《瑜伽師地論》卷三十六．《披尋記》page1209~1212．2000/2/10．Tape349
云何名為我我所分別？謂若諸事有漏有取，長時數習我我所執之所積聚；由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生虛妄分別，如是名為我我所分別。這裡是解釋八種分別，前面是解釋自性分別、差別分別和總執分別，現在解釋第四，我我所分別，昨天講的總執分別：「云何名為總執分別？謂即於彼色等想事，我及有情命者生者等，假想施設所引分別」總執分別這裡也說到「我」；現在第四科也說到
，其中還是有差別。前面總執分別，就是假想施設所引分別，就是這一句話也是給它一個範圍，這個我是假想施設，就是但安立一個假名字叫作我、有情、命者、生者等，我們沒有深求其義，只是在名字上引起種種分別，這就叫作總執分別，現在這裡說我我所的分別，可是不同了。怎麼叫作我我所的分別呢？就是平常所講的我見、薩迦耶見，就是在色受想行識的生命體裡面執著有一個我的體性，所以照理說呢，應該說是色受想行識、我，應該是六個；如果說是眼耳鼻舌身意再加個我就是七個，認為它是有體性，不是但有假名字，它本身是有體性的這樣執著「我」，這應該是說對於「我」是經過一番的研究、考察，他有這樣的思想「這是我！」和前面那個「但有假名字，因名字而有分別」那個情形不同，那應該是說社會上唯欲是求的這些人，對哲學的高深的道理不注意，只是日常生活上或者寫文章時「我怎麼……」就算了，沒有深深地去觀察它。這裡邊的我我所分別，應該是有學問學過這種道理的人，所執著的我；「我所分別」，就是我所有的，「這是我的住處，這是我的什麼什麼……」，那就叫作「我所」。「分別」也有個特別的意思；我的分別、我所的分別，就是還沒有決定執著有我、有我所，在執著之前先這樣思惟，思惟以後決定了我、這是我所，是有一個前後的差別，就是「我我所分別」是沒決定的時候，決定了就是「我我所」了。這句話現在這是問，什麼叫作「我」？什麼叫作「我所」呢？「謂若諸事有漏有取，長時數習我我所之所積聚」，謂若諸事的「事」也就是這些因緣生法，主要還是六根、六塵，也可以加上六識，如果不說六識呢，識就在意根裡面包藏著。根、塵、識這些事，這些事上面有漏、有取；「漏」實在就是煩惱，具足根、塵、識的人不是聖人，內心裡面有各式各樣的煩惱，煩惱的隨眠、煩惱的種子、煩惱的活動那麼都叫作「有漏」。但是這裡面又加一個「取」，取實在就是漏的活動，因為有漏的活動，就會將來又取得新的果報。我們現在這個身體，就是前一生煩惱活動所取得的果報，現在繼續活動，將來又會去取得果報，當然這裡面也包括了惑、業──煩惱和業，煩惱的活動不會是孤獨的，一定也是你的心意識和煩惱在一起活動。
，長時數習，不是短時期，從無始劫以來到現在，
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一直是這樣的熏習、一直是這樣活動，你的思想從無始劫以來到現在沒有間斷過，一直是這樣子思想。思想什麼呢？「我我所執之所積聚」，一直是執著有我、執著有我所，起煩惱的時候也不離我我所，不起煩惱的時候也不離開我我所，做惡事、做善事、做自己的事、做他人的事都不離開我我所執，因這樣的關係就積聚了我我所的分別了，因為原來有我我所執熏習自己的心，心就會有我的分別、會有我所的分別，我我所的分別就是從這裡來的。
，這是牒前面這一句「謂諸事有漏有取，長時數習我我所之所積聚」，重說這句話。「宿串習」就是「長時數習」這句話，「彼邪執故」就是我我所執；因為久遠以來習慣這樣做，「自見處事」，你自己的我我所見，也就是我、我所的
