云何菩薩修正四依？
謂諸菩薩為求義故，從他聽法；不為求世藻飾文辭。菩薩求義不為求文而聽法時，雖遇常流言音說法；但依於義，恭敬聽受。這是第六科，修正四依。這菩提分一共是十五科，第一科是慚愧。現在是第六科，修學正四依。分兩科，第一科是徵。「云何菩薩修正四依？」，菩薩要怎麼樣來學習正確的四依法。這是徵，下面第二科，解釋。分兩科，第一科是辨四相。分兩科，第一科、辨。又分四科，第一科是依義。「謂諸菩薩為求義故」，諸菩薩學習佛法的目的，是為了希求勝義，所以從他聽聞佛法。「不為求世藻飾文辭」， 並不是希求世間美妙的文辭， 不是這個意思。 文辭的美妙也是人之所歡喜的，但是學習佛法的菩薩，目的是學習勝義。
法」 的時候，「雖遇常流言音說法； 但依於義， 恭敬聽受」， 菩薩為求勝義， 不求文釆而聽聞佛法的時候，雖然有的時候遇到「常流言音」，就是一般性的語言，沒有文釆，這樣的言辭說法。「但依於義， 恭敬聽受」， 這個時候菩薩的內心是怎麼樣呢？ 是 「但
，只是尊重所求的勝義，尊重所說的勝義，而恭敬的聽受他所說的法。菩薩應該是這樣的態度。修學佛法、開大智慧、解脫生死大苦，要通達勝義才能滿足你的所願的。如果你不明白勝義，只是文辭很美，是不能滿足的。當然我們眾生是有這個問題。
又諸菩薩如實了知闇說大說；如實知已，以理為依，不由耆長眾所知識補特伽羅，若佛若僧所說法故，即便信受：是故不依補特伽羅。前面第一科，是依義。這句話說全了就是「依義不依語」。現在第二科，是依法，就是 「依法不依人」。 分兩科， 第一科， 標。
，這位菩薩應該是學習佛法有一段時期了，所以他能夠如實的了知小乘佛法和大乘佛法。「如實知已， 以理為依」， 真實的通達了大小乘佛法以後，還是「以理為依」，以理為準，這「依」是「準」的意思，這「依」也有「愛好」的意思，愛好勝義之理。「不由耆長眾所知識補特伽羅，若佛若僧所說法故，即便
，不會因為這個人年紀大了、他老了，這個人名望很高「眾所知識」，「補特伽羅」就是這個人。這個人是誰？ 或者是佛「若佛」，或者是佛弟子「若僧」，「所說法故，即
，把佛也放在裡面。
，所以不依據補特伽羅來作憑準，來作準則。以理為依，這就是依法不依人了。
《披尋記》一四九七頁：如實了知闇說大說者：於聲聞乘不了義說，是名闇說。於大乘中了義宣說，是名大說。前說菩薩於法正思，如實了知默說、大說，譯文少別，然義實同。「如實了知闇說大說者：於聲聞乘不了義說，是名闇說」，這個「闇說」是什麼意思呢？就是聲聞乘的出世間的聖道，這一部分的佛法，是佛為這一類的眾生說了一部分的道理，沒有完全說，沒有全部的說明白，所以不了義，還有的地方不明了，是名
，就是一部分說了，一部分還沒說，所說的道理沒有完全明白，所以叫做「闇」。「於大乘中了義宣說，是名大說」，在大乘佛法裡面，是完全的說明瞭了；這生死的緣起、 涅槃的緣起， 完全說明白了， 這是究竟圓滿的佛法， 是名叫 「大說」。「前說菩薩於法正思如實了知默說大說，譯文少別，然義實同。」在這一段文的前面說：「菩薩於法正思」，是「如實」的「了知默說大說」，前面的文叫「默說大說」，這裡說叫「闇說大說」， 這翻譯的文句少少的不同， 然義實在是一樣的。
如是菩薩以理為依，補特伽羅非所依故；於真實義心不動搖，於正法中他緣匪奪。前面第一科是標簡，這依法不依人這一科的標簡，這下面解釋這個「依」。「標簡」，「標」出來以理為依，「簡」是簡別不是以補特伽羅為依的。這是依法不依人的意思。下面解釋這個 「依」。「如是菩薩以理為依」， 這位有大智慧的菩薩， 他是以佛法中的真理做他的尊重處、所尊重的。
，說法的人不是他所依據的、所依信、所相信的。「於真實義心不動搖」，這位菩薩，因為他尊重勝義，所以對勝義、真實義，他能夠用了很多的精神時間去思惟觀察，能達到心不動搖的程度。這不動搖，淺白的解釋就是信心堅定， 心裡不動搖。「於正法中他緣匪奪」， 在佛的正法的真實義， 其他的因緣不能影響他，他是決定無疑了。「依法不依人」，人當然是不一樣，就是佛、菩薩、阿羅漢，乃至其他的這些人，也都可以宣揚佛法。但是，有的是不及格，那麼菩薩不能完全相信，所以叫做「依法不依人」。 如果是佛， 那當然還是可以相信的。
《披尋記》一四九七頁：於真實義心不動搖等者：於一切法離言自性，善正思惟、善正籌量、善正觀察。由是為因，無惑無疑，遠離二路，逮得昇進，是名於真實義心不動搖。於佛善說法毗奈耶深生勝解，不為外道異論之所引奪，是名於正法中他緣匪奪。「於真實義心不動搖等者：於一切法離言自性，善正思惟善正籌量善正觀察」，「於真實義心不動搖」這句話怎麼講呢？「於一切法離言自性」，這依他起和圓成實是離言的， 那裡面沒有名相， 所以不能用語言文字思惟分別。「善正思惟」， 這依他起也就是緣起，圓成實當然是法性，對這兩部分的佛法「善正思惟」，這位有智慧的菩薩，「善」者「能」也，他能夠正思惟。這「正思惟」初開始學習的時候就是聞所成慧，「聞所成慧」你還要謙虛一點好，就是依文也依義，就是佛說的法句和裡面的義，這樣去思惟觀察。到了思慧的時候，亦依於文、亦不依文，那時候智慧高了。若到修所成慧的時候，那他是大自在的境界。逐漸的由淺而深的進步，這樣去思惟觀察。「思惟觀察」或者這樣分別；「善正思惟」 通一切法的共相，「善正籌量」 就是能正思惟、 籌量諸法的別義，「善正觀察」就是諸法的甚深義。前面思惟籌量都是淺義，善正觀察就是深義了。
