《瑜伽師地論》卷三十六．《披尋記》page1212~1216．2000/2/12．Tape350
云何自性假立尋思所引如實智？這裡是解釋四如實智，第一個名尋思所引如實智，第二個事尋思所引如實智，這兩個已經解釋過了；現在是第三個自性假立尋思所引如實智，分三科，第一科是徵。
，怎麼叫做自性假立尋思所引發的真實智慧呢？這是徵，下面第二科就是解釋，解釋裡邊分兩科，第一科於圓成遍計，就是約圓成實和遍計執來解釋智慧。
謂諸菩薩於自性假立尋思，唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現。「謂諸菩薩」就是說修止觀的菩薩，他對「於自性假立尋思，唯有自性假立」，這
，他又能真實的明白色等想事中所有自性的假立。前邊解釋事尋思所引如實智的時候，就是「謂諸菩薩於事尋思，唯有事已，觀見
，觀察依他起性是離言說相的，在我們的思想習慣上，就是有了言說、有了名言的時候，這第六意識就有種種分別、種種執著。可是在止觀裡面經過觀察的時候，發覺這依他起性是沒有言說的，和通過言說的執著不一樣；那麼這樣子去觀察，這是「事自性尋思所引如實智」，這個智慧，你這樣觀察了以後，就會發覺自已的虛妄分別，和依他起自性的實相是不相符合的，唯是自己的虛妄分別。現在這個第三段的「自性假立」就進一步說到依他起性的真實相。
，這個色等想事中，就是由前五識接觸到外面的境界以後，一剎那間第六意識就活動了，把前五識所取得的事情都安立種種名字，而作種種的思惟。這個時候第六意識所見到的、所接觸的這些色聲香味觸法一切境界，這叫
。這個「自性假立」由前五識接觸到的，一剎那間第六意識就接觸了，第六意識接觸這個自性的時候、接觸一切法的體相的時候，就有了名字，所以叫做「假立」。
，不是前五識所接觸到離名言的那個事自性，這就是有名言的事自性，不是離名言的事自性。「而似彼事自性顯現」，但是有名言的事自性，相似於彼事自性顯現出來，顯現在心裡面，這樣觀察的時候，就是有名言的事自性只是個影相、只是內心的分別而已，不是真實的離名言的依他起相。這樣觀察到這裡，就會知道內心分別的假名言相，這個影相的事自性本身是無自性的，
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本身是畢竟空的。前邊事尋思所引如實智，只是說「它是離名言的」，發覺到內心的分別和離名言的不一樣，不是那個離名言的依他起；現在又進一步的觀察名言的事自性是畢竟空的。
《披尋記》一二一二頁：如實通達至自性顯現者：此中通達了知皆慧異名；於所知事名為通達，於分別體名為了知；復有差別：了知共相名為通達，了知自相名為了知。如〈攝異門分 〉 說，（陵本八十三卷十頁）。 此中於自性假立， 非彼事自性當知通達所顯，所知事中共相攝故。於似彼事自性顯現應是了知所顯，分別體中自相攝故。「如實通達至自性顯現者：此中通達了知皆慧異名」，通達這個詞和了知這個詞，在這裡的涵義就是智慧不同的名字， 名字不同它的涵義是相同的。「於所知事名為通達，於分別體名為了知」，「於所知事」，有能知、有所知，對於所知的事的相貌來說能知，叫做「通達」，在能知對所知事來說，所知事就是所通達。「於分別體名為了知」，這樣說分別體就是分別的自體、就是能通達的這個，它就叫做「了知」，這樣說呢！通達是對所知說，而了知是指能知說。「復有差別」還有不同的意思；
，如果你明了所知法的共相，
，這是一切有為法的共相；譬如說「空」也是一切有為法的共相；「無自性」是一切法的共相，這是「名為通達」，這「通達」這樣說是深了一層。「了知自
，你通達事物本身的相貌，就是別相了，它不同於第二法，不同於其它的法，只有它本身有這樣的相貌，那叫做「自相」；你明白事物各別的相貌那叫做「了知」，這個了知和通達也是不同了，意思不一樣。「如〈攝異門分〉說，
，其實這幾句話就是那上的話。「此中於自性假立，非彼事自性，當知通達所顯」，這裡邊說是於自性假立，就是你心裡面利用名言去思惟一切法的體相，就是名言的一切法「非彼事自性」，不是離名言的依他起性的體性。「當知通達所顯」，這樣解釋就是「通達」的意思；就是用通達的意思來顯示它的別義，顯示通達的涵義，這是解釋「通達」。「所知事中共相攝故」，因為這樣去思惟觀察，它就不限於法的自相，就通於其它法都有這樣的相貌了，這樣就是心裡面所分別、所安立的都是虛妄的。這虛妄義是通於一切法的，是「共相攝故」。「於似彼事自性顯現應是了知所顯」，那就是他的自相了，「分別體中自相攝故」，「分別體」分別每一法的自體這是屬於自相的。《 披尋記 》這一段文是在解釋「通達」和「了知」這兩句話的差別，「自性假立，非彼事自性而似彼事自性顯現」，他沒有多說。這一段文科的題目是「於圓成遍計」，
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，在我們凡夫的境界說，就是執著這是真實的，這就屬於遍計執；「所有自性假立，非彼事自性」，這就是空，那麼圓成實性是遍計執空所顯現的無相義，所以這樣屬於圓成實性。那麼在這裡看出來，自性假立尋思所引如實智，是比較深一層的解釋。似有而實在是沒有，若是我們作這樣觀察的時候，只要我們的分別心這第六識一動，就是一切法都是空的、都是空無所有的，都是內心的虛妄分別；內心的虛妄分別是假的，是畢竟空的，它有這樣的意義。下面第二科是於依他起。
