善友菩薩由五種相，於所化生為善友事。前面說親近善友有七種相，現在是第四種，為善友事。就是這個好朋友給你做的事情，這就是為善友事。分兩科，第一科，標。
，這位菩薩是你的好朋友，怎麼知道他是你的好朋友呢？ 由五種相可以知道，這五種相就是「於所化生為善友事」，菩薩為所化眾生的好朋友，他為他做事情，就是做五種事情。
一、能諫舉。二、能令憶。三、能教授。四、能教誡。五、能說法。「一、能諫舉」，第一種好朋友為你做的事情就是「能諫舉」。「舉」這個字，可以當「發露」講，或者當「言」字講，就是「能諫言」，能對你說一些有意義的話。這「諫」是停止的意思，能停止你的過失；對你說出來一些話，勸你不要做錯誤的事情，這叫
。這是好朋友應該這樣做，就是你有錯誤的事情，他應該勸諫你不要做錯誤的事情，這件事是有罪過的、不應該做。能說這樣的話，這是好朋友的第一件事，我們歡喜不歡喜？說你不對、你歡喜嗎？但是這是彌勒菩薩告訴我們，這是好朋友應該這樣說話。「二、 能令憶」， 說你錯了， 你可能不承認；「我沒有這個事情」， 那這個好朋能令你憶念，「你想一想，在什麼時間，什麼地點，你做了什麼什麼事，你想一想」，這就是能令憶。「三、 能教授」， 第三是能教授你佛法， 為你宣說苦集滅道的道理， 能令你轉凡成聖的這些正法， 來開示你。 這是好朋友為你說的話。「四、 能教誡」， 這個「教誡」就是你犯了戒，你所受的尸羅你違犯了，或者是你在一個地方住，那個團體是有規則的， 你違犯了規則， 那你這個好朋友來教誡你 「不要犯戒」，「不要違犯大眾共住的條約」，不可以違犯的。「五、能說法」，就是說有淺也有深的佛法，淺顯的就是施論、戒論、升天之論，勸你要知道欲的過患，應該離欲，應該知道什麼是障道因緣，什麼是道的增上緣， 你要努力的修學聖道， 這是 「能說法」。
如是諸句廣辯，應知如聲聞地。教授教誡，廣說如前力種性品。「如是諸句， 廣辯應知， 如 （聲聞地）」， 這裡面說好朋友為你做五件事， 說五種語言，這「諸句」若廣博的去說明，應該知道如（聲聞地）已經說了，那說得很詳細的。「教授教誡，廣說如前（力種性品）」，這五法裡的教授教誡，廣說像前面（力種性品）也說過了。
《披尋記》一四七七頁：
如是諸句廣辯等者：聲聞地說：善能諫舉、善作憶念、善能教授、善能教誡、善說正法。與此正同，如彼廣辯應知。（陵本二十五卷三頁）又諸菩薩教授有八，教誡有五， 如前力種性品廣說應知。（陵本三十八卷二十頁）「如是諸句廣辯等者：聲聞地說：善能諫舉，善作憶念，善能教授，善能教誡，善說正法。與此正同」，和這裡的文正是相同的「如彼廣辯應知」。（陵本二十五卷三頁）「又諸菩薩教授有八， 教誡有五。 如前 （力種性品） 廣說應知」。（陵本三十八卷二十頁）
當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友。這是第五科，親近善友，分兩科，第一科是標。菩薩由四種相貌，才能夠圓滿的親近善友，他是你的好朋友，你要和他怎麼樣來往呢？這要由四種相。下面第二科，列出來這四種相。
一、於善友有病無病隨時供侍，恒常發起愛敬淨信。二、於善友隨時敬問，禮拜奉迎、合掌殷勤、修和敬業，而為供養。三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物，隨時供養。四、於善友若正依止，於如法義若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發作奉教心；隨時往詣，恭敬承事，請問聽受。「一、 於善友有病無病隨時供侍」， 那個菩薩是你的好朋友或者他有病， 或者是無病，你隨時都應該供侍，對他有所供給，侍奉他、為他做事。「恒常發起愛敬淨信」，長時期的，從內心裡很誠懇的發出來對善友的愛心、恭敬心，總而言之是清淨的信心，這是第一個相貌。「二、於善友隨時敬問」，於這位好朋友，這位菩薩，隨時要恭敬的問候他，對他要 「禮拜、 奉迎」， 恭敬的歡迎他， 要 「合掌」，「殷勤」 地 「修和敬業」， 是殷勤地，不是普普通通的境界， 是很誠懇的修和合恭敬的禮儀，「而為供養」， 用這樣的敬問、禮拜、奉迎、合掌、殷勤、修和敬業，這就是對他的供養。「三、於善友如的法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身的什物，隨時的供養」，對這個善友要這樣子供養。「四、於善友若正依止，於如法義若合若離，隨自在轉，無有傾動」，這是最後一個相貌， 就是對這位好朋友要 「正依止」， 就是要好好的以他為依止，「依止」 是建立的意思。說：「我沒有智慧，也沒有禪定，我也不知道諸惡莫作、眾善奉行的事情，我沒有戒定慧， 我要靠這位善友來建立我的戒定慧」 這就叫做 「依止」，「依止」 是這個
意思。這位好朋友，你若是好好地以他為依止，就是以他為師長了。「於如法義」對於合乎佛陀正法的聖義，這位善知識、這位善友來教導你，
若離， 隨自在轉」， 這 「合」 和 「離」《 披尋記 》 講得很好，「隨自在轉」， 就是你的師長，你的好朋友教導你佛法的法義，你應該隨順他的教導，很快樂地隨順而行。
就是很快樂的， 不勉強的。「無有傾動」， 隨順這位善友的教導， 沒有人可以破壞的，有人從中說壞話，你不要聽他的話，他胡說八道，你不相信他這種破壞，你心裡不動搖，我的善友真實的是我善知識，他說的話，我百分之百的相信，任何人不可以破壞的， 這叫 「無有傾動」。