，由於他能夠善正思惟、籌量、觀察的因緣故，所以對於離言自性「無惑無疑」，能達到這個程度。「遠離二路逮得升進」，遠離了兩條路；若是兩條路的時候，你走到這裡、心裡面就疑惑了：「我走那條路才對呢？ 」所以就是疑惑的意思。「遠離二路」就是遠離疑惑。「逮得升進」，這時候就成就了無疑惑的境界，進步到這個程度。「是名於真實義、 心不動搖」。「於佛善說法毗奈耶深生勝解」， 對於佛所宣說的法， 佛所宣說的毗奈耶 「深生勝解」， 甚深的生起深刻的勝解，「勝解」 就是決定性的認識，而不動搖了，叫「勝解」。「不為外道異論之所引奪」，他對佛法的認識達到這個程度， 就是外道的異論不能引奪他對佛法的信心。「是名於正法中他緣匪奪」，這句話就是這麼意思。這可見對佛法要善正思惟、善正籌量、善正觀察，才能達到這個程度。若是我們學習佛法的時候，我們沒能夠善正思惟、籌量、觀察，我們是不是能這樣呢？「於真實義心不動搖， 於正法中他緣匪奪」， 能達到那個程度嗎？ 這一段是說依法不依人。
又諸菩薩於如來所深殖正信，深殖清淨，一向澄清；唯依如來了義經典，非不了義。了義經典為所依故，於佛所說法毘奈耶不可引奪。這下面第三段，是依了義經，還有一句話，就是不依不了義經。分兩段，第一段明不可引。「又諸菩薩於如來所」在佛陀這裡。這「於如來所」這句話，就是於佛陀本身和
，很深刻的成就了正信。這話什麼意思？ 就是有大智慧，
若是智慧不夠，這信就容易動搖。由慧而生信，能夠深悟第一義諦，那叫做「深殖正信」。「深殖清淨，一向澄清」，而這深信究竟是什麼意思？ 就是表示這個信是清淨的，就是沒有疑惑。如果你學習佛法不管多久，你還猶疑不定，那就是不清淨，有疑惑就是染汙。什麼叫「清淨」？「一向澄清」就是全部的都是清淨的，叫做「一向澄清」。能達到這個程度，還是不容易。下文《披尋記》的解釋，那就是得聖道了，就是正信的程度。「唯依如來了義經典， 非不了義」， 到這個程度的時候， 他對佛法的信心， 這「依」 也可以說是 「信」， 他唯獨是相信佛陀的了義經典。「非不了義」 不是那個不了義經，不了義經是佛方便說的，所以唯依如來的了義經，不依不了義。
依故，於佛所說法毘奈耶不可引奪」，因為他長時期的學習、思惟，也應該包括修止觀的，所以他對佛說的了義經為他所相信的，對佛所說的法毗奈耶，就是不可引奪。
《披尋記》一四九八頁：於如來所深殖正信等者：此顯菩薩已得證淨，故作是說。攝事分說：於能說者、於沙門義、於同法者、於能證得沙門助伴所有淨信，深固根本，於餘生中亦不可引。 無虛誑故， 名澄清性。（陵本九十八卷二十五頁） 義應準知。「於如來所深殖正信等者：此顯菩薩已得證淨」，這一段文的大意顯示菩薩已經證悟了第一義諦了， 所以他內心清淨。「故作是說」， 深殖正信、 深殖清淨、 一向澄清，所以這麼說。「（攝事分）說：於能說者，於沙門義」，就是這位菩薩對於宣揚佛法的人，「能說者」。「於沙門義」， 沙門義就是所說的， 就是八正道， 所說的就是聖道。「於同法者」，前面是能說法的人，這是於同法者、就是同修勝行的人、同梵行的人。這同梵行的人是什麼呢？「於能證得沙門助伴」，就是他經過長時期的修止觀，已經證得了沙門義， 成就了八正道， 彼此間的關係都是同學， 助伴。「助伴」 就是同學。「所有淨信
，對說法者、對沙門義、對同修聖道的同梵行者，所有的淨信「深固根本」，甚深的堅固像那大樹的根本， 是不可動搖。「於餘生中， 亦不可引」， 不但是現在他的信心堅固，就是捨掉這個生命到第二生、第三生以後，他對佛法僧的信心也是不可動搖的。「無虛誑故， 名澄清性」， 就是沒有虛誑。 什麼叫 「虛誑」 ？ 就是虛妄分別。 證悟聖道以後，他心裡有無分別智，沒有那虛妄分別的過失，所以叫「澄清性」。「（陵本九十八卷二十五頁）義應準知。」
何以故？以佛所說不了義經，以種種門辯本性義，猶未決定，尚生疑惑；非了義故。若諸菩薩於了義經不決定者；於佛所說法毘奈耶猶可引奪。這下面第二科，釋其所以。前面，明不可引。這解釋它的原因。「何以故？ 」什麼原因這樣子呢？ 就是前面這段文的意思。「以佛所說不了義經」， 因為佛所說的法裡面
有兩類，一類是了義經、一類是不了義經。而這不了義經「以種種門辯本性義」，各式各樣的立場來說明本性的道理。
，或者說世俗諦、和聖義諦的道理。因為是不了義，佛隨順眾生的根性而這樣宣說的。根性不是大智慧的根性，佛就未能夠圓滿的宣說， 所以所說的不是決定的。「尚生疑惑」， 學習佛法的人， 去學這樣的不了義經，心裡面也有些疑問。
，因為佛沒有說到圓滿的地方。
，不決定信，
，對這樣的佛法，佛所宣說的不了義經， 他的信心還沒決定，「猶可引奪」， 就是遇見更殊勝的真理， 他的心就會動搖的。
《披尋記》一四九八頁：依種種門辯本性義等者：謂所說法，或蘊相應、或界相應、或處相應、或緣起相應、或處非處相應、或念住相應，如是等類，名依種種門辯本性義。於如是法，或時說有、或時說空，是名猶未決定，尚生疑惑，非如了義經說非有空故。「依種種門辯本性義等者：謂所說法或蘊相應」，就是佛為眾生所說的法，或者說五蘊， 五蘊苦、 空、 無常、 無我， 這樣說。「或界相應」， 或者十八界相應的， 或者是地水火風空識， 這是六界相應的法門。「或處相應」， 或者十二處相應的法門。 或者說「緣起相應」的法門，緣起就是十二緣起、十二因緣。