又能了知彼事自性，猶如變化、影像、響應、光影、水月、燄水、夢、幻相似顯現，而非彼體。這個自性假立尋思所引如實智這樣講，是通於三自性了，前一節是圓成實和遍計執，這下面第二節「又能了知彼事自性」，又能夠通達離名言相的依他起性的自性「猶
，就像這個神通變化的事情一樣，也是有而不真實的，也是虛妄的，是有但不真實。當然這個依他起性，是以阿賴耶識為種子、以虛妄分別為自性，也就是內心變出的影像，這是指阿賴耶識說的。「變化」，變化出來的。「影像」，鏡中的影像；或者是一棵樹，太陽光照下去，就現出個影像來，它和原來的體性相似，但不是（原來的體性）。
，就是空谷四面都是高山，中間是個谷，你面向這個谷發出聲音來，這空谷有個迴響，就叫做響應。這個響應也是假的，不是真實有人說話。「光影」，前面的「影像」或者說是鏡中的影像，這裏說「光影」，就是太陽光現出來的影像。「水月」，水裏面的月亮，也不是真實的。
，這陽燄看上去好像是水，其實也沒有水。
，夢裏面的境界，這個依他起就像夢裡邊的境界，也是有而不實。「幻」，幻是幻術所變現的事情，也是有而不實。總而言之，是「相似顯現，而非彼體」，就是我們的阿賴耶識的種子，顯現出來的境界，都是虛妄的、和真實相似；但是不是我們凡夫的分別心所執著的那個體相，我們執著是真實的；但是實在他本身是不真實的。就是那件事的本身和我們所執著的體相是不符合的。這一段文是指依他起是如幻如化不真實的。這就是分了兩部份，這是沒有通過名言的時候，這些因緣生法，也是如變化、如影像、如響應、如光影乃至如夢、如幻，這是指依他起說。若是通過名言以後，那就是遍計執；遍計執是畢竟空的，這個遍計執也是「非彼事自性，而似彼事自性顯現」、「相似顯現，而非彼體」，不是一回事，是有差別的。我們內心裏面通過名言所執著的
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真實，是沒有體性的；依他起是有體性，但是不真實的，所以依他起和遍計執是不一樣的。
《披尋記》一二一二頁：又能了知至而非彼體者：依他起性實無有義，如諸愚夫所執境界，然有彼相相似顯現，成為所緣，能為誑惑，為欲除他諸誑惑疑，說有變化等八種喻。變化，喻諸菩薩故思受生。影像，喻諸作業受果種種差別。響應，喻諸戲論言說。光影，喻種種識、種種相轉。水月，喻三摩地所行境界。燄水，喻虛妄分別心心所法。 夢， 喻受用愛非愛別。 幻， 喻能成所行境界。 如 《 攝論 》 說。（《 攝論 》二卷十頁）如是諸喻，為顯依他起性雖無有義，然彼彼事有彼彼相相似顯現，故作是喻。「又能了知至而非彼體者：依他起性實無有義」，這個依他起性是因緣生法，它的體性是什麼樣子呢？「實無有義」，實在是沒有境界、沒有義。「如諸愚夫所執境界」，愚夫是指我們沒有修行的人所執著的境界，都認為是真實的；依他起性的體性，不像愚夫所執著的境界那麼真實，它是虛妄的，有而不實的。這個文是說自性假立尋思，是說你在奢摩他裏面作如是觀，你要這樣觀察它不是真實的。
，雖然不真實，但是和遍計執可不同，是有彼體相的，不過那個相，是相似的顯現，就是和我們執著的真實相似現出來「成為所緣」，成為我們識的所緣境。「能為誑惑」，依他起有而不實，它能欺騙我們，令我們迷惑。「為欲除彼，諸誑惑疑，說有變化等八種喻」，文上說這八種譬喻，目的是什麼呢？就是破除我們的疑惑，既然沒有真實性，怎麼我們會看見呢？破除這些疑惑。當然，我們從經論上、從文字上得到這個消息，實在是沒有力量，非要在奢摩他裡面思惟觀察，而且要長時期的觀察，才能沒有這個疑惑，這一切法是如幻如化的，是不真實的，所以也就能調伏煩惱了。「說有變化等八種譬喻」，這第一個是「變化」。「變化，喻諸菩薩故思受生」，這是《攝大乘論》上裡面的解釋；如果通說其義的話，就是表示依他起有而不實。個別的說，就是「喻諸菩薩故思受生」，就譬喻諸菩薩他有大悲心不想入無餘涅槃，他還要在眾生世界現身說法度化眾生。但是度化眾生這件事；若我們凡夫來說，我們凡夫心裡面遇見境界的時候起煩惱，我們才能夠得果報，得果報那個剎那，心裡面要有煩惱，要有愛煩惱才能夠得果報的，約人來說，就是投胎要有點煩惱才可以。那麼菩薩他是斷煩惱的，但是為了得一個身體來度化眾生，他故思受生，他故意的也有一點愛，所以他也就得了身體，也投胎了，就像那個變化似的，本來是沒有，但是這菩薩神通把
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它化現出來，由無而有。「影像，喻諸作業受果種種差別」，這個影像譬喻什麼呢？譬喻眾生這個業力得果報；業就是「影」，得了果報就是「像」，種種的各式各樣的果報。「響應，喻諸戲論言說」，響應這個是譬喻諸戲論言說，就是凡夫做種種的分別，說出種種的語言，都是虛妄的，不真實的，就像那個響應似的。「光影，喻種種識種種相轉」，種種的分別識，就會現出來種種的相貌，就是你貪心的分別，就是有貪的相貌；這個瞋心，就有瞋心的相貌；疑惑心，就有疑惑心的相貌，所以這種種識現出種種相貌，「種種相轉」，「轉」就是「現起」的意思。「水月，