。「處」，《披尋記》上的解釋就是「依止處」，以此為依止處而有這件事。或者說「自見處事」，自己去執著內六處、外六處，內六處、外六處就是事，就是因緣所生法這些事，
，以內六處、外六處為緣生起種種的執著「所生虛妄分別」，就是以內六處、外六處為緣就生起這樣的我、我所分別，這句話可以這樣解釋。
為我我所分別」，這我我所的分別是這樣來的。
《披尋記》一二○九頁：謂若諸事至我我所分別者：內外諸色諸心心所，是名諸事。由五相故，建立有漏諸法差別， 是名有漏， 如 〈 決擇分 〉 說。（陵本六十五卷十頁） 復有有諍、 有染、 依止耽嗜， 諸法差別， 是名有取。 如〈 決擇分 〉說。（陵本六十五卷十二頁）無始時來執我我所，串習堅固、積聚而住，是名長時數習我我所執之所積聚。如是諸事，是我我所見之所依處，由是名為自見處事。緣此所生虛妄分別，名為我及我所分別。「謂若諸事至我我所分別者：內外諸色諸心心所，是名諸事」，內裡邊的諸色就是我們的生命體，生理的組織，也就是地水火風。外邊諸色，就是這些色聲香味觸、山河大地這些境界；再加上諸心心所，就是識，合起來就是十八界了。「是名諸事」，諸事是指這個說的「由五相故，建立有漏諸法差別，是名有漏，如〈決擇分〉說，（陵本六十五卷十頁）」，在那裡解釋「有漏」說有五個相貌，什麼叫作有漏呢？由五個相貌來建立有漏的內容，有漏諸法的差別一共有五個相貌這叫作有漏，「如〈決擇分〉說」，主要是煩惱，有煩惱的現行、有煩惱的種子。「復有有諍、有染、依止耽嗜，諸法差別，是名有取，如〈決擇分〉說」，〈決擇分〉說：「有諍」，內心裡面有貪瞋痴活動起來，手裡面拿著刀、拿著杖和人家鬥爭，
。「有染」，就是受用五欲的時候，心裡面貪愛心很強，有很強烈的貪愛
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。這樣說呢，「有諍」就是憤怒、就是瞋，「有染」呢，就是貪；一個瞋、一個貪。「依止耽嗜」，耽嗜是深深地愛著這個欲。「依止耽嗜，諸法差別」，就是一個瞋、一個愛、各式各樣的煩惱的活動就叫作「有取」；「有取」這句話的含義在〈決擇分〉上有說，（陵本六十五卷十二頁）。
，這不是今天才有這件事，久遠以來就是執著我、執著我所，
，不間斷地在熏習這種執著，所以這個執著是很堅固的，就是我我所，執著這個我、保護這個我，這個執著是很堅固的。「積聚而住」，就是這樣的思想啊，時時地在積聚這件事，就是在這裡面生活。「是名長時數習我我所執之所積聚」，執著也是逐漸地、常常這樣地熏習，常有這樣思想的活動，它就積成這樣的煩惱，積成這樣的分別；常常這樣地貪，它就積聚了貪的力量，常常憤怒，它就在你心裡面積聚了瞋的力量，所以再有因緣的時候瞋心就動了，再有因緣的時候貪就動了。佛教的理論是這樣子，就是你的心如是如是動，那麼也就是如是如是地成就了這種煩惱，不是另外的原因之所積聚。
，前面這個有漏、有取這些事情是我、我所見的依止處，「由是名為自見處事」，這「自見處事」是這麼講，「緣此所生虛妄分別，名為我及我所分別」。
云何名為愛分別？謂緣淨妙、可意事境所生分別。前面解釋我我所的分別，也就是我我所的緣起。現在是第五科愛的分別，什麼叫作愛的分別呢？「謂緣淨妙可意事境所生分別」，就是現在的心意識，前五識和第六意識去攀緣──你認為是淨妙地、可意事情的境界，就會生出來一種分別，那個分別就叫作「愛分別」。
云何名為非愛分別？謂緣不淨妙、不可意事境所生分別。你去攀緣──你認為那個是不淨、不妙、不可意的事情，你內心裡面的反應，那個就是「非愛分別」。