，善因得善果、惡因得惡果，那就叫做「處」。如果善因得惡果、惡因得善果，那就「非處」了，那是不合道理， 或者佛宣說這樣的法門。「或念住相應」， 或者四念住相應、 四正勤、 四如意足，這些法門。「如是等類，名依種種門辯本性義」這就是，界是個法門、處又是個法門，各式各樣的法門， 所說的道理。「於如是法或時說有， 或時說空」， 對這個宣說的法門， 有的時候說是有，有的時候又說空，有的時候說我是空的、法是有的，沒有說決定怎麼樣， 或時說有、 或時說空，「是名猶未決定， 尚生疑惑。 非如了義經說非有空故」， 這大乘佛法的究竟了義的法門，就說非有也非空，就是決定了。這個「非有」怎麼講？就是「言說法性」是非有的，但是在我們凡夫的思想，認為那是有的。我們凡夫看不見緣起義，也看不見圓成實性，我們就不知道有那件事。但是現在佛說：「非空」， 是有這件事的。 簡單的說， 就是小乘佛法不圓滿， 大乘佛法是了義，所以依了義經、不依不了義。
又諸菩薩於真證智見為真實；非於聞思，但識法義，非真證智。這是第四科、依真證智。分兩科，第一科是標簡。
，這個「真」就是真諦，就是法無我義，就是真諦，就是圓成實性，就是第一義諦。這第一義諦的
，證悟第一義諦的智慧「見為真實」，這是諸菩薩的真證智，才見到這是真實。若我們沒有成就證悟第一義諦的智慧，總還是虛妄分別、流轉生死，那不是真實，還是要流轉生死的。若成就了這個智慧，那就入聖道了，那是得大安樂自在了，所以是真實的。「非於聞思， 但識法義， 非真證智」， 成就證智的時候，「非於聞思」， 不是我們初開始學習佛法的程度、停留在聞思的程度，聞所成慧、思所成慧的程度。聞所成慧、思所成慧，這個時候是什麼程度？「但識法義」，就是認識有能詮的名、有所詮的義， 在這裡面去思惟分別。「非真證智」， 不是那個離名言相， 證悟第一義諦的智慧境界，所以那不是真實。因為聞思的時候，假設是發出離心了，向於聖道，但是還沒能證悟聖道。沒證悟聖道、那就是凡夫境界。若是成就了修所成慧，修所成慧有有漏、有無漏，從有漏到無漏的時候，證悟第一義諦了，這是聖人了。這個時候才有真證智。這是一切佛教徒所應該趣向的地方。如果只是停留在聞思，那不是真實的境界。但是聞思還不具足、那又怎麼樣？
是諸菩薩如實了知修所成智所應知者，非唯聞思所成諸識所能了達。如實知已，聞如來說最極甚深所有法義，終不誹毀。前面是標簡，標出來就是立出來，真證智是真實的，是可信賴的，是我們所希求的， 聞思的智慧 「但識法義」， 這是不及格的， 就是簡別出去。 現在第二段、 釋依。「是諸菩薩如實」的「了知修所成」的「智」慧「所應知者」，修所成慧所應該通達的。修所成慧所通達的是什麼？「非唯聞思所成諸識所能了達」，這修所成智所通達的境界，「非唯聞思所成」， 這聞思的智慧所成的是不及格的， 但是沒有聞思還不行，所以 「非唯」， 不是唯獨聞思所能成就的 「所成諸識所能了達」， 就是聞思的這兩個方法的修學，所成就的那麼多的智慧所能明白的，就是修所成智所通達的是超過了聞思所能了達的。「如實知已」， 如果你能夠不斷的精進， 也從聞思進步到修所成慧， 通達了勝義，這樣「如實知已」。「聞如來說最極甚深所有法義」，這時候聽佛說的聖義諦，是最甚深甚深的所有法義，「終不誹毀」， 決定不會誹毀佛所說的勝義的， 那因為他的智慧高了，能信解，所以能信受奉行，而不會誹謗。
是名菩薩修正四依。這是第二科，結束這段文。這就叫做菩薩所修學的「正四依」。如果是簡別出去的成為你所依的，那就是「非正四依」了。下面第二科，攝要義。前面把四依說完了，現在說它的要義。分兩科，第一科，略顯四量。
依正四依善修習故；略顯四量。謂所說義、正理、大師、修所成慧真實證智。「依正四依善修習故」， 這位有智慧的菩薩， 隨順佛的正四依， 而能夠努力的去修習。「略顯四量」，你能夠這樣努力的學習，達到佛所說的標準了，略顯四個標準。「謂所說義」這是個標準，就是依義不依語。下面「正理」，就是依法不依人。「大師」，就是依了義經、不依不了義經。
，就是依智不依識。這四個標準。
《披尋記》一四九八頁：略顯四量等者：謂義為量，不依文故。正理為量，不依補特伽羅故。大師為量，不依非了義經故。修所成慧真實證智為量，不依聞思但識法義故。「略顯四量等者： 謂義為量， 不依文故」， 以義為標準， 不依文字。「正理為量，
，就是依法不依人。「大師為量，不依非了義經故」，就是依了義經不依不了義經。「修所成慧真實證智為量， 不依聞思但識法義故」， 不能夠證悟勝義諦，聞思是這樣子。下面第二科，明能出離。
又諸菩薩一切四依為所依止，精勤發起正加行故；於出要道明了開示，無有迷惑。這一段文是說能夠出離。「又諸菩薩一切四依為所依止」， 就是一切時處修學聖道的時候，以四依為所依止，你不遠離這個範圍，隨順四依去學習佛法。
行故」， 不懈怠、 專精的、 精進的發動自己努力去修學聖道。「於出要道明了開示， 無
