這是能修學這一科，分出來十五科，第一科、慚愧。第二科、堅力持。第三科、心無厭倦。第四科、善知諸論。第五科、善知世間。第六科、修正四依。第七科、修四無礙。第八科、修菩提資糧。第九科、修三十七菩提分法。第十科、修習止觀。第十一科、方便善巧。在這一科裡邊分五科。第一科是徵。第二科標。第三科列。第四科釋，在解釋這一科裡邊，分兩大科。第一科、內證佛法，第二科外熟有情。外熟有情這一科裡分三科。第一科徵。第二科列。第三科是辯，這個第三科辯裡邊又分三科。第一科、令於少善根感無量果。第二科、令於少力攝廣大善。現在是第三科、令除恚惱及趣入等。這一科裡頭又分四科，第一科是總徵。
云何菩薩方便善巧，於佛聖教憎背有情，除其恚惱，處中住者令其趣入，已趣入者令其成熟，已成熟者令得解脫？這第一科是徵，就是問，就是菩薩要怎麼樣「方便善巧」，這句就是智慧，菩薩要什麼樣的智慧，才能夠對佛法憎背的有情，除其恚惱。就是這個有情對佛的聖教不歡喜，他憎惡，「背」就是厭惡的意思，這樣的有情，菩薩用什麼樣的方便善巧的智慧，「除其恚惱」，就是除滅他對於佛法的恚惱，就是不高興，這個「恚惱」是很嚴重的不高興佛法，這是「除其恚惱」。「處中住者令其趣入」，菩薩用什麼樣的智慧，對於「於佛聖教」，「處中住者」，就是他現在的思想，對於佛法的態度，也不恚惱，但是也並不相信， 在信不信之間， 處在這個程度而住者， 這樣的人，「令其趣入」， 能夠善巧方便的教化他，使令他能信受佛法，叫做趣入，這個「趣」就是來到，來到佛法裡邊，這個「入」就是對於佛法有了信心呢，他就會慢慢的契入，契入佛法裡邊的道裡。「已趣入者令其成熟」， 就是菩薩云何 「方便善巧， 於佛聖教」， 就是那一句話貫下來，
，使令他在佛法裡邊，栽培的善根，能夠達到成熟的程度。「成熟」，就像這個果園裡邊的蘋果或者橙子，它成熟了，可以食用了，那就叫做成熟。現在這裡說成熟呢，就是他栽培的善根，達到一個很高的程度，可以再進一步得聖道了，還沒得聖道， 但是有這種堪能了， 那叫做成熟。「已成熟者令得解脫」， 這個菩薩要什麼樣的智慧方便善巧的教化，使令這一類眾生，善根已經成熟，再加一番的教化呢，他就可以得解脫了，解脫了煩惱的繫縛，見到真理得大自在了。
謂諸菩薩為欲成辦如是四種有情義利。當知略說復有六種方便善巧。一者、隨順會通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、異分意樂方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩報恩方便善巧。六者、究竟清淨方便善巧。
。這一句話就是總結前面這一段，這一段文的大意就是說諸菩薩，「為欲」就是想要成辦這四種有情在佛法裡邊栽培的聖道，是這個意思，這四種有情，就是前面已經列出來，“ 於佛聖教憎背有情 ”、“ 處中住者 ”、“ 已趣入者 ”、“ 已成熟者 ” 就這四種。
，前邊是總徵，下邊第二科是標列。 這位菩薩有六種善巧方便的智慧，「方便善巧」， 方便就是善巧，為了成就一個目的，一定要有一個方法，利用這樣的方法去實踐，就可以成功了，所以方便是個方法，也是行動的意思。現在說眾生是不容易度化的，就是一般的說，對於佛法沒有信心，而且有厭惡心，你想要教化他相信佛法是很難的；就是已經相信佛法了，你能教化他在佛法裡邊不斷的進步都不容易，不是容易的。前面說這一段裡頭，「已成熟者令得解脫」， 這也不是容易。 佛在世的時候， 那些得阿羅漢的人，也都是經過佛的善巧方便的教化才成就的。原來相信外道的，那些外道的大老師，他對於佛也沒有恭敬心，佛也是要善巧方便教化，他才相信佛法，才得聖道。所以這個「善巧」，就是很好的，微妙的境界，就是「方便」是個方法，很微妙的方法，那叫做「方便善巧」。這裡邊說有六種，那六種呢？「一者、隨順會通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、異分意樂方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩報恩方便善巧。六者、究竟清淨方便善巧」。這個菩薩教化眾生，從證悟佛法的眾生開始，乃至到得解脫的眾生，「令得解脫」的眾生，一共有這六種方便，這是標列出來這六種方便。下邊第三科就解釋，分六科，第一科、隨順會通方便善巧。又分三科，第一科是徵。
云何菩薩隨順會通方便善巧？「隨順會通方便善巧」是什麼意思呢？這是徵，下邊第二科解釋。分兩科，第一科、隨順。又分兩科，第一科、為說正法。又分四科，第一科、先除恚惱。
謂諸菩薩於彼有情將為說法，先當方便隨順現行軟美身語，亦復現行近施隨轉，除彼於己所生恚惱；彼恚惱除，便生愛敬。「謂諸菩薩於彼有情將為說法，先當方便隨順現行軟美身語，亦復現行近施隨轉」。這是先除恚惱，也就是方便善巧。「謂諸菩薩」，這是說諸菩薩「於彼有情將為說法」，對那個「於佛聖教」有恚惱態度的，有恚惱思想的有情，「將為說法」，將要為他宣說佛教的真理的時候，因為唯有真理，才能使令人開發智慧得大解脫的，所以先說出來要為他說法。這個「將為說法」的意思呢，就是說法之前還有一些方便善巧的。「先
，在說法之先，應當有一種方法，
，就是隨順那位恚惱有情的心情，隨順他，
