又諸菩薩住律儀戒，雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心，況當於彼欲出惡言，欲行加害。這個安住律儀戒，分十大科，現在是第八科，能有堪忍。是「又諸菩薩住律儀戒」前邊的七條，不只於此，說又有諸菩薩安住在律儀戒裡面，
遇到他人手、 或者是足、 或者是塊、 或石、 或刀、 或杖等的觸打 「之所加害」，「於彼尚無少恚恨心」這位安住律儀戒的菩薩，對於這樣的事情，他心裡面尚且沒有少少的瞋恨心，「況當於彼欲出惡言呢？ 」
看這個 《 披尋記 》：手足塊石刀杖等觸者：此中觸言，但謂所觸，觸處攝故。手足、塊石、刀杖，謂能作具，若觸對時令變壞故。等言，等取所餘冷煖、饑渴應知。「手足塊石刀杖等觸者：此中觸言，但謂所觸。」是指所觸說的。「觸處攝故」就是色聲香味觸法這個觸處，就是這樣意思，屬於這一類的。「手足塊石刀杖，謂能作具。」就是以此作能攻擊的一個工具。「若觸對的時候令變壞故」若是手足塊石等，若觸打你的身體了，能令你的身體有起變化，
。「況當於彼欲出惡言」內心裡面小小的瞋恨心都沒有，何況對於對方欲出惡言、欲行加害呢？欲出惡言是口業，加害屬於身業，前面無少恚恨是指意業。
況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益。那麼這位菩薩他能這樣的堪忍，心裡面不動。
看這個 《 披尋記 》：況當於彼欲出惡言欲行加害等者：惡言，謂如罵詈、諍訟、輕調、訶責等事，語業所攝。加害，謂如前說手足、塊石、刀杖等觸，身業所攝。菩薩於彼怨害有情都無少分損害意樂，定當於彼無如是事。「況當於彼欲出惡言欲行加害等者：惡言，謂如罵詈」這個詈，這個字也就是罵，在廣東話裡面有這個字，平常說話就說到這個字。還有「諍訟」還有「輕調」輕調就是戲弄了，「訶責等事， 語業所攝」 這是屬於語業的。「加害， 謂如前說手足塊石刀杖等觸。 是身業所攝。 菩薩於彼怨害有情都無少分損害意樂」， 一點損害心沒有。「定當於彼無如是事」， 說這位菩薩決定沒有這些事情。這個心也不動，更不會發於身業、口業，這件事如果你不修止觀，我認為是作不到，那麼心裡面忿恨，口出惡言這些事情，這是凡夫的家常便飯，很容易就是這樣子發作的。那麼發了無上菩提心以後，就是從根本上欲饒益一切眾生；那麼如果他不修
止觀的話，這件事做不到。
又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。這是第九科行不放逸，分兩科第一科總標列，這個總標和列。
具足五支所攝不放逸行」這就是總標，就是標數。下邊「一、前際俱行不放逸行」這以下就是列出來，這兩科合為一科。說「又諸菩薩住律儀戒」他「具足成就」了「五支所攝」的「不放逸」的德「行」。那五種呢？
前際俱行不放逸行。這個前際是在時間上說的，就是指過去。這個「俱行」就是彼此在一起不分離，
。這個彼此是什麼呢？ 就是菩薩的那個清淨心，和這個不放逸行在一起。我們的這個了別性的心，和貪瞋癡在一起活動，也叫做「俱行」。現在發無上菩提心的菩薩，他安住在律儀戒的時候，他的心和不放逸德行在一起，所以叫作「俱行」。是 「前俱際行不放逸行」。 第二種是 「後際俱行不放逸行」
二、後際俱行不放逸行。三、中際俱行不放逸行。四、先時所作不放逸行。五、俱時隨行不放逸行。這把這五種不放逸行列出來。看這個批尋記：「具足成就五支所攝不放逸行者：於此五支隨一無缺闕」這五個隨那一個都不缺少，「是名」叫作「具足」。「恒善安住」叫做 「成就」。 長時期的清淨自己的身語意， 安住在不放逸行， 叫做 「成就」。 若是短時期，這個成就就是不圓滿了。
謂諸菩薩於菩薩學正修學時。前面是總標列，這是第二科隨別釋，分五科第一科，前俱際行不放逸行，解釋這一個。「謂諸菩薩於菩薩學正修學時」 我們昨天說了那麼多的學。
若於過去已所違犯如法悔除，是名菩薩前際俱行不放逸行。「若於過去」就是在時間上說，不是現在事情已經過去了。「已所違犯」自己反省自己，我以前已經違犯了這樣的菩薩行，應該修學的我沒有做，我有做錯誤的事情，「如法悔除」 要依法去懺悔， 除滅這個過失，「是名菩薩前俱際行不放逸行」， 這是過去。
若於未來當所違犯如法悔除，是名菩薩後際俱行不放逸行。「若於未來當所違犯」這是第二科，後際俱行不放逸行。「若於未來」這時間沒有出現是將來，那麼這就叫做後際。「如法悔除」若是我將來我沒能夠符合菩薩行，有所違犯， 我也是如法的懺悔除滅這個過失，「是名菩薩後際俱行不放逸行」。 這可以說是菩薩心裡面有這樣的意願，我將來若有違犯我也要懺悔。
若於現在正所違犯如法悔除。「若是現在」也不是未來，也不是過去，我正是違犯了菩薩所學處，那麼也是如法的要悔除。
是名菩薩中際俱行不放逸行。
看這個《批尋記》：於菩薩學正修學時至中際俱行不放逸行者：清淨身語正命現行，是學自性。若勤精進如聖教行若習、若修，名正修學。果已滅相，是謂過去。因未生相，是謂未來。已生未滅，是謂現在。如是諸相，剎那不住，相續變異，依此建立剎那流轉。言前際者，過去異名。言後際者，未來異名。言中際者，現在異名；前際、後際中間攝故，又復名此為前後際，待過去世是後際，待未來世是前際故。俱有而轉，是名俱行。謂不放逸與菩薩行，於一剎那同生滅故。由此能持菩薩加行，圓滿無上菩提果故。「於菩薩學正修學時至中際俱行不放逸行者：」這一段文「清淨身語正命現行，是學自性。」菩薩所學處其中主要的內容是什麼呢？就是清淨自己的身業，清淨自己的語業，第三種就是正命。這個正命也是非常重要的，這個看這下邊解釋這個正命，當然是通於身語，主要是指意業說的，就是內心裡面要誠實不要欺誑，叫做「正命現行」。 這樣子說呢， 清淨身業現行， 清淨語業現行， 清淨的正命現行 「是學自性」， 這是菩薩所應學的體性就是這樣子。「若勤精進如聖教行若習若修，名正修學。」這個解釋正修學，「若勤精進」勤就是精進不懈怠。是「如聖教行」就是這個如當做隨順講也可以，隨順佛陀的教導去做，這樣做。「若習若修」這個習和修兩個字有什麼不同呢？ 這個修是開始修行，叫做修。習是繼續不斷的修行，叫做習。是「若習若修，名正修學」就是「勤精進的如聖教行」那就叫做 「正修學」。「果已滅相，是謂過去。」前面文裡面說是有過去、有未來、有現在。怎麼叫做