云何名為彼俱相違分別？謂緣淨妙、不淨妙，可意、不可意俱離事境所生分別。是和前兩種都不一樣，就是「俱離」，也不是緣淨妙、也不是緣不淨妙，淨妙是可
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意、不淨妙是不可意，這是否認這兩種，不是這兩種的境界引起的分別，就叫作「彼俱相違分別」。
《披尋記》一二一○頁：謂緣淨妙可意事境所生分別者：於色等事實無淨妙可意諸相，然貪現行取為所緣，彼色等事淨妙可意相似顯現，由是說言淨妙可意事境。如是所餘不淨妙、不可意等，隨應當知。「謂緣淨妙可意事境所生分別：於色等事實無淨妙可意諸相」，《披尋記》作者是這麼解釋這句話，「於色等事」，就是色聲香味觸法各式各樣的境界，這境界裡面實在是沒有淨妙的境界，也沒有可意的事情，沒有淨妙的相，也沒有可意的諸相，
，可是這位眾生心裡面的貪愛心活動起來了，就認為是淨妙、認為是可意的，就是以它為所緣境，「彼色等事淨妙可意相似顯現」，所以色等這些因緣生法就現出來一個「淨妙可意」的「相似顯現」，與你心裡面那個淨妙的境界相似現出來。這個事情呢？就是有一個疏所緣緣，你貪心一現前，內心變現出來一個親所緣緣，這個親所緣緣和那個疏所緣緣相似，可以這麼講。但這上面的意思呢，又不全是疏所緣緣的力量，是你內心的力量，你內心貪愛心現前就認為是淨妙；
。「如是所餘不淨妙不可意等，隨應當知」，隨其所應，也應該知道，就是外邊的境界實在也不是可意、不可意，就是內心裡有貪心的時候就認為是淨妙，有瞋心的時候就不淨妙，由內心增上力使令境界有各式各樣的相似的顯現，實在都不是。這個解釋很好！
此中所說，略有二種，一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。前面解釋八種分別，解釋完了。現在第二科略攝二種，前面八種分別生三種事，把它簡要地歸納成二種，分二科，第一科標列事。「此中所說，略有二種」，就是前面這一大段文所說的事情，有八種分別生三種事，
，那二種呢？「一者分別自性，二者分別所依、分別所
，就是分成這二種。
，就是前面這八種分別就是分別自性，它的體性就是八種分別；「分別戲論所依」，就是六根，「分別戲論所緣事」，就是六塵，把它歸納成這二種，這是「標列事」，標列出來分別自性，和標列出來分別所依事、分別所緣事，下面第二科明展轉。
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如是二種無始世來，應知展轉更互為因。這兩種：分別自性，就是分別的體性，也就是識；和分別所依的六根、分別所緣的六境。「無始世來」， 從久遠以來 「應知展轉更互為因」， 我們應該知道啊， 它們展轉地更互為因緣，就是分別自性為分別所依所緣作因，而分別所依所緣又為分別自性作因，展轉地作因。說是雞生蛋或是蛋生雞，是互相為因，是這個意思！這句話是標，下面解釋，分三科，第一科是顯過去。
謂過去世分別為因，能生現在分別所依及所緣事，在時間上來觀察呢，「謂過去世分別為因」，就是過去生的時候，有這八種分別，那八種分別對現來說它就是因。「能生現在分別所依及所緣事」，能夠生起現在分別心所依的六根和所緣的六境，是這樣的事情。過去世你有多少慈悲心呢，你生出來現在所所依所緣就好一點，沒有慈悲心的分別能生出現在分別所依所緣就不是那麼令你滿意了。
現在分別所依緣事，既得生已，復能為因，生現在世由彼依緣所起分別。這是第二科顯現在，過去世對現在世是這樣子，現在的情形呢？「現在分別所依緣事，既得生已」，這果報現前以後「復能為因」，它還是能為因，這個依和緣，它還能作因，做什麼因呢？「生現在世由彼依緣所起分別」，就是現在也是依止於六根、依於六境生起各式各樣的分別，現在還是這樣子，和過去一樣，這是現在，下面第三科顯未來。
