若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，生起詭詐虛談現相。方便研求假利求利，味邪命法無有羞恥堅持不捨；是名有犯，有所違越，是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」， 這是戒漸次攝的第三科於邪命法， 分二科， 第一科是有違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 生起詭詐虛談現相， 方便研求假利求利，味邪命法」， 受了菩薩戒的菩薩，「生起詭詐」， 他不能調伏煩惱， 從他的分別心裡面生起了詭詐，就是有意的要欺騙人。這個「詭詐」是他內心裡面的事情，表現於外的就
，就是說謊話，說謊話的目的就是要騙人家的財，就是騙人家的錢。「現相」，這是說他的身體；
，是他的語言，身體也現出來一個有道德的相貌。
，以生起詭詐虛談現相為方便，用這個為手段來希求得到利養。這個「研」這個字，如果不達到目的是沒有完的意思， 還繼續同你纏， 是這個意思。「假利求利」， 這個假利求利這句話呢， 在 《 披尋記 》 裡面解釋很清楚。「味邪命法」， 這個 「生起詭詐」 就是他內心根本是搞錯了，所以他的談話現相方便研求假利求利都是不如法的，都是屬於邪命的。我們說持戒清淨這件事，其他的就不說，就是說我們日常的生活當然是要靠錢，靠錢這個錢怎麼來的？就這一件事，你不容易清淨，不容易清淨的。現在這裡說這位菩薩呢， 他 「味邪命法」， 這個 「味」 就是愛著的意思， 他歡喜用這種不正當的手段， 用騙人的方法來求財， 這就叫做 「邪命」。「無有羞恥」， 他自己不感覺到不對， 沒有羞恥。其實在來說，能受了菩薩戒就是一個很高貴的一個身份，但是現在有意的騙人而自己不感覺到慚愧，就是沒有羞恥，他也不再思惟佛菩薩是悉見悉知，他也不管這個。「堅持不捨」， 因為受了菩薩戒這種人應該是有多少世間的智慧的， 那麼他佔到便宜了， 心情很快樂， 所以不肯放棄這種騙人的手段， 叫 「堅持不捨」。「是名有犯」，這就是有罪了。
，就是違犯了這個菩薩戒。
，這是染污的違犯。
看這個 《 披尋記 》：生起詭詐虛談現相至堅持不捨者：謂若方便顯己有勝功德，矯詐構集非常威儀，由是令他謂己有德，當有所施、當有所作。所謂承事，供養衣服、飲食、臥具、病緣醫藥及諸資具。是名詭詐。或復凶悖、彊口、矯傲、修飾其名、執恃種姓，乃至宣說己實有德，或復增益，是名虛談。若於他前方便現相，為求衣服，或求隨一沙門資具。或為求多，或求精妙，雖無匱乏，而現被服故弊衣裳，為令他知有所匱乏，給施眾多上妙衣服，乃至廣說。是名現相。若於他所，如其所欲不得稱遂，或彼財物有所闕乏，求不得時，即欲彊逼、研磨麤語，而苦求索，是名方便研求。若彼財物無所匱乏，得下劣時，便對施主現前毀棄所得財物，如是告言：咄哉男子！某善男子、某善女人，方汝族姓及以財寶，極為下劣，又極貧匱，而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具；汝望於彼，族姓尊貴，財寶
豐饒，何為但施如是少劣非悅意物？是名假利求利。如是等相，名邪命法。由非法故， 說名邪命。 如聲聞地說。（陵本二十二卷十頁） 若於如是味邪命法現生起時，無慚無愧，不思對治，是名無有羞恥。不生樂欲速疾除遣，是名堅執不捨。「生起詭詐虛談現相至堅持不捨者： 謂若方便顯己有勝功德」， 假借一個手段， 顯示自己有殊勝的道德。「矯詐構集」， 這個社會上的人， 而現在的情形包括佛教徒， 也包括出家的佛教徒，多數還很欣賞這件事的，那麼就是矯詐構集，就是他內心裡面是虛偽的， 是有意的欺騙人。「構集非常威儀」， 就是表現出來， 構集可以當作表現出來不平常的威儀。「由是令他謂己有德」， 由於他表現出來不是一般的威儀， 所以由此令他人認為他是有道德的人。
，因為他有道德會怎麼樣呢？ 他就會布施他。「當有所作」， 就有可能會做一些對他有利益的事情。「所謂承事供養」， 當有所施、 當有所作究竟是什麼呢？「所謂承事供養衣服飲食臥具」，承事就是為他作事，供養他的衣服，供養他飲食， 供養他臥具， 和這個 「病緣醫藥及諸」 多的 「資」 生之 「具」，「是名」叫做 「詭詐」。「或復兇悖強口矯傲， 修飾其名」， 前面這個詭詐並沒有到此為止， 或者他又有些事情，「兇悖」 是很兇惡的那種態度， 悖也就是兇， 有兇悖的相貌。「強口矯傲」， 他說話說得很強硬的， 就是很高傲的境界。「修飾其名」， 總是他說的話， 他有很多很多的功德。「執恃種性， 乃至宣說己實有德」， 執恃種性就是他執著他有所仗勢， 他是高貴的種性，「乃至宣說」， 他也就直接說他是有道德的人。「或復增益， 是名虛談」， 也可能有一點功德，有一點道德，但是他說的或者是過頭了，增益，增加了，是名叫做虛談。「若於他前方便現相； 為求衣服， 或求隨一沙門資具」， 這若也是或者， 或者在別人的面前方便現相，他內心有些智慧的，就是現出來一個相貌。就是他嘴沒有說同你化緣，沒有說，但是現出個相貌來，那個目的就是要為求衣服，或者求隨某一種沙門所需要的資具。「或為求多， 或求精妙」， 或者是求不但是多， 而且是精妙的。「雖無匱乏而現被服故弊衣裳」， 前面是方便現相， 這裡就有這個意思。 雖然這位菩薩他並不缺少什麼，但是他表現出來的他的被服故弊，他的衣服都是破舊的了，而現被服，被服或者說是臥具也可以， 都是破舊的， 還有衣裳。「為令他知有所匱乏」， 為令使令別人知道他， 他有所不足，「給施眾多上妙衣服乃至廣說， 是名」 叫做 「現相」。「若於他所如其所欲」， 若是在那位居士的家裡面是滿其所願了。 若於他所如其所願 「不得稱遂」， 若是在那位居士那個地方， 按他所希望的沒能夠如意。「或彼財物有所闕乏求不得時」， 或者他的財物有所闕乏而求不得的時候，「即欲強逼研磨麤語而苦求索」， 求不得的時候， 他就想要強力地逼迫人家， 研磨就是和人家一個勁兒地要求，或者說麤惡的語言而苦苦地要求，「是名方便研求」。