，對佛為我們宣說的出要之道，出離生死的法要，就是聖道。你對佛所宣說的聖道，佛所開示的你能明了無疑，沒有迷惑，那你就能夠出離生死苦了。如果說「依義不依語」，你反過來，我「依語不依義」，乃至「依識不依智」，那你對出要道就不會明了，你也不會沒有迷惑的，你還在生死流轉了。
《披尋記》一四九八頁：於出要道明了開示者：三摩呬多地說：六種順出離界，能超恚等諸過失故，名為出離。 於出離時正可憑仗， 故名為依。（陵本十一卷十四頁） 由是當知， 此出要道，即彼六種順出離界。又彼地中亦說四依，與此少別，次第亦異，應勘彼知。「於出要道明了開示者：（三摩呬多地）說：六種順出離界能超恚等諸過失故」，（三
摩呬多地）說：六種順出離界，「六種」是那六種呢？ 就是慈悲喜捨，這是四無量。另外還有無相，是第五。第六是修無我觀。無相觀、無我觀、加上四無量心，就是六。這「六種順出離界，能超恚等諸過失故」，你能修慈三昧就超越了恚、瞋恚、忿怒，這些事情。慈、悲兩個三昧，超越恚尋伺、害尋伺。那個喜，就能超越嫉妒障礙。那個捨，就棄捨這些貪瞋癡的煩惱。前面也說過這四無量。那無相三昧，超越一切相。這無我，超越一切我慢，就入於無我、入於第一義諦了。超越這麼多的過失故，「名為出離」。「於出離時正可憑仗，故名為依」，你修學出離的聖道的時候、於出離的時候，「正
，那是很好的四依作你的憑仗，依止它，你就可以出離了。你修學出離的聖道的時候，你要隨順這四依的法門，要依義不依語、依法不依人，乃至依智不依識，所
。（陵本十一卷十四頁）。「由是當知此出要道，即彼六種順出離界」，從（三摩呬多地） 那一段文看， 這裡說的出要道，「於出要道明了開示， 無有迷惑」， 你可以知道，即彼六種順出離界。
，（三摩呬多地）也說前面說的四種依。「與此少別」， 和這裡小小有點分別。「次第」 也是不同，「應勘彼知」， 你應該去找到那段文對照一下就知道了。
云何菩薩所修菩薩四無礙解？前面是第六段，修學正四依。這下面第七段，修四無礙。分兩段，第一科是徵。怎麼叫做菩薩所修學的，菩薩的四無礙解呢？這聲聞、阿羅漢，也有四無礙解。看怎麼叫菩薩的四無礙解？這是徵。下面第二科，解釋。分兩科，第一科，顯差別。分四科，第一科，法無礙解。
謂諸菩薩於一切法一切異門，盡所有性如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智：是名菩薩法無礙解。
，世出世間的一切法，或者是佛所說的無量無邊的修多羅，叫「一切法」。「一切異門」，就是一個法門從各式各樣的門去理解，所以叫「異門」。「盡所有性如所有性」，這前面曾解釋過。簡單的解釋，這「盡所有性」就是世俗諦， 說一切緣起法。「如所有性」 就是勝義諦。「謂諸菩薩於一切法一切異門」 這是非常的廣博。 簡要的說， 不出二諦， 不出 「盡所有性、 如所有性」。「依修所成無所滯礙無退轉智」這位菩薩能夠成就修所成的智慧，這個智慧「無所滯礙」，對於一切法、一切異門的盡所有性、如所有性，通達沒有滯礙，通達無礙。而這種智慧是不退轉的。那當然是得聖道以後。「是名菩薩法無礙解」。 那聲聞人當然沒有這麼廣大。
《披尋記》一四九九頁：依修所成無所滯礙無退轉智者：此顯菩薩無礙解住，普於一切說法所作皆如實知。 如住品說。（陵本四十八卷十八頁）「依修所成無所滯礙無退轉智者：此顯菩薩無礙解住」，這無礙解住什麼意思？ 就是第九善慧地。十地菩薩，第九善慧地才成就四無礙解的。這可見若沒到這個程度的時候，四無礙解還沒成就，還有所不足。
，這位第九地、善慧地菩薩， 普遍的於一切佛所說的一切法、 所作，「皆如實知」， 無量無邊的法門所表達的意義皆如實知， 沒有無知的地方。「如 （住品） 說。（陵本四十八卷十八頁）。 」
又諸菩薩於一切法一切異相，盡所有性如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智：是名菩薩義無礙解。這下面第二科， 義無礙解。「又諸菩薩於一切法一切異相」， 裡面所說的 「盡所有性如所有性」，「依修所成」 的 「無所滯礙」 的智慧，「無退轉」 的智慧，「是名菩薩義無礙解」。 前面是法無礙解。 這個法無礙解， 就是能詮的文句， 叫做 「法」。 這義無礙解就是文句所詮的義，所詮的義能夠無礙解。我們漢傳佛教， 古代的大德。 我頭幾次曾說過， 譬如說 《 華嚴經 》， 印度翻譯過來的就是十地品，有世親菩薩的解釋，叫《 十地經論 》。這《 法華經 》從印度翻譯過來
，也是世親菩薩的智慧的註解。另外再沒有參考書了。而我們古代大德能夠詳細的分科，分出科段來解釋它的勝義，那是什麼？那就應該說有義無礙解的關係，不然的話你辦不到，你想要解釋；解釋不來的。就是我們常讀誦的《金剛經》也是一樣，你只是那文字我認識，那個字怎麼講？我也會講，但是你分科、去作註解看看，你不要拿參考書，你自己試試。所以這法無礙解、義無礙解，這上面說「無退轉」這是聖人的境界，的確不是簡單的。
又諸菩薩於一切法一切釋辭，盡所有性如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智：是名菩薩辭無礙解。這是第三段， 辭無礙解。「又諸菩薩於一切法一切釋辭」，「一切法」 就是佛說的一切的法門，「一切釋辭」去解釋佛說的一切法的那些言辭。那些言辭也就是「盡所有性如所有性」這兩大類，就是這個。而菩薩對盡所有性、如所有性的釋辭「依修所成