，你對師長、對你這個好朋友要真實的表示出來「依教奉行」不敢違背， 要誠實的這樣表示。「隨時往詣， 恭敬承事」， 隨順時間， 這是個智慧， 什麼時候是合適的，什麼時候不合適，這是個智慧的決定，要到善友那地方去「恭敬承事」，很恭敬的，不敢怠慢，要隨順他的意思為他做事。「請問聽受」，有什麼疑問要請教， 要 「聽受」， 要聽信他的教授。
《披尋記》一四七七頁：於如法義若合若離等者：謂以善友為正依止，於其教授教誡既聽受已，如其法義，若所開許、若所遮止，身語意業無倒隨轉，於所開許無倒修證，於所遮止無倒遠離，是名於如法義若合若離，隨自在轉。不為外道異論之所引奪，是名無有傾動。若有違犯，發露悔滅，是名如實顯發。無惱亂心，唯欲求解，是名作奉教心。 如攝異門分說。（陵本八十四卷四頁）「於如法義若合若離等者：謂以善友為正依止」，這也是個智慧，你知道這個人是你的好朋友，憑什麼知道？ 就是你的智慧。你搞錯了，那就是你倒霉。
依止」這是我非常良好的一個師長，
，我信受奉行，
義」 如善友所教授的法義，「若所開許若所遮止」， 他教授你法義的時候， 分兩類， 這件事聽許你這樣做。「若所遮止」 這件事你不可以做， 就分這麼兩類。「身語意業無倒隨轉」我們的身語意這三方面的事情，「無倒隨轉」沒有錯誤的隨順善友的教導而行。
，對於所聽許的、容許我這樣做，我也不要搞錯了，要依教奉行的去修證， 從聞思修得無生法忍。「於所遮止無倒遠離」， 不容許我身語意有汙染的，這貪瞋癡的煩惱、罪過的事情，也要正確的領解遠離一切過失。
離」， 這 「若合若離」 這麼講。「合」 就是所開許的，「離」 就是遮止的， 要遠離。「隨自在轉」， 你要很自在的、 很快樂的隨順而行。「不為外道異論之所引奪，是名無有傾動」，不為外道、邪知邪見，不同於佛法的異論之所引奪，破壞你對佛法的信心，不可以這樣，是名叫「無有傾動」。「若有違犯，發露悔滅，是名如實顯發」，這「如實顯發」這麼講，若是自己一時糊塗沒有正念，違
犯了好朋友的教導，那怎麼辦呢？那就向這個善友發露懺悔，滅除去這個過失，是名叫「如實顯發」。「無惱亂心，唯欲求解，是名作奉教心」，沒有觸惱善友的心意，只是「唯欲求解」，只是願意很歡喜的希求我能通達佛法，這裡有「有疑當往問」的意思，你有懷疑的地方，就應該請問，不是「我試探試探你，你懂嗎？」不是這意思，沒有觸惱的意思，「唯欲求解，是名作奉教心」。「如（攝異門分）說」。（陵本八十四卷三頁）這是第五科。下面是第六科，聽聞正法。分兩科，第一總標。
若諸菩薩欲聽法時，作五種想，應從善友聽聞正法。「若諸菩薩」那這是初學的菩薩，想要聽聞正法的時候，聽聞善友說法的時候，內心裡面要作五種觀想，用五種觀想「應從善友聽聞正法」的。這是總標，下面是列釋，分五科，第一科，作寶想。
一、作寶想。難得義故。善友所說的法義，你要作珍寶的觀想。為什麼這樣想？「難得義故」，你不容易聽聞到這樣的正法。這「寶」、世間上的珍寶是不容易得到的，要大福德人才能得到，是難得的。現在學習佛法，佛法也是難得的，你不容易聽聞的。若有機會能聽聞佛法，要作難遭難遇的想法，作這種觀想，不是容易的事情。
二、作眼想。能得廣大俱生妙慧，因性義故。第二個，作眼睛的想法。這位善友為我說的正法是「眼」。我們人的眼睛也是很寶貴的，你要時時保護它不可以失掉的。我的善友對我說的法就是「眼」。為什麼作這樣的觀想呢？「能得廣大俱生妙慧，因性義故」，因為能獲得廣大的俱生妙慧，就是能得到無上菩提，我的善友對我說的法，這個法能令我得到廣大俱生妙慧、能得到佛智慧。我的善友說的法，是得無上菩提大智慧的「因性義故」，這「廣大俱生妙慧」是果性，它的體性是果。我的善友對我說的佛法是因，是「因」的性質，這「義」是屬於「因」，由如是 「因」 才得如是 「果」， 這可見教法這麼重要。
《披尋記》一四七七頁：能得廣大俱生妙慧因性義故者：此中妙慧，謂即大菩提果。能於一切所知如實覺了，是名廣大。於當來世，無師自然成等正覺，是名俱生。「能得廣大俱生妙慧因性義故者」這句話怎麼講？「此中妙慧，謂即大菩提果」，
這個俱生妙慧，就是佛陀所成就的阿耨多羅三藐三菩提這大菩提果。
實覺了， 是名廣大」， 佛陀的無上菩提的智慧， 就是一切種智，「能於一切所知」，「一切所知」是什麼？就是三自性；遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，這三性，三性是我們所應該知道的。
，在三自性，我們應該真實的覺了，「是名廣大」，這個智慧就廣大、沒有邊際、無所不知了。「廣大俱生妙慧」，這「廣大」解釋完了。「於當來世無師自然成等正覺， 是名俱生」， 這個 「俱生」， 我們前面曾經講過，不用學習、與生俱來，生來就有這個智慧，沒有通過學習他就有這個智慧。這裡怎麼講？ 「於當來世」 就是將來的時候，「無師自然成等正覺」， 他成佛的那一生， 他沒有老師來教導他，他沒有跟誰學習的。就是沒有老師，他自然的在菩提樹下坐下來，他是在色界第四禪裡， 任運的得阿耨多羅三藐三菩提了， 所以叫 「俱生」。