「若彼財物無所匱乏得下劣時」， 這樣說， 若是那個齋主， 若是齋主的財物無所匱乏， 那麼就有所布施給他， 但是他感覺到所得的布施是下劣的，「便對施主現前毀棄所得」， 所得的把它丟掉了， 不要了， 所得 「財物」。「如是告言」， 就這樣說了：「咄哉男子！ 」 這咄是呵斥的意思，「某善男子某善女人方汝族姓及以財寶極為下劣」， 另外的某善男子善女人若和你來比較，他的族姓也不如你，他的財富也不如你，都是很下劣的。「又極貧匱；而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具，汝望於彼族姓尊貴財寶豐饒」，你對那一位居士來對比的話， 你的族姓也是高貴的， 財寶也是豐饒的，「何為但施如是少劣非悅意物」 呢？ 「是名假利求利。 如是等相， 名邪命法」， 這就叫做邪命法。「由非法故， 說名邪命」， 因為這樣子不合道理， 所以叫做邪命，「如聲聞地說 （陵本二十二卷十頁）」。「若於如是味邪命法現生起時」， 若是這位菩薩他這樣的愛著這個邪命法， 現前的時候， 要生起的時候。「無慚無愧不思對治」， 他現起了這樣醜陋的思想行為， 他沒有慚愧心， 他不思惟應該對治我的這種醜陋，「是名無有羞恥」。「不生樂欲速疾除遣」， 他不歡喜趕快地由學習的佛法來除遣自己的這些無慚愧心，「是名」 叫做 「堅執不捨」。
無違犯者：若為除遣生起樂欲發勤精進，煩惱熾盛蔽抑其心時時現起。前面是說 「有染違犯」， 如果是沒有違犯的呢？ 「若為除遣生起樂欲發勤精進」，若是這位菩薩他為了除遣自己的這種邪命法，感覺不對，能夠把所學的佛法在內心裡面修止觀來對治的話，「生起樂欲」 現起這種好的意願，「發勤精進」 就採取了行動，精進地來對治。「煩惱熾盛蔽抑其心時時現起」， 但是他這種味邪命法的這種貪心， 這種煩惱很有力量，這個力量很強大，蒙蔽了他的慚愧心，那麼時時地現起這種味邪命法。這樣情形呢，就不算犯。這個意思是勉勵這樣的菩薩發心對治的意思，說是內心裡面出現這樣的染污心，這就是有罪過的事情，這不是清淨法，但這上面就是不算違犯。這個意思，那麼這樣的菩薩就是給他一點便宜了，就是你能發心對治，就算你沒有犯戒，是這個意思。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，為掉所動心不寂靜不樂寂靜，高聲嬉戲諠譁紛聒，輕躁騰躍望他歡笑；如此諸緣，是名有犯，有所違越，是染違犯。這是第四科 「於虧軌則」， 菩薩對於這個軌則有所缺少， 分兩科， 第一科是 「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」 的時候，「為掉所動， 心不寂靜， 不樂寂靜」， 這
個「為掉所動」就是他這一念明了性的心，為這個掉所動搖，掉就是動，是什麼呢？就是以前經過的事情，有些令他滿意的這些事情，有一些色聲香味觸滿意的事情。這些滿意的事情一回想起來呢，心就在那裡掉動，這個心就不能夠寂靜住。這個煩惱的相貌就是動亂， 煩惱一出現的時候， 心就不寂靜。「不樂寂靜」， 這個 「心不寂靜」 是一個事實，現在說他的本心也不歡喜寂靜，這就是根本上這是有錯誤了。「高聲嬉戲」，就是在集會的時候他高大的聲音就在那裡歡喜這樣子， 高大的聲音在說話。「諠譁紛聒」， 這個 「諠譁」 也就是很多人在吵鬧的說話， 很多的聲音。「紛」 者亂也； 這個聲音有點混亂， 來擾亂他的心叫做 「聒」。「輕躁騰躍」， 他的這個身口意都是輕浮躁動。「騰躍」， 應該是可能是他還會跳躍的。「望他歡笑」， 他表現出來這樣的境界：「高聲嬉戲諠譁紛聒， 輕躁騰躍」， 希望別的人能夠歡笑。「如此諸緣， 是名有犯」， 這個安住菩薩淨戒律儀的菩薩表現出來這樣動亂的境界， 這就是有罪了，「有所違越， 是染違犯」， 當然這個不是成就善法的軌則。
看這個 《 披尋記 》：為掉所動等者：掉謂掉舉；令心散動，不證寂靜，是名為掉所動，心不寂靜；即依此相立掉舉蓋。不樂遠離，樂相雜住，是名不樂寂靜。戲者，謂雙陸、摴蒲、弄珠等戲。於此處所高呼召聲、大集會聲，令意躁擾、令意不安、令意不靜，是名諠譁紛聒。習近愛樂諸所行事，謂相執持手臂髮等。或相摩觸隨一身分，或抱或嗚，或相顧盼，或作餘事，是名輕躁騰躍，由此令心諠動騰躍故。復有所餘種類歡樂。謂互相受用，受用境界，受諸快樂；或由同處，或因戲論，歡娛而住，是名為歡。或因開論、或因合論，現齒而笑，是名為笑。義如三摩呬多地說。（陵本十一卷七頁）由此不樂寂靜乃至望他歡笑為因緣故，能生掉舉，障住寂靜，依此建立名染違犯。「為掉所動等者： 掉， 謂掉舉， 令心散動不證寂靜」， 什麼叫做掉舉呢？ 就是回憶過去如意的事情， 心裡面在動亂， 就不能出現這個寂靜的境界，「是名為掉所動心不寂靜， 即依此相立掉舉蓋」， 就從這個相貌， 佛陀就建立為掉舉蓋。「不樂遠離樂相雜住」， 這位菩薩他不歡喜遠離， 歡喜和很多人在一起雜住，「是名不樂寂靜」， 這就是不樂寂靜。「戲者： 謂雙陸摴蒲弄珠等戲」， 這是中國古代的這些遊戲的事情。「於此處所高呼召聲大集會聲」， 就是這位菩薩在這個處所的那個高大的聲音在呼召， 召呼這個聲音， 就是很多人在集會的這個聲音。「令意躁擾令意不安」， 這樣子出現了這個境界，也就容易使令心裡面躁動擾亂，使令自己的心意不安定，令意不安，「令意不」寂「靜」，「是名」 叫做 「諠譁紛聒」。「習近愛樂諸所行事， 謂相執持手臂髮等」， 這樣的人他數數地親近這個他所愛樂
的這些事情， 什麼事情呢？ 謂互相執持手臂髮等， 互相執手、 執臂、 執髮等。「或相摩觸隨一身分，或抱或鳴或相顧盼，或作餘事，是名」叫做「輕躁騰躍，由此令心諠動騰躍故」。「復有所餘種類歡樂，謂互相受用受用境界受諸快樂，或由同處，或因戲論歡娛而住， 是名為歡。 或因開論， 或因合論現齒而笑， 是名為笑， 義如三摩呬多地說。（陵本十一卷七頁）由此不樂寂靜乃至望他歡笑為因緣故， 能生掉舉障住寂靜」， 因為掉舉而造成這麼多雜亂的境界，境界出現了，更能夠引生掉舉的境界，就障礙你安住在寂靜裡邊，「依此建立名染違犯」。
若忘念起，非染違犯。前面是有意的是這樣子， 現在說是 「忘念」， 忘掉了正念， 有這些事情， 那不算染污違犯。
無違犯者：若為除遣生起樂欲廣說如前，若欲方便解他所生嫌恨令息，若欲遣他所生愁惱，若他性好如上諸事，方便攝受敬慎將護隨彼而轉。若他有情猜阻菩薩內懷嫌恨惡謀憎背，外現歡顏表內清淨。如是一切皆無違犯。「無違犯者： 若為除遣生起樂欲廣說如前」， 怎麼樣才算是沒有犯這條戒呢？「若