，能夠成就這個智慧。
，這可見都是約已得聖道的菩薩說的，沒得聖道的菩薩是不在此例了。
又諸菩薩於一切法一切品別，盡所有性如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智：是名菩薩辯無礙解。這是第四科， 辯無礙解。「於一切法一切品別」， 佛說的這一切的法門， 一切的品類的差別， 也還是 「盡所有性如所有性」。「依修所成無所滯礙無退轉智： 是名菩薩辯無礙解。」這四種無礙解都是大智慧境界。
若諸菩薩依是菩薩四無礙解，應知獲得無量最勝五處善巧。一、蘊善巧。二、界善巧。三、處善巧。四、緣起善巧。五、處非處善巧。前面顯示出來四無礙解的差別。現在第二科，明勝利。分兩科，第一科、獲五善巧。
，能夠成就了這四無礙解。
五處善巧」， 五個地方的善巧智慧。「一、 蘊善巧」， 就是色受想行識， 五蘊。「二、 界
，是十八界善巧。
，十二處善巧。
，就是十二緣起。當然這都是通於大小乘的。「五、 處非處的善巧」。 就是這五種善巧的智慧成就了。 這是獲得五種善巧的智慧。我們初到佛學院來學習佛法，這個五蘊、十八界、十二處，我說我個人，很久不知道怎麼解釋，很久都不會解釋。這可見不容易。不過我是笨人，聰明人可能會容易一點。但是現在說，成就四無礙解的菩薩是聖位的菩薩，才得到這五種善巧。
菩薩由此四種行相，於一切法自能妙善現正等覺；亦善為他無倒開示。此上無有自能妙善現正等覺；況善為他無倒開示。明勝利， 第一科是獲五善巧。 現在是第二科、 覺諸法等。「菩薩由此四種行相」，由此四無礙辯的行相，
，「於一切法」也就是「盡所有性，如所有性」， 菩薩自己的智慧， 能夠妙善的、 很好的 「現正等覺」， 能如實的覺悟了一切法的真實相。「亦善為他無倒開示」，他自己能這樣「等覺」，平等的覺悟，這是他自己成就的智慧，也善能夠為眾生無顛倒的開示，不會把法講錯了。
，在這上沒有能這樣子的。「況善為他無倒開示？」。這可見讚歎菩薩成就這個功德，也是非常的不可思議了。
《披尋記》一四九九頁：於一切法自能妙善現正等覺者：此顯自能成熟佛法，到究竟地。增上意樂善清淨故，是名妙善及現等覺。無上菩提，是名現正等覺。
「於一切法自能妙善現正等覺者； 此顯自能成熟佛法到究竟地」， 就是菩薩自己的修行能成就一切種智，「成熟佛法」就是成就一切種智，到了究竟圓滿的地方、成佛了。「增上意樂善清淨故」，初得無生法忍以後、初地以後，「增上意樂」那個殊勝的大智慧、大慈悲的境界，就是「增上意樂」，「善清淨故」他能達到清淨的境界。「是名妙善及現等覺」， 這 「妙善」 是讚歎的話， 讚歎那個 「現正等覺」 是妙善。「無上菩提，是名現正等覺」， 什麼叫 「現正等覺」 ？ 就是成無上菩提了。
云何菩薩菩提資糧？現在第八科，是菩提資糧。分三科，第一科，徵起。怎麼叫菩薩的菩提資糧？就是聖道的資糧呢？「資糧」是「因」的意思。「資糧」是個譬喻的意思，就是你要到遙遠的地方去，你要攜帶一些資糧，你才能到所欲到的地方去。你若沒拿資糧，你就不能到你所要到的地方去，到不了。所以這上面說「資糧」，就是你要到無上菩提那個地方去，你要有資糧。那就是「因」了，由因而得果。
當知如是菩提資糧，略有二種。一者、福德資糧。二者、智慧資糧。這是第二科，標列。這個資糧也是無量無邊的，現在給它分類。一類是福德資糧，一類是智慧資糧。成無上菩提的時候，就是福慧圓滿了。圓滿的福慧，就是由福德資糧、智慧資糧所成就的，所以這是個「因」的意思。下面第三科，略釋。分兩科，第一科、指相。
此二資糧廣分別義，如前所說自他利品，應知其相。這福德資糧和智慧資糧，這兩種資糧，廣分別它的義，如前所說的（自他利品），那上面已經解釋了，什麼叫福德資糧？什麼叫智慧資糧？你看那（自他利品）就會明白這資糧的相貌。
《披尋記》一四九九頁：此二資糧廣分別義等者：自他利品中說：云何為福？云何為智？謂略說福，即是三種波羅蜜多。一、施波羅蜜多，二、戒波羅蜜多，三、忍波羅蜜多。智唯一種波羅蜜多。謂慧波羅蜜多。精進、靜慮波羅蜜多，應知通二分。一者、福分， 二者、 智分。 乃至廣說。（陵本三十六卷五頁） 如是名二資糧廣分別義。「此二資糧廣分別義等者：（自他利品） 中說： 云何為福？ 云何為智？ 謂略說福
，六波羅密多裡面前三波羅密多，那就是福德資糧。前三種波羅密多是那三種呢？「一是施波羅密多，二是戒波羅密多，三是忍波羅密多」，這三種是福德資糧。
，智慧資糧只有一種，在六波羅密裡只有一種波羅密多，
羅密多」它是智慧資糧。其餘的「精進波羅密多、靜慮波羅密多，應知通二分」精進、靜慮，通於福德資糧、也通於智慧資糧的。精進的修福、精進的修慧。你在靜慮波羅密多裡也可以修福、也可以修慧，所以是通於二種的。「一者、福分，二者、智分」。「乃至廣說。（陵本三十六卷五頁） 如是名二資糧廣分別義。 」