過去呢？這句話怎麼講呢？「果已滅相」這件事已經過去了，已經滅了不存在了，那麼那就叫做過去。這個「因未生相，是謂未來。」這個「果已滅相」這個「果」是現在，現在這個果一剎那間過去了，就是滅了叫做過去。「因未生相，是謂未來」這句話，這個因，應該說有兩種因，就是一種是已經栽培了，一種是沒栽培。這個沒有栽培的因，當然這件事還在未來，還不知道那一天能發心栽培。這個已經栽培的因呢，那麼或者是你現在栽培，或者是過去已經栽培了，這個過去栽培那也可能是，也可能是昨天，也可能是幾十年幾百年，幾千萬年以前栽培了。這個栽培這件事，一剎那間就過去了，栽培應該是，應該指現在說，但是一剎那間就過去了，也可能是幾千萬年以前。這個栽培的因，它沒有隨著剎那滅，它現在還在你的阿賴耶識裡面，所以應該說它是現在。但是若觀察它，由因而得果這件事呢，那還不是現在，那應該是在未來，在未來也可能是一年以後，也可能是幾千萬年以後，它不是現在。所以這個地方說是「因未生相」這因雖然是栽培了，但是它還沒有出現果報，果報還沒出現。那麼什麼時候它才能出現呢？那是在未來，說是「因未生相，是謂未來。」那麼這樣解釋應該是可以理解了，因為因能得果，一定要栽培了因，然後才能得果的。在沒得果的時候呢，因是有了，而且就是現在，就在你的內心裡面。可是在栽培的時候，一剎那間就是過去了，那是屬於過去。在這個地方說它是未生相，就是它的果報還沒有生，沒有生什麼時候生？當然是還是未來，所以說「因未生相，是謂未來」。那麼「已生未滅，是謂現在」，這個因已經生果了，那就是現在了。那麼這個地方當然也有事情，就是造因的時候，你栽培因的時候，多數是在人的果報的時候栽培的因。去得果報也可能是人身得果報，也可能是在天上得果報，這個就是不決定了。說「已生未滅」果報已經出現了，但是它還沒有滅「是謂現在」這叫做現在，如果一剎那間滅了那就是過去了。這樣子解釋過去、未來、現在。「如是諸相，剎那不住相續變異；依此建立剎那流轉。」這個「如是」有過去的相，有現在的相，有未來的相，這是在時間上分那麼三個階段。這樣的諸相剎那不住，在微細的變化上觀察呢，都是剎那剎那的變動的。這個剎那不住的相續的變化，過去、現在、未來都是這樣。「依此建立剎那流轉」依著過去、未來、現在，來安立剎那的流轉，剎那的生滅。這個流轉兩個字呢，這個流是相續的意思，相續不斷叫做流，這個轉是現起的意思，相續的現起，相續的變化叫做流轉。「言前際者：過去異名」，「前際」這句話是什麼意思呢？ 就是過去這句話的異名，就是不同的名字，它的含意是一樣的。「言後際者：未來異名」這個後際這句話什麼意思呢？ 就是未來的異名。「言中際者：是現在異名」。「前際後際中間攝故」這個中際，是前際後際的中間這一部份，屬於這一部份，所以叫做中際。
作第二個解釋，這個中際又名為前後際，這個什麼原因這樣稱呼呢？是「待過去世是後際」這個中際若對過去來說呢，中際就是後際，在過去的以後所以稱為後際。
來世是前際」這個中際若對未來世來說呢，它是未來世的以前，所以也可以說是前際。這樣說呢，所以這個中際也可以名為前後際。「俱有而轉， 是名俱行」， 這個俱行怎麼講呢？ 「俱有而轉」， 就是彼此都是有，相續的活動， 叫 「俱有而轉」， 叫做 「俱行」。 下邊再詳細說 「謂不放逸與菩薩行於一剎那同生滅故」。「謂不放逸」 就是說菩薩安住律儀戒的時候， 他不放縱自己， 他這個不放逸的德行「與菩薩行」菩薩行是什麼？ 其實是菩薩心，菩薩的心行。
生同滅故」這正是《 攝大乘論 》上講的這一段文的意思，「於一剎那同生滅故」。「由此能持菩薩加行， 圓滿無上菩提果故」，「由此」 這個此是什麼？ 就是菩薩的心， 由菩薩這個心和不放逸在一起，共同的同時的生滅，所以菩薩這一念心，能攝持菩薩的加行。就是他的不放逸的德行所作的功德，那就成為種子了，他的一念心裡面把所作的功德積聚起來了。 這樣子逐漸地功德圓滿了， 功德成就了呢，「圓滿無上菩提果故」。 就是因為他俱時而轉的關係，俱行的關係。這是三際，前際後際中際。
若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂。這是第四科先時所作不放逸行，是「若諸菩薩先於後時當所違犯」就是這個後時，就是將來還沒到， 但是他先對於後時 「當所違犯」， 可能我會有所違犯。「發起猛利自誓欲樂」他發動猛利的，就是很勇猛，很銳利的這個自誓的欲樂，這個誓是決定的意思，不能改變，不可以改變的。那麼他自己有這樣的意願，這個意樂就是意願。欲就是希望，而欲也就是樂，樂也就是欲，就是他有這樣決定的意願。而這個意願非常的猛利，他發起這樣的意願。什麼意願呢？謂我定當如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，令無所犯。是名菩薩先時所作不放逸行。「謂我定當」就是菩薩自己發願，我決定當「如如所應行」。這個「如如」怎麼講？就是如是如是，如是如是所應行，這個如是呢，就指作的事情，這樣事情，又一樣事情，又一樣事情，各式各樣的所應該作的事，這個所應該作的事叫做所應行。這個「如如所應住」也就是如是如是所應安住的。這個行和住它的意思還是不一樣，等等《披尋記》有解釋。「如是如是行，如是如是住」可以隔一句相對，「如如所應行，如是如是行」、「如如所應住，如是如是住」是這樣意思。下邊的意思呢，這個「如如所應行」就是各式各樣的所應該作的事情，你這樣作的時候，是你的身語表現的事情。