，若是為了除滅內心的這些掉動，這些身口意的掉動，而生起這個除遣的樂欲，「廣說如前」 面說的。「若欲方便解他所生嫌恨」， 若是這位菩薩和別的人中間的關係有一點不正常，對方對他有點嫌恨，那麼他願意以掉動為方便，解除他人所生的嫌恨，「令息」 令他息滅這個嫌恨。「若欲遣他所生愁惱」， 這是第二個理由， 對方有什麼不快樂的事情， 心裡面很憂愁苦惱， 而這位菩薩想要破除去對方的愁惱。「若他性好如上諸事」， 若是對方歡喜這些掉動的事情。「方便攝受」， 那麼這位菩薩以掉動為方便來攝受那個人。「敬慎將護」， 他內心並不掉動， 他心裡面還是很恭敬， 很謹慎的， 來將護對方的心情， 就是愛護對方的心情。「隨彼而轉」， 隨那個人掉動的心情而出現這些掉動的事情。「若他有情猜阻菩薩內懷嫌恨惡謀憎背」， 這又是個理由， 若是另外的有情「猜阻菩薩」， 這個阻也就是猜， 就是疑惑的意思， 疑惑菩薩。「內懷嫌恨」， 表面上好像很好， 但是心裡面還是恨的， 彼此相恨的。「惡謀憎背」， 心裡面打壞主意， 要怎麼樣來憎恨對方， 棄捨對方。「外現歡顏表內清淨」， 菩薩為了對治解決這個問題， 在外表上顯現出來這個歡顏的態度，表示內心是清淨的，內心沒有嫌恨惡謀憎背的事情。「如是一切皆無違犯」， 像前面說的這麼多的理由， 菩薩若是掉動的話， 那就不算違犯戒。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，起如是見、立如是論：菩薩不應忻樂涅槃，應於涅槃而生厭背；於諸煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅，不應一向心生厭離；以諸菩薩三無數劫流轉生死，求大菩提。若作此說，是名有犯，有所違越，是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」， 這是第五科 「於壞大乘」， 分兩科， 第一科 「出染違犯」。「起如是見、 立如是論： 菩薩不應忻樂涅槃， 應於涅槃而生厭背」， 這個發了無上菩提心， 受了菩薩戒， 行菩薩道的這樣的菩薩 「起如是見、 立如是論」， 什麼見， 什麼論呢？ 「菩薩不應忻樂涅槃」， 發無上菩提心的人不應該愛樂涅槃的寂靜。「應於涅槃而生厭背」， 應該對於這個涅槃， 就指無餘涅槃， 應該生厭背的心， 應該生厭離心， 不歡喜涅槃。「於諸煩惱及隨煩惱不應怖畏」， 菩薩對於貪瞋癡的根本煩惱，「及隨煩惱」及這個隨順根本煩惱所生起的枝末的煩惱，就是輕微的煩惱，不應該有恐怖心而求斷滅這些煩惱， 不應該這樣做。「不應一向心生厭離」， 不應該只是一方面厭離世間， 不應該這樣子。「以諸菩薩三無數劫流轉生死， 求大菩提」， 什麼原因不要忻樂涅槃， 不要害怕煩惱呢？以諸菩薩三個無數劫在生死裡流轉，來求大菩提，來行六波羅蜜，廣度眾生，求無上菩提的。這樣子你才是行菩薩道，如果你歡樂涅槃，到涅槃那兒去，怎麼能夠度化眾生呢？ 所以「若作此說， 是名有犯」， 如果說受了菩薩戒， 發了菩提心的菩薩要這樣子宣說的話， 這個人就是有罪了，「有所違越」， 他是犯了菩薩戒， 這個違犯是染污的違犯。
看這個 《 披尋記 》：起如是見立如是論等者：為顯自心忍可欲樂當所說義，是名起如是見。為顯授他當所說義，是名立如是論。謂諸菩薩三無數劫流轉生死，求大菩提，雖於涅槃見有微妙勝利功德，而不深願速證涅槃，是則非於涅槃不應忻樂，非於涅槃應生厭背。又於煩惱及隨煩惱，雖復棄捨雜染過失，然於生死不以無常等行深心厭離，是則非於煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅，非於生死不應一向心生厭離。若作是說，是名正說。與此相違，是名邪說，成染違犯。「起如是見立如是論等者： 為顯自心忍可欲樂當所說義， 是名起如是見」， 這顯示菩薩的自心忍可欲樂，他接受了這個思想，非常歡喜這個思想，所以叫當所說的思想，是名叫做起如是見。這個見是他一個很堅定的、很愛樂的思想，才名之為見。如果你並不很堅定，很容易就棄捨了，那不能名之為見的。「為顯授他當所說義， 是名立如是論」， 顯示你要授給他人你當所說的道理， 那就叫做立如是論，就是用語言把你的思想傳授給他人，所以叫做論。「謂諸菩薩三無數劫流轉生死求大菩提」，謂這一切發心的菩薩三大阿僧祇劫流轉
生死裡邊求無上菩提的。「雖於涅槃見有微妙勝利功德， 而不深願速證涅槃」， 雖然認識到這個涅槃是有微妙勝利的，就沒有生死苦了，有這樣的功德，而不深深地願意速證涅槃。「是則非於涅槃不應忻樂」， 這樣說就不是於涅槃不應忻樂， 還是對涅槃有忻樂的意思。「非於涅槃應生厭背」， 不是對於涅槃有棄捨的意思。「又於煩惱及隨煩惱雖復棄捨雜染過失， 然於生死不以無常等行深心厭離」，菩薩雖然是棄捨雜染的過失，雜染的過失就是煩惱了，然於生死不以無常等行深心厭離，不觀這個生死是無常苦，就厭離這個生死的事情。因為菩薩，在〈真實義品〉說到這件事，因為他觀察這一切事都是名言安立的，都是畢竟空的，在畢竟空上沒有厭離心可得，沒有厭離的事可得，所以不以無常等行深心厭離。在這個地方，就是大乘和小乘就是思想是不一樣的，因為小乘佛法裡邊沒有發揮這個道理。小乘佛法是以無常苦來厭離世間，因為這個厭離心強，就推動他要速疾地修四念處，到無餘涅槃去。現在這個菩薩呢，大乘佛教學者，觀這一切有為法都是畢竟空寂的，畢竟空寂的，沒有生死可厭離， 所以他的厭離心沒有阿羅漢那麼強， 沒有小乘佛教學者那麼強。「是則非於煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅」， 因為這是沒有煩惱可斷滅的。「非於生死不應一向心生厭離」， 也不是於生死也不是一向心生厭離， 也不是這樣的。 菩薩因為修這個唯識觀，他若於這個唯識觀修得相應了的話呢，他心裡面沒有生死可厭離，也沒有煩惱可斷滅的，所以他能三無數劫在生死裡流轉，流轉即非流轉，這個是和小乘佛法思想是不一樣了。「若作是說， 是名正說， 與此相違， 是名邪說， 成染違犯」。