，就是柔和的、美好的這個態度、語言表現出來，而這樣的態度，就是隨順他的思想，因為眾生的心情呢，都是喜順而不喜逆，你隨順他呢，他心情好一點，你不隨順他，那他的心情就不高興了。所以先當有一種方便，就是隨順眾生的心情，現出來軟美、溫和的、美好的行動和語言。
，先是現出來軟美的身語，這是第一個方便善巧。
，還要現出來一種行動，就是「近」，要親近他，和他接近。這個「施」，施就是幫助他做事情，有所需要的時候呢，菩薩就會施捨給他，這樣子隨順這個方便去行動，「隨順而行」， 這叫隨轉。「除彼於己所生恚惱」， 前面說這兩種方便善巧有什麼作用呢？ 是破除他對於自己所生出的恚惱，對於菩薩所生的恚惱。
身語」 和 「近施隨轉」 這兩種方便呢， 能破除他的憤怒。「彼恚惱除， 便生愛敬」， 那個人接觸了菩薩這兩種方便之後，他的恚惱心就沒有了，他就會「便生愛敬」，對於菩薩會生起愛敬心，有愛又恭敬。這是第一科，先除恚惱。大菩薩對於眾生是無所求，菩薩自己對眾生無所求，是無條件的利益眾生，先要發出來這種慈悲的行動。如果你高慢起來，那就不能度眾生了。
愛敬生已，於法起樂；然後為其宣說正法。這第二科，次說正法。那位恚惱的眾生，他的恚惱心滅除去了，對於菩薩有愛敬心現出來以後，「於法起樂」， 對於佛法也會生起歡喜心的。「然後為其宣說正法」， 他生了歡喜心之後，菩薩再為他宣說佛法，這樣子為他說法。
《 披尋記 》 1505 頁：亦復現行近施隨轉者：近謂親近。施謂布施。行如是事，隨彼心轉，是名現行近施隨轉。「亦復現行近施隨轉者：近、謂親近。」就是菩薩主動的去親近他，和他接觸。
，就是有所需要的時候，菩薩也會布施給他。
，做這種事情呢，實在來說呢，就是菩薩的慈悲，隨順那個人的心情而轉。「是名現行近施隨轉」，這是度化眾生的前方便。
所說正法，如其所宜，易入易解；應時漸次，無有顛倒；能引義利，堪任難擊。菩薩為他宣說的正法，
，就能夠和他的根性相應，和他的程度也相應。「易入易解」， 他聽聞菩薩說法的時候， 他容易悟入， 容易了解。 這個 「入」 和 「解」
兩個字，菩薩為他說法呢，有兩件事，一個是「文」，一個是「義」。「文」就是菩薩說法的這個言句，這個語言，這個「義」就是語言裡面所顯示的佛法的道理。這兩件事，一個文、一個義，那麼就是，這個義容易悟入，那文也容易理解，就是這樣意思。這個能詮的文，容易了解，這個所詮的義也容易信受。「應時漸次，無有顛倒」，「應時」，這個與時間是相契合的，這個時候正合適，原來對佛教徒是不高興的，那個時候你和他說法就不對勁，就不應時，現在生了歡喜心的時候，就是應時。那麼這正是符合說法的次第， 就是他心容易接受你， 這時候再說法比較好，「漸次」。「無有顛倒」， 在時間上說也沒有錯誤， 在說法的文義上， 也沒有錯誤， 所以 「無有顛倒」。「能引義利」，這樣情形下呢，他聽你講解佛法以後，他能聽進去，能入、他不排斥，那麼在他心裡面接受了，加以思惟，就會引發出來「義利」，就是清淨的智慧，那叫做「義利」。「堪任難擊」，這個可以從兩方面說，就是在菩薩大智慧的安排，為他這樣子教化，使令他能引義利的時候呢，就是在佛法裡面有了信心，有多少的理解，「堪任難擊」，就是能夠抗拒這個難擊。這個「難」就是你相信了佛法之後，他提出來一個不容易解答的問題問你，那就是「難」。你解答了以後，他繼續的有問題來問你，那就
，進一步的攻擊你，你能抗拒，你堪任這件事，你能夠抒解這些難擊的問題。這句話應該是指菩薩說，菩薩是大智慧的境界，是「堪任難擊」，「能引義利」。若是指這個受教化的眾生說呢，那就是他要「能引義利」的程度很高了，才能達到這程度。
《 披尋記 》 1505 頁：所說正法如其所宜者：謂所說法，稱順眾會，名為所宜。無亂無隱，是名易入易解。無間而說，是名應時漸次。隨順文句或標或釋或廣分別。是名無有顛倒。能生歡喜，是名能引義利。善釋防難，是名堪任難擊。「所說正法如其所宜者： 謂所說法， 稱順眾會」， 菩薩所說的法 「稱順」， 就是和聽眾的根性的程度相稱，那也就是相順了。順誰呢？順眾會，就是集會的很多的人都合適。「名為所宜」，就叫做「所宜」。「無亂無隱，是名易入易解」，這個亂，應該指文句說，菩薩為眾生說法的文句，不亂，前後有次第。所說的道理呢，從那個不亂的文句裡面能表現出來，不是隱藏在裡邊沒有說明白，若是沒有說明白那就不容易懂了，這樣「無亂無隱」呢，
，就是那個受化的眾生容易悟入，也容易了解，
。「無間而說，是名應時漸次」，「無間而說」，這個「間」就是障礙，這裡面沒有什麼障礙，為他說法，那就叫「應時漸次」，就是菩薩先用兩種方便，破除去他的瞋恚心， 所以這個時候呢有 「無間」，「是名應時漸次」。「隨順文句或標或釋或廣分別。是名無有顛倒」，就是菩薩能夠隨順文句，菩薩說法的時候，這個文句，前後是相順的，這裡邊有些差別，這個「或標或釋」，就是說話的時候，說法的時候，先將所要說的道理立出來，先要把這件事立出來，這是第一段
