如於樂行惡行有情，為欲令斷諸惡行故；如是於行慳行有情，為欲令彼斷慳行故，於現法中求財寶者，這一段是為說正法，分二科，第一科於樂惡行，現在是第二科例慳行等。「如於樂行惡行」，前邊說樂行惡行的有情，菩薩為欲令彼斷諸惡行故，為說正法。這下邊呢，「如是於行慳行有情，為欲令彼斷慳行故，於現法中求財寶者」，這個慳行有情於現法中希求財富，他希求財富；菩薩
為欲令彼正少功力，集多財寶，守護無失；這個菩薩怎麼樣幫助這個眾生呢？「為欲令彼」菩薩想要令他「正少功力」，這個「正」這個字當作只是講，只是用微少的功力就能夠集聚多財寶，又能夠守護無失，菩薩這樣慈悲幫助他。
於佛聖教懷憎嫉者，為欲令彼得清淨信，證清淨見，超諸惡趣，盡一切結，越一切苦，應知亦爾。這前面說慳行，這下邊說到於佛法懷憎嫉心的眾生。菩薩為欲令彼對於佛法得清淨信，「証清淨見」能成就清淨的見地，就是大智慧，從佛法中得到智慧。「得清淨信」這個信也是從智慧建立的，沒有智慧是不能於佛法有信心的，當然這個智慧是屬於聞思的智慧，由這樣的智慧對於佛法有清淨的信心，那麼這個信心有多少牢固的力量。但是「証清淨見」呢，那就是又進一步地有大智慧了，應該是有修所成慧有禪定的力量，能調伏煩惱了。那麼再進一步就是得無生法忍了，那樣能斷煩惱了，他在佛法中成就的智慧，是更是清淨了。「超諸惡趣」若能夠得無生法忍，斷除分別我執，分別法執，達到這個程度就能超越諸惡趣，超越惡趣的。如果是在忍位，煖頂忍世第一，到了忍位的時候也可以說超諸惡趣，他決定不會失掉正念，超諸惡趣。「盡一切結」就是滅除去了一切的煩惱，那當然是得無生法忍以後；小乘佛法來說，那應該是得初果了。超越惡趣，惡趣是果報，盡一切結是因，無因沒有惡因也就沒有惡果。「越一切苦」就是超越了三惡道的苦，內心裡面沒有那麼多的煩惱當然也是越一切苦。「應知亦爾」這也是這樣意思，菩薩也為他宣說正法，為欲令彼得清淨信証清淨見，當然要菩薩為他宣說佛法才能夠成就的。
看《披尋記》的文：如於樂行惡行有情至應知亦爾者：令斷惡行，謂由戒論。令斷慳行，謂由施論。令彼正少功力，招集、守護財寶，謂由開顯工巧業處所作成辦種種異相所有言論。令彼得清淨信乃至越一切苦，謂由宣說超勝四種聖諦相應言論。如是一切，
名善說法。於所說法隨順理門，忍可勝解，是名得清淨信。即由如是增上力故，身毛為豎、悲泣墮淚，如是等事是清淨相。從是以後，於所說法證諦現觀，離邪分別，不生惡趣，是名證清淨見，超諸惡趣。乃至最後證阿羅漢，於有餘依永斷下分、上分諸結，於無餘依永滅三界生死諸苦，是名盡一切結，越一切苦。「如於樂行惡行有情至應知亦爾者：令斷惡行，謂由戒論」。「令斷惡行」， 就是菩薩為他開示戒的波羅密，戒法，戒的議論，戒的論說，戒的論議；他若能夠隨順學習戒，那麼這個問題就解決了，「令斷惡行」。現在這說「令斷慳行，謂由施論」，前面說令斷惡行，為他開示戒法，若「令斷慳行」呢？「謂由施論」，就開示他佈施波羅密，開示佈施的道理，那麼他就會不慳吝了。「令彼正少功力招集守護財寶，謂由開顯工巧業處，所作成辦種種異相所有言論。」這個他僅是微少的功力就能發財，這件事那麼好嗎？這個地方什麼道理呢？「謂由開顯工巧業處」，就是菩薩要開示這個工巧業處。工巧業處前面的文上說，是已經講過，這個「營農」就是農業，種田的這些事情也能夠發財，工商業也是發財，還有書算這些事情，或者營造，造房子造機器這些事情，那上面說到音樂，音樂也算是工巧處，菩薩為開顯這工巧業這裏面的道理這裏面的事情。「所作成辦」你根據工巧業你去作這件事能夠作成功的話當然就是能發財了。「種種異相所有言論」這工巧業裡邊很多的境界很多不同的事情，菩薩為他開示這些異相所有的言論，那麼就能夠完成了他的願望。「令彼得清淨信乃至越一切苦」這一段文啊，「謂由宣說超勝四種聖諦相應言論」，這一段文說是「得清淨信，證清淨見超諸惡趣，盡一切結越一切苦。」這個事情，這是由於菩薩為這個眾生宣說超越世間最殊勝的四聖諦的道理，與四聖諦相應的言論，這樣子呢就能成功了。「如是一切名善說法」，前面這一段就叫做善說法。「於所說法隨順理門，忍可勝解是名得清淨信」，現在解釋這個清淨信，「於所說法」，那個聽法的人啊對於菩薩所說的佛法，能夠隨順理門，對於所說的道理，他內心裡面能夠隨順，他不違逆；他內心裏面能忍可，他認為這是真理，而且得到很有力量的認識，不是很浮泛的，所以叫做勝解。「是名得清淨信」這就叫得清淨信。這個清淨信，沒有疑惑，疑是污濁的，沒有疑這個信就叫做清淨信。又成就了這樣的信，逐漸的會成就更多的功德，所以叫做清淨信。「即由如是增上力故，身毛為豎悲泣墮淚」，說那個聽法的人，「即由如是增上力故」就由於菩薩說這個增上的佛法，加上他自己對於佛法的真理有勝解的關係，這就叫做增上力。「身毛為豎」，他全身的汗毛都豎起來了，「悲泣墮淚」他會悲泣會流淚了。「如是等事，是清淨相」，這都是清淨信的相貌。「從是以後，於所說法證諦現觀」，說這個人啊，他聽聞了菩薩所宣說苦集滅道的道理，他很深深的受到感動，那麼從這個以後呢，「於所說法証諦現觀」他就從聞
