點不同。這可見這也是非常微細的境界。譬如說我昨天看見某甲這樣子，我今天看他還是那樣子，不感覺他老。那可見我們這眼睛鈍了。剎那間，前一剎那後一剎那，菩薩都感覺到不一樣。我們已經看了多少年了，他還是那樣子，沒老。可見我們很鈍啊！「若此剎那生望前剎那諸行自性變異正觀為老，由是了知老觀待有假施設義」，從這裡可以知道這個「老」是觀待的意思，後一剎那和前一剎那相對待， 有點不同了， 就名之為 「老」， 假施設的名義。「即此剎那
，由這剎那生、沒有間隔的諸行的自性滅了，一剎那間就滅了，「正觀為滅」。「由是了知滅無常義」， 由是了知滅也不是常的， 這一剎那間又現起了。「又復正觀生住老滅，唯是諸行分位差別」，這又有一個意思。觀察生住老滅這四種相貌，只是色受想行識的分位的差別，不同的階段立不同的名字而已。
有自性」， 不是離開了色受想行識， 另外有生住老滅的體性的。「由是應知諸佛菩薩唯
，就是在諸行上的變化說無常義，不是離開了諸行，另外有生住老滅
的事情。
以要言之，二分所顯。一者、有分所顯。二者、無分所顯。這是第二科出要義。前邊是別觀相，別觀生住老滅的相貌。這下面再標出來它的要義。分二科，第一科是標列。
，前面說的生住老滅，在文句上說了很多了，但是現在從道理上，提出它的綱要來表示它的道理。
，那麼分兩部份的道理就把它說明白了。「一者、 有分所顯」，「有分所顯」 是什麼？ 就是生， 它是屬於有， 在生之前沒有生， 就是無，現在有分顯示出來的就是生的相。「二者、無分所顯」就是滅，滅了，這一剎那間諸行沒有了，就是滅、就是無，來顯示它的相貌。這是標列。下麵隨釋。
此中世尊依於有分，建立一種有為之相；依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯，建立第三有為之相。「此中世尊依於有分，建立一種有為之相」。再解釋前面的有分所顯和無分所顯。在這個意義上， 世尊依有分 「建立一種有為之相」， 就是生， 生相。「依於無分， 建立第二有為之相」，就是滅。「住異二種，俱是諸行有分所顯」，有為一共是四相，現在說是兩相，剩下來的有為之相就是「住異」這兩相。住異這二種屬於那一個呢？「俱是諸行有分所顯」，也完全是前面第一個，屬於有分所顯，也是有。雖然有點變化，但是還是在有的範圍。「建立第三有為之相」， 這個住和異合而為一， 就是三， 和前邊一個有分、一個無分，一個生、一個滅，加起來了就是三個。「住異」就是「建立第三有為之相」。 或者說就是說是 「異」， 生、 異、 滅。
《披尋記》一五二三頁：建立第三有為之相者：住、異二種總合為一，建立第三有為之相，以俱有分所顯故，由是應知餘處說三有為相義。「建立第三有為之相者：住異二種總合為一，建立第三有為之相，依俱有分所顯故」，因為這個住異都是屬於有分所顯。
，餘處不說有四相，只是說三，就是「生異滅」了。那就是把這個「住」合在「異」裡邊了。
此中菩薩觀一切時，唯有諸行；除此更無生住老滅恒有實物，自性成就。
這是第二科決擇所觀。「諸行無常」這一大科裡面，在第二科解釋中，第一個是正觀察，就是一個觀無常、一個觀四相。觀四相裡面依三世觀，依剎那觀，已經講完了。現在第二科決擇所觀，再微細的解釋生住異滅。這一科分兩科，第一科依自他教。分二科，第一科是顯自，分三科。第一科是標。這個自他教是什麼意思？看這個文：「此中菩薩觀一切時，唯有諸行」，這裡邊這個生住異滅的事情，
觀一切時，唯有諸行」，觀察在一切時，不管是什麼時候，都只是有一個色受想行識而已， 只是有一個眼耳鼻舌身意而已。「除此更無生住老滅」， 除了這個色受想行識的諸行之外，沒有生住老滅的真實自性可得。這就叫「自」、就是自教，就是菩薩本身的所學習的佛法的道理是這樣子，這叫自教。
何以故？什麼原因這樣說呢？
諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。「諸行生時，唯即如是諸行可得」，這是第三科解釋，說是這一切的色受想行識現起的時候，
，現起的時候，還就是這麼多的色受想行識可得。「無別有餘生住老滅」， 除此諸行， 另外沒有其他的生住老滅可得。「如是諸行住老滅」 的時候，「唯即如是諸行可得； 無別有餘生住老滅」， 這個話表示什麼呢？ 佛法本身是這麼講，但是另外我們佛法裡面〈 說一切有部 〉，它就另外有一個解釋，那就叫做「他」。前面這是「自他教」，第一科顯自，第二科簡他。那就是在諸行之外，承認有生住異滅的事情。
