若自無有應從淨信、長者、居士、婆羅門等求索與之。這是第七科：如法御眾。先是總標，後是釋類。釋類裡面，先是財攝受，分兩科，第一科：正攝受；分兩科，第一科是：由自施；這個由自施是：「以無染心先與依止，以憐愍心現作饒益，然後給施如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物。」這叫做正攝受的一種，這樣就是以慈悲心用財物來饒益他。這下面第二科：求他施；「若自無有」，若是菩薩自己沒有這麼多的財物，怎麼辦呢？「應從淨信、長者、居士」，那麼應該從對於菩薩有淨信心的長者、居士、婆羅門等，「求索」，向他募化，「與之」，給這些所攝受的人。
看這個《披尋記》：淨信長者居士婆羅門等者：此中淨信，顯揚有處唯譯為信，或為信敬。今於此中，應依彼釋，唯即於彼補特伽羅處所起故。若依法起，方名淨信，然非此說。等言，等取國王、大臣及商主等。如是等眾皆於自所生信敬故，是故說為應從求索。「此中淨信」，這裡面這個「淨信」，這句話，在「顯揚有處唯譯為信」，在《 顯揚聖教論》上，有的地方，只翻譯為「信」，沒有上面那個字，「或為信敬」，或者翻為「信敬」。「今於此中應依彼釋」，是這個瑜伽師地論披尋記的作者的意見，他這段文裡面，說的這個「淨信」，應該依據《顯揚聖教論》上的話來解釋。什麼道理呢？「唯即於彼補特伽羅處所起故」，這個信心唯獨是對於這個菩薩生起來的，他對於這個人他有信心，對這個發菩提心的這個菩薩，對他有信心。「若依法起，方名淨信」，若是對於佛法上，那就是在真理上有了信心，那個時候就叫做「淨信」，這個地方的確是有差別。若是於法上有信，這個信是很堅固，的確是很清淨。在苦集滅道，或者在十二緣起，或者是第一義諦，從這裡面有法喜，而建立信心，這個信心，名之為「清淨的信心」。但是這裡，這個披尋記的作者認為是單獨對菩薩這個人有信心。對人有信心，這件事是靠不住的，所以不應該有那個清淨，那個「淨」字。「若依法起，方名淨信，然非此說」，不是這裡說的意思，這裡沒有從佛法上建立信心的意思。「等言等取國王大臣及商主等」，這個「婆羅門等」，還有一個「等」字，「等」是什麼意思呢？ 就是「取國王大臣及商主」這些人，所以叫做「等」。「如是等眾皆於自所生信敬故」，就是於菩薩這個人所生的信敬心故。「是故說為應從求索」，這個在家居士對於佛法有信心這件事，的確是有這回事，對於人一時的好感有信心，不是對於佛法有信心。我的確是遇見了很多的這樣的在家居士，都是對於人有一點信心，在佛法上他一無所知，所以不能說他對於佛法有信心。這個對於佛法初開始有信心的人，也可能是他閱讀經論，建立信心，也可能是從佛教徒裡面的來往，
對於這個人有信心，初開始也是有差別，但是這也是眾生難免是有這樣事情的。
於己以法所獲如法衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥、資身什物，與眾同用，自無隱費。這是第二科：同受用，前面是正攝受，就是用這些財物來引導他們；現在是同受用。「於己以法」，這個菩薩他自己觀察這件事，他對於自己「以法所獲」的，就是「以法所獲」，「如法衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥、資身什物」，不是非法取來的財物；取來的財物，也都是合法的。「與眾同用自無隱費」，來的這些財物，與大眾共同的享用，共同的使用。「自無隱費」，菩薩自己沒有私下的使用這些財物的，不是自己秘密的、偷偷的，享受這些食物，菩薩沒有這個事情，都是大眾共同的，所以吃飯的時候要打板，你不打板就有問題。
看這個《披尋記》：於己以法所獲如法衣服等者：若物不依邪命非法方便獲得，此物名為以法所獲。於諸食物平等受用， 共食所食， 顯露而食， 不私密食， 廣如攝事分說。（陵本九十九卷二十頁）是名與眾同用，自無隱費。「於己以法所獲如法衣服等者：若物不依邪命非法方便獲得此物，名為以法所獲」，若是這個財物，不是「依於邪命」，什麼叫做「邪命」呢？ 就是「非法方便」，獲得財物，來維持這個生命的存在，那就叫做「邪命」，現在不是這樣，「名為以法所獲」。「於諸食物平等受用，共食所食，顯露而食，不私密食，廣如攝事分說」，「於諸食物」，這些飲食的東西，其實其他的東西都是一樣，平等的受用，大家一樣受用，「共食所食」，共同的食用所食的食品。「顯露而食」，就是大家在公開的地方，公共的地方，大家共同的在這裡飲食。「不私密食」，不是私下的秘密的食，吃這個東西，恐怕別人看見，沒有這件事，所以沒有「隱費」，沒有這件事。
於時時間以其隨順八種教授而正教授，五種教誡而正教誡。這是第二科：法攝受；前面第一科是財攝受，你沒有這些財，我們就不能生存了，所以這「法輪未轉，食輪為先」，這段文的確是這個意思，先要解決吃飯的問題。那麼這問題解決了以後，還應該做什麼事情呢？ 就是法攝受，用佛法來饒益所攝受的人，自己本人也是要法的攝受。這裡分兩科，第一科是：標。「於時時間」，從時到時，「時時間」，那當然有