思修得無生法忍了，所以証諦現觀。這個「於所說法証諦現觀」，這個諦就是苦集滅道四諦。這個聞思修，聞思還是散亂的境界，修就是禪定的境界了，有止也有觀。有止也有觀，我現在又打妄想，「寂而常照，照而常寂」。這個妄想來了就非要說不可。這個寂是無分別的境界，心裡面寂靜。這個寂靜這個寂是心說的，不是指地水火風說的，心是了別性，你修行不修行它都是了別性，但是這個了別呢，它不去虛妄分別，它寂靜住所以叫做寂；就是止的意思，初開始修行的時候止的方法。這個照這個字，就是明了，對於所緣境明了的顯現，所緣境明了的顯現在心裡面，心對於所緣境很明了。這裏邊有兩個意思，一個意思呢，明了是明了，但是沒有分別。譬如說我們的眼識看見光也是明了，但是眼識沒有分別。我們這個第六意識動了的時候，這個是光不是黑暗，第六意識就會有名字了，就會分別，這是光這不是黑暗，我們可以讀書，在這裏可以拜佛，第六意識會分別光的事情。眼識也是見到光，但眼識無分別。眼識無分別，而還是明了是名為照。這樣講照，照也是無分別，寂也是無分別，寂而常照，無分別而還是明了的，所以寂而常照；明了而無分別是照而常寂。寂照是同時的，這樣正好說明是止的意思，奢摩他的止，這是一個解釋。第二個解釋這個照，如果你要解釋這個照是有分別的，觀察這個所緣境是苦空無常無我的這樣思惟分別，那就和這個寂不同時了，不能同時。我們初開始修學止觀的人不可能做到這個程度，有分別無分別是同時的，做不到這個，你做不到。「寂而常照，照而常寂」這句話呢，你自己想一想怎麼樣去解釋。初開始用功修行的人，這個止和觀不能同時，到了什麼時候可以同時呢？這個如果有人問，你怎麼知道你得到初禪二禪三禪四禪了？你怎麼知道你得初禪了，你怎麼回答這個問題？我有一次有一個居土問我，說怎麼分別這件事，我說從《俱舍論》上看出來，你若得到初禪的時候，就超越欲界，這個時候你的前五識不動了，第六意識在那裏活動，這時候就是得了初禪。那怎麼知道前五識不動呢？我若一靜坐我眼睛一閉，眼識就不動嘛，耳識你沒有辦法觀察，你很難把耳識關住，有聲音的時候我聽不見，除非你耳根壞了，不然的話你會聽見。你耳根是正常的，但是靜坐的時候耳識就不動，有聲音聽不見。若是你靜坐的時候達到這個程度，就是誰說什麼聲音說什麼理由出了什麼聲音沒聽到，你心裏面寂靜住。不過這裏還有分別，比如說是我沒有得禪定，人家念「所作皆辦」的時候聲音很高我怎麼沒聽到，那什麼意思？就是孔夫子說的「心不在焉，視而不見，聽而不聞。」孔夫子也是對於心裡上的活動也注意過，但是不能和佛法相比，那這不表示你得禪定。要奢摩他的時候，我們若是心裡面專注的思惟色受想行識無我無我所；「因緣所生法，我說即是空」，你專注的思惟，但是你並沒得定啊，那也可以聽見聲音，從這裏發現這件事，那不表示你得初禪。你沒有去思惟，不是修毗婆舍那觀，你修奢摩他的止的時候，心裏面只是在那裹明靜而住，這個時候你聽不見聲音，就是表示你得初禪了。得到初禪，當然二禪三禪四禪都是這樣子，前五識是不動，第六識還是動
的；乃至到你得非非想定那麼高的禪定還是第六識的境界。現在我還沒有忘，我要說什麼事情呢？就是「止觀雙運」這件事，什麼叫止觀雙運？你得到了禪定，你修止的時候，然後也修觀，在這個地方呢，我修觀的時候，止還沒失掉。我們現在用心的修奢摩他的止，都是欲界定，內住、等住、安住、近住這統統都是欲界定；在欲界定的時候，就是你心要止只是止，你若一觀，止就沒有了，這個欲界定就是這樣子。所以我們讀《 分別瑜伽品 》，我有心有機會把《 分別瑜伽品 》再學習一遍，這話一說就麻煩，這樣子不是止觀雙運。你在欲界定裏面，你一觀心裏面就是散亂的，你若是止如果是合適了的話，那就是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜，心裏面是感覺寂靜住了。但是你若一修觀呢，就沒有了，所以止和觀不同時的，不能同時。但是到了未到地定的時候，情形和欲界定不同，不一樣。這個我們讀《分別瑜伽品》就是彌勒菩薩請問的，佛回答彌勒菩薩的問題，他說奢摩他什麼時候才算成就了奢摩他呢？佛回答從未到地定開始到非非想這都是算奢摩他的止，都算止成就了。止成就，本來一般說由初禪到非非想定這八個，八個地方而非非想定不算數，只是空無邊處定，識無邊處定，無所有處定這三個再加上色界四禪的七個叫做七依止。可以這個做依止而修毗婆舍那觀，可以得聖道，非非想定不算數，它不行，它不及格。那麼在初禪前邊的未到地定，未到地定不在七依止之內，若算未到地定就是八個了。但是佛在《分別瑜伽品》說它也算是止，你若成就了未到地定就算止成就。因為在這個裏邊有什麼道理把它也算在裏邊呢？因為你在未到地定裏邊修觀也能得聖道，因為它有這個能力，它有這個堪能性了，所以它也算是個依止處，是毗婆舍那的依止處，所以這樣講。這樣講，我們說止觀雙運，「寂而常照，照而常寂」，這算什麼呢？我們照那個字只是明了而無分別的話，那還是屬於止，而不是觀。那這句話不能說是止觀雙運，止觀雙運還談不到。現在是說你在未到地定裏面，在初禪二禪三禪四禪裏面也好，乃至空無邊、識無邊、無所有處，這都是止；在止裏面你修毗婆舍那觀的時候，毗婆舍那觀是分別，心裏面觀察思惟，但是那個止還在，不失掉，你看這事情有這樣事情。那麼這看出來，未到地定應該也是這樣。就是你在未到地定裏面你修毗婆舍那觀的時候，這個定地奢摩他止它不失掉，這樣子止才有力量幫助你的觀斷惑証真。不然的話說欲界定，欲界定就沒這個力量，沒這個力量的原因就是失掉了。你心裏面一觀察，這止的力量就失掉了，所以不能說定內修觀，這句話不成立。但是未到地定以上不是，你修毗婆舍那觀的時候，這個止的力量不失掉，它不失掉，不失掉叫「定內修觀」。若是在初禪二禪三禪四禪這個禪定裏邊，這時很明顯的你會知道，你在修毗婆舍那觀的時候，這個止沒失掉。但未到地定可是不同，未到地定能聽見聲音，你在那裏修觀也好不修觀也好，外邊聲音能聽到。這個和四禪不同，因為它的定力淺，它有這個問題。雖然是這樣呢，但是他能得聖道，就表示他雖然能聽見聲音，但那個