於今分別不了知故，復生當來所依緣事；彼當生故，決定當生依彼緣彼所起分別。
，我們現在若是不遇見佛法，沒有能夠學習般若法門，不歡喜學就不了知，沒學習般若就是不了知；沒有般若智慧的時候呢「復生當來所依緣事」，那你現在還是繼續分別嘛，沒有般若慧的觀察，沒破壞虛妄分別，那虛妄分別繼續活動，繼續活動嘛「復生當來所依緣事」，又生出來將來所依的六根、所緣的六境，還是這樣子。
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「彼當生故，決定當生依彼緣彼所起分別」，現在繼續分別，不歡喜學般若法門，那麼將來還是要有所依所緣的，「彼當生故，決定當生」，既然有因，就決定有果，那果一定要出來，決定當生將來的果，將來的果也就是「依彼緣彼所起分別」，依彼六根、緣彼六塵，還會生起各式各樣的分別，就是八種分別，還是這樣子和過去一樣。
《披尋記》一二一○頁：分別自性者：謂見我慢事，貪瞋痴事，若分別起，若是俱生是三界行心所有法故，名分別自性。「分別自性者：謂見我慢事，貪瞋痴事」，分別自性者就是見我慢，一個我見、一個我慢這是一件事；分別的體性實在就是我、我慢，分別的體性，心裡面就是以「我」為本位、為主的，當然也應該包括前面三種分別：自性分別、差別分別、總執分別，應該包括在裡面。「貪瞋痴事」，有了我見、我慢以後，也就會有貪瞋痴，就是前面那個淨妙、可意、不淨妙、不可意、俱相違那三種分別，就會有貪瞋痴的事情。「若分別起，若是俱生」，這種貪瞋痴事、見我慢事，這有二種：一種是分別起、一種是俱生起。「分別起」，經過觀察、或者是經過學習然後才現起這樣的分別，如果是不觀察、不學習，你沒有這個分別的。若是「俱生」，就是不需要學習、也不用觀察，就是自然地與生俱來就有這種分別，叫作「俱生分別」，分別有這二種的不同。「是三界行心所有法故，名分別自性」，我見我慢、貪瞋痴這些分別是欲界、色界、無色界這一切的眾生心裡的活動，是心所有法；那塊石頭沒有我見、我慢、也不會有貪瞋痴，當然是有情才會有這樣的分別，所以這是心所有法，「名分別自性」，這是解釋這二種分別展轉互為因緣的相貌。下面是第二科淨方便。第一科是智行門，現在是淨障門，分二科：第一科是障因緣，「障」出現的因緣，就是八種分別生三種事是障因緣；現在第二科淨方便，就是清淨業障的方法，或者是清除障礙的行動叫作「方便」，分二科，第一科徵。
云何了知如是分別？前面說是「於今分別不了知故，復生當來所依緣事」，這不了知是有問題，怎麼才能了知如是分別呢？怎麼能夠明白這件事呢？怎麼樣來學習般若波羅蜜呢？這是徵，下面第二科解釋。
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，這就是智慧啊。解釋分二科，第一科總標，「四種尋思、四種如實智」這是總標，這是一個修行的方法，是唯識學派所說修止觀的方法，加行位裡面分四個位次煖、頂、忍、世第一，四尋思是在煖位、頂位，四如實智是在忍位、世第一位，其中的差別呢？尋思就是推求、觀察，也就是思惟的意思，就是還沒有決定；如實智就是決定，決定是這樣子，也就是不退轉了，到了忍位以後就是不退轉了。或者是說尋思的時候，思想還沒有穩定，到了如實智的時候，思想就是決定了，再也不動搖了，也可以這麼解釋。或者說尋思是因，如實智是果。這是總標，下面是別辨，分兩科，第一科是四種尋思，分三科，第一科徵。