個功課表，按照這個時間，共同的要學習佛法，是怎麼樣學習佛法呢？「以其隨順八種教授而正教授」，這個「隨順八種教授」，就是菩薩攝受了很多的人，在一個地方安住下來，安住下來要教授這些人，修學聖道，怎麼教授呢？要隨順八種教授，這八種教授，你不可以違背，要隨順八種教授。「而正教授」，你要努力的，要注意的，要如法的，很認真的，來教授這些攝受來的人。這個「八種教授」，我們已經學過了，就是前面那個〈力種性品〉裡面說的，那上面說這個「八種教授」，都是什麼呢？就是五停心觀，舊的翻譯叫做五停心觀，那個玄奘法師的翻譯叫做「淨行所緣」。就是不淨觀、慈愍觀、緣性緣起觀、還有界差別觀、還有阿那波那念，這五種。這五種，就是初開始的時候，這個不管你是在家，你這個時候或者是在家，或者是已經出家了，你想要在佛法裡面有真實的成就，你要走這條道路，就是修這個淨行所緣的，這是五種教授。其次呢，宣說能治斷邊邪執處中之行，要宣說能夠對治這個斷見的邪執，這是一種法門，這是第六。第七呢，要宣說能對治常邊的邪執，有常的執著，有斷的執著，這個斷、常，要說起來呢，也還是很微細，這個粗顯的，我們姑且不說，說微細的斷、常，什麼叫做微細的斷常見呢？譬如說我現在看見某甲來了，我前一剎那是這樣，後一剎那也是這樣，這叫做常見。我昨天看見你是這個人，今天看見還是這樣子，這叫常見。說我昨天看見是這樣子，今天看見不是了，你這樣子，就叫做斷見。所以說這個微細，前一剎那是這樣子，後一剎那還這樣子，這是常見；說前一剎那是這樣子，後一剎不是那樣子，這是斷見。所以若是從這裡看，我們若是不修止觀，不修第一義觀的話，我們不要說他是外道，你不要那麼說，我們都是在斷、常見裡面生活的，你不能避免這件事，我們的心就是這樣子。若學習《中觀論》，那當然是很好；而學習唯識的法門，一切名言安立的一切法都是畢竟空寂的，也可以學習了能對治斷、常，這種邪執的過失，你就能得到正見。所以學習佛法能得到正見，這句話一下子就說出來，但是你真能得到正見，那是不容易，不是容易的，那麼這是七種教授。最後一個教授呢，要除捨增上慢，說我們修止觀的時候，你不要搞錯了，你不要認錯了消息，你現在還是個凡夫，你說你是聖人，你只是欲界定而已，你就說你得到色界四禪了，所以對於佛法的學習，真是非常重要，那麼這是五種教授。 這五種教授，這是來到佛法裡面來，就是要學習這個。而你若是做一個佛教團體的領導人，你想要做住持，不是說是有特權的人任命，不是，由經過選舉選的，你要爭取人家投你的票，你要知道，你能不能這樣子。現在這裡看出來很明白，你做這個團體的領導人，你要有負責這兩件事，這兩件事你要負責：第一個就是財攝受，第二就是法攝受，做這兩件事。而這個法攝受這方面，你要能教授這八種教授，你要能隨順這八種教授，那麼你就可以做住持了，應該是這樣子。如果說這法的教授，我不能負責，我就能夠天天
數鈔票，只是財攝受，你沒有法攝受，這是不是可以做教授？可以做住持？不可以做住持的！但這裡面說這是兩種攝受。這是「以其隨順八種教授而正教授」。我在青島湛山寺的時候，聽倓老法師講開示，倓虛老法師講開示，他說這個要出去參學，不應該在小廟住，到大叢林去參學，那麼走到一個地方，到那個地方，這個廚房燒的菜飯不好吃，吃的不好，吃的不歡喜，這個地方，另外沒什麼事，除了吃飯、上了早晚殿，另外沒有事，而這個飯又吃的不合口味，你頂多住一宿就好了，就走了。那麼後來又到了一個地方，飯菜做的好，很可口，吃的好，但是另外也沒什麼，就是上個早晚殿就完了。那怎麼辦呢？是住不住呢？可以住三天。因為這個飯菜好吃，住三天，住三天就可以走了。另外到一個地方，飯菜也不好吃，但是有法，它有佛法的教授，那麼可以在這裡住，這個飯菜做的不可口，忍耐一點，還是在這裡學習佛法。如果一個地方，飯菜做的也非常好，還有法的教授，你打我，我也不走。這是倓老法師講開示裡面有這一段。而這裡正好說這兩件事：一個財的攝受；一個法的攝受。這件事啊，佛法的興衰就是在這裡，就在這個地方。這個文也好像沒有什麼，沒有什麼了不起，這幾個字誰不認識。但是這件事關乎佛法的興衰，說這個出家人，是凡是聖，也從這裡栽培的，也是這樣子的。這是「以其隨順八種教授而正教授」，這是八種教授。另外，還有「五種教誡而正教誡」，這五種教誡是什麼？也是〈力種性品〉，我們已經說過了，但是不厭其煩，重複說也好一點。這個五種教誡是什麼呢？第一個教誡就是遮止：不許可你這樣子，什麼事情不許可，就是有罪過的事情你不可以做，「遮止」，這是第一個教誡。第二個教誡是「開許」，有功德的事情，沒有罪過，而有功德，這個是開放的，你應該這樣努力，這樣學習這是第二個教誡。第三個教誡呢，若是有人對於所遮止的、所開許的事情裡面，違犯了，你要諫誨這個人，要教訓這個人，教他改變過來，第三個教誡是「諫誨」，諫正教誨。第四個教誡是什麼呢？ 假設有人，對於這個遮止、開許裡面，數數的輕視這什事，數數的違犯，你教誨他都沒有用，他還是這樣子，那怎辦呢？那麼這個菩薩就應該用這個無染污的心，無染污心，沒有變異的，還有親善的心情，如法的訶擯，要驅逐這個人了，我教你改過來，你不改，不改就是驅逐，就是這樣子了，驅逐他，但是用慈悲心做這件事，那麼這是第四個教誡。第五個是什麼呢？若是有人對於所遮止的、所開許的，他能夠如法的依教奉行，不准做的，不做，應該做的，他能努力的學習，這樣的人，這個菩薩應該用慈愛的心，慈悲心，讚歎這個人真實的功德，使令他心情歡喜，這是五種教誡。前面是八種教授，這是五種教誡。「而正教誡」，「正教誡」，我剛才講，「正」，你要真實注意，不能馬虎的，要認真的去教誡這件事，去執行這件事。那麼這是：標。下面就是第二科，是：指。