寂靜的力量沒失掉，它還是能幫助你的觀去斷惑証真。這樣說呢，不只是在初禪以上叫止觀雙運，在未到地定也有這個力量。剛才說為什麼說四禪以上叫做止觀雙運？為什麼說未到地定也可以說止觀雙運，我剛才說出個理由來的，這是說這一段。現在我說這一段，這裏面說是「從是以後，於所說法証諦現觀」，那當然這一定是從聞思修得無生法忍，証諦現觀就是証初果須陀洹。這個止觀雙運是什麼意思？就是得聖道的時候。你修止觀能達到雙運的時候，你要知道你那時候就要得聖道了。雖然我的止也成就了，我也能修觀，但是還沒達到止觀雙運啊，那還不能得無生法忍，有這件事。這上面說「諦現觀」，這個「諦」就是苦集滅道四諦，這「現觀」這話，明白一點說，就是無分別智現前了。現就是現前觀察，就是無分別智現前了，他與苦集滅道四諦相應叫做「諦現觀」，但這時候是無分別的境界。這一念無分別境界呢，你這個地方呢，在天台智者大師《摩訶止觀》上說出來，說出一件事來。我們有的時候修止，有的時候修觀，你止觀雙運也是，你止現前了，同時也修觀；也可能修一會觀又不修觀，而只是修止，還是有這個問題，有這樣的差別相的。而在這個時候呢，天台智者大師的大智慧說出這句話來，就是在止的時候，你這時候沒修觀，在止的時候，無漏的智慧忽然間出現了，那麼這是一個情形。有的時候不是，是在你修觀的時候，無漏的智慧忽然間出現了。你像那個鑽木取火，忽然間出火了。就是你在修止觀的時候是鑽木，忽然間出火了，這個聖慧，菩提的清淨智慧出現了，那就叫做諦現觀。這就是得了聖道了。這個時候的慧和你原先修那個觀不同的，你原先修觀你怎麼樣修好，沒斷煩惱還是有漏法的，這時候忽然間出來智慧這是清淨的菩提智，叫做菩提，清淨的智慧，是無漏的智慧，那叫做「諦現觀」。「離邪分別不生惡趣」，得了諦現觀的聖者，他沒有邪分別，因為這個時候他這個正念堅定有力量，他不會像以前在凡夫的時候種種邪分別。我現在再重複一句，在聲聞地的時候，得初果須陀洹的時候，他得到無我的智慧，還要得於諸法如幻的智慧，這句話我們在別的地方很難看見。初果聖人他看見一切世界都是如幻如化的，他不執著這是真實的，他有這個智慧了。那麼得諸法如幻智離邪分別，就沒有我們原來的貪瞋痴的分別，都沒有。不過這裏邊也還是有點事情，他是斷了見煩惱，愛煩惱還在，那也不能說他完全是清淨。他有的時候心是清淨，有的時候也有事情，但是他有事情的時候，這個正念一提起來，這個煩惱就沒有了，他能夠達到這個程度。所以說「於所說法証諦現觀」，這個証者悟也，這個悟是証悟，如實的覺知了，不是從文字上我明白這件事，那不算數；他是經過聞思修，經過長期止觀的力量他覺悟了，証諦現觀。「離邪分別不生惡趣」為什麼不生惡趣？離邪分別，他沒有這些虛妄的分別，他是無我無我所的智慧很強。「是名證清淨見」，這個清淨見，的確是指無漏的智慧說。「超諸惡趣」，就是這樣這麼解釋。「乃至最後證阿羅漢，於有餘依永斷下分上分諸結」，你得了初果須陀洹，初証
諦現觀是初果須陀洹，你還要繼續的修止觀；繼續的修止觀，在《阿含經》上有一句話叫「重慮緣真」，你以前在煖頂忍的時候，你在觀察四真諦理，觀察苦集滅道。得了初果以後你繼續的要觀，在奢摩他裏面觀察苦集滅道，這個真是四真諦，苦集滅道都是真諦。由這樣子呢，就是由初果二果三果四果最後得阿羅漢。「重慮緣真」觀苦諦裏面也有不淨觀，初果也修不淨觀的，乃至到已得阿羅漢他還修不淨觀。如果住無分別住呢，那當然就是定，在三昧，他有的時候在三昧裏面也修觀，他也思惟苦空無常無我，世界上是苦是無常是不淨是無我這樣思惟的。所以我們要知道，我們凡夫的心虛妄分別，得了聖道的時候他的心怎麼樣呢？你若讀《阿含經》，阿難尊者請問舍利弗尊者。舍利弗尊者說，你在初果以後，二果三果乃至阿羅漢道以後，都是這樣分別，他要分別的時候就是苦空無常無我，世間都是不淨，生厭離心，還是這樣，他的心也是這樣子。但是若是你學習《 般若經 》，學習大乘佛法的般若波羅密那就不一樣，他可能不修這個不淨觀，也可能是這樣。他修「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，他內心裏面這樣分別。所以「乃至最後証阿羅漢，於有餘依永斷下分上分諸結。」有餘依，有剩餘的依，這個依是什麼？就是色受想行識，他証阿羅漢道以後，他見煩惱愛煩惱都沒有了，也不再造生死業了。但是他還剩下來原來的果報還在，這個色受想行識還在，這個色受想行識叫做依，為什麼它叫做依呢？「善不善孰為本？身為本。」就是這個意思。就是你做善也好，你做惡也好，你修出世間的聖道也好，要靠你這個身體，沒有這個身體你什麼也做不來。你沒有色受想行識你什麼能行啊，什麼都做不來，所以這個身體是一切善法，一切惡法出世間的聖道的依止處，要靠它才能成就的，所以稱之為依。