，水裡面有個月亮出來，這譬喻什麼呢？譬喻這個修禪定的人，他禪定修成功、有了三昧，在心裡面現出來種種境界，就像水裡面現出來月亮似的。「燄水，喻虛妄分別心心所法」，陽燄遠遠的看上去是水，這譬喻我們的虛妄分別心、心所法，就是各式各樣的分別，就像那陽燄水似的，有而似無，有而不實。「夢，
，夢中的境界是不真實，就譬喻我們受用愛的境界，受用非愛的境界，也都是不真實的。「幻，喻能成所行境界」，這個幻術所變現的境界，譬喻能成立心所法所活動的境界，也都是不真實的，「如《攝論》說，（《攝論》二卷十頁）」，這八種譬喻如《攝大乘論》說，《攝論》二卷十頁上說的。「如是諸喻，為顯依他起性雖無有義」，這麼多的譬喻就是為了顯示依他起性，雖然沒有境界「然彼彼事有彼彼相，相似顯現」，所以用這個譬喻來譬喻的，「故作是喻」。
若能如是如實了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實智。
，若是你在奢摩他中作如是觀，真實的了知甚深義所行境界，就是通達依他起是如幻如化的，就破除去遍計執的執著了，而顯示出來圓成實的離一切相的境界。那麼這樣的甚深義，不是凡夫所能知道的，所以叫甚深義所行境界。
，看這個文，我們會知道一個消息：就是內心裡面通過名言所現出來的境界，觀它是畢竟空，這是破遍計執，這是一種觀；這個觀依他起猶如變化，就是阿賴耶識的種子所變現的根身器界，這一切都是變化、影像、響應、光影的世界，這是又一重的作觀，作如幻如化的觀察，這個觀察不是畢竟空，只是如幻如化，有而不實就是了，和那個色等想事中的遍計執是畢竟空不一樣，作這麼兩重觀察。
云何差別假立尋思所引如實智？
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這是第四科、差別假立尋思所引如實智，分三科，第一科是徵，怎麼叫做差別假立尋思所引如實智呢？下面第二科是解釋，分三科，第一科是總標。
謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已，如實通達了知色等想事中差別假立不二之義。「謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已」， 這個差別假立， 假立的各式各樣的…，實在是離名言相，所以這是「唯有差別假立」，這樣觀察以後呢「如實通達，了
，明白這個「不二」的意思，這就叫做「差別假立尋思所引如實智」，這是標。
謂彼諸事非有性、非無性，可言說性不成實故，非有性；離言說性實成立故，非無性。第二科是別辨，分二科，第一科是舉有無性等，有性無性、有見無見這些事，分二科，第一科是有性無性。
，這「諸事」實在就是依他起性和遍計執性，這些諸事，又是非有性又是非無性的；怎麼叫做「非有性」呢？「可言說性不成實故，非有性」，就是用語言文字所表達的一切法；這樣的一切法性是不真實的，真實是不成立的，不能成立它的真實性，它是畢竟空的，所以叫做「非有性」。
，遠離一切名言的這一切法性，它本身真實是成立的，是有這麼一回事、是存在的。我們看見那個高山，它是有高山的；那裡有一個大海，是有大海的；實在是成立的。「離言說性實成立故，非無性」，不能說它是沒有體性，只是不真實就是了，還是有體性的。這是第一科，這樣解釋了，下面第二科，有色無色。
如是由勝義諦故非有色，於中無有諸色法故；由世俗諦故非無色，於中說有諸色法故。
，勝義諦就是真如，
，這一切的色聲香味觸、一切法是沒有的，就是那個無相三昧，無相三昧是離一切相的，這勝義諦的真如也是沒有一切相，所以「非有色」，「於中無有諸色法故」，在勝義諦裡面為什麼說沒有色呢？因為在勝義諦裡面沒有這個諸色法可得，色法都是寂滅了。在唯識上修止觀，觀察這
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個有名言相的言說法是畢竟空的，這個畢竟空是沒有色相的，而顯示勝義諦是離一切相，它是這樣子，所以也是說離一切法的。「由世俗諦，故非無色，於中說有諸色法故」，這個世俗諦就指依他起。這依他起性的一切法是由阿賴耶識的種子所變現的，虛妄分別為體性的，這上面不是沒有！是有色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、這一切法都是有的。「於中說有諸色法故」，在依他起裡面是有這一切法的，所以是不能說沒有。這樣子嘛「非有色、非無色」，「非有色」是約勝義諦說、「非無色」約世俗諦說。
如有性無性、有色無色，如是有見無見等差別假立門，由如是道理，一切皆應了知。這是第二科「例有無見等」，例有見無見、有性無性來做比例。「如有性無性、有色無色」 這樣講，「如是有見無見等差別假立門， 由如是道理， 一切皆應了知」。「如是有見」， 這個有見當然只是依他起來說， 這個遍計執是畢竟空的， 不能說有見； 依他起是有能見、所見。
，在勝義諦就是無見了，這些差別假立也都是不同的，各式各樣不同的情況，也都是假立的名字，「由如是道理一切皆應了知」，都應該明白了。