此中所說教授教誡，當知如前力種性品已廣分別。那個地方已經說了。
又諸菩薩於有情心性好隨轉。這下面是第八科是：好隨心轉。前面是第七科：如法御眾，就是前面那一文，按照那個次第，如法御眾這一句話解釋完了，這是解釋那個好隨心轉。「又諸菩薩於有情心性好隨轉」，對於所攝受的補特伽羅，他的內心，這可見，這個菩薩有神通，他有他心通，他知道這個眾生的內心怎麼回事。「性好隨轉」，菩薩的心，歡喜隨他的意思轉，隨心而行，「轉」者，行也。隨心而轉，或者，「轉」者，變也。菩薩隨著所攝受的眾生的心裡去做事，你心歡喜這樣子，我就這樣做，我隨著你的意思做。這句話呢，是標，下面就解釋。釋類，還是有差別的。分兩科，第一科是：於所化有情來說。分兩科，第一科：如應住行。
隨心轉時，先知有情若體若性。知體性已，隨諸有情所應共住，即應如是與其共住；隨諸有情所應同行，即應如是與彼同行。「隨心轉時」，菩薩自己有自己的思想，他有一個教化眾生的一個宗旨的。他怎麼可以隨所化的眾生的心情去做事呢？這件事能說的過去嗎？看下面的解釋。「先知有情若體若性」，這個菩薩先要知道這個眾生，他的體性的情況，他知道的。「知體性已，隨諸有情所應共住」，知道這個眾生的體性以後呢，他就隨順這個有情，「所應」，所適合的，和他在一起住。這件事，凡夫是做不到的，凡夫第一個，你沒有神通，你不知道那個眾生的體性是什麼？你就沒有辦法隨其所應，這個「所應」這個事辦不到，但是菩薩他知道，他知道這個眾生是怎麼根性，他就知道怎麼樣和他共住。「即應如是與其共住」，要這樣子才合適，他就這樣子與他共住。「隨諸有情所應同行，即應如是與彼同行」，隨那個所攝受的，所接引的，所教導的補特伽羅，要這樣子修這個法門，說這個眾生，應該學習《中觀論》，修學這個三三昧，這樣子才和他契合，那麼「即應如是與彼同行」，菩薩也就這樣子和你同行，同行三三昧。如果不是這樣子，其他的法門，菩薩也預先知道，就和你同行。
看這個《披尋記》的解釋：先知有情若體若性至與彼同行者：有情自體，或有涅槃種姓隨逐，或無涅槃種姓隨逐，是名有情自體差別。又或鈍根、或是利根，或貪增上、或瞋增上、或
癡增上，乃至廣說，是名有情性類差別。菩薩於此如實知已，隨其所應，與彼共住、與彼同行，同受財法，是名共住；同事勸導，是名同行。「先知有情若體若性至與彼同行者」，這一段文，「有情自體或有涅槃種性隨逐，或無涅槃種性隨逐」，這個披尋記的作者這樣解釋這個「若體」，這是有情的自體，就是他的色受想行識，就是他的眼耳鼻舌身意的自體。這個六根裡面，或者說五蘊裡面，有涅槃的種性，就是種性這個字，前面已解釋過了，實在就是當作「因」字講，因果的「因」，就是「因」，有涅槃的因。或者說就是善根，他有涅槃的善根，他有這個善根，這個眾生將來是能得涅槃的，就是這麼講就好了，「有涅槃的種性」。「隨逐」，這個無量劫來，從無始以來，相續不斷的流轉生死到現在，他那個涅槃的善根，也就是隨逐到現在，就是在他的眼耳鼻舌身意裡面，隨逐到現在，相續不斷地。而這個我們在前面那個〈種性品〉裡面，我們已經學過了，這個不是因為栽培來的，就是本來就是有的，就是這個意思，這叫做「涅槃種性隨逐」。「或無涅槃種性隨逐」，或者這個眾生，他沒有這個善根，他沒有這個因，「是名有情自體差別」，這個「若體若性」，「若體」就是這麼講，「是名有情自體差別」。「又或鈍根或是利根，或貪增上，或瞋增上，或癡增上」，這下面解釋「若性」，這個「若」字。當作「或者」講，或者是這樣的體，或者是這樣的性。這個「又或鈍根或是利根」，或者這個眾生，他的善根屬於鈍根的，就是遲鈍，他的信進念定慧，信進念定慧的栽培不是那麼的圓滿，有所不足，是遲鈍了一點，這就叫做鈍根。或是利根，他栽培的圓滿一點，他自己肯努力，他的根性利，智慧高一點，「或是利根」。「或貪增上，或瞋增上，或癡增上」，這個鈍根、利根，是指善法說的，信進念定慧說的，下面指煩惱說的。「或貪增上」，都是有煩惱的，沒得聖道的人，都是凡夫，凡夫就有煩惱，有煩惱也不完全一樣的，有的眾生貪煩惱特別強，「增上」就是有力量，這貪煩惱很大。「或瞋增上」，或是貪煩惱不是很大，但是他的瞋心很大，這個眾生瞋心很大。「或癡增上」，貪煩惱也不大，瞋煩惱也不大，這個愚癡很厲害，愚癡就是不懂，你教他多少遍，他都不懂，聽不懂這個道理，「癡增上」。這個佛在世的時候，周利槃陀伽應該是這樣子，「癡增上」。「乃至廣說」，或者說有的眾生，是貪心也很大，瞋心很大，但愚癡不是那麼多，愚癡心薄，少，但是貪心很大，瞋心很大；有的眾生，貪心不大，但瞋心大，愚癡很大，這兩個煩惱很大；或者有的眾生這三種煩惱都是很輕微，或者三種煩惱都是很厲害的，這各式各樣的情形，所以「乃至廣說」，是這樣子。「是名有情性類差別」，這是那個第二句「若性」的差別，這個「若性」這麼講。「菩薩於此如實知已」，菩薩對於這件事如實的明白，不是不知以為知，不是的，這可見菩薩要達到什麼程度才能有這種能力呢？那就是要有道種智，要有道種智才可以，那就要有法眼，五眼裡面有法眼。那當然是這個菩薩，他若是有肉眼、有天眼、