但是現在是愛煩惱見煩惱完全消滅了，這個身體還是存在的，身體為什麼還會存在呢？因為這個身體啊，這也是個問題啊，因為這個身體是生死的果報，它是果報，它由什麼來的呢？就是由你的愛煩惱見煩惱來的。你的愛煩惱見煩惱得的這個果報，愛煩惱見煩惱沒有了，這個因沒有了，為什麼果沒有消滅呢？它還存在。這什麼意思呢？就是你的壽命的關係，你以前造那個業力，那個業力那個壽命它支持你活兩百歲，你一百歲時候得阿羅漢，你還要一百年存在。只是斷了煩惱，這個業力還是沒受影響，還是繼續存在的，所以他有餘依。在有餘依的時候，永斷上分下分諸結。這個上分下分我們在聲聞地也是講過了，我現在再重講。下分呢，就是指欲界說的，上邊呢，就是色界無色界是上，欲界是下，下分這是這樣意思。修道無學道是上，見道是下，這也是上下。這個下分結也是有五個，身見戒取疑，還有貪瞋這五種煩惱。你有這五種煩惱，你不能離開欲界，說我得禪定我到色界天上去，那這五種煩惱還把你轉下來，把你拉下來的，還回到欲界來。這五種煩惱這個身見戒取疑是見煩惱，另外貪瞋呢，是欲界的思惑，這裏面也包括愚痴在內，那麼這是五下分結。你在有餘依的這個時候，這阿羅漢，他已經永斷了下分
五種煩惱。五上分結就是色界無色界是在欲界以上，修道是在見道以上，也有五種。五種是什麼呢？色染無色染，掉舉慢無明。我們靜坐的時候，你若得未到地定的時候，心裏面也是寂靜住。這地方說是色染無色染，掉舉慢無明；色界定無色界定，色界天無色界天的人有掉舉？我以前聽老師講的時候，老師這麼講我就這麼聽，我沒有這個心念，我現在忽然間想色界天的人有掉舉，怎麼沒有說有昏沈。他有掉舉，這怎麼講這句話？色界天的人在禪定裏面有掉舉，怎麼講這句話怎麼講？怎麼解釋這句色界天上的人無色界天上的人有掉舉，在禪定裏邊有掉舉，這怎麼講？ 你應該要注意這個事情。別人沒有人問沒有事，若有人問，我們欲界的人修禪定成功了，心裏面不昏沈也不掉舉，為什麼色界天上的人有掉舉，這問題怎麼解答？不是在聲聞地，在三摩哂多地，還是《瑜伽師地論》三摩哂多地裏面，還有那個有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地，三地那裏邊的文，我查到一點，你看我說這幾句話，頂多兩句話說完了，但是這兩句話你要用時間去查，要多少時間啊。查這上面解釋啊，什麼叫做掉舉？ 愛上靜慮，就是你得了色界定，得了無色界定，你對那個三昧的境界有愛是名為掉舉，這樣解釋，這個掉舉這麼講。當然這樣講呢，就和我們人像我們初開始靜坐的內心的掉舉不一樣，不一樣的。比如說第七識，第七識有我痴我愛我慢我見有四個煩惱，四個煩惱，第七識是非常微細的，所以它那個煩惱也微細。不像第六識這個煩惱粗重，第七識它就微細。那麼色界天無色界天，它那個掉舉也是微細了一點，只是有愛，當然這就是佛菩薩的慧眼法眼的看，它裏邊有愛，它就是掉舉，給它個名字叫做掉舉。所以色染、無色染、掉舉、慢、無明，這是上五分結。這個你說這段文不容易解釋，但是學習佛法幾十年了，忽然間出來一個問題怎麼解釋，不容易。你看我現在就算是勉強的把這問題回答了，但是還要再學習啊。所以「於有餘依永斷下分上分諸結」，就是三界的煩惱完全消除了。「於無餘依永滅三界生死諸苦」，那麼壽命到了的時候，把這個身體這個有餘依，壽命到了的時候，一剎那間就失掉了，一剎那間就滅壞了。那麼第二剎那不生起，不生；前一剎那滅，後一剎不生，這時候叫做無餘依。色受想行識沒有了，這個時候永滅三界的生，永滅三界的死，再也不生也不死了。「諸苦」一切生死的苦也都沒有了。「是名盡一切結越一切苦」，這是《披尋記》解釋這一段文。
又諸菩薩於其有恩諸有情所，深知恩惠，常思酬報。這是第三科了知恩報，前邊第二科為說正法，第一科是與作助伴，第二科為說正法，現在第三科是了知恩報。分兩科，第一科是標義。「又諸菩薩於其有恩諸有情所」這個菩薩對於有恩的諸有情的地方，就是那些對於菩薩有恩的這些諸有情，那這個恩是太多了。看那個文我們現在明白，菩薩不可以完全只是在佛學院學了十年就做菩薩，
是不及格的，不要說五年，也不要說三年。這個菩薩是達到了什麼程度啊，他不但是出世間的佛法，世間的事情他也知道。工巧明那麼簡單的事，工巧明他也知道，那就是世間法出世間法他都畢業了，是這麼樣的一個人。那麼他在初開始用功修行的時候他也是一定有施主，也要乞食，衣食住都是別人供給的。說是「於其有恩諸有情所深知恩惠」，他深深知道以前人家給我個紅封的呀，就是這些事情。凡夫有可能還忘記了，他叫什麼名字都不知道。但是得了無生法忍，得了聖道，得了甚深三昧，得了聖智慧的時候，初地二地三地四地我看這樣境界，最少要到第八地菩薩才能好一點啊。要到第九地才得四無礙辯，一切眾生的語言三昧都畢業了，這可以作菩薩，這件事不是那麼簡單，成阿羅漢還比較簡單。所以這個有恩的人太多了。「深知恩惠」到那個時候完全知道，以前是對他怎麼怎麼的他都知道。「常思酬報」他常心裏想啊要報恩。這一段文是標義，下邊是釋類，解釋它的差別。
暫見申敬，讚言善來；分三科，第一科是恭敬。「暫見申敬，讚言善來」這是表示恭敬的意思，「暫見」就是初開始一見面他就向他致敬，實在也就是致謝。「讚言善來」就是非常好，你來得好。
怡顏歡悅，菩薩對那個有恩的眾生，面容是非常歡悅的。