若能如是如實了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實智。這是結束前面這一段文，要是你在奢摩他裡作如是觀，你先是從文字上通達這樣的道理，然後在奢摩他裡面作如是觀，時間久了，你就能確定你這樣的見地，所以叫「如實了知差別假立」的「不二之義」，「是名差別假立尋思所引如實智」。
《披尋記》一二一三頁：如實通達至如實智者：謂於諸事不二之義通達所顯，於彼差別假立了知所顯，如說有性無性、有色無色，皆由觀待道理差別假立，如文自釋。如是有見無見等，廣如前說。差別分別一切皆是假立法門，皆應了知。若於其中離言自性，真實義性，名不二義，是應通達。如是通達，如是了知，名如實智。「如實通達至如實智者：謂於諸事不二之義通達所顯，於彼差別假立了知所顯」，也是用這個「通達」和「了知」來分別，於諸法這個「不二」之義，「非有性、非無性」，這是不二之義，這是用「通達」這個詞來顯示的。
，這個假立是有色、
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無色，是有見、無見，是有性、無性，這就是用「了知」來顯示。「如說有性無性、有色無色，皆由觀待道理差別假立」，說有性、說無性，說有色、說無色，都是由觀待的道理，就是由相對的道理，對有性說無性，對無性也說有性；對有色說無色，對無色說有色；這是相對的道理，這樣子差別的假立，就是不同的安立種種的名字，
。「如是有見無見等，廣如前說」，前面也解釋過了。
，不同的各式各樣的分別，這完全都是假立名字，假立名字有什麼好處呢？佛教徒可以依此為門，可以入於第一義諦、入於涅槃，「皆應了知」。「若於其中離言自性，真實義性，名不二義」，在這裡面說到，其中這個「離言自性」是通於依他起和圓成實的；但是下面又說個「真實義性」，這個真實義性就是勝義諦，那麼「離言自性」就是指依他起了。
，就是由勝義諦和世俗諦來對論，有不二義。「是應通達，如是通達，如是了知，名如實智」。
愚夫於此四如實智有所闕故，不現前故，便有八種邪分別轉能生三事；能起一切有情世間及器世間。這是第三科，障的過患。第一科是智行門，第二科是淨障門，淨障門，第一科是障因緣、第二科是淨方便，淨方便這一科說完了，就是四尋思、四如實智，是淨除障礙的方法。現在第三科是障的過患，這個障礙的過患分兩科，第一科是出染因。
，就是我們凡夫對於這四如實智有所闕，不具足，缺少這種智慧，我們沒有修習四尋思，所以就不能成就四如實智，四如實智就不具足了。「不現前故」或者是你也修，但是還沒有成功的時候「便有八種邪分別轉」，我們就會有八種邪分別；前面說的自性分別、差別分別、總執分別…一共有八種分別。「能生三事」，能生出來三種事情，依緣事、見我慢事，貪瞋癡事。
，由這樣的八種分別，就會建立起來一切有情的世間，就是六根眼耳鼻舌身意、或者說是色受想行識。「及器世間」，就是我們居住的這個房舍和山河大地，這都是器世間。也就是我們的果報。這個八種分別就是煩惱迷惑，有煩惱迷惑就生出來種種的果報，因為果報的現前需要假借煩惱的力量，這是出染因，這個有情世間及器世間都是染污法，是果報、染污的果報，是由八種分別所生，它就是因了，下面第二科成流轉。
謂由如是邪分別故，起諸雜染；起雜染故、流轉生死；於生死中常流轉故，
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恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦，流轉不息。「謂由如是邪分別故，起諸雜染」，就是我們不明白緣起的道理，這種錯誤的分別主要就是遍計執，這一切名言的一切法是畢竟空的，我們執著是有，這樣，有煩惱就有業力，有業力就有果報，所以生起種種的雜染。「起雜染故，流轉生死」，雜染就是三種雜染：煩惱雜染、業雜染、生雜染，這個生雜染由業雜染生起的，業雜染由煩惱雜染生起，有了生雜染又會現出來煩惱的雜染，所以惑業苦的流轉不斷絕，就受了生死苦。「於生死中常流轉故，恒有無量隨逐生死」，在這個生死裡面，你若不遇見佛法僧，你就是一直地在這裡流轉，「恒有無量」無邊的「隨逐」你的「生死」，種種的生老病死苦，流轉、不停下來，在生死裡受這麼多的苦。
《披尋記》一二一三頁：愚夫於此四如實智至流轉不息者：愚於諸法名、事、自性、差別，是名愚夫。為得四種如實智故，於一切法起四尋思，若隨闕一不能引發，名有所闕。若不引發不能通達了知所知事相，名不現前。由此因緣，故有邪分別轉乃至廣說流轉不息。「愚夫於此四如實智至流轉不息者，愚於諸法」的「名」、諸法的「事」、諸法的「自性」、諸法的「差別，是名愚夫」。對於這個名、事、自性、差別，我們不明白道理，不明白都是畢竟空的，所以就叫做「愚夫」。「為得四種如實智故，於一切法起四