標義。第二段就是釋，所標的義再把它加以解釋，這個標或者是略標，就是略標大意，解釋的時候也有兩種不同，或者是略解釋，簡略的解釋，或廣分別，或者是廣多，把這個義開往很多很多的義， 一類一類的去解釋去，「是名無有顛倒」， 這叫沒有顛倒。我們看這《 瑜伽師地論 》的文呢就是這樣方法，先標，然後解釋，解釋有略有廣，最後呢， 結略意， 就是這樣解釋。 這個菩薩說法是這樣的次第，「是名無有顛倒」， 若是你不順於這個次第去說法呢，那就是不夠次第，那就有問題了。「能生歡喜，是名能引義利」， 菩薩這樣為之說法， 能使令受化者生歡喜心， 那就叫做 「能引義利」， 那義利就是對佛法有信心了，有信心，有多少理解，也是有多少智慧了，那就是義利。「善釋妨難，是名堪任難擊」，還是應該指菩薩說，菩薩善巧的解釋妨難，你對於這一段佛法有了疑問，有了疑問，就障礙他對於佛法信心的，所以叫做妨，也就是難，就是不容易明白、不容易信解。現在菩薩「善釋妨難」，善巧的解釋這個妨難，使令沒有妨難，「是名堪任難擊」。
於彼有情調伏事中，成就最勝欲作饒益哀愍之心，為現神通，記心顯說如理正法。或勸請他。或為化作種種眾多殊特化事，令彼有情皆悉調伏。「於彼有情調伏事中，成就最勝欲作饒益哀愍之心」。這下邊第三科，漸令調伏。那麼第一段先除恚惱，第二段次說正法，這是第三段，漸令調伏。
，就是菩薩對於那個所教化的有情，
，前面聽菩薩說法，明白了那樣的道理，明白道裡有可能比較容易，但是在自己的身口意上能夠表現出來，那就不容易了，表現出來，那就是要調伏內心的煩惱，我們內心裡面有貪、瞋、癡各式各樣的煩惱，要加以調伏，用佛法的智慧調轉、降伏，這件事呢，不是短時間可以做圓滿的，可以畢業的，那麼菩薩對於有情，依據佛法的信解加以調伏的時候，那麼菩薩對於眾生做這件事，那這樣說呢，前面聽聞正法，是解，現在「彼有情調伏事」那就是行了。
，菩薩對於眾生的解，對於眾生的調伏的修行這件事，菩薩成就了最殊勝的悲愍心，這個最勝的哀愍心是什麼呢？ 就是「欲作饒益」，菩薩的心總是想要對他好，令他在佛法裡邊有善根的成就，有功德的成就，能夠轉凡成聖，就是來饒益他。「饒益」是增加的意思，原來沒有現在有，我原來沒有信、戒、聞、捨、慧，現在聽聞菩薩的教導呢，有了信、戒、聞、捨、慧，那就是饒益。「哀愍」呢，他原來沒有信、戒、聞、捨、慧，他就是有我、我所的執著，有貪、瞋、癡的煩惱，這是令自己多諸苦惱的事情， 所以菩薩生哀愍心， 這個 「饒益」 實在就是慈，「哀愍」是悲，慈悲心，這個菩薩對於教化眾生，能令眾生在佛法裡邊成就解、成就行，菩薩對於眾生成就解行這件事，菩薩有最勝的慈悲心去教導他，沒有私心，這的確是我們
眾生的大善知識了。「為現神通，記心顯說如理正法。或勸請他。或為化作種種眾多殊特化事，令彼
。前面這一段是說菩薩有殊勝的慈悲心，這是菩薩內心的事情，這以下，是由慈悲心表現出來的行動，表現出來什麼行動呢？「為現神通」，為這個所化的眾生示現不可以思議的神通力。菩薩有六種神通，有種種的神通，這個地方呢，應該說是神變的神通，就是神足通，應該指這個神通說，「記心」是他心通，就是菩薩入在他心通裡邊呢，入在三昧裡邊，能夠知見眾生內心的世界，能知道，知道了呢，就能為他說，你思想裡有什麼問題，過去、現在、未來有什麼問題。
。前面「為現神通」 是身，「記心」 是心， 菩薩的心的境界，「顯說」 是菩薩的語言， 菩薩用這個語言「顯說如理正法」，顯現出來，說明佛陀所證悟的真理，這個「正法」呢，就是顯示真理的語言，就是正法。正法，當然是佛、菩薩聖人所說的名為正法，凡夫那就不一定。
，菩薩為教化眾生要現神通，也有現他心通的事情，然後為他說法，
，這個事情呢，就是菩薩感覺到這個眾生和我是沒有緣的，我不能教化他的，所以可以請求與他有緣的善知識來現神通，
。「或為化作種種
，這個就是解釋前面現神通，現什麼神通？ 就會化作種種各式各樣眾多的特殊化事， 很特別、 很特殊的教化眾生的事情。 「令彼有情皆悉調伏」， 就是這三個方法，就是神通、記心、還有如理的宣說正法，就能「令彼有情皆悉調伏」了，就是對於佛法有了信心，也能夠用功修學聖道了，那麼這叫做調伏。
《 披尋記 》 1506 頁：為現神通記心顯說如理正法者：此顯三種神變教授，故作是說。謂神境神變、記說神變、教誡神變，如次應知。「為現神通記心顯說如理正法者：此顯三種神變教授」，三種神變：一個如意通的神變，一個「記心」也是神通，菩薩為眾生說法，也是神變。「故作是說：謂神境神變，記說神變， 教誡神變。 如次應知」。
若引義利極略諸論，能為廣辯；若引義利極廣諸論，能為略說，令其受持。為作憶念，施其問難。彼既於法能受能持；復進為其廣開正義。「若引義利極略諸論，能為廣辯；若引義利極廣諸論，能為略說，令其受持」。這下面第四科，令能受持，前面一科、先除恚惱。第二科、次說正法。第三科、漸令調伏。漸令調伏，就是眾生能夠學習佛法中的戒、定、慧，用戒、定、慧來調伏自己的身、口、意和我、我所、貪、瞋、癡的這些事情。這第四科、令能受持。
受持這件事，也還是指佛法中的一個文、一個義，這兩方面受持。受持也還有不同的情形，一種眾生生來的記憶力特別強，他也不是學習過佛法，也不是，生來他記憶力就特別強，他有這個受持的能力。有的眾生呢，不是的，記憶力不是那麼好，但是若是長時期的修學戒、定、慧來調伏自己的愛煩惱、見煩惱，你有多少禪定功夫的時候，你的受持的能力也會強，那這就是修來的，不是前生帶來的。