吐誠談謔，就是很誠懇的同他談話，非常的喜樂。
祥處設座，他在吉祥的地方，就是好的地方準備個座位。
正筵令坐。正者善也，這個正者當善字講，一個好的蓆，在那個座位放上一個好的蓆請他坐，那麼這是表示恭敬。下邊第二科是供養。
若等若增，財利供養，現前酬答，若等，說以前你受過他的恩惠，現在酬報「若等」相等，其實那個數量是相等的；
「若增」或者是再加多，等利的財利供養，或者增多的財利供養。「現前酬答」不是託一個人去酬謝他，他當面來酬謝你。
非以下劣。酬謝的這些恭敬的，不是由下劣的東西酬謝的。
於彼事業，雖不求請，尚應伴助，這個是第三科叫做伴助，分兩科，第一科舉於事業。「於彼事業，雖不求請，尚應伴助」，說是那個有恩的人他有經營的事業，「雖不求請」，那有恩的人並沒有向菩薩請求援助，沒有；「尚應助伴」而菩薩知道了，他也去幫助他經營那個事業的。這裏邊可以有一樣事，就是父母的問題。我們出了家，把父母都拋棄了，是很感覺到抱歉，現在報恩，現在是報恩的時候。「尚應伴助，況乎有命。」
況乎有命。何況他現在下了命令請你來幫幫忙，更應該去幫助了。
如於事業，如是於苦，於如理說，於方便說這是第二科，前面舉於事業，下邊第二科隨應例餘，隨其所應，其餘的也都是這樣子。「如於事業，如是於苦」說對有恩的人他有事業的經營，菩薩就要去助理。其它的事情呢，「如是於苦」我有恩的人現在苦難中，他現在有痛苦，那當然菩薩也去「於如理說，於方便說」，菩薩這時候也修行成功的人，也會為他開解，來解決他的苦難，解決他的那些問題，如理的為他宣說佛法，或者方便的為他宣說佛法，解除他的痛苦。
於濟怖畏，於衰惱處，開解愁憂，於惠資具，於與依止，於隨心轉，於顯實德，令深歡悅。於懷親愛，方便調伏，於現神通，驚恐引攝，如應廣說當知亦爾。這一段文我不知道怎麼講才對，後來我繼續看下去，下邊有解釋，下邊統統每一句有詳細解釋，所以我們這裏不必解釋了。
看《披尋記》：
如於事業至當知亦爾者：此中事業至方便說，皆如前解。於濟怖畏至現神通，如下當釋。「如於事業至當知亦爾者：此中事業至方便說，皆如前解」，這就可以解釋，可以懂了。「於濟怖畏至現神通，如下當釋」，下面有解釋，這裏不解釋了。
又諸菩薩於遭怖畏諸有情類，能為救護。這就是要開始解釋於濟怖畏這個地方這句話，這是第四科。前面是第三科了知恩報，這是第四科救護怖畏。分兩科，第一科總標。「又諸菩薩於遭怖畏諸有情類」對於遇見了恐怖的事情這些諸有情，「能為救護」菩薩能救護，令他遠離怖畏。這是總標，下邊釋類。
謂於種種禽獸水火，王賊怨敵，家主宰官，不活惡名，大眾威德。各式各樣禽獸的怖畏，或者水，大水漂盪的怖畏，或者火的怖畏，王的怖畏，賊的怖畏，怨敵的怖畏，家主的怖畏，還有宰官的怖畏，不活的怖畏。不活就是生活困難，活不下去了。還有惡名，有不好的名譽，還有大眾威德的怖畏。
非人起屍，魍魎等畏，「非人」就是鬼神，本來這個死屍，這個人死了這個屍體它是不會動作了，但是這個鬼神呢，入到這個屍體裏面，能把這個身體起來，有這種事情，用這個來害人，這些事情。「魍魎等畏」還是魍魎鬼的這些怖畏。
皆能救護令得安隱。眾生有這個怖畏的時候，菩薩都能救護，使令他內心得到安隱。這可見菩薩有這樣的能力還是不簡單。
看《披尋記》：不活惡名大眾威德者：謂由匱乏資具因緣，起不活畏。若於他所深生希望，有所求覓，由是因緣，起惡名畏。處大眾中，其心下劣，起大眾畏。威德熾盛，為所制伏，起威德畏。「不活惡名大眾威德者：謂由匱乏資具因緣，起不活畏」，這個生活的資具缺乏因此起不活畏。「若於他所深生希望，有所求覓」，對於別的人希望那個人幫助我，有所「求覓」，我對他有所求，想要取得什麼。「由是因緣，起惡名畏」，你向人有
所求，就會引起很多問題。「處大眾中其心下劣，起大眾畏」，就有這個大眾的威德畏，所以要精進的不懈怠的栽培善根，就是這麼回事，不栽培善根有所不足，你善根有所不足，你就會有這樣的問題。「威德熾盛，為所制伏，起威德畏」，人家那個對方的威德殊勝，你就被他制伏了，就是這個世界上，世間出世間都是力量強弱的問題。世間上的事情，你的福德大了，那自然權力就在你手裏頭。所以想要做皇帝，不和人爭，我不競選，你就努力的多做善法，做到功德特別多的時候，自然人家雙手讓給你。不需要開火不需要開槍，你一開槍就是苦惱了，所以這地方就是「威德熾盛，為所制伏，起威德畏」，就是這樣子。所以我們要學習佛法的時候，佛法告訴我們這些事情，世界上的強人，非法的人，他不明白因果的道理，就是勉強的我要這樣做，勉強這樣做，多諸苦惱。