何以故？ 如諸聲聞於其涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，如是菩薩於大涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，其倍過彼百千俱胝。以諸聲聞唯為一身證得義利，勤修正行；菩薩普為一切有情證得義利，勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心，於有漏事隨順而行，成就勝出諸阿羅漢無雜染法。「何以故？ 」 這下面 「釋其所以」， 前面是 「出染違犯」， 現在是 「釋其所以」。「如諸聲聞於其涅槃忻樂親近」， 譬如這個發了出離心的聲聞人， 他們對於這個涅槃忻樂親近，對於世間上的惑業苦完全都寂滅了，入於沒有惑業苦，離一切相，不生不滅的境界，在這裡沒有生死苦，他們非常歡喜、忻樂，非常歡喜，願意親近，願意證得這個涅槃。「於諸煩惱及隨煩惱深心厭離」， 眾生不能入於涅槃的障礙就是煩惱和隨煩惱的關係， 所以即然忻樂涅槃， 那也自然是身心厭離煩惱了。「如是菩薩於大涅槃忻樂親近」， 這個聲聞人他們是觀察這個煩惱在心裡面活動的時候， 心就是染污了， 而菩薩觀察一切法都是寂滅相，這個煩惱就不動了。這個煩惱是因為就是在假名安立的一切法上活動，現在菩薩觀察這一切法是畢竟空的了，這個引生煩惱的因緣沒有了，
沒有了，就是沒有煩惱可厭離，所以和小乘學者不同。我們頭幾天，有的人在我們這裡宣揚小乘佛法比大乘佛法殊勝，還有這種想法。這個想法呢，我們若是學習《摩訶般若波羅蜜經》也好，學習《大智度論》也好，學習 《 中觀論 》 也好， 我們學習 《 瑜伽師地論 》、《 解深密經 》， 或者 《 楞伽經 》 也好， 這個大乘佛法比小乘佛法來得殊勝，殊勝的原因在那裡呢？殊勝的原因就是大乘這個畢竟空的智慧是小乘佛法所沒有的，所以如果你學習，你從文字上學習大乘佛法，成就了這個智慧的時候，很容易得禪定，很容易得無生法忍，比小乘佛法來得快，這是大乘佛法殊勝的地方。但是這個地方呢，就是我們已經學了聲聞地，我們學習聲聞地的時候，不感覺到很難，很容易明白這個道理。但是你若明白大乘佛法的畢竟空，就不是那麼容易，不是那麼容易明白的。學習大乘佛法比學習小乘佛法難一點，但是有的人智慧高也不感覺難，但是有智慧的人比較少數，像我這樣的鈍根的人比較多，所以要用一點力量，也要用一些時間，你慢慢地有可能會悟入，悟入了以後，調伏煩惱比較容易。調伏煩惱，調伏這個散亂心也容易，調伏煩惱也容易，所以得禪定也比較容易，得無生法忍也就比較容易，這容易的原因就在這裡。若是我們對於大乘佛法的學習沒能夠深入的學習，說我也聽過老師講過《中觀論 》，我也聽過老師講過《 攝大乘論 》，只是聽這麼一遍，你沒有時間去溫習、去思惟，這個佛法的妙義你還沒能掌握到，沒能掌握到的時候，哎呀！ 我在佛學院學了多少年，我一無所得，沒得到什麼。若是有人為你說小乘佛法的殊勝的時候，你還會心動，你還會這樣子，因為它就比較容易。這樣子看出來什麼呢？我們學習大乘佛法的時候，沒能夠用心，只是聽聞了一下，你也沒有學習思慧，也沒有學習修慧，這個大乘佛法在你心裡面好像沒有學過一樣。這樣的情形呢，你可能還是一樣的，也還可能會退大取小，還可能會這樣子。也可能回頭來想，大乘佛法究竟是怎麼回事？迷迷糊糊的，還是會有這個問題。這樣的情形呢？就是我們人本身學習大乘佛法的方法有問題，而不是大乘佛法不如小乘佛法，不是這個意思。這上面說「如是菩薩於大涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，其倍過彼百千俱胝」， 這上面說這個菩薩對於大涅槃的忻樂的親近。 這個大涅槃就是無住涅槃，就是菩薩他有大悲心，眾生很苦，他不想住在涅槃裡邊，所以不住涅槃。但是他有高深的般若的智慧，也沒有住在生死，因為沒有生死可住。假設你若是……我們說譬如說聞所成慧，我們學習這個《 瑜伽師地論 》〈 真實義品 〉，或者學習《 攝大乘論 》也好，你從文字上的學習，你若認真一點去思惟的時候，也就能夠相似的相應的境界會出現，不是真實，因為你的思慧、修慧都沒成就，所以不是真實的。不是真實的，可也就有一點味道，你會嘗到一點味道，這個大乘佛法般若的昧道，你從聞所成慧上有一點味道，那就不同了。若是進一步成就思慧、修慧的時候，那就好像入涅槃似的。你就是常常靜坐的時候，你這個聞思修的智慧出現的時候，就好像你那一念心就像到了涅槃
似的，能達到這個境界，但是那是相似的境。若是你達到這裡境界的時候，那和小乘佛法完全不同了，小乘若入無餘涅槃的時候，你證得涅槃的時候，他正念提起來，也是與第一義諦相應，那是聖人的境界。所以現在大乘佛教學者，若是你能從聞思修上努力的話，應該是在煖頂的時候就出現這個境界，那你絕不會退大取小，不可能有這種事情，不可能的。所以菩薩於大涅槃忻樂清淨，就是到了無住涅槃的時候，也不住於生死，也不住於涅槃，他還是有色受想行識，有眼耳鼻舌身意，就在這個現實的這個人世間的境界在菩薩心裡面就是涅槃的境界， 他有這個心情。「忻樂親近」， 他的心就歡喜到這個境界， 到這個境界一樣沒有苦惱的境界。沒有苦惱的境界，你不要誤會，世界太平，人家都是恭敬供養我，所以心情快樂，不是這個意思。他的意思，你若是達到煖頂忍的時候，就是在苦惱的境界不苦惱，就是沒有恭敬供養，他心裡也是一樣，和恭敬供養是無二相，他會有這個境界出現的。所以於大涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離。你若是不明白佛法的話，你沒有學習聞思修的話，那個煩惱來了仍舊是很苦惱的，所以於諸煩惱及隨煩惱還是深心厭離的，是這種境界。但是你若不用功，你嘗不到這個味道，你要深入從文字，不要說離文字，不要這麼說。就是從文字上你深入的思惟，就是由聞慧到思慧去了，這時候境界就不同，若是修止觀那就更進一步。這裡面有一個事情，譬如說我們現在有病了，有病了的時候，不管是什麼病，病其中有一個普遍的現象就是痛，不管是什麼病都是痛，痛的時候心裡面不歡喜。若是你靜坐一點不相應的時候，你沒有辦法能夠避免這個痛的，痛若來了你就得受著，你不願意受也得受。若是你靜坐有一點相應的話，就是聞思修的智慧有一點相應的時候，你正念提起來，這個痛就滅輕了。其實痛還是那麼痛，但是你這個正念提起來，他與那個法相應了，他就不是那麼痛。譬如說是你動手術，到醫院裡去動手術，身體……我是有這個經驗，動手術很痛。