論」， 若是菩薩為所教化的眾生， 宣說 「極略的諸論」， 這個 「略」 呢， 或者是文略，或者是意也略，或者是文是很廣，意很略，那也有這種情形，總而言之不是文略就是意略。這個“極略的諸論”當然是屬於佛法這一面，你若肯學習的話呢，就能「引義利」，就是引發出來清淨殊勝的功德。但是它這一本書是略，並不是很廣。「能為廣辯」，這個菩薩能為所受化的眾生，學習佛法的眾生，能為他廣博的解釋。「若引義利極廣諸論， 能為略說」， 菩薩能為他簡略的解說， 由廣而略， 由略而廣，菩薩於廣於略得大自在。這樣子呢「令其受持」，能這樣子令他學習，受持這樣的文，受持這樣的義。「為作憶念，施其問難。彼既於法能受能持；復進為其廣開正義」。「為作憶念」，菩薩呢，把這個略論或者是廣論，幫助他憶念，就是能受持。這個能受持，就是這個「念」 才能受持的。「施其問難」， 並且他既然學習了這樣的略論， 或者廣論， 菩薩也有的時候， 善巧方便的提出問題難問他， 來開發他的智慧，「彼既於法能受能持」， 那位學習者，對菩薩所教化的法，能夠受也能夠持，能受其義，能持其文，或者能受其文， 能持其義。「復進為其廣開正義」， 菩薩又能進一步的為他廣開正義， 使令原來講解的義更開廣，也能這樣做。
又於趣入遍緣一切三摩地門，能為隨順教授教誡；攝益有情，令修利行。前面第一科、為說正法，現在是第二科、為作教授教誡。「又於趣入，遍緣一切三
，趣入就是由文能趣入到義，能入於義，這個趣入也有分別，我們從文字上的學習可以明白那個道理，就是由文而義這叫趣入義。當然有文有義是學習佛法的前方便，實在呢，離開了文的時候，義是不可得的，有什麼義好入啊？ 所以真實說起來呢，是沒有文也沒有義。離文字相那才是到了義，那第一義諦是離文字相的。所以趣入，就是由有文字趣入於無文字，那叫做「趣入」，這是屬於智慧的方面說。另外呢，我們凡夫的境界多數是散亂心，內心是散亂的，虛妄分別。由散亂的境界，趣入到不散亂的境界，三昧的境界，這是定。剛才說第一義諦，那是慧，在智慧方面，也有趣入的事情，這定的方面也有趣入的事情。現在這裡就是說，這個眾生肯信受了佛法，來到佛法裡邊，菩薩能叫他由散亂的境界進步到不散亂的三昧的境界，由虛妄分別的境界達到無分別的境界， 那都叫做 「趣入」。 這個趣入是個總相說的。
「遍緣一切三摩地門」， 人的根性不同， 菩薩為教化眾生的時候， 就是 「遍緣」，普遍的去觀察一切三摩地門，一切三摩地的門，這個門就是前方便，那就是五停心，五停心就是三摩地門。多貪眾生不淨觀，不淨觀就是三摩地門。瞋恚的眾生慈悲觀，慈悲就是三摩地門。愚癡眾生修緣起觀，緣起觀就是三摩地門，一共是五停心觀就是五種門。但這裡面說，菩薩為了教化眾生，能令趣入於佛法，要遍觀察一切的三摩地門。菩薩觀察它做什麼？就是要為眾生宣說三摩地門。
，可見不得聖道，不得道種智，行菩薩道是不可能的事情。菩薩 「能為隨順」， 隨順眾生的不同的根性， 與予 「教授」， 教這個眾生修不淨觀， 教這個眾生修數息觀，教這個眾生修緣起觀，各式各樣的法門，都能隨順眾生的根性，教授他。「教誡」， 這個事情不以做。「攝益有情， 令修利行」， 就是用這麼多的法門，隨順眾生的根性，來攝化饒益眾生，使令眾生修學聖道的利行，這樣子。這叫做「教授教誡」。
《 披尋記 》 1506 頁：又於趣入遍緣一切三摩地門等者：謂如有貪行者，令修不淨觀；有瞋行者，令修慈愍觀；有癡行者，令修緣性緣起觀；有慢行者，令修界差別觀；有尋思行者，令修阿那波那念；如是名於趣入遍緣一切三摩地門，能為隨順教授教誡。「又於趣入遍緣一切三摩地門等者：謂如有貪行者，令修不淨觀」，這底下舉一個例子， 說是貪欲心特別強的修行人， 那令他修這個不淨觀來對治。「有瞋行者」， 這個「行」 這個字，「行者」 說修行人這麼講也可以， 或者 「行」 就是心。「瞋行者」 就是瞋心特別強的人，「令修慈愍觀」，你不要對眾生憤怒，要發慈愍心。「有癡行者，令修
，愚痴心強的人，就令他、教化他修學緣性緣起的法門。緣起就是十二緣起，十二緣起究竟是什麼？就是緣性：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，就分這麼四種，就是緣起的体性。從這裡面就知道一切法都是因緣有的，由因緣而有。由善因緣有善因緣所生法，由惡因緣有惡因緣所生法，所以我們諸惡莫做，眾善奉行，最後還有自淨其意，是諸佛教。有出世間的聖道才能令你的心究竟清淨的。
就開大智慧，破除去這個愚痴了。
。有的人的高慢心特別強，那怎麼樣來對治高慢心呢？
。就是地水火風空識六界，這裡面我不可得，只是地水火風空識而已，我不可得，有什麼可以高慢的呢？「有尋思行者，令修阿那波那念」。有的人散亂心特別強，想到這件事又想那件事。生枝長葉，又加上個醋，又加上個糖，越想越多。散亂心特別強也是修學聖道的障礙。「令修阿那般那念」， 阿那般那就是出息入息， 念出入息就能對治散亂心。
，這是一切三摩地的門。你想要得定，從這個
門進去就可以得定了， 所以叫做門。「能為隨順教授教誡」， 這個菩薩能為隨順教授教誡，用這麼多的法門，隨順眾生的根性加以教授教誡。