又諸菩薩於處衰惱諸有情類，能善開解令離愁憂。這個事情不只這一樣事，很多的事情都是一樣，沒有一樣是能超越這個範圍的，世間上所有的事情完全都是這樣子。你的福德智慧大不用爭，一切都是如意的。這個四王天，忉利天，忉利天他有很多苦惱，有什麼苦惱？和阿修羅戰爭。我這說話就說他的苦惱境界，忉利天福報很大了嘛，但是還不知足，要到阿修羅宮去搶阿修羅女，這造成一個苦惱，你這樣子阿修羅不同意就發生戰爭。阿修羅沒有酒，他的世界沒有酒，也就是沒有甘露，要到諸天去搶，也是就是糾紛，有這個苦惱。若空居天就沒有這件事了，因為他們的福德更大；若色界天以上更沒這些問題。而出世間的聖道，我們多少有一點善根，肯努力的學習佛法，我能講經，我能寫文章，怎麼怎麼的感覺到滿意了。其實你若得無生法忍的時候反感覺到不足，反感覺到為人說法條件不夠，那個時候是聖人了，但是他感覺到不足，你看這事情就是這樣。所以說我們在凡位，自己感覺到很滿意，實在是無知。若得無生法忍為什麼感覺到不足呢？因為他的智慧更高，他知道的事情更多，你沒有天眼通沒有，神足通，宿命通，天耳通都沒有。你想要說法的時候，和聖人，後面也有提到，力種姓品也有提到，為人說法的時候要觀機，初得無生法忍的人有可能是在未到地定得無生法忍，但也可能是在初禪得無生法忍，但這時候不行，你的神通不夠，所以他感覺到很不足啊。那怎麼辦？ 他願意到佛國去，願意到佛世界，到佛世界去聽佛說法，在那裏繼續用功，他歡喜這樣，和我們凡夫不同，不一樣。「又諸菩薩於處衰惱諸有情類」這是第二句，前面那個「於濟怖畏」這句話解釋完了。下面「於處衰惱，開解愁憂」這句話，這是第五科，開解愁憂，分三科，第一科是總標。「又諸菩薩於處衰惱諸有情類，能善開解令離愁憂。」這也要辯才智慧，在那個不如意的境界裏面很苦惱，菩薩能夠善於開解，為他說法，使令他的憂愁沒有了，那也不簡單，不是容易的事情。這是總標，下邊是釋類，分二科，第一
科依親屬衰亡來說，衰惱諸有情。
或依親屬有所衰亡。這個「依」當因為講，他因為親屬有所衰亡，什麼親屬呢？
所謂父母兄弟，妻子奴婢，僮僕宗長，朋友內外族因，所謂父親母親，哥哥弟弟，妻子奴婢，僮僕宗長，他這個族姓裏邊的一個最尊貴有德性的人是宗長。或者是朋友，或者內外諸因，這「因」也當作親字講，就是內外親族，父親這個族裏的人就是內族，母親嘛就是外族。
親教軌範及餘尊重，或者在佛法裏面有親教師，有軌範師，其餘的尊重，其餘的有志同梵行者，都是應該尊重的。這樣的人，
時有喪亡，善為開解令離憂惱。菩薩也會做這件事。
看這個《披尋記》：或依親屬有所衰亡等者：親品眷屬，名為親屬。略攝有二。一、自所攝受，所謂父母乃至內外族因。二、為他攝受，謂親教、軌範及餘尊重；如諸有智同梵行者，是名為餘。如是等類，皆約增上親品為論，故有衰亡而起愁憂。「或依親屬有所衰亡等者：親品眷屬，名為親屬」，眷屬這個字怎麼講？我這個查字典，但不是今天。眷者愛也，屬者隨也，親愛互相隨順的人就叫做眷屬，名為親屬。「略攝有二」，這個親屬很多，但可以分兩類。「一：自所攝受。所謂父母乃至內外族因」，這是我自己我要和他們有親愛，我關心這些人。這個攝受就當關心講，我所關心的人，我所親愛的人。「二：為他攝受」，別的人關心我，那是誰呢？「謂親教軌範及餘尊重」，這些人都關心我，那麼這是親教師，和軌範師及餘尊重。我現在又有個分別，我想我們這些人可能都是觀世音菩薩的弟子，也可能是文殊菩薩弟子，也可能是普賢菩薩的弟子，但我們不知道，他給我們做師長的時候我們不知道。但是我們做過他的弟子，他關心我們，但是他關心我們還是不知道。我這麼想，我們佛教裏面的情形應該是這樣意思。有的人是地藏菩薩弟子，這是不一樣。我們表面上說，我初出家的時候我學的天台教，那你和天台智者大師有關係，就是有關係。我們學習《瑜伽師地論》呢，那和彌勒菩薩，無著菩薩天親菩薩就有關係，就是和這些大菩薩
有實質關係。他們對我們都有關係，都關注我們，就是這樣子。誰能夠在這個五濁惡世宏揚佛法？就是這些大菩薩呀，是這麼回事。所以這是親教軌範及餘尊重。「如諸有智同梵行者，是名為餘」，這個「餘」字是，及餘尊重，「餘尊重」是誰呢？就是其餘的有智慧的同梵行者，這都是可以尊重的。這個當然我這還是有所分別，有智同梵行者，就是有戒定慧的人。戒定慧裏面以智為首，有志同梵行的人也是我們所應該尊重的。「如是等類，皆約增上親品為論，故有衰亡而起愁憂。」這下面第二科，前面是依親屬衰亡來說，現在是第二科，依財寶喪失來說。
或依財寶有所喪失。什麼財寶呢？
謂或王賊之所侵奪，他侵犯你，把你的財產奪去了。
或火所燒，或水所溺，你的財產火燒了，或者水所溺，漂溺。
或為矯詐之所誑惑，這都可能不是阿飛，就是那些大老千，他是欺騙你，矯詐，說出幾句欺騙你的話，欺騙你，就把你的財產奪去了，就是說幾句話。
或由事業無方損失，前邊是說外邊的力量把你的財產奪去了，「或由事業無方損失」或者是你自己經營的事業的財產，你這時候沒有智慧，處理錯誤了，沒有方法，也就是沒有智慧，失掉了，把財富失掉了。
或為惡親非理橫取，或者是你的惡知識，不是善親是惡親，不講道理強迫，「非理而取」就叫做橫取，不講道理。
或家生火之所耗費。你家裡面敗家子把你毀壞了。
於如是等財寶的喪失，善為開解，令離憂惱。這是第二科，下邊第三科總結。
由是因緣，諸有情類生軟中上三品愁憂，軟品愁憂，中品上品是三品的苦惱。
菩薩皆能正為開解。開解使令愁憂都可以開解。這三品愁憂我不知道怎麼解釋。或者說是容易消除去的愁憂叫做軟品，不容易消除他的憂愁就是上品的愁憂，中間性嘛叫做中品愁憂，或是這麼解釋。
又諸菩薩備資生具，隨有來求，即皆施與。這是第六科施與資具，和前面那個文是一個次第。「於濟怖畏，於衰惱處開解愁憂，於惠資具」，就是現在解釋這句話。先總標。「又諸菩薩備資生具」這個菩薩有大福德，他具足了很多的資生資具，生活所需的這些因緣，很多財富就是了。「隨有來求，即皆施與」，隨什麼因緣什麼情況，各式各樣的人來到他這裏有所求，菩薩就完全能佈施，能滿願，能滿他所願。這是總標，下邊釋類。