《披尋記》一五二三頁：諸行生時等者：雖諸行生生相可得，住老滅相亦復可得，然唯諸行自性所顯，是故說言唯即如是諸行可得。除此更無生住老滅恆有實物自性成就，是故說言無別有餘生住老滅。如說諸行生時理既如是，諸行住老滅時，當知亦爾。「諸行生時等者：雖諸行生生相可得，住老滅相亦復可得」，雖然諸行的現起，那就是生相嘛， 就叫 「生相可得」。 諸行也有住、 也有老、 也有滅的相可得。「然唯諸行自性所顯」， 雖然有生住老滅相的現前， 可是唯是諸行的體性顯現的。「是故說言唯即如是諸行可得。除此更無生住老滅恒有實物自性成就，是故說言無別有餘生住老滅。如說諸行生時理既如是，諸行住老滅時當知亦爾」。都是無自性的，生住老滅是無自性
的。
又諸菩薩以理推求生等實物，亦不可得。前面是顯自，就是顯示佛法的正義叫做自。下麵簡他。分二科，第一科標義。「又諸菩薩以理推求生等實物，亦不可得」。「又諸菩薩以理推求」，他在禪定裡邊修觀的時候， 推求這個道理，「生等實物亦不可得」， 佛告訴我們生住異滅沒有自性可得， 菩薩修止觀的時候也觀察到這生住異滅是沒有真實性的。它的真實性是不可得的。這是標義。
如是推求不可得者，謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生。如是此生，亦應有生。如是即應有二種生：一者、行生。二者、生生。第二科舉難，那就是他義了，分二科。第一科略辨四相，分二科。第一科舉生相，分二科。第一科是二生難。二生難也有個意思的。
，菩薩這樣子觀察生住異滅是沒有自性可得的。這裡邊就表示不同意見的人，有不同思想的人，他還是執著諸行之外有生住異滅的自性可得的。這是〈說一切有部〉的思想，認為一切有為法的生住異滅，有為法是有為法，生住異滅另外有它自己的體性的。這件事本論的作者不同意，所以這裡面加以破斥。
彼色等諸行」， 就是這一切有為法， 遠離了有為法， 別有生住異滅的法，「是即應如色等諸行，自體有生」。色受想行識等有為法，每一法有它的體性。生住異滅若有體性的話，也應該如有為法的，也有體性 ;它本身是有體性的。「如是此生，亦應有生」，這個生住異滅的這個生，它也應該有體性現起來。「如是即應有二種生：一者、行生，二者、生生」，這個「行生」呢？ 行就是有為法。有為法現起，有一個力量能令有為法現起，這個生叫做「行生」，就是所謂的「大生」。「二者、 生生」， 第二個呢？ 是能生起行生的這個， 叫做 「生生」， 行生是大生，能生一切有為法，但是大生也有它的體性的。它的現起是誰的力量呢？是生生，就是
。它自己有了體性，它又能使令大生的體性現前。所以是兩個生。下麵是一異難。
如是行生與彼生生，為一？為異？若言一者，計生實有，即為唐捐。言別
有生，是實物有，不應道理。若言異者，如是即應非行生生。是行生生，不應道理。「如是行生與彼生生，為一？為異？」這是一異難。這兩個生，它們兩個的關係是怎麼個情形呢？ 它是一？ 是異呢？「一」就是兩個生是一體的，
體性，是別異的。「若言一者」， 這底下破它這個 「一」： 若這樣說， 這個行生和生生是一， 離開了生生沒有行生，離開行生也沒有生生的，它們是一體的。如果你要執著這樣，
有， 即為唐捐」， 那你執著這個生是有真實體性的， 這樣的執著就沒有用了。「言別有生，是實物有，不應道理」，怎麼知道「計生實有，即為唐捐」呢？ 生生是小生，行生是大生。大生它不能自己現前，它要由小生的力量使令它現前的。這樣說呢？大生是所生，生生是能生。有能生，有所生。而你這樣子講法，你認為它們是一體的，能生、所生是一體的，那麼這個大生，能生一切有為法的時候，大生是能生，有為法是所生，也有能所，它也應該是一體的。小生生大生是一體的，沒有別體。那大生生一切行、生一切有為法也應該是一體。若也是一體的話，那你就不應該說離開有為法另外有大生，就不對了。它們是一體的嘛。它是一體就是離開大生沒有有為法，離開有為法另外也沒有大生。它是一體的嘛。那你執著大生有實體性、實有，就是白說了。說「言
，你執著離開了有為法另外有一個大生，它是有真實體性，這就不合道理了。「若言異者，如是即應非行生生。是行生生，不應道理」。如果你改變主意了，又說行生和生生是各有各的體性的，