，若是我們遇見了三寶的時候，我們學習佛法才知道，我們要成就四種如實智、要成就這個般若的智慧，於一切法就會生起四尋思。「若隨闕一不能引發，名有所闕」，這個四種尋思、四種如實智，你闕了一種，就不能引發，就不能成就。由聞會引發出來思，由思惟會引發出來修，由四尋思的修就會引發出來四種如實智，是展轉的引發，但是若是我們有一樣不具足的話，就是有所缺，就不能引發了，「若不引發不能通達了知所知事相，名不現前」，你不能通達知道一切法都是畢竟空的，就叫做不現前，這個空的智慧不現前。「由此因緣，故有邪分別轉乃至廣說流轉不息」。我感覺我們出家人遇見了佛法…原來是在家人，遇見佛法歡喜出家，過出家人的生活感覺歡喜，這可見就是有點善根，前生在佛法裡有點善根，所以今生就是有點歡喜，在家居士也是，遇見了佛法就歡喜。但是我們今天的出家人，小小的栽培點善根就好了，不要再辛苦了，就是這樣！這個問題…想要了生死還是不行，只有…還是等待將來了。
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菩薩依此四如實智，能正了知八種分別，於現法中正了知故，令當來世戲論所攝所依緣事不復生起。這是第四科淨勝利；修學四尋思四如實智，能得到清淨的般若智慧，這個時候就有勝利，分三科，第一科是證大涅槃。「菩薩依此四如實智，能正了知八種分別」，這個菩薩有大善根的人，由聞思修、由四尋思成就了四如實智，這個時候「能正了知八種分別」，就是能夠正確的通達了八種分別都是虛妄，都是畢竟空寂的。「於現法中」，因為你於現在這個眼耳鼻舌身意，去接觸到色聲香味觸法。「正了知故」，你有了般若波羅蜜的智慧，通達一切法空，你不虛妄分別了。「令當來世戲論所攝所依緣事不復生起」，你就會使令將來世「戲論所攝」，都是虛妄分別，我感覺到我有個眼耳鼻舌身意，實在是虛妄分別的境界，我感覺有色聲香味觸法，都是虛妄分別，是「戲論所攝」。而這些戲論所屬的「所依緣事」，分別戲論所依、分別戲論所緣；「分別戲論所依」就是眼耳鼻舌身意，「戲論所緣」就是色聲香味觸法。「所依」也是事，「所緣」也是事，也就是果報，這個果報是由虛妄分別現起的，因為你由般若波羅蜜斷除去虛妄分別了，所以這種「所依」、「所緣」就不生起，這個苦惱的果報就不現前了。
《披尋記》一二一四頁：戲論所攝所依緣事者：謂當來世所依緣事，樂著戲論熏習為因緣故而得生起，於現法中有彼因性，由是說言戲論所攝。「戲論所攝所依緣事者：謂當來世所依緣事」，這個所依緣事不是現在，你現在這個所依緣事是過去世的虛妄分別所現起的；現起的時候，就是通過阿賴耶識才能現起，你成就了般若波羅蜜的時候，你這個所依緣事還存在，只是清淨了就是了。那麼現在說是當來世所依緣事就不現起，這是指將來世的六根六境，不是現在的所依緣事。
，為什麼我們的六根、六境會現起呢？就是「樂
，我們就歡喜戲論；我們通過一切名言的時候，就會有種種的分別、種種的執著，我們就歡喜這樣子。你這一虛妄分別，就熏習了阿賴耶識，就有了種子，這個種子為因緣故，而得生起，就生起你的六根六塵，就生起了。「於現法中有彼因性，由是說言戲論所攝」，現在的這個現法中，就是現在你的色受想行識裡邊，你的眼耳鼻舌身意裡邊「有彼因性」，有彼六根六塵的種子，這個種子是無量無邊的，剎那剎那的變現。
，這都是「戲論」，因為你由「樂
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著戲論」而成就的，成就了還繼續戲論，所以叫「戲論所攝」。
不生起故，於當來世從彼依緣所起分別亦不復生；如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅。菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。
，因為這個依緣事不生起了，所以在將來世從彼依緣所起的分別也就不生了。由虛妄分別生起依緣事，由依緣事又生起虛妄分別；你若是斷了虛妄分別，它就不起了。「如是分別及依緣事二俱滅故」，你由學習四尋思、四如實智，這麼修習成功了的時候，那麼這個虛妄分別和這個依緣事，這兩件事都寂滅了，都不現前了，當然這是要到成佛的境界。
；這兩件事若滅了以後，一切戲論都滅了，一切問題都解決了。「菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃」，這個菩薩經過長時期多少大劫的這樣用功修行，他這兩種戲論都滅了，能證大乘佛法所說的大般涅槃，是超過小乘的。
《披尋記》一二一四頁：如是分別及依緣事至大般涅槃者：此說當來轉依之相。所知障盡，名分別滅。若依亦盡，名依緣滅。此二滅性唯內所證，不應說言若異不異死後當有或當無等，是名一切戲論皆滅；若諸菩薩如是一切戲論皆滅，是已能證大乘大般涅槃。如是轉依勝諸聲聞獨覺所得，故名大乘大般涅槃。此復云何？謂此轉依是善清淨法界所顯，由五種相不可思議：一、由自性故，二、由處故，三、由住故，四、 由一性異性故， 五、 由成所作故， 如 〈 決擇分 〉 釋，（陵本七十四卷九頁）即由如是不可思議，當知一切戲論皆滅。「如是分別及依緣事至大般涅槃者：此說當來轉依之相」，這是說你將來得聖道的相貌，轉變了你的依止；依止什麼呢？一切法是由種子所變現的，所以種子是一切法的依止處。現在轉變這個依止，就是你學習般若波羅蜜，滅除了樂著戲論的「因」，而栽培了「不受一切法」的般若波羅蜜「因」，所以這個「因」轉變了，轉變的相貌。「所知障盡，名分別滅」，這上面說這個分別滅，到什麼階段這個分別才滅？所知障盡，也就是無明滅；根本無明這個障礙若滅盡的時候──「分別滅」，煩惱障滅掉了只是清除去一部分，這個「所知障」這一部分還沒有滅，「分別」還沒有滅。「若依亦盡，名依緣滅」，「若依亦盡」就是轉依的「依」，就是指這個樂著戲論的因滅了。「名依緣滅」，那麼六根六境也就不出現了。「此二滅性唯內所證」，這個「分別滅」和「依緣滅」，這兩種滅，「唯內所證」，唯獨你內裡面的無分別智所證，若不成就這無分別智，這二法是不滅的。