，能得廣大俱生妙慧是誰？ 就是這位善友所說的法，你從這善友所說的正法學習， 就能得佛智慧， 所以善友所說的法是 「因性義故」， 他就是你的「眼」。這「眼」實在來說就是大智慧，慧眼。由於你聽善友說法就得大智慧，你就有眼睛了，你就能看出來：這是平坦的道路；這是不安全的地方；這是善法、這是惡法；這是世間法、這是出世間法；這是有過患的、這是有功德的；你有這樣鑑別的智慧，那就是眼睛。而這個眼睛從那裡來？從善友所聽聞正法得來的。當然這是因，將來得無上菩提才是果。所以作寶想，作眼想。
三、作明想。已得廣大俱生慧眼，於一切種如實所知，等照義故。「三、作明想」，光明。「已得廣大俱生慧眼，於一切種如實所知，等照義故」，前面作眼想那地方，
，就是你聽聞了正法以後，你有這個慧眼了，「於一切種如實所知，等照義故」。那作眼想這地方，應該是聞思的智慧，這裡作明想，應該是修所成慧了。就是「已得廣大俱生慧眼」以後，對於「一切種」，也應該是三自性；遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。對於一切種、這麼多的境界，你能「如實所知」，能真實的認識它，平等的照見而無有差別。如果它是有、你就觀察它是有，那就叫 「平等」； 如果它是沒有、 你認為它是有， 那就 「不平等」 了。 這是明想。
四、作大果勝功德想。能得涅槃及三菩提無上妙跡，因性義故。你從善友所聽聞正法的時候，要作大果勝功德想。你心裡面要作意：我聽聞如是正法，我將來能得大果、能得勝妙的功德。你要這樣想，作如是觀。「能得涅槃及三菩
，你聽聞正法之後，能夠如實的用功修行，將來能得涅槃，見一切諸法寂
滅相不生不滅的境界，
。涅槃是斷一切煩惱的果；
「正覺」。 涅槃是斷德； 三菩提就是智德。 這 「智」、「斷」 兩種果是 「無上妙跡」， 這是一切聖人，一切三世諸佛；一切佛無上、殊勝的、微妙的境界，就是他們已經走過來、已經經驗過來的，所以稱之為「跡」。「因性義故」，你從善友所聽聞正法，是得涅槃、得三菩提的因性義故。
《披尋記》一四七八頁：能得涅槃及三菩提等者：此中涅槃，謂斷菩提。言三菩提者，此云正覺，謂智菩提。能得此果諸菩薩道，是名無上妙跡。「能得涅槃及三菩提等者：此中涅槃謂斷菩提」，這菩提有兩種，一個是斷菩提，就是能斷除一切戲論分別。「言三菩提者： 此云正覺。 謂智菩提」， 這是智慧， 你有通達諸法寂滅相的智慧才能斷煩惱，斷了煩惱你才能得三菩提的智慧。
善友所聽聞正法，你將來能得到這兩種果，一個斷果、一個智果。「諸菩薩道，是名無上妙跡」一切菩薩所行的聖道，這是無上菩提的妙跡，它的軌道，所以稱為「妙跡」。
五、作無罪大適悅想。於現法中未得涅槃及三菩提，於法如實揀擇止觀無罪大樂，因性義故。這是第五科，「作無罪大適悅想」，聽善友所說的法，作「無罪」，沒有過失、偉大的、 喜悅之想。 這是標， 下面解釋。「於現法中未得涅槃及三菩提」， 我聽聞善友說法的時候，「於現法中」於現在的色受想行識裡面，我還沒能證悟諸法寂滅相，沒得涅槃，「及三菩提」， 也沒得正覺， 沒得到佛的智慧。「於法如實揀擇止觀無罪大樂， 因性義故」， 我現在沒有成就那麼高的境界， 我對善友所說的法 「如實揀擇」， 就是真實的去觀察，就是兩個方法：一個止、一個觀，隨順善友所說的止觀，真實的去揀察諸法的真實義。「無罪」能這樣做就能遠離一切過失，將來能得「大樂」，就是三菩提樂，「因性義故」， 善友為我說的法， 能為如是法的因性義。
《披尋記》一四七八頁：於法如實簡擇止觀無罪大樂者：此說七聖財中，由慧聖財，於勝義諦如實覺悟所生之樂。由如是樂無量無邊，無有染汙，是故說名無罪大樂。「於法如實簡擇止觀無罪大樂者：此說七聖財中由慧聖財於勝義諦如實覺悟所生之樂。」這七種聖財就是信、慚、愧、戒、聞、捨、慧，這七種，這七聖財中其中一個聖財就是慧聖財，這是非常重要，能斷惑證真的智慧。
「慧財」 呢？ 就是對這聖義諦真實的覺悟了， 那叫做 「聖慧」。「無罪大樂」 就是由這
個覺悟所生的樂，那叫做「無罪大樂」。「由如是樂無量無邊無有染汙」，由於揀擇觀察聖義所生之樂是沒有邊際的，也沒有染汙，這有所得的戲論都停下來了，
罪大樂」。前面這是「若諸菩薩欲聽法時，作五種想，應從善友聽聞正法」，這是第六科。下面第七科，於說法師不作異意。分三科，第一科是總標。
若諸菩薩欲從善友聽聞法時，於說法師由五種處不作異意，以純淨心屬耳聽法。「若諸菩薩欲從善友」 聽聞法的時候， 於說法的師，「由五種處不作異想」， 從五方面，不作不同的思惟、不作錯誤的想法、不作不符合聖義的觀想。
法」， 聽法的時候， 內心裡面是清淨的， 沒有不如理作意。「屬耳」 的 「屬」 是專注的意思，就是你的耳要專注所聽之法，不要打妄想。這是標，下面第二科列釋。分五科。第一科，於壞戒。
一、於壞戒不作異意。謂不作心，此是破戒，不住律儀；我今不應從彼聽法。「於壞戒不作異意」這是一種，這句話怎麼講呢？「謂不作心，此是破戒，不住律儀；我今不應從彼聽法」這一行文解釋這個「於壞戒不作異意」。就是聽法的時候，你心裡面不作如是異念：「這個說法的人是個破戒的人，他不能安住在清淨的律儀，我今不應該從彼聽聞佛法」。 這叫 「於壞戒不作異意」， 不要有這樣的想法去聽法。 若這樣，你心裡面作如是觀、作如是思惟，這個法是聽不來了，就不能聽了。