，若這兩個生是別異的，這樣說呢 ?就是小生生大生，各有各的體性的，不是統一的，那麼大生生一切有為法的時候，也應該各有體性。我重說一遍：小生生大生是各有體性，大生有大生的體性，小生有小生的體性，這叫做「異」。那這樣說，大生生一切有為法的時候，也應該各有體性，即一切有為法、色受想行識也有它的體性，大生也有它的體性，應該是這樣。這樣這個道理才平等嘛。這樣說呢，那就有為法它有體性了嘛！ 那就不需要大生來生一切法了。「如是即應非行生生」， 行生是大生， 有為法就不是大生所生了。 它自己有體性嘛。「是行生生，不應道理」。你執著有為法自己不能生，要大生來生，這就不合道理了，和你自己的思想有矛盾。這麼解釋這個道理。
《披尋記》一五二四頁：如是即應非行生生等者：謂若生相與行異者，是則生相應非從諸行生；然是行生，故不應理。「如是即應非行生生等者：謂若生相與行異者」，這句話也可以。就說這個生相啊，小生、大生啊，它有自己的體性，一切有為法也是有它的體性，各有各的體。「是則生
，這句話應該倒過來。那這樣子，這個諸行啊應該不是從生相生出來的。 這個句子倒過來。 是則諸行應非從生相生， 應該這麼倒過來。「然是行生」， 你言是生相所生， 這是不合道理。《 披尋記 》 這個句子應該倒過來才符合。
如說生相，如是廣說住老滅相當知亦爾。就是前面說到生是這樣，生相、住相、滅相。生相這樣子。下面住相、老相、滅相也是這樣子。這個生相是有二生相，有是一、是異，這樣子來辯論，如是「住老滅相當知亦爾」， 也這樣辯論， 這是例住等。
謂若滅法別有自性，是實成就，即應此滅有生有滅。下面第二科，別廣滅相。特別的廣說滅相的道理。分三科，第一科標義。「謂若滅法別有自性，是實成就」，若是說生住異滅這個滅，它也是有真實體性的，是真實成就的體性的，「即應此滅有生有滅」， 它有體性的法， 它也應該有生相有滅相的不同。這是標義。
若滅生時，一切諸行皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所一切皆滅。第二科是設難， 分二科， 第一科有生難。「若滅生時， 一切諸行皆應同滅」。 滅這個作用它有體性，它若現前的時候，
，一切諸行都沒有了。
，這樣說滅有這麼的大的作用，那我們修行人不必特別用功修行了。就「如入滅定，諸心心所一切皆滅」，就是前六識通通滅了。若按滅盡定，這第七識執著我這件事也沒有了。 這是有生難 ;這個 「滅」 有生難。
若滅滅時，一切諸行雖皆已滅，復應還生，以滅無故。第二科有滅難。「若滅滅時， 一切諸行雖皆已滅」， 復應該還生， 還應該現起。 因為什麼呢？因為滅沒有了，所以一切諸行還會現起來。現起來，你得聖道的人，現在聖道也沒有了。
是故言滅有生有滅，不應道理。
結束這一段文。「是故言滅有生有滅， 不應道理」。 你說這個滅， 它是有體性的，這個體性有時現前，有時不現前，這樣子執著是不合道理的。
又善男子或善女人於一切時恒有實物自性成就，觀為假有，而能修厭離欲解脫，不應道理。與此相違，是應道理。「又善男子或善女人於一切時恒有實物自性成就，觀為假有，而能修厭離欲解脫，不應道理」。這是第二科，依修厭等。前面第一科，依自他教，這一科說完了，現在依修厭等。又善男子、善女人，就是相信佛法的男人、女人，來到佛法裡面學習聖道的時候，「於一切時恒有實物自性成就，觀為假有，而能修厭離欲解脫，不應道理」。在一切時，就是一切有為法，它的生住異滅，在一切的時間，不管是生住老滅，這就包括了一切的時間了。你若認為生住老滅它是真實的東西，它是自性成就的東西，有這麼一個東西嘛，我們這些修行人就勉強的觀察它是假有的，觀察生住老滅是假有的，
，而能夠修這個厭離法，厭離生死是苦，遠離這個欲，希望從欲裡面得解脫，這件事就不可能了，「不應道理」; 和諸法真實相相衝突了，而能夠得解脫是不可能的。你的思想和諸法的真實相是衝突的， 這樣是不能得解脫的。「與此相違， 是應道理」，就是一切法沒有真實性，離開了有為法，另外沒有真實的生住老滅，生住老滅沒有真實性。一切有為法也沒有真實性。這樣子我們修止觀的時候，按照法的真實性，它是無常的、是為我的、是畢竟空的。它本身是這樣子，你就作如是觀，那就合道理。「與此相違，是應道理」，就是不執著生老滅是真實有，這樣子你要修厭離欲是有可能的，這才合道理的。
《披尋記》一五二四頁：於一切時恒有實物自性成就等者：此說生住老滅應知。此是說生住滅相有真實性的意思。
由此行相，是諸菩薩如實了知一切諸行皆是無常。這是第三科結束了這一段。由於這樣的行相，就是一切有為法的相貌是這樣，都是不真實的， 所有生住異滅都是不真實的。「是諸菩薩如實了知一切諸行皆是無常」。這是表示這個意思。這個地方表示我們修行人作如是觀，是法的真實相，你就能成功，能得解脫。如果你不符合法的真實相，是不能得解脫的。這是觀諸行無常這一段說完了。