也有慧眼、有法眼，有法眼的菩薩才能有這個境界。若按照天台宗的話來說，那就是要斷了塵沙惑的菩薩，這也應該說是斷了多少所知障的菩薩才可以。這是「是名有情性類差別」。「菩薩於此如實知已，隨其所應與彼共住」，隨這個不同的眾生，他和他在一起住，「與彼同行」，和他共同的修行這個法門。這個「住」和「行」，還是有一點事情的，看這《披尋記》：「同受財法，是名共住」，共同的來接受這個財，領受這個財的供養，共同的學習佛法，那麼叫做「共住」，這個「共住」是這樣意思，共同的學習佛法，共同的接受供養，叫做「共住」。「同事勸導，是名同行」，就是共同的修學聖道，修學聖道也是各有差別。那當然這菩薩是個領導人，他是來勸導這些同住的修行人，所以叫做「勸導」。「同行」是同修，但是他是勸導的身份，那些人是被勸導的，被領導的人，「是名同行」。這是「如應住行」，如應住，如應行，這是第一科。
若諸菩薩欲隨所化有情心轉，當審觀察，若於如是如是相事現行身語，生他憂苦。如是憂苦，若不令其出不善處安立善處，菩薩爾時於如是事現行身語，護彼心故，方便思擇勵力遮止，令不現行。「若諸菩薩欲隨所化有情心轉」，這下面是第二科：思擇身語，思惟觀察身語。這一科的名字叫做「好隨心轉」，這個意思還沒有講，現在只說：「如應住行」，現在要思擇身語，分兩科，第一科：舉生憂苦；分兩科，第一科：觀察他事；又分兩科，第一科：生他憂苦；又分兩科，第一科：令不現行。「若諸菩薩欲隨所化有情心轉」，這個「若諸菩薩欲隨所化有情心轉」，這個菩薩很明白的說是個聖者，是一位大菩薩，應該都不是初得無生法忍的人能及格的，初得無生法忍都不及格，你做領導人都不及格，初得無生法忍都不行，這一定是要八地菩薩以上了，要這麼大的菩薩。他內心裡面，教化眾生的時候，他「欲隨所化有情心轉」，他不是你們要聽我的，他不是這麼說的，我也願意隨順你們的想法，隨順你們的心，來做這件事，「欲隨所教化」的補特伽羅的想法、的心裡來做這件事。但是看下文，怎麼講這個道理。「當審觀察」，「菩薩欲隨所化有情心轉」，當然還是有道理，這個眾生，他還沒有成佛，也可以說沒得聖道，凡夫，你完全按照菩薩那麼高的境界去學習，能做得來嗎？所以原則上說，要牽就一點，這個大菩薩教化眾生的時候，要牽就一點，所以這句話有這個意思，「欲隨所化有情心轉」，就是要牽就一點，你不能要求太高，要求太高，眾生沒有辦法學習這樣意思。但是這件事，也不是像我們的想法，我想要什
麼，你就隨順我，不是的。「當審觀察」，這個大菩薩他會認真的、深刻的觀察這個眾生的情況，觀察他。「若於如是如是相事現行身語，生他憂苦」，若對於「如是」，這樣的，就是各式各樣的情況，這樣的事情，這樣相的事情，這句話「如是如是」就是各式各樣的情況、事情。「現行身語」，你現出來的「身」，現出來的身行、現出來的語行，「生他憂苦」，這個意思，就是菩薩，對於這樣的事，這樣的事要處理這件事的時候，菩薩就是要表示出來，表達出來，或是表現在身體上的行動，或是表現在語言上的這些教導，這些事情。若這樣做了以後呢，「生他憂苦」，會引起所教化的補特伽羅，內心有憂苦，心裡面感覺到受不了，受不了這樣的教導。那麼這是在觀察，菩薩「審觀察」，「若於如是如是相事現行身語，生他憂苦」，這是觀察，事實還沒有出現，但是菩薩先觀察這件事。
看這個《披尋記》：若於如是如是相事現行身語生他憂苦者：謂即凶暴、犯戒諸有情所，有上、中、下過失違犯，是名如是如是相事。菩薩於彼隨應訶責、治罰，是名現行身語。如是現行不遂彼欲，是名生他憂苦。「若於如是如是相事現行身語，生他憂苦者：謂即兇暴犯戒諸有情所有上中下過失違犯，是名如是如是相事」，這個這樣講。「謂即兇暴犯戒諸有情」，這個眾生，這個補特伽羅，這個所攝受的補特伽羅，他的性格很兇暴，一點不溫和，兇暴，而違犯了戒法，這樣的諸有情所，有上中下過失的差別，這過失有輕重的不同，也就像我們昨天講的那個情形，有容易改變的過失，有不能改變的過失，或者處於中間的過失，「違犯」。「是名如是如是相事」，這個「如是如是相事」就是這樣。就是「若於如是如是相事」，就是菩薩對於所教化的眾生，有如是如是相事，這樣意思。「菩薩於彼隨應訶責治罰」，有了這件事的時候，菩薩對於那個補特伽羅，隨其所應，應該訶責，治罰他，你這樣不對，怎麼怎麼的，「是名現行身語」，這個現行身語，是指菩薩說的。「如是如是相事」，是所教化的有情。菩薩對於這樣的有情有這樣的過失的時候，菩薩就要來教導他，在身語上表現出來。「如是現行不遂彼欲，是名生他憂苦」，菩薩現出來的身語，不能隨順那個所教化的補特伽羅，「不遂彼欲」，不隨順他的心情，那麼那個有情，他心裡面就憂苦，感覺到很苦。這個可見一般的凡夫，凡夫不要說，就是大菩薩教化眾生，也就是遇見這些事情，這菩薩怎麼處理呢？這可以看出來。「如是憂苦，若不令其出不善處安立善處」，說是菩薩這樣教導他，他這個眾生，他心裡面憂苦，這個憂苦，「若不令其出不善處」，他是這樣教導他，他的反應只是心裡面憂愁、苦惱，而不能令他「出不善處」，從那個違犯，從那個上中下的違犯裡
面解脫出來，「出不善處」，「安立善處」，他的身口意能夠安住在清淨的、如法的戒定慧裡面，叫「安立善處」。「如是憂苦，若不令其出不善處安立善處」，那麼就是白白地受了憂苦了，菩薩這樣處理這個事情，眾生不能夠「出不善處安立善處」。「菩薩爾時於如是事現行身語」，若是這樣情形，菩薩應該怎麼辦呢？ 菩薩那個時候，對於如是事，就是「如是如是相事」，菩薩現行身語來處理，「護彼心故」，來護念那個補特伽羅，那個弟子，護念他的心，叫他不要憂苦，「方便思擇勵力遮止，令不現行」，菩薩自己就是善巧方便的思惟觀察，「勵力遮止」，自己努力的，遮止自己這個身語現行，不現行，就不處理，不要這樣處罰他，「令不現行」，這個問題菩薩這樣辦法。