二、於壞族不作異意。謂不作心，此是卑姓，我今不應從彼聽法。這是第二種，「於壞族不作異意」。 這句話怎麼講？ 「謂不作心， 此是卑姓， 我今不應從彼聽法」， 你心裡面不要這樣想；「這個說法的人他是卑陋種姓的人， 他的父母是賣豆腐的，我不應該從他聽法。」你不要這樣想，這樣想這個法就聽不來了，就不能聽了。這是第二，下面第三、於壞色。
三、於壞色不作異意。謂不作心，此是醜陋，我今不應從彼聽法。
「於壞色不作異意」 怎麼講？ 「謂不作心」， 就是你心裡面不這樣作念：「此是醜陋」， 這個人的相貌很醜陋的， 這叫 「壞色」，「我今不應從彼聽法」， 你這樣想， 那也就不能學習佛法了。
四、於壞文不作異意。謂不作心，此於言辭不善藻飾，我今不應從彼聽法。但依於義，不應依文。「四、 於壞文不作異意」， 這是第四科， 於壞文。「壞文不作異意」 怎麼講？ 「謂不作心，此於言辭不善藻飾」，你不要這樣想：「這個人說法的時候，他用的言辭不好，一點文彩沒有，這個人說話很土氣的，那我今不應該從彼聽法」。那我應該怎麼聽法呢？「但依於義， 不應依文」， 你應該注意這語言裡面所詮釋的勝義， 你注意這個義，「不
，你不要注意那句話，那句話雖然很土氣，但是他裡面說的義很寶貴，那你還是應該聽法。
五、於壞美不作異意。謂不作心，此語麤惡，多懷忿恚，不以美言宣說諸法；我今不應從彼聽法。「五、於壞美不作異意」，這是第五科、於壞美不作異意。什麼叫「於壞美不作異意」 ？ 「謂不作心， 此語麤惡， 多懷忿恚」， 你心裡面不要這樣想：「這個說法的人，他說這個話很麤惡、很鄙陋。」你心裡就忿怒了，
；「不以美言宣說諸法」，這個人說話， 他的語言說得不好，「我今不應從彼聽法」。 這是第五種。
《披尋記》一四七八頁：此語麤惡多懷忿恚者：有尋有伺地說：趣涅槃宮，故名先首。文句可味，故名美妙。善釋文句，故名分明。顯然有趣，故名易可解了。攝受正法，故名可施功勞。離愛味心之所發起，故名無所依止。不過度量，故名非可厭逆。相續廣大， 故名無邊無盡。 與此相翻， 名麤惡語。（陵本八卷十二頁） 此說麤惡， 應準彼釋。於說法時，有所訶擯，是名多懷忿恚。「此語麤惡多懷忿恚者：（有尋有伺地） 說： 趣涅槃宮， 故名先首」， 就是這位說法的人，他所說的這一大段的語言，裡面的正義是勸我們到涅槃那裡去，那當然是解脫生死大苦了，
，就是他這一段法語裡有這樣的中心思想，是「趣涅槃宮」的，這樣就符合佛法的勝義了。如果說了老半天都是戲論，勸我們世間上求名聞利養，那就是沒有趣涅槃宮的勝義，那就是語言很美，也還不符合佛法的思想的。「文句可味，故名美妙」，就是他這能詮顯「趣涅槃宮」的言句很有滋味，就是我感覺很好，那就叫
，在那一段文的意思是這位法師的音聲很美妙，由美妙的音聲發出來的文句可味， 歡喜聽， 那叫做 「美妙」。「善釋文句， 故名分明」， 這分明是什麼意思呢？ 就是他前面標出來他要解釋的意，譬如前面這個話：「於壞戒不作異意」，這是標，下面就是解釋：「謂不作心，此是破戒，不住律儀；我今不應從彼聽法。」這就是釋；就是「善釋文句，故名分明」，他能善巧的解釋所標顯的正義， 解釋的很清楚， 故名叫做 「分明」。「顯然有趣， 故名易
，「顯然有趣」，這個「顯」就是「光顯」
，裡面隱藏的義顯示出來了，所以叫 「顯」， 這樣就是很有義趣，「義趣」 也就是愛樂聽聞的意思， 有興趣， 你這樣講解，引起我的歡喜心，就是「有趣」，「故名易可解了」，容易明了。按佛法的道理，就在一切有為法裡面隱藏，隱藏在一切有為法裡面，譬如這個遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，這三種道理，就在一切法裡面隱藏著，但是我們一般的人看不明白有這種義，但是這位善友他能把它顯示出來，裡面隱藏的道理，他能用美妙的言句把這三種道理顯示出來， 所以叫 「顯然有趣， 名易可解了」。「攝受正法故， 名可施功勞」， 這 「攝受正法」， 就是善友為我們說法， 我們能安下心來聽聞正法，還能如說修行，我們就能證悟第一義諦，叫「攝受正法」，這「攝受」或者當 「拿到了」， 這珍寶在地面上， 你一伸手就拿到了， 叫 「攝受」。 現在我們聽聞正法、 如說修行， 我們也就拿到了第一義諦， 就是證悟了第一義諦，「攝受正法」。 因為能夠「攝受正法故，名可施功勞」，就是你可以去用功修行，不會令你徒勞的，你用的功夫，用的很多精神，用了很多的心力，沒有徒勞，你可以用功去修行。就是這位善友說的正法，你若能如說修行，你會有成就，不會白辛苦，所以叫「攝受正法故，名可施功勞」。「離愛味心之所發起，故名無所依止」，這是說說法的人，他說法的動機，他不是希求名聞利養而為人說法的，所以叫做「無所依止」是這樣意思。「不過度量，故名非可厭逆」，這個「度」，或者一度、兩度，「量」是數量，你為人說法的時候，不要一個勁兒的重復，不過度量就是不要重復，這樣子「名非可厭逆」，人家聽的人就不會有厭逆之心， 這麼講 「不過度量、 非可厭逆」。「相續廣大，故名無邊無盡」，你為人說法的時候，這一段法義能相續不間斷的，有廣大的智慧在裡面，那就叫做「無邊無盡」。「與此相翻，名麤惡語」，前面說的這都是妙語，都是言辭美妙的形容辭，你若與此相翻，不是這樣子，那就是麤惡語了。（陵本八卷十二頁）， 前面這段文是本論八卷十二頁說的。「此說麤惡應準彼釋」，「此語麤惡，多懷忿恚」，這裡說「麤惡」應該準彼釋，如果與彼相翻，那就是「麤惡」。「於說法時有訶擯，是名多懷忿恚」，那位善知識說法的時候，你心裡面訶斥他，認為他說得不好， 他是麤惡語， 那叫 「多懷忿恚」。