個住是指內心說的，你內心要這樣住。一個表現於外的所行的行；一個是沒有表現於外的內心，這個內外兩件事要相符合，這樣意思。
「令無所犯」 使令我對於這個律儀戒， 我不要違犯，「是名菩薩先時所作不放逸行」。這是這個「先時所作不放逸行」是這樣意思。這個菩薩安住律儀戒有這麼一條，這是我們還很少看見的這一條。
看這個 《 披尋記 》：如如所應行至如是如是住者：聲聞地說：若往、若還、若覩、若瞻、若屈、若伸、持僧伽胝及以衣鉢、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住，由是名為於村邑等如法行時正知而住。若行、若住、若坐、若臥、若習悎寤、若語、若默、若解勞睡正知而住，由是名為於其住處如法住時正知而住。
又說：若於是事、是處、是時，如量、如理、如其品類所應作者，即於此事、此處、 此時， 如量、 如理、 如其品類正知而作。（陵本二十四卷二十頁） 是為聲聞律儀行時住時正知而住所有略義。菩薩律儀應共修學，當知亦爾。謂於行時如所應行，如是而行；又於住時如所應住，如是而住。由於行住有其如量、如理、如其品類種種差別，故作是說：如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住。「如如所應行至如是如是住者：聲聞地說：」這是我們已經學習過的了，「若往若還若睹若瞻若屈若伸持僧伽胝及以衣缽若食若飲若噉若嘗正知而住」。 是 「若往若還」你或者是到聚落去這是往；從聚落回到寺廟去叫若還。是「若睹若瞻」你這一往一還的時候，你看見什麼？或者是這個睹和瞻，這兩個字應該無差別，但是他既然兩個字都用了，可以用遠近來分別。就是遠睹近瞻所攝。
伸，那麼這就是，這是往還的時候的差別相。「持僧伽胝及以衣缽」持就是你拿著，這個「僧伽胝」是什麼呢？實在是衣服的一種，穿的衣服的一種，但是它在三衣之外，即是長方形的一塊布就是了。那麼它就是像搭衣似的圍在這個身上，但是可以袒露右肩，可以袒露出來，左肩還覆蓋著。那麼這個衣也叫做覆肩衣，或者是覆膊衣，肩膊，覆膊衣。是唯有阿難尊者他可以雙肩都可以覆住，兩個肩都蓋住，就是用這個覆肩衣都蓋住這個身體。這是「持僧伽胝及以衣缽」或者是拿著衣，這是三衣的衣了。缽，缽多羅。或「若食」或者是吃飯，或者是「若飲」水，也「若噉」若吞噉，還要「嘗」要嘗味。這些時候你「若往若還若睹若瞻」乃至「若噉若嘗」你內心裡面要「正知而住」。那麼這樣從這個地方來看呢，「若往若還」乃至到「若噉若嘗」這都叫做行。「如是如是行，如是如是住」都是要正知而住，要保護內心的清淨，不可以有污染。「由是名為於村邑等如法行時正知而住」這些往還睹瞻的事情，也都是有軌則的，都要依法， 是 「正知而住」。「若行若住若坐若臥」 這裡邊也有一個住， 這個住也屬於四威儀裡面的住，和前面那個正知而住也有點差別。那麼行應該是往來都叫做「行」。「坐、臥」那麼「住」就應該是立了，這是四威儀。「若習悎寤」若是學習悎寤瑜伽，
就是減少睡眠。「若語若默」 有的時候說話， 有的時候默然。是「若解勞睡」就是你用功修行的時候，太疲倦了呢也可以打個盹，你也可以睡一會兒也可以，這個在正式睡眠之外的，叫做解勞睡。這些事情你都要正知而住。「由是名為於其住處如法住時正知而住」。這個 「若習悎寤」，「若行若住若坐若臥若習悎寤若語若默若解勞睡正知而住， 由是名為於其住處如法住時正知而住。」這樣這個住又不同了，就是在你的住處有這些差別的行相，這都算是住，是正知而住。那麼這樣講往來就是在外邊了，(陵本二十四卷十九頁)就是在那裡的聲聞地的這一段文。「又說： 若於是事是處是時」，「若於是事」 你做這件事，「是處」 那個地點，「是時」那個時間，「如量如理如其品類，所應作者。」這個時間也是有量，你是十五分鐘，你或者是一小時， 那麼就都是量。「如理」 而那件事一定是要合道理。「如其品類」 那件事也是各式各樣的事，或者你去乞食，那麼那是一類。那麼乞食回來嘛，你若飲若噉，那又是一類。或者是你去見你的老師，那又是一類，「品類」。「所應作者，即於此事此處此時如量如理如其品類正知而住。」你都要正知而住。這是 (陵本二十四卷二十頁)「是為聲聞律儀」 這一段文不是菩薩地， 是聲聞的律儀。「行時住時正知而住所有的略義」， 這個 「略」 字當作要字講， 所有的要義。「菩薩律儀應共修學，當知亦爾。」這裡說的菩薩在律儀戒的時候，也應該這樣修學，是
。這個比丘的律儀有的部份是不共，菩薩不共學，在這一部份是共學的。「當知亦爾」 也應該這樣學習。「謂於行時如所應行，如是而行。又於住時如所應住，如是而住。由於行住有其如量如理如其品類種種差別，故作是說。」故作是說，怎麼說呢？說「如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住。」所以這麼說。