看這個《披尋記》：方便思擇勵力遮止令不現行者：謂由隨護彼心方便為先，思擇是事非所應作，便由作意勵力遮止，令不發起身業、語業故。「方便思擇勵力遮止，令不現行者：謂由隨護彼心，方便為先，思擇是事非所應作」，「謂由」，這段文是什麼意思呢？就是菩薩「謂由隨護彼心」，護念那個補特伽羅的心，叫他不要憂苦，先有這樣的慈悲心，由「隨護彼心」的方便為先。這個「護彼心」是一個方便，這是第一個方便，所以「方便為先」。「思擇是事非所應作」，菩薩觀察這件事，是不應該做，因為你這樣處理這件事，不能令他「出不善處安立善處」，這件事就不要做了。「便由作意，勵力遮止，令不發起身業語業故」，那麼菩薩自己就作意，作意，菩薩這也是用慈悲心，改變自己的主意，就是遮止自已，不發起身業語業的這種處罰的行為，把這個停下來，就是這樣意思。這是第一科，令不現行。這叫做：隨心轉。下面是要令現行。
如是憂苦，若能令其出不善處安立善處，菩薩爾時於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉，方便思擇勵力策發要令現行。若是這位菩薩觀察，他在禪定裡面，在三昧裡面去觀察，我這樣處理的時候，對方那個眾生還是憂苦的，但是沒有白受憂苦，「能令其出不善處安立善處」，能有這樣好的結果，「菩薩爾時於如是事現行身語」，菩薩在禪定裡觀察，我若是這樣處理事情，能夠使令那個眾生得到利益，在佛法裡面，就是由染污而清淨，由凡夫而聖道了，這樣子。「菩薩爾時於如是事現行身語」，對於眾生有所違犯這個事情，菩薩就表現出來這個行動。「住哀愍心」，但是做這件事的時候，菩薩心是哀愍的，心還是清淨、還是慈悲的。「不隨如是有情心轉」，那就不隨順那個心情，他不高興，你這樣處理事情，來教訓他，他不高興，就不管了，菩薩不隨有情的心轉。「方便思擇勵
力策發要令現行」，菩薩這個大智慧，去觀察，思惟觀察，「勵力策發」，就是現出大智慧的力量來策發自己，推動自己，「要令現行」，我這樣表現出來的行動，或者說出來這樣的語言，來處理這件事。
看這個《披尋記》：方便思擇勵力策發要令現行者：此中方便，謂住哀愍。由此為先，思擇是事是所應作，勵力作意策發其心，要令身語起現行故。「方便思擇勵力策發有令現行者：此中方便，謂住哀愍」。這個「方便」是指什麼說的？就是以哀愍為方便。「由此為先」，這哀愍心是最開始的，「思擇是事，是所應作」，先是哀愍心，然後思擇這件事是所應作的，「勵力作意策發其心，要令身語起現行故」，這件事，被教導的眾生不歡喜這件事，而菩薩還是這樣做的，不隨你的心的，「起現行故」。那麼這是第二段。這兩段是生他憂苦，令不現行、要令現行，這一段文是生他憂苦。下面是：生餘憂苦。什麼是「生餘憂苦」？分兩科，第一科：令不現行。
復審觀察，若於如是他有情事，現行身語，令餘有情發生憂苦。菩薩的智慧不是局於一方面，是多方面的觀察的。菩薩又注意的觀察，「若於如是他有情事」，對於那個有情，有犯了這樣的規矩，違犯了這樣的教授、教誡，而菩薩現行身語來教導那個眾生，但是「令餘有情」，但是令其他的眾生「發生憂苦」，其他的眾生看見這件事，心裡面有憂苦，這又是一回事情了。
看《披尋記》：若於如是他有情事現行身語令餘有情發生憂苦者：謂他有情若有凶暴、犯戒過失違犯，是名如是他有情事。菩薩若為訶責、治罰，現行身語，令彼所餘有情心不饒益，是名令餘有情發生憂苦。「若於如是他有情事現行身語令餘有情發生憂苦者：謂他有情若有兇暴犯戒過失違犯，是名如是他有情事」。「他有情」，「有兇暴犯戒過失」，有這個過失的違犯了，「是名如是他有情事」。「菩薩若為訶責治罰」，菩薩若是訶責那個有情，來治罰那個有情，來現行身，現行語，現身行，現語行來處罰，令彼所餘有情心不歡喜，其他的眾生心不歡喜，處理這件事是在大眾裡公開的處理，所以有其餘的有情，對他們心也不饒益，所餘的有情，他們心裡也不歡喜，「是名令餘有情發生憂苦」。
如是憂苦，若不令他，或餘有情，或不令二出不善處安立善處，菩薩爾時
於如是事現行身語，護餘心故，方便思擇勵力遮止，令不現行。「如是憂苦，若不令他，或餘有情」，這個「他」呢，是菩薩採取這個行動的主要的一個對象，「或餘有情」，不是主要的，是其他的有情，「如是憂苦，若不令他，或餘有情、或不令二出不善處安立善處」，「若不令他」，出不善處，安立善處，「或餘有情」，出不善處，安立善處。「如是憂苦，若不令他，或餘有情」，兩個，這兩個有情，「出不善處，安立善處」，就是不能夠發生預期的效果，我採取處罰的行動，但是沒有效果。這樣子呢，「菩薩爾時於如是事現行身語，護餘心故，方便思擇勵力遮止，令不現行」，自己就把原來的計劃改變了，就停止了這個行動，不處理。這是第一科，令不現行。下面第二科：要令現行。