云何名為四種尋思？這四種尋思是什麼意思呢？這是徵，下面第二科是列。
一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思。這是列，下面是第三科釋，分二科，第一科釋得名，分四科，第一科名尋思。
名尋思者：謂諸菩薩於名唯見名，是名名尋思。這裡面呢，解釋四種尋思說得簡略，等到四如實智呢，就說得比較詳細了一點。這是修止觀的事情，毗缽舍那的四尋思、四如實智觀是在奢摩他裡面修，當然應該是在沒有修止觀之前，應該有聞思的過程，先是學習佛法了的。「聞」就是學習佛法；
，學習的時候還要專精思惟，達到一個程度的時候，就可以修止觀了。四尋思、四如實智就是加行位，就是開始修止觀這個時候。「謂諸菩薩」，這是說修「名尋思」這個人，就是發無上菩提心的人；四尋思、四如實智的法門，這是大乘唯識學派裡面特有的一種法門，不同於小乘佛教。
名」，對於「名」，就是名句；能詮顯法義的這些名言、文字、文句叫作「名」，「唯見名」，在奢摩他裡面思惟、尋思的時候，對於能詮的名唯獨見它是名，唯獨看見這個名。這表示，本來這個名是詮顯義的，顯示一個道理或者顯示一件事。譬如讀《阿彌陀經》都是字，都是一個字一個字，也是一句一句的，就是名句，
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名句裡面介紹一件事，介紹了阿彌陀佛國的依正莊嚴，介紹怎麼到阿彌陀佛國去，誰弘揚這個淨土法門？六方諸佛！就是介紹這件事。所以有能詮的名，有所詮的事。若
、《大般若經》也可以說是有能詮的名、也有所詮的義，
其實是一回事，有能詮顯的名，有所詮的義。但是菩薩在奢摩他裡面修如是觀的時候，只見有名，不見有事可得、不見有義可得，所以是「唯見名」，我們前面講到「假名安立的一切法是畢竟空的」和這裡意思是一樣，「是名名尋思」，這就是名尋思。若是我們只是在書本上這樣學習，把本子合起來就不管這件事了，那當然是一點用也沒有，就算偶然想起來也沒有用。若是靜坐修止觀的時候，能作如是觀，可就有不同，有什麼同呢？因為有奢摩他的力量，幫助你修觀的時候，你對這件事，淺白地說：就是印象非常深刻，「見山不是山，見水也不是水」，我見了老虎即非老虎，就是名裡面沒有義可得。就是你和任何人交談的時候，止觀也可以現前，就是聽他說什麼、什麼話，你立刻也可以這樣，只是名言而已，裡面的義是不可得，會這樣子想。這個時候你內心裡面是什麼境界呢？你就能夠由名言而趣向無名言的境界，而不停留在名言這裡，你的思想就會這樣子，就是禪師說：「不為天下老和尚的舌頭所動」，這是有道理的！「於名唯見名」就是這樣子。有人問臨濟禪師說是：「經論上也說一切眾生皆有佛性和禪有什麼不同呢？」臨濟禪師說：荒草未曾鋤。（按：荒草不曾鋤），荒草沒有全鋤。支那內學院大學者呂澂引這段文，說這句話：荒草未全鋤，就是要清理清理。但是我不那麼解釋，我是這麼意思：學習佛法的人、學習經論的人，經論也是講佛性和禪說的一樣，沒有什麼不同嘛！但是臨濟禪師說荒草未全鋤，就是內心的煩惱沒有除掉，你佛法是學了，但是內心的煩惱還是照常，你的煩惱沒有除掉，意思是坐禪的人，修止觀的時候能除煩惱，能鋤掉這個荒草。我看臨濟禪師語錄也有一段話：你學習經論很辛苦，猶如「吸冷氣」，學習經論頭疼，吸冷氣不好，就是一句「緣生性空」就夠了（按：…莫向文字中求，心動疲勞吸冷氣無益，不如一念緣起無生，超出三乘權學菩薩）；可見他還是修如來禪，觀緣起性空這樣子觀，
，也是一樣「於名唯見名，名也不可得」這是緣起性空。「是
，就是靜坐的時候，在奢摩他裡面這樣子觀察，觀一切法都是假名，名所詮的義不可得，不過這個地方還有別義，我們等一下再說。