若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應行，如如所應作。這是第五科，第五科是俱時隨行不放逸行。這個第九科行不放逸分這麼五科，這是第五科。「若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應行，如如所應作。」「即以先時」就是在這件事之前，你所作的不放逸行。
的依止處，這個「依止」這句話怎麼講？這個「依止」是個因的意思，因果的因。以此為因而有將來的果，有因的意思。照理說這個因的意思也應該是明白了，但是不如說有個導引的意思，這個「依止」當導引講，這意思更明白了。就是以此為依止，就是它有導引的作用。你原來這個地方你這樣子，心裡很清淨，身口意很清淨，有清淨的身語意又引發出來更殊勝的功德， 它有導引的意思， 所以叫做 「依止」。
看這個 《 披尋記 》：先時所作不放逸行者：此說行業、住業未現行時，不放逸行為所依止。這是在時間上有前後的差別。
如如所應行，如如所應住。如是如是行，如是如是住。不起毀犯。是名菩薩俱時隨行不放逸行。你先時你就是不放逸的，以此為依止而後，如是如是所應行，如是如是所應住，那麼 「如是如是行， 如是如是住」。「不起毀犯」， 不會生起毀犯的過失。
，這麼講這句話，這是這個第五段，這個「俱時隨行不放逸行」是這樣意思。
看這個 《 披尋記 》：俱時隨行不放逸行者：此說行業、住業正現行時，不放逸行俱有隨轉。這樣意思。
又諸菩薩住律儀戒，覆藏自善，發露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂慼，不掉不躁，威儀寂靜，離矯詐等一切能起邪命之法。這住律儀戒一共是十科，這是最後一科具足軌則淨命。
候「覆藏自善」自己有什麼特別的功德要覆藏起來，
方要發露出來懺悔。「少欲喜足」要少欲還要喜足，這個少欲和喜足有什麼不同呢？ 這個喜足是你已經得到了，你已經拿到屬於你所有了，屬於你所有你滿足了，你滿足了你已經得到的這些東西，這衣服、飲食、臥具這些事情，你心裡面生歡喜心，雖然不是那麼特別地美好， 但是也歡喜叫 「喜足」。「少欲」 就是我沒有， 我沒得到的， 沒得到的我不貪求，那叫做「少欲」。但是還有一個別義呢，我也不想要別人知道我少欲，那叫做少欲。「堪忍眾苦」說是這個菩薩呢，能忍很多苦惱的事情、不如意的事情，他能忍能安忍。「性無憂慼」性者心也，他的心不憂愁，不要有什麼不如意的事情常常的掛在心上不舒服，心裡不去思惟這個事情。「不掉不躁」不掉動，這個掉舉靜坐的時候，修止觀的時候，忘記了所緣境心裡面有掉舉。但是這裡邊呢，不只是心，眼耳鼻舌身意都有掉舉。這個「躁」可以說煩躁，或者是躁也是動，前面掉也是動、這個躁也是動，或者說是煩躁，他的心裡面沒有理由的就是不舒服，這個煩躁。實在來說呢，這色界天上的人呢，他不躁動他不煩躁，實在也就是寂默的意思。這欲界的人有這個問題，說現在這個菩薩發菩提心受了菩薩戒，安住律儀戒的時候，他的眼耳鼻舌身意「不掉
不躁」。「威儀寂靜」 他的行住坐臥的威儀都是很寂靜的。是「離矯詐等一切能起邪命之法」這個科題具足軌則淨命，前面是具足軌則，這一句話就是具足淨命。這個「矯詐」，這個「矯」啊，就表現出來的特別的行為，特別怪異的行為，表示自己有道德，這個矯。而內心裡面是欺詐，這個詐是內心說的，矯是表現於外的行為。而這位菩薩呢，遠離這個矯遠離詐，這一類的騙人的事情。這些矯詐等事是作什麼事情的呢？「一切能起邪命之法」這些事情是能發起邪命的過失的事情。這個「邪命」這句話呢，就是八正道那個正命的相反的境界，就是為了衣服、飲食這個利養的事情，而用貪瞋癡去乞求，而用虛偽的這些事情來欺騙人，那麼那就叫做 「邪命」。
下邊這個文的解釋 《 披尋記 》：覆藏自善至能起邪命之法者：若於威儀、所作及諸善品加行成就軌則，不自稱讚，是名覆藏自善。若於軌則有所違越，尋便速疾如法發露，是名發露己惡。若雖成就善少欲等所有功德，而不於此欲求他知，是名少欲。若於隨一衣服、飲食、臥具等事便生歡喜，生正知足，是名喜足。若堪忍受寒熱、饑渴、蚊蝱、風日、蛇蝎毒觸，乃至身中所有猛利、堅勁、辛楚、切心、奪命苦受，是名堪忍眾苦。具賢善性，遠離顰蹙，乃至身心澄淨，是名性無憂慼。又若諸根無掉、諸根無動，是名不掉不躁。行住坐臥成就軌則，是名威儀寂靜。不為貪求種種衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資具因緣，方便顯己有勝功德，矯詐構集非常威儀。如聲聞地廣說其相。（陵本二十二卷十頁）是名離矯詐等一切能起邪命之法。「覆藏自善至能起邪命之法者：」這一段文「若於威儀所作及諸善品加行成就軌則，不自稱讚：是名覆藏自善。」若是這位菩薩對於威儀所作，所作的這威儀，威儀就是所作。對他的威儀，行住坐臥的威儀，及諸善品加行的這些成就的軌則。這個「善品」譬如說你去讀經、你修止觀、或者是拜佛、念佛這都是善品加行成就的，有成就的軌則。也念佛的時候也有個軌則，你修止觀的時候也有個軌則，譬如說我們佛學院有個功課表那就是個軌則。這「善品加行成就的軌則」就是大家都是要依照這個軌則來進行的，那麼你能成就這個軌則，你隨順這個軌則去作了，
儀， 你的善品加行這些事情， 都是符合軌則的。「不自稱讚」 自己不讚歎自己，「是名覆藏自善」。「若於軌則有所違越，尋便速疾如法發露；是名發露己惡。」若是對於這個軌則你違犯了，你不遵守這個軌則。你不遵守這個軌則，就是有了過失了，那麼這個菩薩他怎麼辦呢？「尋便速疾如法發露」他立刻地，「尋」是立刻地。立刻地，很迅速地如法地發露自己的過失，「是名發露己惡」。「若雖成就善少欲等所有功德，而不於此欲求他知。」若是菩薩自己雖然成就了