謂諸有情求食與食，求飲與飲，求乘與乘，乘就是車。
求衣與衣，求莊嚴具施莊嚴具，佛教徒想要造個佛堂要莊嚴具，向他求，他也是給你。
求諸什物，施以什物，前面列出來個別的名字，這裏就是其它一切的雜物，菩薩都能施以什物。
求鬘塗香施鬘塗香，鬘，花鬘，花織成的鬘，或者是塗香，他就施鬘塗香。
求止憩處，施止憩處。
休息的地方，那麼菩薩就施止憩處。
求諸光明，施以光明。你求光明他也就能給你光明，那當然這就是燈了。
又諸菩薩性好攝受，諸有情類，如法御眾，方便饒益。這是第七科如法御眾，前面那句話呢，就是於與依止就是這句話。先總標。「又諸菩薩性好攝受，諸有情類」，菩薩的心性他歡喜攝受諸有情類，這個攝受怎麼講呢？就是饒益，當饒益講，他歡喜用佛法來利益眾生，引導他。這個攝受還是當引導講好一點。這個「攝」就是手把它拿過來，叫做攝受；那麼就是引導他來到佛教裏邊，引導諸有情。「如法御眾，方便饒益」引導來以後呢，要如法的來教導他，御就是教導的意思，要如法的教導。「方便饒益」菩薩有各式各樣的善巧方便來利益這些眾生。這是一個大總標。
看《披尋記》：如法御眾方便饒益者：眾有五類。一、在家眾，二、出家眾，三、淨信眾，四、邪惡眾，五、處中眾。於五眾中，處在家眾，應依毀諸惡行、讚諸善行現說正法，令其止息及進修故。處出家眾，應依增上戒等三學現說正法，令速欣樂故。處淨信等眾，應依聖教廣大威德現說正法，如其次第，令倍增長、令處中信、令生淨信故。 如攝釋分說。（陵本八十一卷十七頁） 是名如法御眾。 菩薩所有四種攝事，是名方便。若諸菩薩先行布施，當知是名隨攝方便。何以故？先以種種財物布施饒益有情， 為欲令彼聽受所說， 奉教行故。 如力種性品說。（陵本三十八卷二十二頁）是名方便饒益。「如法御眾方便饒益者：眾有五類：一、在家眾，二、出家眾，三、淨信眾，四、邪惡眾，五、處中眾。」就是淨信和邪惡之間的人，他也不是淨信佛法，但是可也不是邪惡，所以叫做處中眾。那麼這一共是分成這五種。這五種我在看，這個在家眾這個地方呢，在家眾和出家眾，出家眾應該說是就是淨信眾，在家眾裏邊也可能有淨信眾。這個邪惡眾也應該是屬於在家眾，出家眾也有邪惡眾嗎？ 這不知道，這是一個事，處中眾。下邊解釋。「於五眾中處在家眾」，他是歸屬於在家眾的人，這種人啊菩薩怎麼樣來教導他呢？「應依毀諸惡行，讚諸善行，現說正法」，菩薩應該是依據佛的法語，依據佛法的道理，「毀諸惡行」呵斥做惡事的行為，「惡行」不應該做，呵斥這件事。「讚諸善行」讚揚做種種善法，是有功德的。這個善行的範圍是很寬，當然應該說是做一些
慈善事業是很好，很容易得到社會大眾的認同，你做一般的善業，這是很明顯的事情，「讚諸善行」。「現說正法」這句話可以做兩個解釋，就是「毀諸惡行，讚諸善行」這就是正法，這也可以這麼解釋。或者是先為眾生毀諸惡行，讚諸善行，然後為他宣說出世間的聖道，那麼叫做「現說正法」，或者這麼解釋。因為菩薩的如理說一定是出世間的聖道，這個毀諸惡行，讚諸世間善法，這是個方便，是個前方便，這不是菩薩的本意，因為一般的事情不能解決根本的問題。「令其止息及進修故」，使令這個眾生開點智慧，來停止惡行而能夠進修善法。「處出家眾，應依增上戒等三學」，如果是屬於出了家，來到寺廟佛法的團體裏邊出家眾，受了出家戒的這些人，「應依」菩薩應該是依據佛的法語，為他開示增上戒、增上心、增上慧出世間的聖道，三無漏學。「現說正法」，現前為他宣揚佛法。「令速欣樂故」，人命無常，你要趕快的發歡喜心啊，你對佛法發歡喜心修學聖道，寶貴的時間轉眼就過去了，所以要趕快的啊。「處淨信等眾，應依聖教，廣大威德，現說正法」。「處淨信等眾」，屬於這個眾生，也可能是在家的，也可能是出家的，他現在他是對於佛法修學過了一個時期了，他對佛法有清淨的信心的這樣的人。這樣的人，菩薩怎麼樣同他結緣呢？「應依聖教，廣大威德」應依佛經律論裏邊讚歎佛菩薩的廣大威德，現說正法，那就是宣揚聖義諦了，「現說正法」。「如其次第，令倍增長」，「如其次第」如他原來學習佛法的次第，使令他在原來的基礎上，讓他向前進步，可能他已經信解行証，他已經是在那一個階段在那繼續進步，「如其次第，令倍增長」。「令處中信」，前面那個淨信眾是邪惡眾和處中眾這兩類的人，菩薩為他說法呢，「令處中信」，這個不是深奧的，是初一步的信心，進一步的信心，再進一步的信心。總而言之，使令他沒有相信佛法的讓他相信，沒有栽培善根的令他栽培善根。「令生淨信故」，就是使令邪惡眾和處中眾這兩類眾生能有淨信故。「如攝事分說」，攝事分裏有說這件事。（陵本八十一卷十七頁），「是名如法御眾」，這個「如法御眾」可不簡單，那可見這個菩薩是博學多聞，是通達佛法的人。不是說是光是有小小的信心，就在佛法裏面能行菩薩道，我看是不可能的。就是在家居士也是一樣，出家的法師也應該是一樣，你完全你都不及格你能做菩薩？我看不行。這是如攝事分說，是名如法御眾。「菩薩所有四種攝事，是名方便」，力種姓品也有說四種攝事，是名隨攝的方便。這個方便饒益這就說那四種方便。四種攝事，是名方便。「若諸菩薩先行布施，當知是名隨攝方便」，或者財佈施，或者法布施，當知是名隨攝方便。「何以故？先以種種財物布施饒益有情」，用財物佈施利益眾生。「為欲令彼聽受所說奉教行故」，目的是令他聽聞佛法，他能依教奉行，能夠修行。不是解決了那個生活上的問題，就停在那裏，沒有進一步的栽培，不是這個意思。你有了財的佈施，同他結成了一個好的友誼，你利用這個友誼令他栽培善根，那這是菩薩道。如果說是