若諸有情於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣，於此經中，說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢。彼聞是已，如其義趣不能解了，心生驚怖；誹謗如是一切經典，言非佛說。菩薩為彼諸有情類，方便善巧如理會通，如是經中如來密意甚深義趣，如實和會，攝彼有情。「若諸有情於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣」。前面是隨順，方便善巧解釋完了。現在第二科，會通方便善巧。分三科，第一科是總標所為。
，若是很多的眾生對於佛所宣說的甚深空性相應經典。這個甚深的空性相應的經典，「相應」就是文句與義，空性是義，文句是空性相應，用這樣的文句宣揚空性的道理，文句和空性是相應的。而這個空性相應的經典是甚深的。「甚深」這句話怎麼講呢？凡夫的分別心所不能解。這聖人證悟了以後才能通達諸法皆空的道理，所以叫做「甚深」。說深就是有一個淺，有淺就有深，有深就有淺。這個淺的空性是什麼？就是語言文字上所說的一切法皆空，這就是淺，這是淺白的，我們不需要得聖道，你從文字上也可以明白這道理，那就是淺。但是你明白諸法皆空，照樣是貪瞋痴煩惱活動，還是個凡夫境界，有什麼了不起啊！但是從這裡開始你能夠修學戒定慧，你見到了離言說相的第一義諦了，這個是聖人境界，這時候叫做「甚深」，這才叫做「甚深」，所以「甚深」是指聖人說的。於佛所說的、聖人才能覺悟的甚深的空性相應經典，這樣的經典「不解如來密意義趣」，這裡面有密意，這個甚深的空性相應經典不是表面上說的那個意思，那裡面有深藏的、沒有說出來的意思，叫「密」。那個深義在裡面隱藏著沒有說出來，沒有說出來眾生不知道，眾生「不解如來密意義趣」。「義趣」 就是佛說這一段話的用意何在呢？ 叫做 「義趣」。「若諸有情於佛所說甚深空性相應經典， 不解如來密意義趣」， 他不知道。「於此經中，說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢。彼聞是已，如其義趣不能解了」。這個地方這幾句話把前面這句話又解釋一下。
，就是有情於此經中，對於這部經裡面說的甚深空性相應經典，這部經裡面怎麼說的呢？ 這部經「說一切法皆無自性」，這一切法，我們看這兒有個房子，這是建築師畫的圖宅，建築公司把它造出來。這是有体相、有作用的一個東西，那就叫做自性。 現在這部經說一切法沒有体性的。「自性」， 它自身的体性叫自性。 譬如說這個水，或大海水，或者江河裡面的水，水有水的体性，房子有房子的体性，那棵樹有樹的体性，這個叫做自性。每一法都有它自身的体性。現在說一切法都沒有它的自性。「皆
無有事，無生無滅」，這個自性就是事，它的體性，就是它有那件事，什麼叫做事呢？就是有因緣的時候現起了，生起來，因緣被破壞了就滅了，就是那個生滅的事，那就是它的自性。現在說這個自性是沒有的，這個自性的事是沒有的，也就是沒有那件事的生起，也沒有那件事的消滅。
，宣說一切法就像虛空似的什麼都沒有，當然這個說一切法皆如虛空，就是用肉眼來說明這件事，我肉眼所見虛空裡面沒有東西 , 沒有地水火風，「皆如虛空」。「皆如幻夢」，「幻」 是幻術， 幻術所變現的事情。 有一盆水， 我看這個就是水另外沒有東西，但是幻術的人他一伸手，能拿出一條魚來，魚還會跳，這是幻術，「如幻」。「如夢」 就像作夢的事情， 夢也都是假的。 前面這一段，「若諸有情於佛所說甚深空性相應經典， 不解如來密意義趣」， 這是一段。 下邊說，「於此經中， 說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢」，解釋那個甚深空性相應經典就是說這個道理。「彼聞是已，如其義趣不能解了」，就是解釋那個「不解如來密意義趣」這句話。「彼聞是已」， 就是那個眾生， 他聽聞了這樣的 「甚深空性相應經典」 的道理，「如其
，如那部經裡面表達的義趣，他不明白，
，心裡面有恐怖了，「誹謗如是一切經典，言非佛說」，他就毀謗這部經了，說這部經不是佛說的，那麼這就是這一段的文。「菩薩為彼諸有情類， 方便善巧如理會通」， 前面這是一個問題， 就是，佛說的經裡邊的道理太深了，眾生看不懂，看不懂怎麼辦呢？「菩薩為彼諸有情類」，這個發無上菩提心，有大智慧的菩薩，「為彼諸有情類」，為了彼有情類，各式各樣的眾生，用方便善巧的智慧，
，就是隨順佛陀的真理來會通眾生的不解，能令他明了，「如是經中如來密意甚深義趣」， 這個經裡面佛陀的那個深密的義趣， 你不懂， 我給你會通， 令你通達， 令你明了， 叫 「會通」。「如實和會，攝彼有情」，菩薩為他解釋，這是菩薩的智慧，菩薩的辯才，能如實的和會，就是能隨順那個真實義來合會這個道理，令你通達無礙，而不是胡說八道。講了很多話，結果完全是不合道理，那不是合會。現在菩薩能夠不違背正義，能隨順佛陀的正義， 把佛陀的正義和你的分別心， 叫它和合起來， 通達無礙。「攝彼有情」，這樣子來饒益這個眾生，利益他。前邊我們說菩薩對眾生，就是眉毛拖地，菩薩純是為了利益眾生， 現這個軟美的身語，「隨順現行軟美身語， 亦復現行近施隨轉」， 當然高慢心的人你叫他做這個事也是不容易，要他低頭是不容易，菩薩做這個事很容易。下邊呢，「便生愛敬，愛敬生已，於法起樂」，然後為他宣說正法，「所說正法，如其所宜，易入易解；應時漸次，無有顛倒；能引義利，堪任難擊」，這幾段文呢，下邊又說「於彼有情調伏事中，成就最勝欲作饒益哀愍之心，為現神通，記心顯說如理正法」，這些事情也都比較容易，比較淺顯，就是現在這個會通這個地方是難了一點，這是深義。前邊是淺義，這是個深義。而這個地方說是「如實合會，攝彼有情」，這話什麼意