善法，少欲喜足等這些事情所有的功德，「而不於此欲求他知，是名叫做少欲。」這個少欲這麼講，不求他知叫做少欲。「若於隨一衣服飲食臥具等事，便生歡喜生正知足。」若是這位菩薩隨他的因緣，他得到的衣服、飲食、臥具等事，他就心裡生歡喜了，他也就感覺到滿足了，是名叫做喜足。「若堪忍受寒熱飢渴蚊虻風日蛇蝎毒觸，乃至身中所有猛利的堅勁的辛楚切心奪命苦受」 這樣的苦受 「是名堪忍眾苦」， 這個事也不容易， 這是堪忍眾苦是這樣。「具賢善性，遠離顰蹙，乃至身心澄淨，是名性無憂慼。」「具賢善性」說這個菩薩，「賢」就是善，他有這樣良善的心性，「遠離顰蹙」他不皺眉頭、有不歡喜了就發脾氣，他不這樣。 乃至到身心都是清淨的， 身清淨心也清淨，「是名叫做性無憂慼」。 這些事情也就是因為他學習佛法，常常的內心裡面有止觀，才能夠具足這個功德，才能覆藏自善、發露己惡、少欲喜足，才能堪忍眾苦、性無憂慼的。「又若諸根無掉，諸根無動，是名不掉不躁。」這是眼耳鼻舌身意諸根都不掉動。這樣講這個躁也是動，掉也是動，所以眼耳鼻舌身意這六根都不掉動，是名不掉不躁。「行住坐臥成就軌則，是名威儀寂靜。」他的這個行住坐臥的四威儀都合乎軌則，他走路的時候也不會有怪異的現象，這件事情。成就軌則，是名威儀寂靜。「不為貪求種種衣服飲食臥具病緣醫藥資具因緣，方便顯己有勝功德。」不為求這些事情，怎麼樣求呢？ 顯示自己有勝功德，那就叫做矯詐。「矯詐構集非常的威儀。如聲聞地廣說其相。 (陵本二十二卷十頁)是名離矯詐等一切能起邪命之法。 」
菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒。這是第二科總略義，前面是說十大科，這裡要把十大科的要義再標顯出來。菩薩成就了這十樣這十條， 就叫做 「住律儀戒」。「善護律儀戒」 安住在律儀戒， 也能保護律儀戒不違犯。
謂不顧戀過去諸欲，又不希求未來諸欲，又不耽著現在諸欲，又樂遠離不生喜足，又能掃滌不正言論諸惡尋思，又能於己不自輕懱，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足軌則淨命。「謂不顧戀過去諸欲」 這是第一條，「又不希求未來諸欲」 是第二條，「又不耽著現在諸欲」 這是第三條，「又樂遠離不生喜足」 這是第四條，「又能掃滌不正言論諸惡尋思」 這是第五條，「又能於己不自輕懱不輕視自己」 這是第六條，「又性柔和」 這是第七條，「又能堪忍」這是第八條，「又不放逸」這是第九條，「又能具足軌則淨命」這是第十條。
「又能於己不自輕懱」這是第六條，我們有的人很有可能有這樣的問題，這問題就是自己或者學習教義，或者靜坐都感覺到特別困難，自己對自己失望了，就容易有這種想法，就是輕視了自己。其實不是你繼續的努力還會成功的。
看這個 《 披尋記 》：成就如是十支至能具足軌則淨命者：此中十支，依文別配，如次應知。性柔和支，謂能成就六和敬法，易可共住。性不惱他，常令歡喜，是名柔和。此配前說常察己過，乃至欲饒益心。意顯安住、善護彼律儀戒，方能成就其性柔和，易可共住，故作是配。具足軌則淨命，此配前說覆藏自善，乃至離矯詐等一切能起邪命之法。軌則有三，謂於威儀路、或所作事、或諸善品加行處所所有軌則。若無虧損，是名具足。義配前說覆藏自善，發露己惡。如法求乞所有衣服、飲食、病緣醫藥諸資生具，不以非法而有貪求，由是說名具足淨命。義配前說少欲喜足，乃至離矯詐等一切能起邪命之法。餘文易解，不勞更釋。「成就如是十支至能具足軌則淨命者：此中十支，依文別配。」就是前面的十段文和這裡的十句話配合起來。「如次應知」如其次第就應該明白了。是「性柔和支」這其中的這個性柔和這一條，就是第七條「又性柔和」這一條，這一條「謂能成就六和敬法，易可共住。」這個性柔和，前面那一段文已經說的很清楚，但是現在這個《披尋記 》的作者說呢，是成就六和敬法，是這位菩薩他成就六和敬法呢，是「易可共住」，這菩薩和菩薩就容易共住。這可見就是凡夫菩薩，凡位的菩薩就是有這個問題，易可共住。「性不惱他」這個菩薩的他這個清淨心，他不惱亂別人，這個不惱亂別人這句話怎麼講呢？應該包括兩個意思，就是彼此間和平的共住，這位菩薩他不惱亂別人，這是一個意思。第二個意思，有別人惱亂他的時候，他也不惱亂別人，有這兩種不同。「常令歡喜」常令同住的菩薩心情歡喜，你不惱亂人那當然就是這樣，常令歡喜。但是這件事實在是個智慧境界，
。「此配前說常察己過乃至欲饒益心。」就是那一段文。「意顯安住善護彼律儀戒，方能成就其性柔和易可共住。」這段文的大意，顯示這位菩薩「安住於律儀戒，善護彼律儀戒，方能成就其性柔和易可共住的， 故作是配。 」。「具足軌則淨命， 此配前說覆藏自善乃至離矯詐等一切能起邪命之法。軌則有三」有三種軌則，「謂於威儀路」這是一個軌則，這個四威儀，行住坐臥的四威儀，實在是內心的活動。你要行也是心在行，你要坐臥都是心，所以威儀就是心的路，這叫做威儀路。這也有一定的軌則，是「或所作事」你做什麼事情也是有軌則。「或諸善品善品加行處所， 所有的軌則。 」 就是這三種都是軌則。「若無虧損， 是名具足」你沒能違犯軌則，就是沒有虧損，那就叫做具足軌則。「義配前說覆藏自善發露己惡，如法求乞所有衣服飲食病緣醫藥諸資生具。」這
個衣服飲食病緣醫藥是資生之具，「不以非法而有貪求」不以非法去求這些資生具。「由是說名具足淨命。義配前說少欲喜足乃至離矯詐等一切能起邪命之法。餘文易解，不勞更釋。」