只是解決了他的衣食住的問題，身體健康的問題，就結束了，這不是菩薩道，那是人天的善法。就是你沒有發無上菩提心，你不知道這個菩薩道怎麼做的。「如力種姓品說」，如力種姓品說這件事。「（陵本三十八卷二十二頁）是名方便饒益。」前面是總標，「又諸菩薩性好攝受諸有情類，如法御眾，方便饒益。」這是一個總標，下邊是釋類。分兩科，第一科是財攝受。又分兩科，第一科是正攝受；又分兩科，第一科是由自施。
以無染心先與依止，以憐憫心現作饒益，這是由自施，就是這位菩薩來攝受這個眾生，他心裏面是清淨的，沒有染污心。那麼這說動機是清淨的，怎麼樣來饒益他呢？「先與依止」先給他作依止，這句話怎麼講？我看說得明白一點，就是給他一個住處，先與依止，給他一個住處，先要給他一層樓吧，給他一個住處。「以憐憫心現作饒益」，而做這件事是用憐憫心做的，不是只是心，不只是有個空願，而是表現在事實上，對於他有所利益，使令他身心安下來。
看《披尋記》：以無染心先與依止以憐愍心現作饒益者：若欲貪他作己僮僕，為驅使故，而與依止，當知此心名為有染。菩薩不爾，如法御眾，不以非法，故說以無染心先與依止。又若矯設方便拔濟有情，令於他所免為僮僕，還自攝受為己僮僕。如是等類， 義如自他利品中說。（陵本三十五卷十七頁） 當知如是拔濟有情， 於彼有情心非憐愍，亦無饒益。菩薩不爾，方便隨攝，非為矯設，故說以憐愍心現作饒益。「以無染心先與依止，以憐憫心現作饒益者：」這話怎麼講呢？「若以貪他作己僮僕為驅使故」，若是這位菩薩他內心裏面的動機是貪，是貪心，貪求他作自己的僮僕，就是廉價的勞工，是這個意思。「為驅使故」我叫他做這個事叫他做那個事這樣子。「而與依止」，這時候我給他地方住，給他作個依止，解決生活的問題叫做依止吧。「當知此心名為有染」，我們在律上，在我們出家人的戒律上，你收徒弟，人家同樣也是這樣講，「當知此心名為有染。」「菩薩不爾」，發菩提心的人不是這樣子。「如法御眾，不以非法」，你把他攝受過來之後，你還要合法的教導他的，如法御眾。「不以非法」不能用非法來教導他，這還是有問題。「故說以無染心先與依止」，所以這句話就是表示這個意思，菩薩行
菩薩道的時候你心要清淨。「又若矯設方便，拔濟有情，令於他所，免為僮僕」，又這個菩薩假設「矯設方便」，虛偽地表現出來一個方便，安排一個圈套，安排一個騙人的方法，用這個方法表面上是救濟有情，方便拔濟有情。「令於他所，免為僮僕」欺騙這個人，他原來是在另外一個人那裏作僮僕的，現在用這個方法引誘他，你不要在他那兒作僮僕，就這樣子。「還自攝受為己僮僕」，不叫他在別地方作僮僕，還是叫他作僮僕，但是到我這兒來作僮僕，「還自攝受為己僮僕」。「如是等類，義如自他利品中說」，我們已經學過那一品了。「（陵本三十五卷十七頁）」「當知如是拔濟有情，於彼有情，心非憐愍，亦無饒益」，你也沒有憐愍心，而對他也不能說有所利益，也沒有佛法的利益的。「菩薩不爾」，菩薩不這樣作。「方便隨攝，非為矯設」，用善巧方便來利益他啊，但是是誠實的，沒有欺騙的性質。「故說以憐愍心現作饒益。」
然後給施如法衣服，給他一個住處之後呢，然後給他如法的衣服，合法的衣服。
飲食臥具，病緣醫藥，資身什物。維持生命所需一切的雜物。
看《披尋記》：給施如法衣服等者：此中衣服乃至資身什物，皆利養攝。若物可令清淨受用，此物名為如法利養。 如下攝事分說。（陵本九十九卷二十頁） 此中如法， 應依彼釋。「給施如法衣服等者：此中衣服乃至資身什物，皆利養攝」，都是屬於財物來資養生命這一類的東西。「若物可令清淨受用，此物名為如法利養」，若這個東西可以「令他清淨的受用」，受用的很清淨，沒有非法的性質，這個物呢就叫做「如法利養」。「如下攝事分說。（陵本九十九卷二十頁）此中如法應依彼釋。」我去讀了那一段文，我還是不太明白，這句話「清淨受用」，「若物可令清淨受用」，在那個九十九卷二十頁上，還沒有明白它那句話的解釋，那地方只是說菩薩呢，不以非法取得的財物，是合法的取得的財物，來受用這個財物。或者這個地方「如法衣物」，就是如法取得的財物，同這些眾生來享受，那麼就叫做「如法衣服，飲食臥具，病緣醫藥，資身什物」或者就這麼解釋吧。這個下邊的文，現在是本地分，本地分一共是到五十卷止，從三十五卷到五十卷止，十六卷菩薩地，有些地方很容易講，很容易學習，費解的地方不多。但是到了抉
擇分的時候可是有問題，抉擇分的時候可是難了一點。這個我們學習佛法也和做事一樣，有的時候很順，有的時候難了一點。我們容易的地方也要細心的去思惟，難的地方你更是要用點心，不然的話就不知道它說什麼。其中就是說到三自性，遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性，這是唯識重要的名相。其中又說到真實義品有四尋思，四如實智，到抉擇分的時候也有解釋，也有很多的問題。我們修唯識觀，就是修四尋思，四如實智。而你這個似懂非懂的，那唯識觀怎麼修啊，那是不能修的。但是到抉擇分的時候，它有很微細的解釋。所以那個時候可能要辛苦一點，現在的文不是難的。