如是菩薩欲聽法時，於是五處，不應作意；但應恭敬攝受正法，於說法師未嘗見過。前面列釋這五種， 現在總辨， 分兩科， 第一科、 出所應。「如是菩薩」欲聽聞佛法的時候，「於是五處」這五個地方，你不應該這樣想。「但應恭敬攝受正法」，你應該恭敬的注意他所說的勝義， 希取這個勝義。「於說法師未嘗見過」， 對這個說法師， 你沒曾看見他的過失。「未嘗見過」這個話的意思，是這個法師有過失，但是你不見其過，味道是這樣。若是這位法師根本沒有過，那當然更不應該見過了。
若有菩薩其慧微劣，於說法師心生嫌鄙，不欲從其聽聞正法；當知此行，不求自利，退失勝慧。這第二科、斥不應，呵斥不應該這樣。若有菩薩他的智慧「微劣」，就是智慧很小，
，對於那位宣說佛法的人，你心裡對他有譏嫌、有嫌恨、鄙視他、輕視他，「不欲從其聽聞正法」你不想這樣，「當知此行，不求自利」，你若這樣的話，你嫌鄙他、譏嫌他，你這個行為，你不能求得你自己的義利，你想得勝義…勝利，不能，不是求自利的行為。
，你本來好好聽聞、好好用功，是能得到勝義的，你若這樣子，就退失了應得的勝慧，那殊勝的智慧不能成就的。看這段文，是本論的作者，對聽法的人的勉勵。對於說法的人，應該有什麼條件才能說法，這段文上沒說。
云何菩薩修四無量慈悲喜捨？這下面是第三段。第一段是供養三寶，第二段是親近善友。現在第三段修無量，修四無量心。這一科分四科，第一段是徵。「云何菩薩修四無量慈悲喜捨」呢？ 就是慈也是無量，悲喜捨也是不可限量的，都是廣大無邊際的。這是問，下面第二科是標。
謂諸菩薩，略有三種，修四無量。這是標出數目來，下面第三科是列出名字來。那三種呢？
一者有情緣無量。二者法緣無量。三者無緣無量。這名字列出來，下面第四科，解釋。分兩科，第一科，略辨四種。就是簡略的說
明這慈悲喜捨的差別。分兩科，第一科、解釋。又分三科，第一科、標安立。
若諸菩薩於其三聚一切有情，安立以為無苦無樂、有苦、有樂。「若諸菩薩」想要修學四無量心三昧，慈悲喜捨，「於其三聚一切有情，安立以為
，這慈悲喜捨是菩薩的內心，他對誰慈悲喜捨呢？ 是對世間上的眾生。現在他在修慈悲喜捨之前，先要觀察所慈悲喜捨的眾生，把他分成三類，「於其三聚」是三類，這一切有情裡面有三類，那三類呢？安立以為「無苦無樂」的這一類，這個眾生也沒有苦、也沒有樂。若到三惡道去應該是很苦，人間、天上的眾生就是樂，欲界天的眾生可以說是樂，色界天，初禪、二禪、三禪也是樂，若是到了四禪以上，無苦無樂。或者說人間的眾生，也有的眾生無苦無樂，這是一類。第二類是有苦，那三惡道的眾生有苦，很苦。有樂，就是人間有的眾生也有樂，或者欲界天，色界初禪、二禪、三禪這都是有樂。這是把三界內的眾生分成三類，或者唯獨在欲界裡分三類也是可以。先安立成三類眾生。下面第二科解釋四相，分四科，第一科解釋慈無量心。分兩科，第一科、顯差別。分三科，第一科、有情緣慈。
於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方，安住無倒有情勝解，修慈俱心：當知是名有情緣慈。在三類眾生裡面第一種，就是無苦無樂的眾生，他的內心就是希望樂，沒有苦也沒有樂，他當然是不會求苦、而求樂，所以「於其最初」是欲求樂的眾生，「發起與樂增上意樂」， 修這樣三昧的人應該是在禪定裡面， 應該在色界四禪裡面 「發起」， 心裡面作意。「與樂」， 這個眾生是求樂的， 你就布施他安樂。「增上意樂」， 這個心不是一般的散亂心，是在禪定裡面，是有強大力量的意願，「意樂」就是意願。在禪定裡面做如是觀。「普緣十方，安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈」，「與眾生樂」，這個眾生有多少呢？ 是普遍的「緣」、去攀緣十方世界的所有眾生，非常廣大，所以叫「無量」。「安住無倒有情勝解」 就是這位在禪定裡的這個人， 他安住在沒有顛倒的有情的勝解。這「無倒」怎麼講？ 我認為，沒有貪瞋癡就叫「無倒」，應該這麼說。就是對我有緣的眾生，我也不是對他特別的愛。對我無緣、恨我的人，我也沒有瞋心。也不是有緣、 也不是無緣的， 我也沒有愚癡心。 那叫 「無倒」， 應該這麼講。「無倒有情勝解」，「勝解」就是在禪定裡面這樣觀想，那叫「勝解」，這是非常有力量。若是散亂
心，就不能稱為「勝解」了。「修慈俱心」就是對十方世界無量無邊的有情，要與他們樂。與什麼樂？ 這上面沒有說。這個心與「與樂」的心情在一起，這叫做修「慈俱心」。「當知是名」 叫做 「有情緣慈」， 就是一切有了別性的眾生， 叫做 「有情」。
《披尋記》一四七九頁：安住無倒有情勝解者：謂於有情或為親品、或為怨品、或為中品，平等發起利益意樂， 於定地中安住勝解作意故。 廣如聲聞地說。（陵本二十六卷二十二頁）「安住無倒有情勝解者： 謂於有情或為親品」， 這個有情是我親愛的人。「或為怨品」， 這個人和我有怨恨。「或為中品」， 也不怨、 也不親， 這是中品。「平等的發起利益意樂」， 這親、 怨、 中， 平等的、 沒有差別的發起利益意樂， 要利益他們。「於定地中安住勝解作意故。 廣如 （聲聞地） 說。 」（陵本二十六卷二十二頁）。 於定地中安住作如是觀， 所以叫 「勝解作意」。