如是憂苦，若能令他、或餘有情、或能令二出不善處安立善處，菩薩爾時於如是事現行身語，住哀愍心，不隨如是有情心轉，方便思擇勵力策發要令現行。「如是憂苦」，若是菩薩採取了這樣的行動，那麼對方有了憂苦，「若能令他、或餘有情」，這兩方面，「或能令二出不善處安立善處」，有這樣的良好的效果的話，菩薩爾時於如是事現行身語」，這時候採取行動，「住哀愍心」，表面上處理事情，是這樣子，內心裡是慈悲的。「不隨如是有情心轉」，那就不隨這個有情，這有情心願意放逸，你若違犯他，就憂苦，菩薩不隨這有情心轉。「方便思擇勵力策發要令現行」，一定要採取這個行動。那麼這是：要令現行。下面是：觀察自事。前面是觀察他事，觀察所教化的眾生，生憂苦，生餘憂苦這兩科。現在是第二科：觀察自事，前面是觀察他事。
復審觀察，若於如是菩薩自事現行身語生他憂苦，如是現行身語二業，非諸菩薩學處所攝，不順福德智慧資糧，如是憂苦不能令他出不善處安立善處，菩薩爾時於如是事現行身語，護他心故方便思擇勵力遮止令不現行。這是觀察自事，菩薩來反省自己，這樣子。分兩科，第一科是：令不現行。前面是兩番的觀察，現在這應該是第三番的觀察了，但是前面兩番的觀察，是觀察所教化的眾生，現在是菩薩反過來觀察自己，也還是入了三昧裡面來觀察。「若於如是菩薩自事」，假設菩薩對於自己教化眾生，弘揚佛法的事情，或者表現出來的身行，表現出來的語行，「生他憂苦」，你雖然做的是好事，但是對別人是有憂苦的，這樣子。「如是現行身語二業」，現身業、語業這兩方面，「非諸菩薩學處所攝」，在三昧觀察的時候，表現出來的身行、語行，不是菩薩，「學處所攝」，
菩薩所學的境界，當然是戒定慧，還是這些清淨功德的事情。但是現行的身語呢，不屬於這一方面的。它是「不順福德智慧資糧」，做出來這種事情，對於菩薩的福德資糧，對於菩薩的智慧資糧，對於菩薩的福德智慧、無上菩提的資糧不順，不隨順這件事，做了這件事，不是無上菩提的因緣。「如是憂苦不能令他出不善處」，這是主要是反省自己，菩薩反省自己，我做的事情，不是無上菩提的資糧，這個事情做出來，令眾生有憂苦，這個憂苦又不能令他出不善處，安立善處，對自己也無利益，對眾生也無利益。前面是「非諸菩薩學處所攝，不順福德智慧資糧」，對於菩薩自身的聖道無利益，「如是憂苦不能令他出不善處安立善處」，對於眾生也沒有利益。「菩薩爾時於如是事現行身語，護他心故」，就護念眾生的心，不要有憂苦，「方便思擇勵力遮止令不現行」，菩薩這件事不做了。這看出來，菩薩自己也要反觀，我做這個事情，我說我是為無上菩提，我是教化眾生，但是你的因是不是順於無上菩提呢？要經過觀察的。當然這是在已經得聖道的菩薩，他心裡面是沒有貪瞋癡這件事，他做的事應該是順於福德智慧、無上菩提的資糧，但是還是要這樣子講，菩薩要觀察是不是順於無上菩提的資糧。那麼這若凡夫菩薩，你要想一想。就是你這個棋，舉出來這個棋是很正大光明，但是事實上，那件事不是那回事，不應該做，這話就是這個意思。所以這是令不現行。其實這件事，因果是平等的，凡夫做善有善報，做惡有惡報；出家人亦復如是，也是做善有善報，做惡有惡報。說是你處於那個地位高一點，你可能比別人的智慧高一點，我舉出這個棋是沒有人可以說話的，但是你不可以仗勢你這一點，你行非法的事情。這個沒有智慧的人，就是外面也是這樣，裡面也是這樣子；有智慧的人，不是，外面是很光明正大的，裡面又不是。他會掩飾自己，有智慧的人會做這個事，當然這個事就是愚癡，並不是智慧。這裡面就是要避免這件事，不可以這樣的。這個肉眼你可以蒙蔽它，它只能看到表面，裡面它看不見，但是佛菩薩你不可以欺騙他，佛菩薩是慧眼、法眼，如見其肺肝眼，完全是看見了，完全是看得清清楚楚，不能蒙蔽的。
看這個《披尋記》：若於如是菩薩自事現行身語至不順福德智慧資糧者：所謂能利自他，利益安樂無量眾生，是名如是菩薩自事。若於自事不作所作，而反於他作不應作，現行身語生其憂苦，當知如是身語現行，於律儀戒有所違犯。由是說言非諸菩薩學處所攝。於福、於智為違背緣，由是說言不順福德、智慧資糧。「若於如是菩薩自事現行身語至不順福德智慧資糧者：所謂能利自他利益安樂無量眾生」，也能利益自己的無上菩提的資糧，也能利益一切眾生，能令眾生安樂，能令無量眾生得利益安樂，「是名如是菩薩自事」。利益安樂無量眾生，就是菩薩的自事。菩薩以利益無量眾生為他自己的事情。
「若於自事不作所作，而反於他作不應作」，若是菩薩這個時候，對於自己的這個事，不作所應該作的事情，而反於他作不應該作的事情，這個他和自，是名字上的不同，在得無生法忍的大菩薩，行菩薩道的時候，自他不二，自他是無二相的，利益眾生，就是利益自己，沒有自己和他人的分別。這個得了聖道的大菩薩是這樣的。現在這個地方說，作不應該做的事情。「現行身語，生其憂苦，當知如是身語現行，於律儀戒有所違犯」，這樣子這個三聚淨戒裡面先說這個律儀戒，對這個律儀戒就有違犯，不合乎律儀的，「由是說言非諸菩薩學處所攝」，這個學處就是指律儀戒說的。「於福於智為違背緣」，違背了福德資糧，也違背了智慧資糧，不是成佛、成無上菩提道的因緣，「由是說言不順福德智慧資糧」。這是前面令不現行，這有過失的事情，不要活動，不要有這個行動。現在下面第二科：例令現行。
與此相違現行身語，如前應知。如果是菩薩在禪定裡面觀察，菩薩做這件事和前面那件有過失的事是相違的，在菩薩自己這方面，是無上菩提的福德智慧資糧，在眾生，也能令眾生出不善處，安立善處，那就應該令其現行，就要採取行動，「如前應知」。