又此福德智慧資糧，菩薩於初無數大劫所修習者，應知名下；若於第二無數大劫所修習者，應知名中；若於第三無數大劫所修習者，應知名上。前面是指相，第二科是辨品。這是辨類；菩薩廣說其事，大概的給他一個類別，給他分類。「又此福德智慧資糧， 菩薩於初無數大劫所修習者， 應知名下」， 初無數大劫，就是資糧位和加行位，這個時候所修的福德智慧資糧是下品的，因為還沒得聖道，所修的資糧還是有所得。「若於第二無數大劫所修習者， 應知名中」， 第二無數大劫，就是從初地到第七地，這是第二無數大劫。所修習的兩種資糧是屬於中品的，這中品、這都是聖人的境界，超過資糧位、加行位了，但是還有共於二乘，不能完全超過二乘。還有共於二乘的境界。「若於第三無數大劫所修習者， 應知名上」， 那就是從第八地到第十地的境界，是第三無數大劫所修的福德資糧。這佛地不在內，這是說因。
上」這是上品了，就是超越了凡夫和二乘，能達到佛的境界，所以這是最上品的。下品的資糧是有所得。雖然學習般若波羅密是無所得，但是還是有所得的戲論。到中品的資糧，有無所得的智慧、也有慈悲心去修學二種資糧，但是慈悲心還不夠廣大，是有般若的成分、般若的成分也還沒有圓滿。到第三、上品的資糧的時候，這個時候的般若波羅密和大悲心平等無二，所修的兩種資糧是上品了。
云何菩薩於三十七菩提分法精勤修習？這是第九科， 修三十七菩提分法。 分兩科， 第一科是徵。（聲聞地） 裡面說的是聲聞所修的三十七菩提分法。現在說怎麼叫菩薩所修的三十七菩提分法？他怎麼樣精勤修習呢？這是徵，下面第二科解釋，分兩科。第一科，略顯。
謂諸菩薩依止菩薩四無礙解，由善方便所攝妙智，於三十七菩提分法，如實了知，而不作證。
，前面說的菩薩四無礙解，依止菩薩的四無礙解，就是成就了四無礙解之後。 那就是得無生法忍以後。「四無礙解」； 法無礙解、 義無礙解、 辭無礙解、 辯說無礙解。「由善方便所攝妙智」， 就是菩薩的善方便所攝的妙智。這善方便其實就是般若波羅密，你學習般若波羅密，你才有這善方便，才能成就四無礙解的智慧。「於三十七菩提分法， 如實了知」， 這時候有四無礙解的智慧， 對三十七菩提分法， 你是真實的了知， 也就是真實的那樣修行了， 但是 「不作證」。
《披尋記》一五○○頁：由善方便所攝妙智等者：謂諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情，是即能得無上正等菩提廣大方便，名善方便所攝妙智。義如真實義品中說。（陵本三十六卷十一頁） 三十七菩提分法為遍知因， 由是能得斷遍知果，是名作證。菩薩不爾，於其生死不斷生死，名於三十七菩提分法如實了知，而不作證。「由善方便所攝妙智等者： 謂諸菩薩處於生死彼彼生中」， 若初得無生法忍的時候，他還是肉身菩薩，他還沒能夠超越三界。肉身菩薩雖然得無生法忍了，但是未能超越三界，所以還是在生死裡。在生死裡、但是他有清淨的聖道在心裡面，他不會到三惡道去。除非由他的慈悲心，也可以去，那就不是業力使令他到三惡道去。總而言之他還是在生死裡面，「彼彼」一生一生裡面「修空勝解」，「修空勝解」就是正見，也就是七覺支那個「擇法覺支」，也是八正道裡面那個「正見」，就是修空勝解。「修空勝解」就是言說法性是畢竟空的。「言說法性是畢竟空」也可以這麼說：依他起是一切法是如幻如化的。如果這「離言法性」 我們姑且不說， 只是說 「言說法性」。「言說法性」 那就是一切法都是自心所現，都是畢竟空寂的，無有少法可得，也就是這樣子。等到這「言說法性」觀一切法空的智慧，達到一個高水平的時候，再觀一切法是唯心所現、是如幻如化，那就是依他起了。「彼彼生中修空勝解」就是菩薩在生死流轉的時候， 觀察這生死的境界都是畢竟空的， 也就是這樣觀察。「善能成熟一切佛法及諸有情」， 因為有空的智慧， 就是般若波羅密，它善能夠成熟一切佛法，就能成熟無量無邊的佛法，也就是一切種智。
有情」也善能成熟一切眾生的三乘聖道，能自利、也能利他。
，因能得果，「因」就是廣大的方便。
，這樣說，這「善方便」就是因，「所攝妙智」就是果了。「義如（真實義品）中說」，這個道理如（真實義品）中說。
「三十七菩提分法為遍知因，由是能得斷遍知果」，「如實了知，而不作證」就是沒得無上菩提。這「三十七菩提分法為遍知因」，三十七菩提分法， 簡單的說就是般若波羅密。「由是能得斷遍知果」， 能斷一切煩惱障、 一切
所知障。智菩提、斷菩提圓滿就是佛了。「是名作證」，就是到果地的時候叫「作證」。「菩薩不爾」， 菩薩因地的時候不作證。「於其生死不斷生死， 名於三十七菩提分法如實了知，而不作證」，「於其生死不斷生死」，菩薩在生死裡流轉，觀一切生死都是空無所有，但是他不斷滅這個生死，還保留這個色受想行識的身體，在這裡繼續的學習佛法，繼續的廣度眾生，而學習佛法亦無佛法可學、亦無眾生可度。
斷生死」還保留。名叫做「於三十七菩提分法，如實了知，而不作證」。若是作證，就把生死滅掉了，就入於無為的境界，就休息了，那就是作證了。他雖然證悟了第一義諦，但是他不安住在第一義諦那裡，他繼續的現身說法、廣度眾生、學習佛法，所以叫 「不作證」。