若諸菩薩住唯法想增上意樂，正觀唯法假說有情，修慈俱心：當知即此名法緣慈。前面是有情緣慈說完了， 現在第二、 法緣慈。「若諸菩薩住唯法想增上意樂」， 就是在禪定裡面，安住在唯有色受想行識的法，沒有常恒住的我。眾生是沒有我的，你修不修無我觀，眾生都是無我的。而這位佛教徒修四無量心的時候，他是住唯法想增上意樂。那這是在禪定裡面，就是增上意樂，也就是勝解作意。「正觀唯法假說有情」，就是在禪定裡面觀察十方無量無邊的有情，只是色受想行識、剎那剎那生滅變化的，
，但是可以方便的說「他是有情」。「修慈俱心」也能夠修這利益的意樂，要利益這些眾生。
，這叫做「法緣慈」。就是觀察一切眾生「無我」。那麼反顯前面有情緣慈， 就是沒有觀他是 「無我」 的， 那叫 「有情緣慈」。
若諸菩薩復於諸法遠離分別，修慈俱心：當知即此名無緣慈。現在第三科， 是無緣慈。「若諸菩薩復於諸法」， 他在禪定裡面修無緣慈的時候，怎麼叫「無緣慈」？「於諸法遠離分別」，就是名言安立的一切法，他無分別。這名言所詮顯的法不可得，所詮不可得、能詮也不可得。所以就是於諸法遠離分別執著。這樣說，我不可得、法也不可得了，在不可得中，還有慈悲心、有利益的意樂，這就叫做 「修慈俱心」。「當知即此名無緣慈」， 這無緣慈就是這個意思。
如有情緣、法緣、無緣，三慈差別，悲喜捨三，當知亦爾。這是第二科、例餘三。前面是顯慈的三種差別。「如有情緣」如這位菩薩在禪定裡面，他以十方世界的有情作所緣境，這是「有
。在禪定裡面觀一切有情「我」不可得，唯有「法緣」，修利益意樂。「無緣」，無緣的慈悲，我不可得、法也不可得。這樣說，有情緣慈、法緣慈、無緣慈，三種慈悲就是這樣修，這樣修這三種慈悲。其餘的「悲喜捨」，慈有這三種不同，剩下來的悲喜捨三種，
，也有這三種不同。就是有情緣悲、法緣悲、無緣悲，喜、捨，當知亦爾。
若諸菩薩於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心：是名為悲。下面說到悲無量，前面慈無量說完了。「若諸菩薩」於有苦的眾生，「發起除苦」，
，就是勝解意樂。
，普緣十方一切眾生都修悲的相應心，以除其苦。是名叫做悲無量。下面第三科、喜無量。
若諸菩薩於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心：是名為喜。「若諸菩薩於有樂者」， 於有樂的眾生 「發起隨喜增上意樂」， 前面那個慈無量，只對三類眾生其中的一種，就是求樂者，無苦無樂的人是求樂的，修慈無量。悲無量，就是但於有苦眾生修悲無量。「若諸菩薩於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜
，已經有樂的眾生，菩薩在禪定裡面觀察這一切眾生有很多的安樂，菩薩生歡喜心，就這樣修喜俱心，是名為喜無量。
若諸菩薩即於如是無苦無樂、有苦、有樂，三種有情，隨其次第發起遠離癡瞋貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心：是名為捨。這第四科，這捨無量怎麼修呢？「若諸菩薩即於如是」沒有苦、也沒有樂的這一類的眾生。第二類眾生是有苦的。第三類眾生是有樂。一共是三種眾生。
，這位菩薩在禪定裡面隨順三種有情的次第，就是無苦無樂的、有苦有情、有樂有情，這個次第，「發起」就是他在禪定裡面發動這樣的觀察，就是毗缽舍那慧了。「遠離癡惑增上意樂」， 就是對那個無苦無樂的眾生， 教導這個眾生讓他遠離愚癡，這是一種。第二種，對有苦的眾生，菩薩在禪定裡面作意觀察，勸導這個有苦的眾生遠離瞋的煩惱。有樂，菩薩在禪定裡面作如是觀，勸導那個有樂的眾生， 遠離貪煩惱。「增上意樂」。「普緣十方修捨俱心」， 這句話總結前面的話， 就是普
緣十方一切的眾生，修這個捨，就是棄捨愚癡、棄捨瞋恚、棄捨貪欲的煩惱，這樣來修毗缽舍那觀，是名叫做捨，這慈悲喜捨的「捨」是這樣意思，是棄捨煩惱。前面慈悲喜，是安樂意樂，這個捨無量心是利益意樂。就是我令你身心感覺安樂，那當然這是好事，你餓了，我給你麵包吃，很好。但是同時勸你棄捨貪瞋癡，這就是四無量心的一個正義。說：我們佛教徒可以做很多很多利益眾生的事情，就分這麼兩類，一個是現實上的生活所須，我們佛教徒修學善法也應該這樣做，但是最後一個辦法要改造你的思想，這件事不容易做。也由這件事才表示出來佛法的深義，如果只是說：「你餓了， 我給你麵包吃」， 這件事非佛教徒也能做的。 我作了很多的醫院、 作了很多的學校、在社會上作了很多的慈善事業、救濟事業，這天主教、基督教都能做，但是棄捨煩惱這件事，只有佛法中有這樣的勝義的。
《披尋記》一四八○頁：發起遠離癡瞋貪惑者：謂於無苦無樂有情，發起遠離癡惑意樂，由說不苦不樂受無明所隨增故。於有苦有情，發起遠離瞋惑意樂，由苦受中多生憎恚，說彼瞋所隨增故。於有樂有情，發起遠離貪惑意樂，由樂受中多生染著，說彼貪所隨增故。「發起遠離癡瞋貪惑者：謂於無苦無樂有情發起遠離癡惑意樂」，對這個眾生教導他遠離愚癡， 你要有這樣的思想、 這樣的意願。「由說不苦不樂受無明所隨增故」， 由於在佛的智慧來看，眾生若不苦也不樂的時候，他有這種感覺，他有什麼問題呢？他是聖人嗎？也不是的，他內心裡面有無明、有愚癡。愚癡隨順這個不苦不樂的境界，他就增長他的無明，他念念的攀緣這個不苦不樂的境界，他的無明就繼續的增長。所以菩薩修捨無量心的時候，發起教導他遠離癡煩惱的增上意樂。「於有苦有情發起遠離瞋惑意樂，由苦受中多生憎恚」，眾生在苦惱的境界裡面，他的忿怒心就來了。