看這個《披尋記》：與此相違現行身語如前應知者：謂若令他出不善處安立善處，乃至廣說要令現行。此中事者，謂諸菩薩為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。由是應說是諸菩薩學處所攝，及順福德、智慧資糧。如是等事，皆此相違現行身語所攝。「與此相違現行身如前應知者：謂若令他出不善處，安立善處，乃至廣說要令現行」，像前面的文。「此中事者，謂諸菩薩為利他故，於諸性罪少分現行」，這裡說個特別的事情，謂諸菩薩為利益眾生的緣故，「於諸性罪少分現行」，就是十惡業，殺盜淫妄的十惡業，「少分現行」，不是多分，少少的有做這種事。「由是因緣於菩薩戒無所違犯」，對於菩薩戒還沒有犯戒，「無所違犯」。「生多功德」，還能引發出來很多的功德。「由是應說是諸菩薩學處所攝」，還是屬於菩薩戒所攝，「及順福德智慧資糧。如是等事，皆此相違現行，身語所攝」，是這樣的。這件事在下面有詳細的解釋。
如生憂苦，如是廣說生於喜樂，隨其所應當知亦爾。前面說生憂苦，觀察令他生憂苦，還有觀察自事，這兩科。現在第二科：例生喜
樂。「如生憂苦」是這樣的，「如是廣說生於喜樂，隨其所應當知亦爾」，也是這樣子，這就是什麼呢，生喜樂，隨順了你，菩薩採取這個行動，所度化的眾生，心裡面歡喜，那麼這件事是應該做不應該做呢？ 這還是和前面一樣，能出不善處，安立善處，這件事是可以做，若是你心裡面是喜樂，但是不能夠出不善處，安立善處，這還是不能做，是這樣子的。
看這個《披尋記》：如是廣說生於喜樂隨其所應當知亦爾者：生喜樂中，亦有三種。謂於如是如是相事現行身語生他喜樂，或於他有情事現行身語令餘有情發生喜樂，或於如是菩薩自事現行身語生他喜樂，當知是名所廣說義，於彼彼事隨應當知。又於身語令不現行、或令現行，隨應如前所說道理而為遮止及與策發，由是說言隨其所應，當知亦爾。「如是廣說生於喜樂隨其所應當知亦爾者：生喜樂中，亦有三種」，也和前面一樣。「謂於如是如是相事，現行身語生他喜樂，或於他有情事現行身語令餘有情發生喜樂，或於如是菩薩自事現行身語生他喜樂，當知是名所廣說義」，就是這樣子，就是這三種。「於彼彼事隨應當知」，隨其所應，就應該明白了。「又於身語令不現行，或令現行，隨應如前所說道理而為遮止及與策發；由是說言隨其所應，當知亦爾」，也是這樣，要出不善處，安立善處。而是無上菩提道的資糧，那麼這件事就可以現行。若是與此相違，就不能現行。是這樣子。
又隨他心而轉菩薩，知他有情忿纏所纏現前忿纏難可捨離，尚不讚歎，何況毀訾？即於爾時亦不諫誨。這是第二科：於一切有情。前面是：於所化有情，第一科。好隨心轉，分兩科，第一科：總標；第二科是：釋類。釋類裡面分兩二科，第一科：於所化有情；現在是第二科：於一切有情，這個範圍是廣了。這一科是分六科，第一：護他忿纏。這個「他」就是眾生，眾生心裡面忿怒的煩惱很厲害，菩薩要護念他，叫他不要動這個忿怒的煩惱。「又隨他心而轉菩薩」，就是這位菩薩隨著眾生心，而行菩薩道，這個菩薩，那麼這個菩薩，這個時候，在教化眾生的時候，凡夫沒有得三昧，就是虛妄分別的境界。這大菩薩都是要入三昧，入定。要做這件事的時候，要入定觀察。我們看這個在其它的《阿毗達磨論》上，《阿含經》裡面，看這些阿羅漢都是這樣子，他要做這件事，他先入定觀察，我去做這件事，能不能做好？能做成功，他就去做；這件事做不好，
他就不去了，他就不動了。這個人是可以度化的，但是和他無緣，他也不去，會這樣觀察。和我們凡夫不同，我們凡夫那管這件事，不知道，沒有這能力。所以這個大菩薩「又隨他心而轉菩薩，知他有情忿纏所纏」，這是在禪定裡面知道，這個有情，他的忿怒的心很厲害，他為忿煩惱所纏繞。「現前忿纏難可捨離」，他這個忿怒的煩惱一現前了，「難可捨離」，很難消除這個忿怒，不容易。那麼這個時候，菩薩對這個眾生，怎麼辦呢？怎麼來教化這個眾生呢？現在這位菩薩，「尚不讚歎」，說這人的忿怒心非常大，菩薩尚不讚歎這個人，也不毀訾，也不說他不對，「即於爾時亦不諫誨」，菩薩這時候對他只好默然，也不去教誨他，菩薩只好待時，現在不能教化，等待機會，只有這樣。佛菩薩的慈悲心沒有停下來，但是行動是有時間性的。
《披尋記》：尚不讚歎何況毀訾者：讚歎，謂於他人離忿功德。毀訾，謂於彼自忿纏過失。以非所愛尚不讚歎，況違逆彼而更毀訾。「尚不讚歎，何況毀訾者：讚歎謂於他人離忿功德，毀訾謂於彼自忿纏過失」。「讚歎」，要什麼情形才能讚歎呢？謂於那個眾生，「離忿」，他不忿怒，他能調伏煩惱，那這是一個有功德的事情，才是可以讚歎的，說你煩惱大，這還能讚歎？那就是顛倒了。所以「毀訾謂於彼自忿纏過失」，「毀訾」是什麼呢？是那個人，他自己忿怒的過失，有忿怒的過失才毀訾。「以非所愛尚不讚歎，況違逆彼而更毀訾」，「以非所愛」，不是所愛，這個事情，你心裡面有很大的煩惱，這是可愛的事情嗎？這不是可愛的事情，所以不讚歎。「況違逆彼而更毀訾」，他不會聽菩薩的教導的，那菩薩也只好默然了，不要去毀訾，你毀訾他，不能解決問題，反倒引起了問題，引起更多的麻煩，麻煩的製造者，所以菩薩就不置聲了。這是護他忿纏，所以菩薩不諫誨。
又隨他心而轉菩薩，他雖不來談論慶慰，尚應自往談論慶慰，何況彼來而不酬報。這第二科：酬報慶慰，菩薩也是講人情的，你看這文段看出來，「又隨他心而轉菩薩，他雖不來談論慶慰」，說是那個眾生，他並不到菩薩這裡來談話，有什麼喜悅的事情來慶慰，你有什麼大歡喜的事情，大家來祝賀，那就是慶慰。「他雖不來談論慶慰，尚應自往談論慶慰」，菩薩還應該就主動的到那裡去，這個時候他有什麼歡喜的事情，菩薩到那裡去祝賀他。「尚應自往談論慶慰，何況彼來而不酬報」，何況他自己來了，他說他有什麼什麼吉祥的事情，菩薩怎麼會不去，到他那兒去，去祝賀他呢？這個意思。