是諸菩薩普於一切二乘理趣三十七種菩提分法，皆如實知。謂於聲聞乘理趣及於大乘理趣三十七種菩提分法，皆如實知。這第二科， 釋如實知。 前面說不作證，「不作證」 就是保留這個色受想行識的身體，應以何身得度者，即現何身而為說法，他還在十方世界廣度眾生，叫「不作證」。「是諸菩薩普於一切二乘」， 這 「二乘」 就是小乘、 大乘。 大乘佛法的 「理趣三十七種菩提分法」， 小乘 「理趣三十七種菩提分法」，「皆如實知」， 菩薩都真實的了知通達無礙的。「謂於聲聞乘理趣及於大乘理趣三十七種菩提分法， 皆如實知」， 這是解釋前面那句話。
於聲聞乘理趣三十七種菩提分法如實了知，如聲聞地，如前所說一切應知。未二、廣辨。前面是略顯。這下面是廣辨。分兩科，第一科是於聲聞乘。
，「如（聲聞地）」，「如前所說一切應知」像（聲聞地）在（菩薩地）之前所說的，應該那樣知道。
《披尋記》一五○○頁：如聲聞地如前所說一切應知者：聲聞地說菩提分修，於三十七菩提分法廣釋修相應知。（陵本二十八卷十五頁）「如（聲聞地）如前所說一切應知者：（聲聞地）說菩提分修」，有想修，有菩提分修。「於三十七菩提分法廣釋修相應知。 」（陵本二十八卷十五頁）。
云何菩薩於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知？
第二科、於菩薩乘。分兩科，第一科，徵。怎麼叫做菩薩於大乘理趣的三十七種菩提分法如實了知呢？這是徵。下面第二科解釋，分兩科。第一科，修念住等。分兩科，第一科，舉身念住。又分兩科，第一科，依勝義。
謂諸菩薩能於其身住循身觀，不於其身分別有性；亦不分別一切種類都無有性。又於其身遠離言說自性法性，如實了知。當知名依勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。「謂諸菩薩能於其身」 能於他自己的身體 「住循身觀」， 安住在智慧裡觀察這個身體。這「循」就是普遍的意思，不是只觀一處，普遍的觀察這個身體。「不於其身分別有性；亦不分別一切種類都無有性」。第一個是觀空。
，不在所緣境這裡分別他是有體性的。因為它是唯心所現，在心這方面來看，是宛然而有這色受想行識的。可是在身那方面來看，它是沒有體性的。離開了心的分別，色受想行識本身的體性，是沒有的。譬如說；我們現在心裡想，這房子裡有龍在飛，我心裡這麼想：「有龍在飛」。 但是在龍那方面看是沒有龍的， 你自己這麼想， 你看見是有龍， 可是在龍那方面是沒有龍的。所以是「不於其身分別有性」，我們這個身體就是我們的分別心所顯現出來的東西。那我們為什麼會這樣現呢？我們怎不現出個三十二相來呢？而現出這麼一個身體？因為這是業力。無明緣行、行緣識。你的業力使令你心作如是觀，你的業力使令你的心作如是分別。所以你心這樣分別，就現出這樣的影像來。他是心所變現，但是與你的業力有關係。所以無明緣行、行緣識。這分別心與行有關係，與無明有關係。所現的東西是畢竟空寂的，但是還好像真實有，就是這樣子。我們凡夫不修止觀的人，學習佛法和沒學習佛法差不多；你學習佛法、但是不修止觀，你還是無明緣行、行緣識的。若修止觀的時候，就改變了。他就是反其道而行之，就是不無明緣行、不行緣識。要修止觀是那樣意思，就是和生死緣起相反了，就是涅槃的緣起。這時候你就觀察「無明緣行、行緣識」，這個「行」影響我們的心作如是分別，知道這一切境界是分別心所變現的，它本身是畢竟空寂的，沒有所分別的義，
，觀察是無義的，所以是「不於其身分別有性」，就是不於其身分別有義，不分別它是有體性的。我們觀察這個身體是空的，這很不容易。但是有一個方便；你多靜坐修奢摩他、常常靜坐，常常靜坐、這個身體就起變化。起什麼變化呢？感覺這身體輕，走路的時候輕。繼續修奢摩他的時候，這身體就沒有了。這個事情就使令你過一關。譬如我們修奢摩他的止還沒成功的時候，說這身體是空的？這有嘛！怎麼能是空呢？這由有而空，很難通過去，你不容易通過。但是你在靜坐的時候，達到未到地定的時候，感覺
到這身體沒有了。你睜開眼睛還是有的，這身體還在這裡，你就從這裡過去了；有就是空。當然這不是般若波羅密「照見五蘊皆空」那個空，不是那個空。這是感覺它空，可是無形中你這執著心就受影響了，就不執著「這個有、不是空」。原來說「有、不是空」，後來你達到這個境界；「喔！ 有就是空」，你就改變了。我剛才說，這個是感覺，而不是智慧。現在你在奢摩他裡有這個感覺以後，你再觀察「不於其身分別有性」不認為它是有的，它是心所變現的影像，如鏡中像，如夢中境，有而不真實。這夢中境、有而不真實，也就是分別心。你夢裡面的境界、是你夢裡的分別心所見的境界，你若不分別、就沒有這件事。如鏡中像，有個本質和那個鏡子相對照的時候，鏡子裡面現出影像來。鏡中的影像、不能離開那個本質有體性，有它自己的體性，不能。所以那個本質若是沒有了，那個鏡中的影像就沒有了。說我們這一切法，就是你內心的分別， 你若不分別、 就沒有那件事。「沒那件事」， 這地方有兩種分別： 一個是第六識，一個是阿賴耶識。我心裡想；這屋子根本沒有龍，但是我就想「有條龍」，那這個影像是你第六識變現的。但是我們的根身器界，是第八識分別心變現的，阿賴耶識這個分別心若停止的話，這一切境界都沒有了。說他現在正在現行、不是沒有；但是他離開了阿賴耶識的分別，也是沒有的。理論就是這樣子，也是空無所有的。就在有的時候， 就觀察它是沒有體性的。 所以 「不於其身分別有性」， 分別是 「有」。 所以這靜坐，你要修奢摩他，能幫助你的毗缽舍那觀。你只是從文字上去如理作意，它不夠，有奢摩他的幫助就好了，就通過去了。所以奢摩他還是很重要的。「亦不分別一切種類都無有性」， 前面說 「不於其身分別有性」 是遍計執， 遍計執通通都是空無所有的，但是也不分別一切都沒有。因為阿賴耶識那個業種子，實在就是業，這業力變現一切法，還是因緣有。因緣有的時候就是沒有，沒有的時候還是有。這和（中論）的意思一樣。《 中觀論 》說「觀一切法自性空」，還是「緣起有」，也是這樣子。（唯識）也是這麼說。