思？就是前面令他對於佛法有了信心，菩薩能夠軟美的身語，種種的方便和他接近，建立了很好的感情，然後對於佛法有了信心，把他引導到佛法裡面來，但是他若是閱讀經論有所不知道的時候，說「這不是佛說的」，那他又離開了佛教了，離開佛教以後，以前費那麼多的時間精神引導他，都等於零了。那麼現在這第二次，菩薩第二次為他會通， 這是佛說的， 又把他引導回來，「攝彼有情」 這個 「攝」， 看出來這裡邊可不是簡單的事，「攝彼有情」， 又引導他回到佛法的第一義諦這裡來。
菩薩如是正會通時，為彼說言：此經不說一切諸法都無所有；但說諸法所言自性都無所有。是故說言一切諸法皆無自性。這是第二科、正會經義。前面是總標所為，把要做的這件事標出來，怎麼做的還沒說， 現在在這說了，「正會經義」， 就正式的教導他能體會， 體解經裡面的義， 分兩科，第一科是會初說。有初說，有後說。前面說，「說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅」，這是初說。「說一切法皆等虛空，皆如幻夢」，這是後說。現在先會初說，分三科，第一科、無自性義。菩薩如是正會通的時候，
，就是為那個學習佛法的人這麼說了，
，你讀這個文，你不要誤會，這個經它並不是說這一切諸法都沒有，你要注意這一點，並沒有說一切法都沒有的，「但說諸法所言自性都無所有。是故說言一切諸法皆無自性」， 它只是說一切法 「所言自性」， 就是言說的自性； 這個言說的自性是沒有的，「言說」， 所言的， 所說的； 我說這裡有一個大蓮花， 這是言說自性；離言說的就不在此內，你不要誤會，就是這麼意思，但說諸法所言說的自性，言說的一切法是沒有的。
，這句話這麼講，就是言說的一切法都是空無所有的， 你要注意這句話。「皆無自性」， 我剛才說了就是沒有體性， 這沒有體性其他的法不在內，它本身的體性沒有，叫皆無自性。我說是這個桌子沒有體性，那麼這句話就是這個桌子是無體性，那拜凳不在內。每一法有每一法的自性。我說是「是故說言一
，這是言說的一切法無自性。這可見這句話裡面表示什麼呢？ 另外還有離言說的不在內，離言說的一切法還是有的，不包括離言自性在裡邊，這是第一句話。第二科是無有事義。。
雖有一切所言說事，依止彼故諸言說轉；然彼所說可說自性，據第一義非其自性。是故說言一切諸法皆無有事。這裡邊當然也不容易明白，這句話“言說自性是空的”，這句話還是不容易懂，
這個地方等於是釋疑了，解釋疑惑。
，雖然有一切所言說的事情，你內心裡面思惟，思惟有根、身、器、界，有心、意、識，有佛、菩薩，有這一切法，由你內心的思想，說出來很多的語言文字， 或者說是由阿賴耶識變現一切法， 這些事情。「依止彼故諸言說轉」，這個地方，這個「彼」有兩件事：就是依止你的阿賴耶識變現的一切法，這是一個依止。另外依止你的內心，你內心的分別，種種的文句，這樣子，這個言說才能現起的，這就是言說自性它不是孤立的，說言說法性是空無所有的，但是言法性不是沒有因緣的就出來個言說法性，不是的，它要有阿賴耶識就是依他起，依他起變現的一切法。另外呢，就是你內心的心識，就是一個見分、一個相分，你的心、意、識，這樣子「諸言說轉」， 還有很多的語言文字說出來、 現出來。「然彼所說可說自性，據第一義非其自性」，然而那個眾生，他所宣說出來的，就是可以用語言文字去表達的這一切法的自性，這是色、受、想、行、識，這是眼、耳、鼻、舌、身、意，這是地、水、火、風，這是三十七道品，這是六波羅蜜，這是涅槃，這是無上菩提， 這 「可說自性」。
，若根據那個離言說的自性來說呢，那「言說法性」都是「非其自性」，就沒有它的自性。據第一義來說呢，這個可說的自性是「非其自性」，這不是它的自性，就是它沒有自性。或者我們再舉一個譬喻，比如說我心裡面這樣思惟，或者說是觀想，觀想這個屋子有個大蓮花。那麼有水，水上現出蓮花來，還有葉，這大白蓮花，或者青蓮花、紅蓮花、黃蓮花，青、黃、赤、白的蓮花，有蓮花葉，你心裡這樣想呢，心裡面如是如是想，也就是如是如是現出來。現出這個蓮花，它是沒有自性的，那沒有自性，為什麼我心裡面想的時候看見蓮花呢？ 它以心為自性，以心為自性，
。一切法本身是沒有自性的，是以心為它的體性，
，一切法以心為體性，離開了心，一切法本身是沒有體性的。你常思惟，思惟這一件事，說 「據第一義」 呢， 那個第一義是最勝義， 根據勝義來說呢，「非其自性」， 可說的一切法沒有它的體性，它本身是沒有體性的，是你的心為體性的。說現在有人毀辱我，我心裡面憤怒，你觀察這個憤怒它的體性是誰？它是你內心的分別為體性，你心裡面不分別，這個憤怒不會生起來的。說有人毀辱我，我不分別，你心裡就不會有憤怒，為什麼有呢？你就是有不如理作意，你不如理的分別，你就會出來憤怒。所以這個憤怒，以你自己的分別為體性，所以若斷了煩惱的聖人呢，你去毀辱這個聖人， 聖人心裡不動， 因為什麼呢？ 他有這個智慧通達這件事，「如幻如夢」不是真的，他心裡面不動，所以沒有瞋心，因為他沒有這個分別嘛。我們為什麼有？我們因為有不如理的分別，所以有這樣的憤怒。我們有時候會歡喜，道理都是一樣的，所以以心為體性。而那件事，本身是無體性的，說我心裡面想這個虛空裡有個蓮花，蓮花本身沒有體性的， 根本沒有蓮花。「據第一義非其自性」， 據勝義諦來說， 這一切