但是你若是把正念提起來，照見五蘊皆空的時候，這個心注意畢竟空的時候，這個痛就不那麼重，就不那麼痛了。假設你若到了未到地定，若到了初禪更沒有問題了，就是這個痛它不障礙你，他有這個境界。若是你欲界定 … …你在內住、等住、安住、近住，在這個時候，那一點力量沒有，你要在等持以後，專注一趣以後，那它就有力量。到未到地定，到初禪的時候更是有力量，就是病還是有，但是它不障礙你，就會有這個境界。但是我們若不歡喜靜坐，那你只好這個痛就得忍受它，你不能逃避的，你想逃避是不可能的。若是有了成就，這還不能說是得聖道，就是在未到地定到初禪的時候，它還是有，但是不障礙你，你一入定就沒有事，但是你不入定就不行。所以這上面說「如是菩薩於大涅槃忻樂親近， 於諸煩惱及隨煩惱深心厭離」， 這個「忻樂」 和 「厭離」「其倍過彼百千俱胝」， 過彼聲聞人於涅槃的忻樂親近， 於煩惱的深心厭離超過他百千萬倍。
，什麼理由呢？「以諸聲聞唯為一身」，
唯為自己的一身要證得涅槃的義利，為此涅槃的義利「勤修正行」，不懈怠，減少睡眠，減少飲食， 修悎寤瑜伽， 正知而住， 這樣修學四念處的正行。「菩薩普為一切有情證得義利」， 普為一切眾生要證得涅槃的義利， 所以 「勤修正行」， 這是不同了。「是故菩薩當勤修集無雜染心，於有漏事隨順而行」，所以菩薩「當勤」，應該精進，不要懈怠。「修集無雜染心」， 這個修集就是一點一點的進步， 一點一點的積聚， 像這個作生意賺錢似的， 一天賺一點一天賺一點， 一個月就有很多的營利。「無雜染心」， 就是菩薩修唯識觀，就是觀一切假名安立的一切法都是畢竟空的，也就按《 中觀 》來說：「因緣所生法，我說即是空」， 這樣今天也觀， 明天也觀， 你在修舍摩他裡面修毗缽舍那， 今天也觀，明天也觀，今天有一點進步，明天有一點進步，你自己不覺知，但是時間久了你就知道了，是有點進步。這樣子呢，你這一念心還是在色聲香味觸、眼耳鼻舌身意雜染的世界， 但是心裡面就是不雜染了。「於有漏事隨順而行」， 對於世間上眼見色， 耳聞聲這一切的境界還隨順這樣做，也照樣吃飯，也睡覺，也說話，也作這些事情，但是心是清淨的。「成就勝出諸阿羅漢無雜染法」， 這時候這個菩薩這樣子修行， 他所成就的是超過阿羅漢，「無雜染法」， 超過阿羅漢的清淨， 因為阿羅漢只是斷了煩惱障， 這個所知障他沒斷，所以菩薩能斷煩惱障，也能斷所知障，就超過阿羅漢的清淨。
下邊看 《 披尋記 》：當勤修集無雜染心等者：謂諸菩薩，於生死中棄捨煩惱及隨煩惱，修集福德、智慧資糧，是名修集無雜染心。以無染心流轉生死，不深願樂速證涅槃，是名於有漏事隨順而行。由是方便，得大菩提，生死、涅槃二俱不住，是名成就勝出諸阿羅漢無雜染法，以阿羅漢唯能成就不住生死無雜染法故。「當勤修集無雜染心等者：謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱，修集福德智慧
，謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱，這個「棄捨」就是他觀一切法空的時候，這個煩惱就沒有了。我們說……我也曾經說過，我現在等於再重覆說，我們遇見什麼境界或者是沒有前五塵的境界，在第六意識法塵的境界，心裡面起了貪心，起了瞋心，這我們自己，假設你若常常的修止觀，你很快就知道我現在心裡有煩惱，若不修止觀的人不知道，起了煩惱也不知道。那麼你就知道：我現在心裡有煩惱了，就會知道。但是這個煩惱你知道了，不是很重要。我將才說若常常修止觀的人知道內心起煩惱，但這件事不是重要事，更重要的是什麼？就是沒有貪、沒有瞋，沒有這一切煩惱，這時候還是煩惱，你要認識這個。我和出家人一樣，你們出家人這樣子，我沒有出家也和你們一樣，其實這話說得是太粗了。你起貪瞋癡煩惱也好，你不起貪瞋癡也好，都是在煩惱裡面生活，只有聖人得聖道的時候，他斷了煩惱，那時候才沒有煩惱，你聖道沒有現前，你沒有煩惱？這是我們心粗，不知道。當然你常常的靜坐，常常修止觀的時候，這個貪煩惱可能不現前，
這一個時期止觀相應了，煩惱不現前，貪煩惱不現、瞋煩惱也不現，其他一切煩惱都不現前，但是你還沒有解脫那個煩惱，那個有所得的煩惱你還沒有解脫，你還在有所得的活動。現在修止觀破煩惱是破什麼？不是破你現行的貪煩惱，瞋煩惱這個煩惱，不是，要斷除，來破除去那個有所得的煩惱，是斷那個。那個有所得的煩惱是一切貪煩惱、瞋煩惱一個生起的因緣，你這個有所得的境界是一切煩惱的根本，是那麼回事，所以是謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱。當然是你若把那有所得的煩惱棄捨了，一切的煩惱、隨煩惱也都沒有了。若是你不能夠破壞這有所得心，你那個煩惱、隨煩惱沒有辦法斷，你沒有辦法能斷掉的。你就是，說一個例子，說他們得了四禪八定了，得到那個非非想定了，他們沒有我們人世間的煩惱，他斷煩惱了嗎？沒有！等他那個八萬劫，到時候那個定就破壞了，照樣還是和我們人一樣也是起煩惱。謂諸菩薩於生死中他修這個唯識觀，修這個畢竟空觀棄捨了煩惱及隨煩惱，修集福德及智慧資糧，他還有大悲心行六波羅蜜， 廣度眾生， 所以也有福德， 也有智慧的資糧，「是名修集無雜染心」。「以無染心流轉生死， 不深願樂速證涅槃」， 他這個時候， 這位菩薩雖然還在生死裡流轉，他也有父親，也有母親，也有妻子兒女這些事情，但是他心裡是清淨的，以無染心流轉生死，不深願樂速證涅槃，他也願樂，但是不是深願樂，因為他就在這裡隨時這個正念提起來，照見五蘊皆空，度一切苦厄；色不可得，受想行識不可得，眼耳鼻舌身意不可得，是離一切相的，他的心就是與這個境界相應，就是與第一義諦相應的， 和阿羅漢不同， 不一樣的。 不深願樂速證涅槃，「是名於有漏事隨順而行」。「由是方便得大菩提， 生死涅槃二俱不住」， 也不住生死， 也不住涅槃。 這個不住涅槃是大悲心，不住生死是般若波羅蜜，般若的智慧。其實在來說，菩薩是在生死裡，在生死，這是肉眼所見是這樣子，但是他那個般若現前的時候，生死不可得，所以不住生死， 但是還是在生死裡， 所以不住涅槃， 二俱不住，「是名成就勝出諸阿羅漢無雜染法」。「以阿羅漢唯能成就不住生死無雜染法故」， 阿羅漢只能成就不住生死， 不住生死就是沒有雜染法，只是這個，他還沒有不住涅槃這個無雜染法，這一法他還沒有成就，所以菩薩是勝於小乘佛法的學者的。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於自能發不信重言：所謂惡聲、惡稱、惡譽，不護不雪。其事若實而不避護，是名有犯，有所違越，是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 於自能發不信重言」， 前面這一段這是學習大乘佛法的人，就是你不要學習小乘佛法，「菩薩不應忻樂涅槃，應於涅槃而生厭背」這一段。這個，人不要心粗，心不要粗，你應該學習大乘佛法，你要深入地學習，深入地學習，