，但是初開始修止觀的人，你先把它分兩段進行，先觀察「不於其身分別有性」先做這個工作，先做這一段工程， 這工程分兩段進行。 前一段做好了再說第二段，「亦不分別一切種類都無有性」那就是依他起了，加上圓成實。「又於其身遠離言說自性法性， 如實了知」， 其實這句話就是前面那句話， 比前面說得詳細了一點。
，「言說」就是內心的分別。遠離言說分別所現的法性、自性法性。言說所現的，就是言說所說的、分別心所現的，這一
，如實了知、非要入聖位才可以。若是我們沒入聖位的時候，只是根據聖言量這樣分別，根據佛說的緣起的真理，我們有多少信心作如是觀而已。還不能如實了知。說是「又於其身遠離言說自性法性，如實了知」。這「遠離言說自性法性」那就變成「離言法性」了，如實了知。那就是「亦不分別一切種類都無有性」。就是後面這一句話包括了前面這兩句話。這是通達了無分別智的境界。
「當知名依勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。」你能這樣觀察，那就叫
，這個勝義就是遍計執自性，依他起自性，圓成實自性，這三自性的勝義理趣。「能於其身住循身觀」 修習這個身念住， 能這樣修習。
《披尋記》一五○一頁：不於其身分別有性等者：謂不如言分別有身自性，以彼假說自性無事無相故。亦不分別一切都無所有，假說所依非都無故。如是於身遠離增益實無妄執，及離損減實有妄執，是名於身遠離言說自性、法性如實了知。「不於其身分別有性等者： 謂不如言分別， 有身自性」， 這句話就是你不要隨順言說分別，有身自性。言說上有身自性，分別上有身自性，這我們凡夫是這樣，現在修學聖道的時候， 要不隨順凡夫的習慣， 所以 「不如言說分別， 有身自性」。「以彼假
，「以彼假說自性」，言說就是假說，假說的說這個人有眼耳鼻舌身意、有色受想行識，那個是「無事」，沒有那件事，是沒有相的，它的相是空無所有的。這個「無事無相」剛才我們說過，一個是第六識，一個是第八識。初開始就是第六識，你用第六識來分別，用這個鏡中像、夢中境做譬喻，使令自己容易明白，它本身是空無所有的。這是要經過一個時期的專精思惟，只是從文字上這樣分別，不夠。你想修止觀，力量不夠。我們沒有得奢摩他的時候，我們說「修止觀」這句話是說過頭了，我們現在沒成就奢摩他，也把這個身體擺成靜坐的模樣，實在是如理作意，並不是修止觀。
是成就了奢摩他以後，修毗缽舍那觀，那叫作「修止觀」。我剛才這話的意思，我們學習文字的佛法以後，還要專精思惟，經過專精思惟以後，你才能夠修止觀。所以我們現在想修止觀不相應，不相應有幾個原因，一個是你沒有專精思惟的資糧，這個工程你沒做，所以你修止觀修不來，這是一個原因。第二就是有業障，有業障也是不行。你坐那裡就是不相應。若有專精思惟的時候就相應了。經過專精思惟的努力，你修止觀就相應的。「以彼假說自性無事無相」， 沒有那件事， 沒有事也就是無相了。 沒有相也就沒有分別了，就能達到無分別境界。「亦不分別一切都無所有，假說所依非都無故」，「假說所依非都無」就是依他起，依他起不是沒有的，它還是如幻如化的有。如果沒有依他起，就沒有因果了，那怎麼可以呢？「如是於身遠離增益實無妄執。及離損減實有妄執，是名於身遠離言說自性法性
。「如是於身遠離增益實無妄執」，我們若這樣去學習去思惟，我們就會於身遠離增益實無妄執，實在是沒有。心所變現的，言說所分別的色受想行識這個身體，實在是沒有體性的。「如是於身遠離增益實無妄執」， 實在是沒有， 我們認為是有， 就是增益了，這個妄執是增加上去的，現在你能這樣去觀察學習，就把這增益的執著就
沒有了，「在實無上增益為有」 就沒有了。「及離損減實有妄執」，「實有」 是什麼？ 就是依他起和圓成實，「損減」 就是不承認有，那就是損減實有妄執。現在我們這樣學習，能遠離這個損減實有妄執。
實有」這句話也不是太容易明白，不過從蛇和繩的譬喻來解釋就容易明白。說光線不好，也應該說自己的眼睛有問題，我看見那裡有條蛇盤在那裡，我就承認那裡有條蛇，我不承認那裡有繩，別的東西都不承認。那就是損減實有妄執，那裡是有繩嘛！但是我不承認，就是損減實有妄執。佛菩薩說，你看錯了，那裡沒有蛇，是繩。你若相信佛菩薩的話，那就是遠離了損減實有妄執。我們學習了佛法以後，通達一切法是緣起有，不是妄執有，那就是遠離損減實有妄執。但是初開始修觀的時候，你要先修空觀，先修這空無所有。就是執著的這一切法，無有少法可得，都是畢竟空寂的。「是名於身遠離言說自性法性」，「遠離言說自性」， 言說自性根本沒有。 這遠離言說自性，不是「有言說自性」
，不是這個意思。
，那叫「遠離」。「如實了知」， 這時候是真實的了知， 也是明白 「非有也非空」， 那就如實了知了。