，他這瞋心隨著所感受的苦惱，增長他的瞋心，所以應該勸導他不要瞋。「於有樂有情發起遠離貪惑意樂，由樂受中多生染著，說彼貪所隨增故。」那個樂受，是貪心隨順的時候，他就增長。若是我們佛教徒有如理作意，那就不隨增了。
此中菩薩慈等無量有情緣者：當知其相，與外道共。若法緣者：當知其相，與諸聲聞及獨覺共；不共外道。若無緣者：當知其相，不共一切聲聞獨覺及諸外道。這是第三科、總料簡。前面第一科是標安立。第二科是解釋這慈悲喜捨的四種相貌。現在第三科、總料簡。就是把慈悲喜捨放在一起再加以觀察。分兩科，第一科是
共不共。「此中菩薩慈等無量有情緣者：當知其相，與外道共」，這個慈悲喜捨的相貌，「慈等無量」與外道是共同的、是一樣的，你能慈悲喜，外道也能做到這件事。這是有情緣。「若法緣者：當知其相，與諸聲聞及獨覺共；不共外道。」若是佛教徒，這位發菩提心的菩薩，他在禪定裡面修法緣慈的時候，
，那個法緣慈的相貌，
聲聞及獨覺共」， 聲聞和獨覺這兩類聖者， 也有這種修行， 所以和菩薩是共有的。「不
，外道就沒有了，外道沒有這個法緣慈，所以不共於外道，因為外道不知道無我的道理。「若無緣者： 當知其相， 不共一切聲聞獨覺及諸外道」， 菩薩修無緣慈的時候，這無緣慈的相貌，是不共於聲聞、緣覺、及諸外道的。這可見聲聞、獨覺不知道言說安立的一切法是畢竟空的，所以他沒有這法空的智慧。這是料簡。第一科是共不共。下面第二科、意樂攝。
又諸菩薩三種無量，應知安樂意樂所攝，謂慈、悲、喜。一種無量，應知利益意樂所攝，是謂為捨。「又諸菩薩三種無量，應知安樂意樂所攝」，前面三種無量，慈悲喜，這三種無量的利益眾生是屬於安樂意樂所攝，能令眾生安樂，這是菩薩的意願。「謂慈、悲、喜」，就這三種無量。「一種無量， 應知利益意樂所攝」， 最後那個捨無量， 是菩薩的利益眾生的意願所攝，屬於這一類。因為你若能夠學習佛法，棄捨了煩惱，你真實的得到佛法的利益了， 所以這個捨無量是非常重要，「意樂所攝」。 若是你說我得到很多功德，我有很大的神通，有很大的福報，有很多的禪定，但是沒能棄捨煩惱，那還沒能得到佛法的利益。所以這「一種無量，應知利益意樂所攝，是謂為捨。」
如是菩薩一切無量，名為哀愍。以諸菩薩成就此故，名哀愍者。下面第二科，是結束這一大段文。這位菩薩「一切無量」，也就是慈悲喜捨四無量，總起來可以名之為 「哀愍者」。 因為什麼呢？ 「以諸菩薩成就此故， 名哀愍者」， 因為諸菩薩成就了慈悲喜捨四無量心，這可以名之為哀愍者，是哀愍眾生的。這可見，只有慈悲喜，哀愍意還不具足，你還沒有捨的功德。你自己說：「我落實了佛法的精神」，那句話不具足。
此中菩薩於有情界，觀見一百一十種苦，於諸有情，修悲無量。何等名為
百一十苦？這是第二科、廣悲無量。前面略辨四種無量，慈悲喜捨四種無量。現在廣說其中的一種，就是悲無量，這個悲無量特別的多說。分三科，第一科是悲所緣。分兩科，第一科、百一十苦。分三科，第一科、總標。「此中菩薩」， 在這四無量心這個法門裡面， 菩薩 「於有情界」， 就是生死流轉的眾生，觀見有一百一十種的苦惱，「於諸有情，修悲無量」，觀見眾生有這麼多的苦惱，所以菩薩於諸有情修悲愍的無量心。「何等名為百一十苦」 呢？下面第二科是別列，列出來這百一十種苦。分兩科，第一科、前五十五。就是一百一十，一分為二，第一分就是五十五種苦；還有第二科的五十五種苦，加起來就是一百一。這五十五種苦分十科，第一科是一苦。就是一種苦惱。
謂有一苦。依無差別，流轉之苦。一切有情，無不皆墮流轉苦故。「謂有一苦」。這一百一十苦，怎麼說呢？ 先說一種苦。「依無差別，流轉之苦」，第一種苦，就是無差別、沒有差別，大家都在生死流轉，在生死流轉那就有苦。「一切有情，無不皆墮流轉苦故」，欲界的有情、色界的有情、無色界的有情，沒有一個有情不墮落在流轉生死的苦裡面，都有這種苦。說是我們沒有禪定，他們有禪定。他們有禪定的人也一樣有苦，有流轉生死的苦。這是一苦，下面第二科，說二苦。
復有二苦。一、欲，為根本苦。謂可愛事，若變若壞所生之苦。
，還有兩種苦，這兩種苦是什麼呢？ 一是「欲」，這個欲是根本的苦。怎麼叫作「欲是根本苦」呢？「謂可愛事，若變若壞所生之苦。」這有欲就是有所愛，可愛的事情變化了，最後破壞沒有了，這樣就會有苦。這是所生之苦，這是一種苦。
《披尋記》一四八○頁：欲為根本苦等者：欲有二種。一者、煩惱欲，二者、事欲。由有煩惱欲故，彼諸事欲若變、若壞，便有憂歎苦熱惱生，名可愛事若變、若壞所生之苦，由是說欲為根本苦。「欲為根本苦等者：欲有二種：一者、煩惱欲」，這個「煩惱欲」可以掉過來就是「欲煩惱」， 這是一種欲。「二者、 事欲」 就是欲的那件事是你所欲， 這樣說， 煩惱欲就是能欲，事欲就是所欲，可以這麼說。「由有煩惱欲故，彼諸事欲若變若壞便有憂歎
，由於眾生內心有煩惱的欲，就是有欲煩惱故，
，彼所愛的事欲
若是變化了、若是被破壞了，「變」就是壞的開始，「壞」就是變的最後結束了。「便有