你才能知道究竟大乘佛法是怎麼回事，你要認識到這裡；認識到這裡，一定要聞思修三慧具足才可以，不只是聞慧。這個小乘佛法的學習也是一樣，也是聞思修，你才能知道究竟小乘佛法是怎麼回事， 不是一知半解就畢業了的， 不是這麼回事。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」， 這是第六科 「於自謗聲」， 分兩科， 第一科是 「有違犯」。「安住菩薩淨戒律儀， 於自能發不信重言」， 這個菩薩受了菩薩戒， 也行菩薩道，這個時候， 對於有的補特伽羅， 那個補特伽羅對於菩薩自己能發這個「不信重言」， 對你沒有信心， 不尊重你， 發出這樣的言論， 這件事怎麼辦呢？ 下面加以解釋。「所謂惡聲、 惡稱、 惡譽」， 什麼叫做 「不信重言」 呢？ 「所謂惡聲」 就是說你的壞話，「惡稱」那麼也就是各式各樣的事情來說你、 呵斥你，「惡譽」在外邊也還是說你的壞話。 但是這個地方，這聲和稱和譽，還是有點差別的，下邊有解釋。「不護不雪」， 而菩薩對於這件事呢， 他不睬這件事， 他也不去 … … 也可能你自己要小心一點，別人譏嫌你，也可能是有點原因的，不會憑空地就說你不好，應該有個原因，你自己應該來護念你的身口意，要它清淨，不要造成一個藉口給人家，不要有污點給人家，你應該護，愛護自己的清淨。現在這個菩薩不護，我照樣就是，我願意怎麼就怎麼地， 我不管你。「不雪」， 不去滅除去他那個 「惡聲、 惡稱、 惡譽」， 不作這件事。「其事若實而不避護， 是名有犯」， 對方說你的壞話， 可能是真實的， 你是有不對的地方，這個不對，照理說你應該改變過來，使令自己清淨，但是這位菩薩不避護，不去遠離這些不清淨的事情，不對自己有所保護，「是名有犯，有所違越，是染違犯」。
看這個 《 披尋記 》：於自能發不信重言等者：謂自不能安住淨戒，不能守護別解律儀，軌則、所行不悉圓滿，由是令他不生淨信、不生敬重，謗聲流布，是謂於自能發不信重言。心懷厭惡，出麤惡語，是名惡聲。現前譏誚，是名惡稱。周遍誹毀，是名惡譽。此染違犯略由二種，一、由觀自過失，謂不避護；二、由觀他過失，謂不清雪。「於自能發不信重言等者： 謂自不能安住淨戒」， 你自己不能安住在清淨的菩薩戒。「不能守護別解律儀」， 你不能守護你的別解脫律儀。「軌則所行不悉圓滿」， 你這個別解脫律儀也不守護，軌則所行不悉圓滿就是你的軌則所作的事情，比如說你走路，行住坐臥，或者是你拜佛，或者是讀經，或者是靜坐，修學善法，他都有軌則，這些事情你不是完全圓滿， 就是有些地方有點紕漏， 不圓滿。「由是令他不生淨信」， 因為你本身是有些問題，有些不對的地方，所以令他不生清淨信心，也「不生敬重，謗聲流布」， 對你沒有敬重的心， 就會謗毀你的聲音， 流布到各地方去了，「是謂於自能發不信重言」， 這句話就是這樣意思。「心懷厭惡， 出麤惡語， 是名惡聲」， 那麼這位也可能他是佛教徒， 他對你這位菩薩的行為心懷厭惡你，他就發出麤惡的語言，是名叫做惡聲。
「現前譏誚， 是名惡稱」， 這個現前譏誚就是當你面來呵斥你， 這個誚就是責備的意思，是名叫惡稱。「周遍誹毀， 是名惡譽」， 遍一切處的來誹毀你， 是名惡譽。「此染違犯， 略由二種」， 這是染污的違犯， 這裡面主要有兩個意思。「一由觀自過失， 謂不避護」， 由觀察自己是有錯誤， 但是你不改， 這是一個原因，「二由觀他過失， 謂不清雪」， 第二個原因呢？ 觀察他人對你有一些惡聲、 惡稱、 惡譽， 你不想辦法把他解除這件事，這就是兩方面：一個自，一個他。看下文
若事不實而不清雪，是名有犯，有所違越，非染違犯。若是對方惡聲、惡稱、惡譽，不是真實的，是冤枉你了，但是你不管這件事，不去解決這個問題，是名也是犯，有所違越的，但是他不是染污的違犯。
無違犯者：若他外道，若他憎嫉，若自出家因行乞行、因修善行謗聲流布，若忿弊者、若心倒者謗聲流布，皆無違犯。「無違犯者： 若他外道， 若他憎嫉」， 如果說這件事是沒有犯戒， 前邊是犯， 這下面說沒有違犯。「若他外道」， 若是對方的他不是佛教徒， 是外道。「若他憎嫉」， 外道有什麼事情呢？外道總是我、我所，他就憎嫉佛教徒，憎恨佛教徒，這個地方你就不算犯戒。「若自出家因行乞行、 因修善行謗聲流布」， 若是這位菩薩是出家的菩薩， 不是在家菩薩。「因行」 因為你出去， 去乞食去， 有所乞求， 這樣子他毀謗你。「因修善行」或者是你修學善法，你打般舟七，或者是你修什麼什麼三昧，他們因此毀諦你，流布到各地方去，這也不算犯戒。在過去的時代，這個中國是儒家，一個儒一個道，兩方面常會和佛教對立。這個儒家對佛家是說，出家人就是不孝順父母，也不能夠忠於國家，你們自己就跑了，常會譏嫌我們出家人這件事。這件事這樣譏嫌，那我們佛教徒， 這位菩薩不算犯戒。「若忿弊者、 若心倒者」， 說是那個人他就是忿恨心非常強的人。「若心倒者」， 那個人他是顛倒迷惑的。「謗聲流布， 皆無違犯」， 這個菩薩不算犯戒。
看這下面 《 披尋記 》：若自出家因行乞行等者：捨商農等世間事業，從他乞求衣服、飲食及臥具等，名行乞行。盡壽遮止人間諸欲及與嬉戲，名修善行。因自出家行如是行，他不同分，故有謗毀。如是謗毀知無違犯。「若自出家因行乞行等者： 捨商農等世間事業」， 出家菩薩自己不生產， 棄捨了這個商， 不作生意， 也不會去種田， 這些生產的世間的事業都沒有，「從他乞求衣服飲食