看這個《披尋記》：談論慶慰者：更相語言，是名談論。慶慰悅喻，是名慶慰。若諸有情有興盛事，菩薩知已，設慶悅語。又復恆時對諸有情或問安隱吉祥，或問諸界調適等，隨世儀轉慰問有情， 名菩薩設慰喻語。 如是二語皆愛語攝， 如攝事品說。（陵本四
「談論慶慰者：更相語言是名談論」，就是你和我說話，我也和你說話，互相的這樣說話。「慶慰悅喻，是名慶慰」，就是你有什麼喜悅的事情，我去祝賀你，是這個意思，「是名慶慰」。「若諸有情有興盛事，菩薩知已，設慶悅語」，若是有很多的有情，有什麼興盛的事情，興盛的事情，也就是他的喜悅的事情，或者是他現在發了財了，那就是喜悅的事情，或者他現在升官了，這都是喜悅、興盛的事情。「菩薩知已，設慶悅語」，菩薩也就準備了很多吉祥的語言去祝賀他。「又復恆時對諸有情或問安隱吉祥，或問諸界調適等，隨世儀轉慰問有情」，前面是有吉祥的事情，有興盛的事情，菩薩會藉這個機會，同他建立一個好的關係，就可以度化他，相信佛法了，這是偶然有的事情。現在這下面是恆時，常常的時候，「對諸有情或問安隱」，菩薩遇見有情的時候，對於有情就問候他，安隱吉祥否？「或問諸界調適等」，就是你的地水火風空識，你的身體健康否？這些話。「隨世儀轉」，菩薩也隨順世間的威儀這樣活動。「慰問有情，是名菩薩設慰喻語」，就是這意思。「如是二語皆愛語攝」，「設慶慰語」，和前面「談論慶慰」，這兩種語屬於「愛語所攝」的，在四攝裡面的愛語所攝。如攝事品說﹙陵本四十三卷十頁﹚。這個菩薩的境界，這個事情，當然比丘可能不歡喜，可能是不歡喜這些事情，但是菩薩度化眾生，菩薩和眾生的關係。就是要找到各種機會來教化眾生，只有這些人情上的事情，就是度化眾生的開始，但是這件事，比丘有多少…，你這個人就是攀緣。就是這樣講。
又隨他心而轉菩薩，終不故意惱觸於他；唯除訶責諸犯過者，起慈悲心諸根寂靜，如應訶責令其調伏。這下面第三科：不故惱他。這第一個是：護他忿纏；第二是：酬報慶慰；第三：不故惱他；一共是六科，這是第三科：不故惱他。「又隨他心而轉菩薩，終不故意惱觸於他」，菩薩不會故意的惱亂人，觸惱人，不會做這個事。「唯除訶責諸犯過者」，唯獨是除掉了這犯過的人要訶責，你訶斥他就是觸惱他了，但是這件事菩薩是做的，菩薩「起慈愍心」，菩薩訶斥諸犯過者，不是用瞋恨心做的，是用慈悲心做這件事，這和凡夫不同，凡夫就容易，說有人犯錯了，你就訶斥他，你多數還是用瞋恨心做的，因為你本身的貪瞋癡還沒有調伏。菩薩不是，「起慈悲心諸根寂靜，如應訶責令其調伏」，菩薩的眼耳鼻舌身裡面，沒有煩惱，是
寂靜的，如其所應訶責那個犯過的人，令他調伏煩惱，菩薩是這樣的。這一科叫做：不故惱他。
看《披尋記》：起慈悲心諸根寂靜者：謂於諸犯過者安住利益意樂，是名起慈悲心。由是能令諸根不於過犯取彼彼相及取隨好，常委正念，防護根門，乃至正行善捨、無記捨中，是名諸根寂靜。「起慈悲心諸根寂靜者：謂於諸犯過者，安住利益意樂，是名起慈悲心」，菩薩訶責諸犯過人的時候，菩薩內心是安住在「利益意樂」，不是損害那個人，是要饒益那個人的，用這樣的心情來訶責的，「是名起慈悲心」。「由是能令諸根不於過犯取彼彼相及取隨好，常委正念防護根門，乃至正行，善捨無記捨中，是名諸根寂靜」，是這麼講。由於菩薩是起慈悲心處理這個事情，所以能令諸根不於有過犯的人，「取彼相及取隨好」，這個「取彼相」，就是「總」，「取隨好」，是「別」，這個總別兩種相的境界，菩薩心裡面不取著，菩薩度眾生，無眾生可度，他有這樣無所得的智慧，所以不取相，也不取隨好。「常委正念防護根門」，菩薩長時期的，而又是詳盡的安住在無所得的正念，保護自己的眼耳鼻舌身意，令它清淨。「乃至正行，善捨無記捨中」，菩薩是沒有染污心的，也沒有取相的善法，他心裡面離一切相，所以不取善，也不取無記，這一切有所得的境界都棄捨了，「是名諸根寂靜」，就是菩薩心裡面有無相的智慧相應，不取一切相的，所以叫做諸根寂靜。這是第三科，下面第四科：不輕懱他，分三科，第一科：不令愧悔。
又隨他心而轉菩薩，終不嗤誚輕弄於他令其赧愧，不安隱住，亦不令其心生憂悔。又隨他心而轉的這個菩薩，「終不嗤誚」，從始至終，他都不去，「嗤」，就是「誚」，這個「誚」，就是指責的意思，就是不譏笑、不責備人，「終不嗤誚輕弄於他」，不戲弄人，我們一般有一點才華的人，常會有這件事，就是戲弄那個笨的人，這樣子，但菩薩不做這個事。「令其赧愧」，菩薩不會戲弄人，叫那個人臉都紅了，慚愧了，不安隱住，菩薩不會這樣子。 「亦不令其心生憂悔」，也不是指責他，令他的心情憂愁悔恨，不做這種事情。這個世間上聰明的人就會愚弄人，設弄一個圈套，來愚弄那個人，而那個人笨沒有這個智慧，就上了他的當，上了當以後，那個人又去譏弄他，那個人就後悔了，唉呀！我剛才上當了，就會有這個事情，菩薩不做這個事情。
雖能摧伏得勝於彼，而不彰其墮在負處。這第二科：不彰彼負。菩薩是大智慧人，雖然是能摧伏，能夠把那個人降伏了，能戰勝那個人，雖然能這樣做，「而不彰其墮在負處」，而不顯示出來，你輸了，菩薩不說這個話，不表示這個事。