又諸菩薩已能安住攝善法戒，若於身財少生顧戀尚不忍受，何況其多。這是第二科是住攝善法戒，前面那十大科是住律儀戒，菩薩的律儀戒說那麼十條，這底下是住攝善法戒。這裡分兩科第一科是別辨相，分六科第一科施漸次。
已能安住攝善法戒」是前面說菩薩安住在攝律儀戒，又諸菩薩不只是安住律儀戒，他還能安住在攝善法戒的。這個攝善法戒怎麼樣安住呢？是「若於身財少生顧戀尚不忍受」那麼這上面呢，就是這個第一科施漸次，就是這個學習施波羅蜜的次第。「若於身財」， 就是若於他自己的生命和他所有的財物，「少生顧戀」 小小的生起了貪著心，「尚不忍受」他心裡面有愛著心的時候，他不忍受這個愛著心，
何況生起來很大的貪著心呢，更不忍受了。
看這個 《 披尋記 》：若於身財少生顧戀等者：此說施漸次相。謂於內身、外財諸所有物，於諸眾生隨所應施，即便施與，不於身財生顧戀想。若有少分彼想生已，尚不忍可、執受而速除遣，況令增長乃至多分。此中顧戀，貪之異名。若於身起，是名我貪。若於財起，名我所貪。由想為先，貪方得起，是故於此說不忍受。「若於身財少生顧戀等者：此說施漸次相。」這是說菩薩學習這個攝善法戒的時候，這個布施的次第相，布施波羅蜜的次第的相貌。「謂於內身外財諸所有物，於諸眾生隨所應施即便施與。」這個菩薩對於自己的內身對於自己的外財，這是身外之物，所以這叫外財。「諸所有物」所有的東西。「於諸眾生」對於一切眾生，「隨所應施」隨其所宜，若布施的時候「即便施與」他就能布施。「不於身財生顧戀想」不對於這個自己的生命和財產生愛著想，
已」，假設這位菩薩對於自己的生命、自己的財產有小小的愛著心，若有少分彼想生已，彼愛著想生已，「尚不忍可執受」他不忍可，不忍受這一念的染污心，不執受這一念、不執著， 不接受這個染污心。「而速除遣」 很迅速的破除這個愛著心， 而速除遣。「況令增長乃至多分」何況使令這個愛著心增長，乃至更多的貪著心呢？「此中顧戀，貪之異名。」顧戀就是貪著的異名。「若於身起，是名我貪。」若於自己的身體有所愛著，有虛妄分別，那就是我貪，我是所貪的。這個身體是我，我貪。「若於財起，是名我所貪。」這是我所有的財物有愛著心，叫我所貪。「由想為先，貪方得起。」這個貪著心不是孤立的單獨生起來的，
他一定有個前方便，前方便的是什麼呢？就是想心所，先是取著，取著這個我，取著這個財富、取著這個財產，先要有這個取著心，叫做想為先。那麼就是「倒相為本」。「虛妄分別何為本？倒相為本。」就是取這個想為先。「貪方得起，是故於此說不忍受。」所以說在這兒說不忍受這個分別心。這個也都是你要修我空觀、修法空觀，你常常修這樣止觀的時候，
不忍受「何況其多」如果你沒有修止觀不知道這件事，我不知道我對於有所愛著的時候還是不對的，不知道這個是錯誤。
又於一切犯戒因緣根本煩惱、少分煩惱、忿恨等生，亦不忍受。前面說是施漸次，實在就是心，心為本。這個心的貪著心要不忍受內心裡面的顧戀，這是布施波羅蜜的開始，施波羅蜜的開始。是「又於一切犯戒的因緣」違犯這個律儀戒的因緣，違犯這個攝善法戒的因緣，違犯了饒益有情戒的因緣。什麼因緣會犯戒呢？是「根本煩惱」就是根本煩惱，就是貪瞋癡三毒。「少分煩惱、忿恨等生，亦不忍受。」這個犯戒的因緣就是煩惱，煩惱不要說多，小小的煩惱，這個忿恨等生起的時候，這個菩薩立刻的也不忍受這個煩惱，不忍受內心的煩惱，就是要驅遣，要把這個煩惱要滅除去的。
看這個 《 披尋記 》：又於一切犯戒因緣等者：此說戒漸次相。或貪、或瞋、或癡、或貪瞋、或貪癡、或瞋癡、或貪瞋癡一切皆具，是名一切犯戒因緣根本煩惱。於此一切根本煩惱中，若有少分貪等煩惱，或彼等流諸隨煩惱，纔生起已，亦不忍受，速令除遣。此中且約不善業道，殺生為初，於隨煩惱顯說忿恨。由彼殺生多分瞋所生起，忿恨是瞋等流故。等言，等取所餘諸隨煩惱，或貪等流、或瞋等流、或癡等流，一切皆是。「又於一切犯戒因緣等者：此說戒漸次相。」這裡是說學習戒波羅蜜的次第相貌。「或貪或瞋或癡，或貪瞋或貪癡，或瞋癡或貪瞋癡一切皆具。」這個犯戒的時候，或者只是貪煩惱引起犯戒，或者是瞋煩惱引起犯戒的，或者是愚癡煩惱而引起犯戒。「或貪瞋」 兩種煩惱， 或者是 「貪與癡」 兩種煩惱，「或是瞋癡」 兩種煩惱，「或者貪瞋癡一切皆具」 的煩惱， 因此而犯戒。「是名一切犯戒的因緣是根本煩惱」 是這樣意思。「於此一切根本煩惱中，若有少分貪等煩惱，或彼等流諸隨煩惱纔生起已。」若少分的貪，貪煩惱。少分的貪不是多分的貪煩惱，或彼等流，或者貪的等流，或者瞋的等流，或者愚癡的等流。這個等流，等是前後相似叫等，這個流是相續下去，諸隨煩惱就是輕微的煩惱，也從根本煩惱裡面流出來的。「纔生起已，亦不忍受速令除遣。」
速令除遣，怎麼能除遣呢？還是要用止觀的方法才能除遣的。「此中且約不善業道，殺生為初，於隨煩惱顯說忿恨。」此中且說不善業道，這個犯戒因緣而犯戒了，那麼就指十不善業道來說。這個不善此中且約不善業道，身三、口四、意三，身是殺盜淫；那麼口有妄言、綺語、惡口、兩舌；那麼意裡面有貪欲、瞋恚、還有邪見，那麼這是十不善業道。這個業和道還有點事情，這個業，這個我們若看這個《俱舍論》上的解釋，就是身業和語業，身語兩方面叫做業。也是業道。這個身的活動和語的活動，所以叫做業。這個業道呢是思心所，是思心所所遊旅的地方，就是思心所在這裡活動，就是你身業若是做這個殺盜淫的時候，或者語業說這個妄言、綺語、兩舌的時候，它是由思心所來指揮的，思心所在那裡的活動，所以是叫做思所遊旅的地方，所以稱之為道。它本身是業，而又是思心所的活動處，所以叫做業道。