言說法性， 本身是沒有體性的。「是故說言一切諸法皆無有事」， 所以就是告訴我們說這一切法就是沒有一切法，一切法即非一切法，就沒有這件事。沒有這件事，這句話，如果我們肯把心寂靜下來，去這樣思惟，也應該會明白這件事，一切法離開心沒有體性，它本身是空無所有的，但這話說出來沒有用，一點用沒有。你若希望能有作用，能發生作用的話，要時時的作如是觀才可以，當然這還要加上奢摩他，你時時的作如是觀的時候，你對於這個言說法性是自性空這一件事，你的認識就深刻，不要說斷煩惱那麼深，還沒能斷煩惱，但是能調伏煩惱的時候，你觀一切法空的智慧，它就有一點力量，它就能調伏煩惱。說現在有人讚歎我，說你怎麼怎麼好，你若常常作如是觀呢，「言說法性自性空」，不執著這是真實的，那他的歡喜心就算是有一點，但輕微。就算有一點憤怒，它輕微。你有如理作意在現前觀察，「言說法性自性空」， 這歡喜心就不起了， 瞋恨心也是不起了，它就不煩惱，你常常作如是觀呢，就不會麻煩訓導主任、監學法師而去告狀，沒有這回事情，不是說那個監學的法師，那個教務主任，那事情處理的很公平，你心裡面沒有事，不是，他就處理的不公平，你心裡面就是公平，就是你非要有這樣的止觀的才行的，才可以，沒有止觀不行，要經過一個時期常常的靜坐。說我夜間失眠了，正好，我不睡覺了，起來靜坐修止觀。常常修止觀，常常這樣子，不是無分別，也有無分別，但是不能全是無分別，一定要作觀，作如是觀，所以叫如理作意，要合理的把你的心生起來，「不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心」，要生心，不是說我這個不生心，不是，心要動起來，動起來幹什麼？觀一切法是畢竟空的，離分別相，這樣思惟。你只是無分別，你不生心，不生心不行，智慧不現前，沒有智慧。這上面說，「雖有一切所言說事， 依止彼故諸言說轉」， 這話明白點說， 就是要依止依他起，這言說法性才能現起的，沒有依他起的因緣生法，這言說法性不能現起，為什麼會有言說法性？因為有依他起的關係，才有言說法性，有了言說法性的熏習，才能有依他起的，它們互相為因緣的。所以「雖有一切所言說事，依止彼故諸言說轉」，雖然是這樣子，「然彼所說可說自性， 據第一義非其自性」， 你據第一義諦來對比， 互相對視的時候第一義諦它有自性，言說法性無自性。我想這裡有大蓮花，能觀想的心，和所想的蓮花對比起來，那花是沒有自性的，但是你那分別心是有的，那和所想的蓮花不一樣，所以這個「雖」和下面那「然」是相對應的。「雖有一切所言說事，依止彼
，「然彼所說可說自性，據第一義非其自性，是故說言一切諸法皆無有事」。所以才有這句話，一切法都是沒有這件事，都是畢竟空的。
事」，那件事都是畢竟空寂的，那個事就是言說所說的事都是畢竟空的。這是第二科無有事義，下面第三科無生滅義。
一切諸法所言自性，理既如是從本已來都無所有；當何所生，當何所滅。是故說言一切諸法無生無滅。解釋這個無生滅的意思。「一切諸法所言自性」， 一切法裡邊， 在言說的自性這一面來看，「所言自性」， 就是言所表示的一切法。 蓮花這是一句話， 這句話表示那個蓮花， 蓮花就是所言， 但這個所言不能離開言， 言也不離開所言。「理既如是」， 那個理性上既然是這樣子說，既然這樣說「從本已來都無所有」，從開始就沒有，從本以來那件事就沒有。說我心裡觀想，這裡有大蓮花，其實我沒有觀想，那蓮花也是沒有嘛，我沒有觀想這屋子有蓮花是沒有蓮花，我觀想這個屋子有一個蓮花，這個蓮花也是沒有。那麼這個「從本以來」這個「本」，就是你沒觀想以前的時候就沒有，觀想以後也是沒有，「從本以來」都沒有，
，有蓮花現起嗎？ 沒有現起的時候沒有蓮花，現起了也是沒有，「當何所滅」， 所以你心裡若不想， 這蓮花就沒有了， 我心裡面觀想這屋子有蓮花，我心裡若不想，這蓮花就沒有，沒有就是滅了，根本就沒有生起，「當何所滅」 呢？ 滅也是不可得的。「是故說言一切諸法無生無滅」， 所以做個結論， 一切法也沒有生也沒有滅，沒有現起，也沒有消滅的。
《 披尋記 》 1507 頁：如實和會攝彼有情者：由彼有情不解義故，於佛聖教心生憎背，菩薩為彼無倒宣說，義無乖諍，是名如實和會。由是能除彼有情類所有恚惱，令處中信，是名攝彼有情。「如實和會攝彼有情者： 由彼有情不解義故」， 他不知道一切法空的義，「於佛聖教心生憎背，菩薩為彼無倒宣說義無乖諍」，為他宣說一切法皆空這個義，沒有乖違沒有諍論可說的，「是名如實和會。由是能除彼有情類所有」的「恚惱」，「令處中信，是