及臥具等， 名行乞行」。「盡壽遮止人間諸欲及與嬉戲， 名修善行」， 出家的菩薩是盡形壽遮止人間的這一切的欲， 色聲香味觸一切欲都停下來了。「及與嬉戲」， 及與人間嬉戲的事情， 菩薩也都沒有，那這就叫做修善行。「因自出家行如是行， 他不同分故有謗毀」， 因為自己出了家， 修學戒定慧這些事情，行如是行，那和社會上廣大的群眾是不一樣的，那麼他們就有虛妄分別來謗毀。「如是謗毀知無違犯」， 這些謗毀菩薩是不算犯戒。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利，護其憂惱而不現行；是名有犯，有所違越，非染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 見諸有情」， 這是第七科 「於障加行」， 分兩科，第一科 「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利」， 這個菩薩看見， 這個看見應該是在禪定裡面， 應該是有神通的人， 在禪定裡面看見這諸有情，應以各式各樣辛楚的加行，就是苦惱的事情來教訓這個眾生，而這個事情或者是特別猛利的加行。 這個 「辛楚」 和 「猛利」 還是不一樣的。「而得義利」， 若這樣教化眾生， 眾生才能夠得到栽培善根， 才能夠得大功德的。「護其憂惱而不現行；是名有犯」， 但是菩薩若這樣作， 這個辛楚加行、 猛利加行， 這樣的教導眾生， 眾生會憂惱、 憂愁苦惱， 那麼菩薩就護念眾生， 他有憂惱也不好， 那麼就 「而不現行」， 而不去辛楚加行、 猛利加行去教導眾生了。「是名有犯」， 這就是犯戒了，「有所違越」， 但是不是染污的違犯。
看 《 披尋記 》：種種辛楚加行猛利加行者：身業所作，名辛楚加行，如治罰等。語業所作，名猛利加行，如訶責等。「種種辛楚加行猛利加行者： 身業所作」， 叫做辛楚加行，「如治罰等」。「語業所作」， 叫做猛利加行，「如訶責等」， 這些事情。
無違犯者：觀由此緣，於現法中，少得義利，多生憂惱。那麼這一條戒如果沒有違犯的話， 那是什麼情形呢？「觀由此緣」， 菩薩在禪定裡面觀察， 由於辛楚加行、 猛利加行的因緣。「於現法中」， 就是這一生中， 少少的栽培一點善根，但是生出來很大的憂惱，這樣子菩薩就不作這件事了，那就不算違犯。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，他罵報罵，他瞋報瞋，他打報打，他弄報弄；是名有犯，有所違越，是染違犯。這是第三科 「忍漸次攝」， 這個 「施漸次攝」、「戒漸次攝」 這兩大科說完了， 現在第三科是忍辱的漸次，它也是無上菩提的資糧，但是這是一個漸次的境界，分五科，第一科是 「於報他怨」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 他罵報罵」， 對方這個補特伽羅來毀罵菩薩， 菩薩也報之以罵， 這個罵就是語言方面的。「他瞋報瞋」， 就是有的補特伽羅對於菩薩心裡面忿恨， 就是瞋， 而菩薩也是報之以瞋。「他打報打」， 補特伽羅若是來打擊菩薩， 菩薩也報之以打。「他弄報弄」， 就是那個補特伽羅來戲弄菩薩， 菩薩也報之以弄。「是名有犯」， 這就是犯戒了，「有所違越， 是染違犯」。 這個事情如果是， 菩薩如果是不修止觀的話，別人罵你、瞋怒你、打你、來激弄你，你心能夠不動嗎？你能夠不動心嗎？我看是不能。所以菩薩受了菩薩戒，若能持戒清淨，非要修止觀不可。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他有情有所侵犯，或自不為彼疑侵犯，由嫌嫉心由慢所執，不如理謝而生輕捨；是名有犯，有所違越，是染違犯。
，這是第二科「於不謝他」，分兩科，第一科是「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 於他有情有所侵犯」， 就是菩薩對於有情， 有所侵犯有情， 就是惱亂眾生了， 菩薩自己的行為惱亂了人家。「或自不為彼疑侵犯」， 或者自己並沒有惱亂眾生，但是眾生疑惑菩薩侵犯他，那這樣情形他怎麼辦呢？「由嫌嫉心由慢所執，不如理謝」，菩薩自己去觸惱眾生了，菩薩對於那個眾生還有嫌恨心。「由慢所執」， 還有高慢心， 瞧不起對方。 菩薩自己的心為嫌嫉心、 為高慢心所控制， 菩薩自己的一念心被煩惱所控制， 為煩惱所控制怎麼的呢？ 「不如理謝」， 你侵犯了眾生，你應該向人道歉嘛，但是菩薩不道歉，就算是不如理的道歉，也可能道歉，但是態度不好， 不如理的道歉。「而生輕捨」， 而就引起輕慢對方就棄捨這件事， 我不道歉， 是這樣子。「是名有犯」， 這就是菩薩是有罪過的，「有所違越」 違越了菩薩戒，「是染違犯」。 這裡面看出來， 你菩薩侵犯人家也好， 你沒有侵犯， 人家疑惑你侵犯， 你都應該向他道歉，這裡有這樣意思。
看這下文 《 披尋記 》：不如理謝而生輕捨者：若不如法、不平等謝，是名不如理謝。於諸下劣形色、憶
念、精進、智等，生輕懱想、生變異想，不作義利，名生輕捨。「不如理謝而生輕捨者： 若不如法不平等謝， 是名不如理謝」， 你不能夠依法， 如法就是依法，不平等的向人道歉，原來是有慢心的，就是不平等，現在不要有慢心，要尊重對方，這就叫做平等。你不能這樣做，是名不如理謝。「於諸下劣形色憶念精進智等生輕懱想， 生變異想， 不作義利； 名生輕捨」， 怎麼叫做生輕捨呢？菩薩對於那個眾生，感覺那個眾生是下劣的，形色也是下劣，他的憶念也是下劣，他的精進、他的智慧都是下劣的。這個形色應該就是他的身相、相貌。憶念、 精進這就是他內心的境界。「生輕懱想」， 就是瞧不起對方。「生變異想」， 就是內心有所變異，有所變異就是有分別，心裡面有那些虛妄分別，不能夠與法性相應，叫生變異想。「不作義利」， 不會作一些對對方有義利的事情， 你瞧不起對方， 不肯為對方作一些有功德的事情，是名叫做生輕捨。由於輕慢而就棄捨了，棄捨這個眾生，不利益他了。
若由懶惰懈怠放逸不謝輕捨，是名有犯，有所違越，非染違犯。若是沒有嫌嫉心，也不是為慢所制，而是因為懶惰、懈怠、放逸，不向對方道歉，是名有犯，有所違越，非染污的違犯。