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，滅了以後的這個境界，你不應該說這是差別的、是不差別的，這都是戲論了。說是人的六根滅了以後，是將來還有？是沒有？這一切都是戲論，你若去思惟分別，這都是戲論，「是名一切戲論皆滅」。「若諸菩薩如是一切戲論皆滅，是已能證大乘大般涅槃」，「若諸菩薩」，這麼多的戲論都能夠滅盡了、滅除了，這就是已經證悟大乘大般涅槃了。
覺所得，故名大乘大般涅槃」，說是能這樣用功修行，滅除去煩惱障、又滅除去所知障，滅除一切虛妄分別，這樣的轉依是勝過、超過諸聲聞、阿羅漢、獨覺、辟支佛等，「故名大乘大般涅槃」。「此復云何？ 謂此轉依是善清淨法界所顯」， 這裡面又怎麼樣？ 就是再多解釋解釋。「謂此轉依」就是說你能修四尋思、四如實智，這樣的轉依的法門，「是善清淨法
，是善清淨的法界，法界就是真如，真如離開了煩惱障所知障就叫做「善清淨」。這樣的轉依，就是真如顯現的境界，圓滿的真如顯現的境界，「由五種相不可思議」，這轉依由五種相貌是不可思議。那五種呢？「一、由自性故」就是轉依以後，得了無上菩提以後的體性，它是即眼耳鼻舌身意、是離眼耳鼻舌身意，不可思議。佛的清淨的境界，就是這個清淨法界，成佛了以後這個清淨法界，是即眼耳鼻舌身意不可思議、離眼耳鼻舌身意不可思議、即地水火風不可思議、離地水火風不可思議，你不可以分別的，所以叫做「自性」。
，處所，佛在什麼地方？佛是在欲界、在色界、無色界？不可思議。佛是在人間？在天上？不可思議。「三、由住故」就是天住、梵住、聖住；「天住」就是色界四禪，或者加上無色界四空定也可以，這是天住。「梵住」就是慈悲喜捨這四種三昧。
無願。佛在這裡住…？不可思議。
，就是從無始劫來到現在有無量無邊的佛、有無量無邊的眾生成佛了；這個佛成佛以後也是無漏界，又一位佛成佛了，也是在無漏界，都在無漏的世界。在無漏的世界是一？是異？釋迦牟尼佛和迦葉佛是一位佛？不可思議。是兩位佛？不可思議。就是一切佛的境界，你不可以說一說異的，不可思議「五、由成所作故」也是不可思議，這一切佛都在無漏的世界，名之為釋迦牟尼佛也可以，名之為阿彌陀佛也可以，說是迦葉佛也可以，藥師佛也可以，他們是大慈大悲，有無量無邊的威德道力，能成就度化一切眾生，這件事不可思議。一定是釋迦佛？一定是藥師佛？不可思議。「如〈 抉擇分 〉釋。（陵本七十四卷九頁）」，這個意思在《 攝大乘論 》也有講過。「即由如是不可思議，當知一切戲論皆滅」，思議就是戲論，現在不可思議就是戲論滅
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了。
於現法中勝真實義所行處智，極清淨故，普能獲得一切自在第二獲諸自在，前面第一科是證大涅槃不可思議，現在第二科獲得諸自在，分三科，第一科是標。「於現法中」，現在成佛的時候，「勝真實義」，就是真如，真如是「所行處」，誰是能行？就是智！這個智慧行於真如，這個智慧是「極清淨故」，到佛的時候，這個智慧最極清淨。「普能獲得一切自在」，他的境界在一切地方皆得大自在，而沒有受到拘閉、不自在，沒有這回事情。
《披尋記》一二一四頁：於現法中勝真實義所行處智至一切自在者：若諸菩薩已入第八純清淨住，於無生法證得菩薩第一最勝極清淨忍，齊此四如實智，名極清淨。由如實智始從勝解行住，乃至有加行、有功用、無相住，未極清淨，今簡彼故，名極清淨。如〈住品〉說（陵本四十八卷十六頁）從是以後得十自在，是名獲得一切自在。今於此中且說少分，如文可知。「於現法中勝真實義所行處智至一切自在者：若諸菩薩已入第八純清淨住」，一共有十二住，若加上如來住就是十三住。現在這個是到第八住，第八住就是第八地菩薩，
，純是清淨沒有染污了，第七地還是有多少事情的，到了第八地純是清淨住了。「於無生法」，不生不滅的真如理上面，他「證得」了「菩薩第一最勝極清淨忍」，這是前七地所不能及，這時候的忍，是獲得最清淨的境界。「齊此四如實智，名極清淨」，到了第八地菩薩的時候，這個「四如實智」叫做「極
，第七地以前還不能說極清淨，說到第六地菩薩能入滅盡定，到了第七的時候，剎那剎那能入滅盡定，但是對第八地來說還不是清淨，第八地所成就的四如實智是極清淨的。
，這個四尋思、四如實智是從勝解行地開始學習的，勝解行地就是包括了資糧位、加行位，合起來名為「勝解行」，但是這地方又說到加行位，