，這十不善業那第一個是殺生為初，菩薩戒裡面第一條戒就是殺生為初。「於隨煩惱顯說忿恨」這個前面說犯戒的因緣是貪瞋癡，在隨煩惱輕微的煩惱裡面就說出了兩種，就是一個忿一個恨。這個忿恨就是瞋煩惱的等流，這個忿這個字呢，就是你當時有不饒益的境界，有對他有傷害的境界出現的時候，他勃然大怒，那麼叫做忿。他就想要拿杖來打人、想要拿刀殺人，那就叫做忿。這個恨呢是結恨不捨，這件事情已經過去了，他心裡面還在忿怒，還不高興，這就叫做恨，這是瞋煩惱的等流。「由彼殺生多分瞋所生起」因為你不是做生意的人，所以多數是有瞋心，在做生意的人那他可能是由貪心生起殺生，說是由彼殺生多分是瞋所生起的。
流故，等言等取所餘的諸隨煩惱。」所餘的煩惱，或者是掉舉、惡作的這些煩惱。「或貪的等流，或瞋的等流，或愚癡的等流，一切皆是。」
又於他所發生恚害怨恨等心，亦不忍受。這是第三科是忍波羅蜜的漸次，說是這位菩薩對「於他所發生恚害怨恨等心，亦不忍受。 」 這位菩薩他對另外一個補特伽羅， 他發生了恚害、 怨恨等心，「亦不忍受」他也不忍受自己內心有這樣的染污，這就是忍波羅蜜的漸次。
看 《 披尋記 》：又於他所發生恚害等者：此說忍漸次相。恚謂瞋恚，謂於有情欲興損害為體。害謂惱害，於諸有情心無悲愍損惱為體。怨恨，謂於過去違緣結怨不捨為體。等言，等取忿、惱、嫉隨煩惱，皆瞋分故。「又於他所發生恚害等者：此說忍漸次相。恚，謂瞋恚。謂於有情欲興損害為體。」這個恚啊，是什麼意思呢？恚就是瞋恚、就是忿怒。他的意思，謂於有情想要發動損害的事情，損害有情，想要做這件事就是恚的意思。「害，謂惱害。」害，謂惱害。就
是採取一個行動去惱亂惱害那個人。「於諸有情心無悲愍」這個惱害啊，是對於有情沒有悲愍心「損惱為體」。「怨恨，謂於過去違緣結怨不捨」心裡面有恨還沒有棄捨，「為體」 就叫做怨恨。「等言等取忿惱嫉隨煩惱」 的那些 「皆瞋分故」 都是瞋的一部份。
又於所起懈怠懶惰，亦不忍受。這是第四科精進的漸次，是這位菩薩他對於自己心裡面所生起的懈怠懶惰，他也不忍受這件事。
看這個 《 披尋記 》：又於所起懈怠懶惰等者：此說精進漸次相。於諸所作懈廢退屈，不能勇決樂為，思令究竟，是名懈怠。日夜執取睡眠為樂、偃臥為樂、脅臥為樂，是名懶惰。「又於所起懈怠懶惰等者：此說精進的漸次相。於諸所作懈廢退屈，不能勇決樂為思令究竟，是名懈怠。」就是這位菩薩對於所作的事情，懈廢，就是停止了，不作這個善品的事情了。原來他是有心修行各種善事的，但是這個心都退下來了，退屈。「不能勇決樂為」他現在這個時候的內心，他不能勇猛決斷，歡喜去做這件事。
想要把這件事究竟圓滿它， 他沒有這個想法了， 是名叫做懈怠。「日夜執取睡眠為樂」這個不但是夜間想要睡覺，白天也想要睡覺。睡覺，他執著睡眠是快樂的事情。
為樂」是臥在那裡也是快樂的事情。「脅臥」這個脅，或者是右脅，或者是左脅，臥在那裡是快樂，「是名叫做懶惰」 這麼講， 懶惰這麼講。
又於所起等至味著、等至煩惱，亦不忍受。這個這是第五科是靜慮的漸次，又這位菩薩對於自己精進的用功，成就了禪定了，成就了等至的禪定。成就了禪定以後，禪定裡面有味，有樂味可愛著，那這就是等至的煩惱。「亦不忍受」這個味著禪定裡面的樂，這裡有無明、有慢、見、疑，各式各樣的煩惱，這位菩薩呢他不忍受。
看 《 披尋記 》：又於所起等至味著等者：此說靜慮漸次相。等至即定異名，通諸靜慮及四無色。若初證得根本三摩地時，其心猶為三摩地生愛、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙，未名圓滿清淨鮮白。於三摩地未得自在，不能引發一切勝功德故。於爾所時，愛味相應，能障自在，是名等至味著。所餘慢、見、疑等諸隨煩惱，亦障自在，是名等至煩惱。菩薩了知能障過患，故於彼生亦不忍受。
「又於所起等至味著等者：此說靜慮漸次相。等至即定異名，」就是禪定的不同的名字，「通諸靜慮及四無色」色界的四靜慮和無色界的四無色定，都名之為「等至」。「若初證得根本三摩地的時候，其心猶為三摩地生愛慢見疑無明等諸隨煩惱之所染污。」初開始成就證得根本三摩地的時候，那個時候菩薩的心，還是猶為三摩地生起這愛心，生起愛著這個樂味，也生高慢心，也生這個見，我見。也生疑惑，還有無明的事情。「諸隨煩惱之所染污」 這個叫做隨煩惱， 諸隨煩惱之所染污。「未名圓滿清淨鮮白」初開始成就色界四禪的時候，有這麼，多的染污的煩惱，不能名為圓滿的四禪，不能名為清淨鮮白的色界四禪。有煩惱的染污，所以不名為清淨鮮白，未名圓滿就是功德還不具足。「於三摩地未得自在」對這個色界的四禪，還沒能得到大自在的境界。怎麼樣才能算是大自在呢？要引發出來一些殊勝的功德，就是要得到神通。那就是不自在，不能引發一些甚深功德故。「於爾所時愛味相應」在那麼多的時間內，他一直地愛著這個色界的禪，常愛著這個三昧的味，在於他的內心裡面相應。
污，就能障礙他在三昧裡面得自在。這個入住出，入三昧、住三昧、出三昧，都是自在的。那就是要長時期的這麼樣入住出訓練自己，而且，要修學四念處，才能調伏這麼多的煩惱，「是名等至味著」。 是 「所餘的慢見疑等諸隨煩惱亦障自在」 前面說愛煩惱，這裡所餘的慢見疑等諸隨煩惱，也是障礙他得三摩地自在的「是名等至煩惱」。「菩薩了知能障過患，故於彼生亦不忍受。」說這位菩薩他了知有這樣的煩惱，能障礙他得大自在， 有這樣障礙就是過患，「故於彼生亦不忍受」。
又於五處如實了知。
謂如實知善果勝利，又能如實了知善因，又能如實知善因果倒、與無倒，又如實知攝善法障。一共是分六科，前面已經有了五科，這是第六科五種慧。有五種智慧，分三科第一科是標。「又於五處如實了知」說這位發無上菩提心的菩薩，他在安住攝善法戒的時候，「又於五處」於五種境界能如實了知，就是有了智慧的。這是標，下面就是列出來。「謂如實知善果的勝利，又能如實了知善因」前面是果勝利，這是說善的因。「又能如實知善因倒與無倒」顛倒和不顛倒能了知。