，這時候他內心裡面就有憂愁、悲歎，就是有苦的熱惱生起來，所以「名
，這就是這個意思。
，說是有所欲的事，但是內心裡沒有煩惱欲，也就沒有事，那個所欲的事若變壞了，心裡也不苦。若是你內心裡有欲煩惱，那所欲的事一變壞，你就苦惱，所以欲是惱的根本。
二、癡，異熟生苦。謂若猛利體受所觸；即於自體執我我所，愚癡迷悶，生極怨嗟。由是因緣，受二箭受。謂身箭受，及心箭受。前面說 「欲」 為根本的苦， 這是欲苦。 下面說第二種 「癡， 異熟生苦」。 這 「癡」是愚癡，「異熟生苦」，「異熟」是果報，因為愚癡而得果報，你得的果報是個愚癡的果報，因愚癡而生苦。有智慧，你做了智慧的功德所得的果報，那就是智慧的果報。現在因為愚癡造的業， 得的果報， 那叫做 「癡、 異熟生苦」。什麼叫作「癡異熟生苦」呢？「謂若猛利體受所觸；即於自體執我我所，愚癡迷悶，生極怨嗟。由是因緣，受二箭受。謂身箭受，及心箭受。」「謂若猛利體受所觸」，這「猛利」就是很厲害的。很厲害的苦的境界來觸惱你的身體，你就領受了這種苦，
，這猛利的苦，在你的身體上接受了、接觸到了。
。為什麼稱之為「癡、異熟生苦」呢？ 先說這個「癡」。「即於自體執我、我所」，說這個人、這個補特伽羅，他就對他自己這個身體執著「這是我」，這是我所有的，有這個「我」的執著，所以叫「愚癡」。「愚癡迷悶，生極怨嗟」，執著我受這麼多的苦，不知怎麼好，
，「迷悶」了，就不知道為什麼我受苦，但是也不能回答這個問題，「生極怨嗟」，就生出來極大的怨恨、嗟嘆、憂愁。「由是因緣，受二箭受」，由於這個人，外邊有猛利的苦來傷害他的身體，而內心裡面執著我、我所，我為什麼受這麼大的苦，「愚癡迷悶，生極嗟嘆」，由是因緣，前面這兩個因緣，受這二箭的苦惱的覺受。「謂身箭受，及心箭受。」
《披尋記》一四八○頁：癡異熟生苦等者：於異熟自體苦受生時，愚癡迷悶，生極怨嗟，是名癡異熟生苦。言受二箭受者，謂由猛利體受所觸為其因緣，受身箭受；愚癡迷悶，生極怨嗟為其因緣，受心箭受。攝異門分說：云何當觀苦受如箭？謂如毒箭，乃至現前常惱壞故。（陵本八十三卷十五頁） 有尋有伺地說： 不靜相故， 遠所隨故，名為箭。（陵本八卷六頁） 此中箭義， 應如是知。「癡異熟生苦等者：於異熟自體苦受生時」，在「異熟」就是果報的自體，我們現在色受想行識這個身體，是前一生業力所招感的，所以業力是因，現在這是果報。這果報的自體，有種種因緣，受到苦受的時候，苦的感覺生起的時候「愚癡迷悶」，這個
眾生他不明白因果的道理，他這愚癡就迷悶，不明白這個道理，「生極怨嗟，是名癡異熟生苦」， 這 「癡異熟生苦」 就這麼講。「言受二箭受者：謂由猛利體受所觸為其因緣」，就是有猛利的苦惱來觸惱他的時候， 以此為因緣，「受身箭受」， 這叫 「身箭」，「身箭」 就指前五識， 眼識、 耳識、 鼻識、舌識、身識，前五識接受了苦惱的境界現前了，這叫做「身箭」受。
，但是這個人他沒有學習佛法，沒有佛法的智慧，所以叫「愚癡」，他就「迷悶」不明白這個道理，「生極怨嗟」極大的怨恨，「為其因緣」， 以此為因緣 「受心箭受」， 這是 「心箭」 的感覺， 也就是內心的苦惱， 內心的苦惱用箭來作譬喻，就像那個箭射在你的身體裡似的，有苦惱的境界來觸惱你，就像受到箭的苦惱似的。「（攝異門分）說：云何當觀苦受如箭？ 」觀察苦惱的感覺，就像中箭了似的。「謂如毒箭，乃至現前常惱壞故」，這個箭上有毒，這個毒的箭射到你的身體裡面，那當然是很苦。「乃至現前常惱壞故」， 這個毒箭就譬如我們的覺受， 或者是苦受、 樂受、 不苦不樂受，都可以譬喻是毒箭，射在我們身體裡面，是暫時的嗎？不是！「乃至常惱壞故」，常時期的這個受來惱亂你，來傷害我們，所以名之為箭。這是（陵本八十三卷十五頁）下面還解釋。「有尋有伺地說：不靜相故，遠所隨故，名之為箭」。這個箭是什麼意思呢？ 不寂靜的相貌，這箭射出來的時候，它在空中飛，向前進，向前飛動，所以不是寂靜的，它是動的， 所以叫 「箭」。「遠所隨故」 這個 「遠」 是久遠， 從無始以來到現在， 這個箭一直隨逐你、不放捨你，一直的要射你。因為我們眾生從無始以來就是有執著心，或者是造罪，那就是三惡道的苦受。也可能是造一點福業，就是人天裡面受，就是樂受，樂受也會令你苦，苦受也令你苦，眾生在生死流轉就是苦受、樂受、不苦不樂受，這三種受都是苦惱，所以沒有一個時候它不射你了，它不是用苦受來射你，就是用樂受來射你，不苦不樂受來射你，你在欲界、三惡道受苦，在人天裡受苦，到色界天、無色界天，你不能離受，得了滅受想定的時候是無受，三界裡面苦樂憂喜捨，這五種受。若是得了滅盡定以後是無受，無受是聖人的境界。所以沒有一個時間你不受的，所以時時為箭所射。所以「不靜相故」就是你心裡面沒能見第一義諦，你心裡總是動、浮動、流動，所以「不靜相」。「遠所隨」，就是長時期的隨逐你，你沒能遠離它的。這是 「（陵本八卷六頁） 此中箭義， 應如是知。 」這樣就是兩個箭，一個身受一個箭，一個心受一個箭。身受就是前五識，心受就是第六意識。就是這兩種受。我們凡夫就是兩個箭，一個身箭，一個心也是被箭射了。若是在我們人間的凡夫得了阿羅漢的時候，他的身箭還不能離，但是心箭是沒有了，沒有心箭的覺受。因為他心與聖道相應，他正念一提起來，這些苦惱的境界不能惱亂他。所以他為一箭所射，而沒有心箭的覺受、沒有心箭的苦惱。