，勝解行地就開始修四尋思、四如實智，通過初地、二地、三地、四地、五地、六地到第七地；到第七地的時候，還是有加行有功用，就是他要努力提起正念，這時候就叫做「有加行有功用無相住」。「無相住」，從初地開始就是無相住，但都是有加行有功用，到了第七地就是有加行有功用無相住的邊際，再進一步
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到第八地菩薩，就是無加行無功用無相住了。
，到了第七地有加行有功用無相住的時候，他的四如實智還沒能極清淨，還有點分別。「今簡彼故，名極清淨」，這裡說的極清淨，就是前七地都不算，都挑出去不算在內，第八地以後才算「極清淨」，「如〈住品〉說（陵本四十八卷十六頁）」。「從是以後得十自在」，就是從第八地以後，他成就了十種自在。「十種自在」是
自在）、智自在、法自在；一共十種自在《攝大乘論》、《華嚴經》上面都有解釋。「是名獲得一切自在，今於此中且說少分，如文可知」，現在這裡的文沒有完全說出來十種自在，就是說了一少分，這是標「獲諸自在」。
謂諸菩薩於種種化，獲得能化神通自在；於種種變，獲得能變神通自在。第二科是解釋，解釋分三科，第一科是變化自在。「謂諸菩薩於種種化，獲得能化
，種種的變化得大自在、無障礙境界。「於種種變，獲得能變神通自在」，前面說是「於種種化」是第一句，第二句是「於種種變」獲得能變的神通自在。
《披尋記》一二一四頁：謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者：若以化心隨其所欲造作種種未曾有事，是名能化神通自在。此有多種：或化為身及化為境，或化為語，名種種化。若轉所餘有自性物令成餘物，是名能變神通自在。此有十八品類差別，名種種變，如 〈 威力品 〉 釋。（陵本三十七卷二頁） 此於十自在中略顯隨於事物發起勝解，如所欲為皆成為異。「謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者：若以化心隨其所欲造作種種未曾有事」，就是菩薩起變化的這個心，是隨菩薩所欲、所歡喜的造作種種未曾有的事情，
。「此有多種」，這個能化的神通自在有多種。
，化現一個身形，或者化現自己有什麼什麼身形，化現眾生有什麼什麼身形。「及化為境」，這個身是正報；「化為境」就是依報了，化現這個各式各樣的境界。
，或化現說話。「名種種化」。「若轉所餘有自性物令成餘物，是名能變神通自在」，前面這個化，就是原來沒有，現在化出來一個東西。現在這上面說到「若轉所餘」，若轉變其餘有自性的東西，它本來是有體性的，現在把它轉變一下，「若轉所餘有自性物令成餘物」，使令它變成其他的東西，原來是一塊鐵，現在變成黃金了。原來什麼也沒有，化現出黃金來，一個「化」、
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一個「變」，「令成餘物，是名能變神通自在」，這個「變」是這樣意思。「此有十八品類差別，名種種變，如〈威力品〉釋，（陵本三十七卷二頁）」，這〈威力品〉有說這件事。
，這上面說這個「化」和「變」就在十自在裡邊是屬於「勝解」裡面攝的，「如所欲為皆成為異」，你想要怎麼做都能做成功，不會做的不成功。
普於一切所知境智，皆得自在。這第二科，境智自在，普遍於一切所知的境界裡面，那就是智慧皆得自在的。
《披尋記》一二一五頁：普於一切所知境智皆得自在者：此於十自在中略顯隨所欲知所知境界皆如實知，是謂於境自在。及顯普於一切名句文身得隨所欲，於一切法正安立中皆得善巧，是謂於智自在。「普於一切所知境界皆得自在者：此於十自在中略顯隨所欲知所知境界皆如實知，是謂於境自在」，於境自在實在是智慧。
，這個文句也能得隨所欲，也能得自在，「於一切法正安立中皆得善巧」，就是想要宣說什麼什麼法門的時候，就用種種的文句把它安立出來，「皆得善巧，是謂於智自在」，那麼這個「自在」就是說法了。
若欲久住、隨其所樂自在能住；第三科住捨自在。「若欲久住、隨其所樂自在能住」，說是這位菩薩他想要長時期的住在世間，那麼隨其所歡喜的就能夠自在的住在世間，他自己能主宰這件事。
《披尋記》一二一五頁：若欲久住隨其所樂自在能住者：此於十自在中略顯於所依身，隨所欲住如意能住。「若欲久住隨其所樂自在能住者：此於十自在中略顯於所依身」，所依止的身體，這個身體，「隨所欲住如意能住」，你想要繼續存在，就能存在。
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若欲終歿、不待害緣、自在能歿。如果你想要走了的話，也不需要去傷害他，也很自在的就走了，這就是壽命自在。
《披尋記》一二一五頁：若欲終歿不待害緣自在能歿者：謂所依身若欲捨時，如意能捨。「若欲終歿不待害緣自在能歿者：謂所依身若欲捨時，如意能捨，」這是這個意思。
由諸菩薩得如是等無量自在、於諸有情最勝無上。第三科是結束。「由諸菩薩得如是等無量自在」，說前面這個智自在、命自在、神變的自在；
，不只這幾樣，還有很多的自在，無量的自在。
上」，在有情裡邊，也有人有多少神通變化的，但是你不能和佛比，佛是最殊勝、最高尚的。這下面第三科，獲諸勝利，分兩科，第一科是略標列。