《 披尋記 》：若由懶惰懈怠放逸者：懶惰、懈怠是放逸果，如前已說。由是當知，此中違犯，唯說懶惰、懈怠為其因緣，即放逸攝，非離懶惰、懈怠別說放逸故。「若由懶惰懈怠放逸者： 懶惰懈怠是放逸果」， 是放逸的結果， 所以叫懶惰懈怠，就是不肯作這件事， 不肯向對方道歉。「如前已說」， 前面是說過這件事了。「由是當知此中無犯， 唯說懶惰懈怠為其因緣」， 這樣是犯戒。「即放逸攝」， 屬於放逸的範圍內，「非離懶惰懈怠別說放逸故」。
無違犯者：若欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處。若是外道，若彼希望要因現行非法有罪方受悔謝，若彼有情性好鬥諍，因悔謝時倍增憤怒，若復知彼為性堪忍體無嫌恨，若必了他因謝侵犯深生羞恥，而不悔謝；皆無違犯。
，下面第二科「無違犯」。「無違犯者：若欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處」， 菩薩是有心向對方懺悔的， 但是菩薩又有大的智慧想要以不懺悔為方便來調彼伏彼，來調伏對方，調伏對方作什麼呢？「出不善處，安立善處」能令對方出不善處安立善處，這樣子嘛，就不算違犯。「若是外道， 若彼希望要因現行非法有罪方受悔謝」， 這底下又說出個不同的理
由。 若是對方是個外道， 那情形就複雜了。「若彼希望」， 若是對方希望，「要因現行非
，若是你菩薩很明顯地作一些非法的事情，有大罪過，對眾生有罪過，有罪過的事情出現，那個時候眾生才受你這個菩薩的悔謝。若這樣子，菩薩就不能去，菩薩不會去現行非法， 不會作這些有罪的事情， 那就不能向他悔謝了。「若彼有情性好鬥諍」， 若是那個補特伽羅他的心性就是歡喜鬥諍， 因悔謝的時候 「倍增憤怒」， 又引起了更嚴重的事情了。 這樣子呢， 那就不需要向他悔謝。「若復知彼為性堪忍體無嫌恨」，若是菩薩知道那個補特伽羅，他的性格能堪忍這一切不如意的事情，「體無嫌恨」，體者，心也，他的心裡面沒有恨意，心裡還是很平靜的。
，
，那不去悔謝也可以，也不算犯。若是決定知道對方「因謝侵犯深生羞恥」， 對方反倒心裡面有羞恥之心， 這樣說呢， 你菩薩 「而不悔謝； 皆無違犯」。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，他所侵犯彼還如法平等悔謝，懷嫌恨心欲損惱彼不受其謝；是名有犯，有所違越，是染違犯。雖復於彼無嫌恨心不欲損惱，然由稟性不能堪忍，故不受謝；亦名有犯，有所違越，是染違犯。下面第三科 「於不受謝」， 分兩科， 第一科 「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀， 他所侵犯彼還如法平等悔謝」， 前面是說菩薩侵犯人家， 侵犯眾生， 這裡是說眾生侵犯了菩薩、 觸惱了菩薩。「彼還如法平等悔謝」， 那麼那個眾生觸惱菩薩了， 又後悔了， 又能夠依法地很尊重菩薩地道歉， 這樣子。「懷嫌恨心欲損惱彼不受其謝」， 菩薩心裡面恨這件事，「欲損惱彼」 想要借這個機會要傷害對方， 那不受他的道歉，「是名有犯， 有所違越， 是染違犯」。「雖復於彼無嫌恨心不欲損惱， 然由稟性不能堪忍」， 這底下又說出第二個理由。「雖復於彼無嫌恨心」， 說是菩薩受到眾生的觸惱， 而菩薩本身對於彼補特伽羅沒有恨意。「不欲損惱」， 不想要損惱對方。「然由稟性不能堪忍， 故不受謝」， 然而菩薩生來他的心性不能堪忍。「稟性」這個字有點事情。儒家的人，中國儒家的學者，認為這個「天命之為性」，你這一念心是天老爺給你的，稟之於天，這叫稟性。現在這佛教徒不承認這件事，那麼就是你前生帶來的，你現在這個身口意的，主要是這一念心，這一念心是由前生帶來的， 所以叫做 「稟性」。這個稟性本身是不能堪忍，不能夠忍受別人向你道歉，所以你就不受別人的道歉，不接受這件事的，「亦名有犯」這也就是犯。 因為稟性不能堪忍， 那就是菩薩本身他的身口意還有一點不足，有一點不足。菩薩的心照理說，當然這是栽培的問題，如果是大福德人、大智慧人，學習佛法有大智慧的時候，應該沒有這件事，不能堪忍，沒有
這件事，能堪忍，應該是能堪忍。但是他現在說「不能堪忍，故不受謝」，那還是有犯，就是你的色受想行識， 這果報有所不足， 這也是有犯，「有所違越， 是染違犯」。【 註：另有本解為：非染違犯】
無違犯者：若欲方便調彼伏彼廣說一切如前應知，若不如法不平等謝，不受彼謝，亦無違犯。下面第二科 「無違犯」。「無違犯者： 若欲方便調彼伏彼廣說一切如前應知」，「若欲方便調彼伏彼」， 那麼這樣子也是可以， 就是出不善處安立善處。「若不如法不平等謝， 不受彼謝， 亦無違犯」， 若是對方向你道歉的時候， 他不能依法懺悔， 還是不平等的道歉，他不是尊重你，那你不接受他的道歉，亦無違犯。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他懷忿相續堅持，生已不捨；是名有犯，有所違越，是染違犯。這是第四科 「於他懷忿」， 分兩科， 第一科 「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」 的時候，「於他懷忿」， 就是對於對方心裡面忿恨對方， 這個恨心， 這個忿恨的心情相續地堅持，相續不斷地有懷恨在心。「生已不捨」，這種心生起來以後，而不棄捨，不知道把自己這一念的瞋心棄捨了它，不想這樣子，「是名有犯，有所違越，是染違犯」。
看這個 《 披尋記 》：於他懷忿至是染違犯者：於他所作不饒益事，懷念其相，相續堅固意樂現行，持此意樂，不思對治，故彼生已不能棄捨。由是因緣，說染違犯。「於他懷忿至是染違犯者：於他所作不饒益」的「事」情，就是對方作一些對於菩薩有傷害的事情。「懷念其相」， 菩薩的心一直憶念那個不饒益的相貌。「相續堅固意樂現行」， 菩薩憶念那個不饒益的事情， 心裡面就恨， 這個恨心相續地、 堅固地這樣的意願現行。「持此意樂不思對治」， 他不棄捨這樣怨恨的心， 他不想要用這個四念處來對治。「故彼生已不能棄捨」， 那他就不能棄捨這個瞋心了，「由是因緣說染違犯」。
無違犯者：為斷彼故，生起樂欲，廣說如前。說是 「為斷彼故」， 菩薩自己反省自己， 自己有了瞋心是不對的， 說是為了斷除彼的恨心， 那麼就 「生起樂欲」， 想要用佛法來對治它。「廣說如前」， 像前面說。 但是煩惱重，一時的不能對治，那也不算犯。
《 披尋記 》：無違犯者至廣說如前者：應如有大欲而無喜足文中所說無違犯相，即此廣說一切應知。