。就是原來是由不信就恚惱，除了恚惱以後呢，就變成沒有恚惱了，就是「處中」。處中以後又相信，又進一步，來到佛教，變成佛教徒了，「是名攝彼有情」。我剛才舉個例子，我心裡觀想這裡有蓮花，這蓮花就現出來了，你在觀察這個所觀察的蓮花，它本身是無有少法可得，是畢竟空的，這樣子我們還可能容易懂，我心裡想這有蓮花，那我不想就沒有蓮花，它不生不滅是畢竟空的，這樣你容易懂。但是你若真的有大蓮花池，那蓮花池那個蓮花不是我想的。我現在是看見蓮花，你看見蓮花的時候，說這個蓮花也是畢竟空的，你能夠忍可嗎？能忍可這件事嗎？就是有難理解、有容易理解的不同。我們自己這樣觀想，這個比較容易懂，它是無自性的。但是你看見蓮花池裡的大蓮花，你說那個蓮花無自性是空的，能相信這件事嗎？現在這樣說，當然那個蓮花呢，不全是你現在第六識分別的，但是那裡面有依他起了，不全是言說法性，但是我心裡面，眼、耳、鼻、舌、身、意一接觸呢，這一部份也是
言說法性，就不是那個依他起，這一部份，就是畢竟空寂的。若是你不斷的常常的這樣觀想呢，就把它分成兩部份，就是依他起不在內，我心裡想的這個大蓮花都是畢竟空的，畢竟空就是沒有這個蓮花池，也沒有蓮花的事情。說我看見一個人來，那個人是他自己的阿賴耶識變現是依他起，但是我看見的這一部份這個人是畢竟空的，就是言說法性畢竟空。我們從這個《中觀論》上學的道理講呢，我看也同樣有這個情形。學《中觀論》的時候，因緣所生法就是自性空，它是沒有體性的，是畢竟空寂的，無有少法可得。「無色、受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意」，我們這樣觀察一切法是自性空的，這樣觀對不對？不能說不對，是對的，但是也不是完全對。那個因緣所生法還是宛然而有的，你完全觀空了，就是與宛然而有有點妨礙，還是有點妨礙的。現在我們說是，不修《中觀論》這個性空觀，我們修唯識的性空觀的時候，觀察一切法是自性空的，言說法性是畢竟空，但是依他起是有的，這個地方是有這個問題。我們看這個中觀學者，天台智者大師應該說是中觀學者，他還是用中觀的止觀，中觀的觀法，他也是觀一切法無有少法可得，是這樣觀的。鈍根人呢，先空次假，先觀一切法空，得無生法忍以後，然後再觀一切法，因緣所生法還是宛然而有的，即空即假，就分開了，先觀空而後再觀假。先觀空的時候，你得了無生法忍了，然後再即空即假即中，那就是鈍根變成利根了。現在修唯識觀呢也可以這樣子做，就是觀察一切法的言說法性都是畢竟空的，就是無有少法可得，修成功了再說，還有個依他起宛然而有，也可以這樣觀。這樣我們就容易觀，你若說即空即假即中呢，我們就迷糊了，就不分明了，它即空即假的時候，觀假可能容易， 就把空破壞了，「哎呀！ 不是空的」， 所以這個地方可以這樣子， 可以有這麼一個緩衝的地帶，不要說即空即假，不要這樣講，但理論是即空即假即中的，但這樣子，我們根性鈍、業障重呀，不容易修成功，要分一些階段，分期付款，一下子我付不起，要分期付，這個修行也可以這樣做，先觀一切法空，先這樣觀，這樣我們容易成功。 這第三科是無生無滅，「一切諸法所言自性」， 在理論上說， 自性是畢竟空的，「從本已來都無所有； 當何所生， 當何所滅， 是故說言一切諸法無生無滅」。我們修這個無常無我的止觀比較容易，如果我們沒學這個大乘的中觀和唯識的時候，修無常觀，修無我觀容易，這句話不能說，不能這麼說。但是現在學習了大乘的中觀和唯識，我們《中觀論》還沒學，就感覺到小乘佛法的止觀比較淺，比較容易。但是從我們佛教學者學習佛法的事實來看，好像是學習中觀的人，也不是很多，但是比學習唯識的人多，從今天的漢文佛教來看。在今天的情形，因為受印順老法師影響，學習中觀、阿含的人比較多，學習唯識的人少，是比較少。所以我們容易接觸到中觀的思想，加上也可能受藏文佛教的影響，就是讚歎中觀，貶斥唯識。結果呢，學習唯識的人比較少。
但是在 1949 年之前，學習唯識的人還不算少，在我們漢文佛裡面，當然我是聽這個法源寺，中國佛學院的學生說的。因為當時在那裡講課的人，唯識學者多，而中觀學者比較少，這是我們漢文佛教當時的情形。不過印順老法師那個時候名望還沒那麼高，但已經有人知道了，印老那時候是在香港，到台灣去了，當然也沒有到佛學院講課。 可是現在我們學習了 《 瑜伽師地論 》， 學習了 〈 真實義品 〉， 我們感覺到唯識的止觀，唯識的毗缽舍那觀和中觀不同，不一樣，和中觀的觀法不一樣。中觀和唯識，和小乘佛法也不一樣。這個不一樣，當然你要常常的比量呢，那可能你會有感覺，你天天修止觀，早晨起來修止觀，白天晚間常常修止觀，你會有點感覺。有什麼感覺？和小乘觀不一樣，那個不一樣是從感覺中來，不是嘴說的呀，那就是大乘止觀利、深、容易斷煩惱，是有這個感覺的。你若是只是文字上學一學，你不修，那這句話說不來，不能說的，說不上來這句話的。可是不管是中觀、唯識也好，小乘佛法都是佛法，都是能斷煩惱，是能令你由淺而深，由凡而聖，是能做到這件事。比如說是萬緣放下，專心的修無常觀，修無我觀，專心按照中觀論，因緣所生法，我說即是空，就這樣深入的觀察，或者按照唯識的言說法性是畢竟空的，你真實有止有觀，七天你就有感覺，不要說多，你就有感覺的。當然你不用功不行，由於你自己肯真實努力的話，你的信心也增長，信心也強，你會發歡喜心的呀。說從自己的用功修行能發歡喜心，不是說文字上那樣學習，那另一回事。我們這是前生的業力，我們就是生來是漢人，是屬於漢族，不是白人也不是黑人，也不是藏族人，藏族的喇嘛也還是學習中觀，也是好。我們接觸這樣的佛法，我感覺到真是三生有幸。我是漢人，我不歡喜學習大乘佛法，那都是迷信，我願意學習小乘，學習小乘也是好，但是因緣如此，各有因緣就是這樣嘛。