菩薩如是普於一切得自在故，獲得五種最上勝利，一者、獲得心極寂靜，由住最靜故，不由煩惱寂靜故。菩薩修這四尋思、四如實智，到最後成功的時候於一切都能得大自在，得大自在「獲得五種最上勝利」，就把它歸納成為五種最殊勝的利益，那五種呢？
，第一個自在是心自在，就是獲得心極寂靜，極高尚、極深妙的寂靜了，心裡面不動亂。「由住最靜故，不由煩惱寂靜故」，這個心寂靜，有兩種：一個是住最靜、一個是煩惱寂靜，在這兩種裡面，是屬於住極最靜，就是得定，定的力量最寂靜。「不由煩惱」不是由彼煩惱的滅除叫作寂靜，不是那個。
《披尋記》一二一五頁：獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者：寂靜有二：一煩惱寂靜、二住寂靜。今於此中且說現法樂住，名最極寂靜，簡彼煩惱作如是說。「獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者：寂靜有二：一、煩惱寂靜」，這煩惱是動亂的沒有煩惱心就寂靜了，這是一種，第「二」是「住寂靜」，就是禪定寂靜，你常常練習，叫它心寂靜住，那麼它也就是寂靜住。
，「現法」就是現在的色受想行識這個法裡面，你就有色界四禪的樂住，很快樂的安住，「名最極寂靜，
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簡彼煩惱作如是說」。
二者、能於一切明處無所罣礙，清淨鮮白妙智見轉前面是說定力高深，這裡說一切明處智慧高深。「一切明處」，就是一切智慧是所緣境。「無所罣礙」，沒有障礙。「清淨鮮白妙智見轉」，因為他把煩惱障、所知障都斷了，所以是清淨的、是鮮白的，這樣妙智慧大自在無障礙的活動。
《披尋記》一二一五頁：能於一切明處至妙智見轉者：謂於一切世間工業明處，如其所欲悉能現行，名無罣礙。智見差別有其多種，謂緣自相境此慧名智，緣共相境，此慧名見。復有差別， 繁不具述。 如 〈 攝事分 〉 釋。（陵本八十六卷九頁） 如是智見於一切法遠離言說、造作影像，是名為妙。自性解脫、說名清淨。相續解脫、說名鮮白。如 〈 攝事分 〉 釋。（陵本九十八卷十七頁） 此中相續， 謂一切時任運轉故。「能於一切明處至妙智見轉者：謂於一切世間工業明處」，世間上的工業，發明種種的東西，這實在是「明處」，就是智慧境界。
，隨他心裡面所歡喜的，都能辦得到。
，一點障礙沒有。
，「智」和「見」還是不一樣的，有多種不同。「謂緣自相境此慧名智」，「謂緣自相境」，緣一切法的自相的境界，「此慧名智」，那叫做智慧。「緣共相境，此慧名見」，共相境就叫作見。「復
，這個智和見還有不同的解釋，但是太多了，現在不講了。
事分〉釋。（陵本八十六卷九頁）」，這在〈攝事分〉裡面有解釋。
，這是這個菩薩所成就的智慧、所成就的見地，在一切法上是遠離言說的，沒有名言可說的。「造作影像」，也沒有造作，他這個智見若有所作為的時候，並不需要造作，任運的就有，和這個影像、造作的影像，
就叫做妙，這個智慧是不需要動的就能把事情做好。
，這個智見本身的體性是沒有煩惱繫縛它的，煩惱是染污的，沒有煩惱所以叫做清淨。「相續解脫，說名鮮白」，「相續解脫」，這個解脫不是短時的，永久的相續下去得大自在，所以叫做鮮白，「如〈攝事分〉釋（陵本九十八卷十七頁）」。「此中相續，謂一切時任運轉故」，這裡說這個相續是說一切時很自然的就是這樣相續下去，而不是勉強的，這是說到智慧。
三者、為利諸有情故、流轉生死無有厭倦。
，這是說慈悲，菩薩有大慈悲心利益
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眾生；利益眾生流轉生死無有厭倦，菩薩本來自己可以到清淨的世界去，但是為了利益眾生，就在生死裡流轉，這種生死的境界菩薩也容受；「無有厭倦」，他不厭煩、也不疲倦，繼續度化眾生，慈悲心很高。
四者、善入一切如來密意言義。「四者、善入一切如來密意言義」，成就了這四如實智的話，還有一種好處。「善入一切」，善能悟入一切佛陀的密意的言義；這話說得含蓄，這個菩薩能夠聽得懂。
《披尋記》一二一六頁：善入一切如來密意言義者：謂若有情於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣，謂於經中說一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢。如是密意，菩薩善能如實會通，攝彼有情令得悟入。「善入一切如來密意言義者： 謂若有情於佛所說甚深空性相應經典」， 說一切法空、無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、說這個，他也能夠依佛所說甚深空性相應經典。
，眾生不明白佛這樣話的意思，
無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢，如是密意，菩薩善能如實會通，攝彼有情令得悟入」，菩薩能明白佛的密意的語言，能為眾生解說，使令眾生能夠信入。
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