的列出來。
看 《 披尋記 》：
又於五處如實了知至攝善法障者：此說五種慧相。善果勝利及與善因，是初二處；倒與無倒，是三、四處；攝善法障，是第五處。云何名為善果勝利？謂由攝受善法為因，決定當證無上正等菩提，是名彼果。證菩提已，能作有情一切義利，是名勝利。云何善因？ 謂攝受善法，要以大菩提願及所受戒為依、為住，是名為因。云何知善因果倒與無倒？謂於內明所顯正因果相如實知已，精勤修習，令處非處智力種性漸得清淨、漸得增長，由是因緣，能如實知攝善因果倒與無倒。此中處者，謂於彼彼事理無相違，是即無倒；非處，謂於彼彼處理有相違，是即有倒。攝善法障如下自釋。「又於五處如實了知至攝善法障者：此說五種慧相」五種的慧相。
善因，是初二處」一共五處這是初二處，「倒與無倒，是三四處」顛倒是一處，無顛倒是一處，這是第三第四處。「攝善法障，是第五處。云何名為善果勝利？ 」這下面加以解釋「謂由攝受善法為因，決定當證無上正等菩提，是名彼果。」這上面說的，說得無上菩提是善果，是彼果。是「證菩提已，能作有情一切義利」得無上菩提之後才能夠作有情一切的義利，這可見沒有成佛的時候，都是不滿足的、不圓滿的。
一切義利」是現在的義，將來的利；或者世間的義，出世間的利。「云何善因？」這個善果勝利解釋完了。無上菩提是善果，成就了善果以後能作有情一切義利，「是名勝利」。「云何善因？ 謂攝受善法要以大菩提願及所受戒為依為住，是名為因。」這個善因指什麼說的呢？「謂攝受善法」這個攝受就是成就的意思，成就善法。也就是實際的行動，你去作種種利益眾生的事業，叫攝受善法。
要以大菩提願及所受戒為依為住」這個攝受善法，社會上也有人不一定是相信佛教的，也會做種種善法，對於這個社會上有所貢獻的。菩薩也這樣作，那麼菩薩和非菩薩有何差別呢？ 這個地方說了。「要以大菩提願」菩薩他作善法的時候，他決定有大菩提願，有無上菩提的願望，有無上菩提的意願。他有這個願，那和世間人就不同。
還有不同的地方呢？ 他經過羯磨他受了菩薩戒了，就受戒。依這個大菩提願和所受戒，為依為住，為一切善法的依止處，為住，為依為住。前面說這個「依」有個導引的意思，無上菩提願和所受戒，有導引你作種種善法利益眾生的作用。這個「為住」，這個依是引發的意思， 這個住是不退轉的意思， 不失掉， 安住不退， 這意思。「是名為因」這個善因就是這個意思。是這樣意思，那麼我們從這裡可以分別出來，這個菩薩道和非菩薩道是不一樣的。「云何知善因果倒與無倒？」那怎麼知道這個善因是顛倒的、是不顛倒的呢？這是從什麼地方能分別這件事呢？「謂於內明所顯正因果相如實知已，精勤修習令處非處智力種姓漸得清淨漸得增長，由是因緣，能如實知攝善因果倒與無倒。」這上面「云何知善因果倒與無倒？謂於內明。」內明就是學習佛法，世間法為外，出世間佛法是內。對於佛法的你要通達，就叫作明。「所顯正因果相」就是佛法裡面，就是經律論裡
面，所開示的正因果相，這是合乎第一義諦的這正因果相，合乎出世間的因果相。「如實知已」你經過長時期的學習，你真實的通達了。
精勤修習，前面說是這個經律論所說的正因果相，「如實知已」這個地方應該指學習，從文字上的學習如實知已。下邊「精勤修習」應該是修止觀，聞思修的智慧這就是指修慧了，前面是聞思的智慧。精勤修習是修所成慧。由聞思修三慧的修習，令處非處智力種性漸得清淨，漸得增長。那就會使令你呀，這個處非處智慧的力量的種姓漸得清淨。這個處非處下邊也有解釋，就是合道理的名之為「處」；不合道理就是「非處」。世間上的因果顛倒。出世間的因果、世間的因果，合道理、不合道理，這是由智慧才能夠觀察出來的。而這個智慧是於經律論發動聞思修的學習，才能使令你對於這個處非處的智慧力量的種姓，這個「種姓」是因的意思。是「漸得清淨」逐漸的才能夠，這個智慧才能得清淨。說初開始這看這個意思，如果你只是文字上的學習，也能有一些處非處的智慧，但是還不清淨。要經過精勤修習的修慧，最好是得無生法忍以後，你這個智慧才能清淨。「漸得增長」這個智慧而又不但是清淨，而且還增長廣大，所知道的事情很多很多。「由是因緣能如實知攝善因果倒與無倒」由於你這樣，前面說的這個因緣，於經律論有聞思修的因緣，你才能知道積集眾善的因果，怎麼叫做「倒」，怎麼叫做「無倒」你才能明白的。那可見行菩薩道這件事，如果沒有學習經論，應該說不及格了，但是學習經論又不肯做也是不及格。「此中處者」這裡面說處非處，這個處什麼意思呢？「謂於彼彼事理無相違，是即無倒。」謂於那樣事那樣事，各式各樣的事情，你這樣作於因果的道理沒有顛倒，沒有違反因果的道理。就是有所得的執著心去做種種善，無所得的慈悲心做種種善，其中於第一義諦有相違、有不相違的分別。那這可見你只是發了大悲心，發了菩提心，你還沒有無所得的智慧還有問題。 所以 「謂於彼彼事理無相違， 是即無倒」。「非處」是什麼意思呢？「謂於彼彼處理有相違」就是各式各樣的事情，你這位發菩提心的菩薩去這樣做， 那個道理上有一點衝突， 有點問題的。「是即有倒」 這就是有顛倒。「攝善法障如下自釋」這攝善法障，這裡不解釋了，下面有解釋。這個菩薩的菩薩戒有三種是律儀戒、攝善法戒、還有饒益有情戒。這個前二種是說到這裡，後面還有饒益有情戒還沒說。我們從這些文的學習，我們對於菩薩戒的要義能明白多少了，如果你若是有傳戒的法會請你做戒和尚，或者請你做羯磨阿闍梨、教授阿闍梨，可以根據這個來講一講菩薩戒，我看很好。