《披尋記》一二一○頁：於名唯見名者：何等為名？謂即於相所有增語。「何等為名」，什麼叫作名呢？「謂即於相所有增語」，這是《般若經》上的話，
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就是在一切法相上增加上的一句話，就是這個有兩角、有頭、有四個足或者是有毛，
，這個牛是增加上的一句話，它本身是沒有這個名字，這就叫作「名」。
事尋思者：謂諸菩薩於事唯見事，是名事尋思。這是第二解釋事尋思。我們剛才說到「事」，謂諸菩薩於事唯見事，是叫做事尋思。
《披尋記》一二一○頁：於事唯見事者：事亦名相，謂即言談安足處事。就是言談所依止的地方那就是「事」。「於事唯見事者」這個地方呢？「事」就是一切蘊界處；五蘊、十八界、十二處，這一切都是「事」，這個事是沒有名言的。我們的問題呢，就是因為有種種名字引起種種的分別，引起種種的煩惱，現在說這一切因緣事都是如幻如化、如夢中境、如水中月，上面也沒有名言可得，就這樣觀察，去思惟一件事。
自性假立尋思者：謂諸菩薩於自性假立，唯見自性假立，是名自性假立尋思。前面是一個名和一個事；「名」是能詮的，「事」是所詮的。下面呢，就是這個事又有自性、差別不同，就是事的自性，它的體性是假立的。剛才說疏所緣緣和親所緣緣，「疏所緣緣」是我們阿賴耶識裡面的種子變現的，這是假的，等我們現在的前六意識和疏所緣緣接觸的時候，又變現出一個親所緣緣，親所緣緣原來是沒有，就是識的分別才出現親所緣緣，所以親所緣緣也是識假立的，就是心的分別假立的。
，不看見有真實的事情，假立是假名安立的，不是有真實體性的，疏所緣緣是阿賴耶識所變現，它也沒有真實的體性；親所緣緣是我們的六識所變現的也沒有真實的體性，沒有真實的體性就是空！「唯見自性假立」，只是看見這麼一個虛妄的境界，不承認它有真實的體性，是名自性假立尋思。
差別假立尋思者：謂諸菩薩於差別假立，唯見差別假立，是名差別假立尋思。「差別」，就是蘊、界、處的事，它的體性上又有各式各樣的差別境界；有見、無
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見，有漏、無漏各式各樣的差別尋思，「謂諸菩薩於差別假立，唯見差別假立」，這些差別假立，就是在自性上又詳細地去分別它；自性是假立的，差別當然也是假立的，都是你內心裡面作如是分別，所以都是不真實的，「是名差別假立尋思」。這四種尋思解釋完了，這是「釋得名」；這四種尋思成立的名字，下面第二科釋觀相，觀察四種尋思的相貌。
此諸菩薩於彼名事或離相觀，或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。「此諸菩薩於彼名事」，一個能詮的名、一個所詮的事，這二件事「或」者是「離相觀」，就是分開；名作一種觀，事又作一種觀，就是分開觀，「或合相觀」，或者名和事合在一起去觀察。
，依止名和事，合在一起去修觀的時候，
，就會明白、通達名的自性假立、差別假立，事的自性假立、差別假立都是不可得。
《披尋記》一二一一頁：於彼名事或離相觀至差別假立者：若唯於名或唯於事見其自性差別假立，名離相觀；若於名中實有唯事，於唯事中亦有唯名，如是二種皆能觀察，名合相觀。由是通達名事二種自性假立差別假立。「於彼名事或離觀至差別假立者：若唯於名或唯於事見其自性差別假立，名離相觀」，多數是初開始修止觀的時候，就是簡單一點好，就是離相觀，「若唯於名、或唯於事見其自性差別假立」，這就是離相觀。「若於名中實有唯事，於唯事中亦有唯名，如是二種皆能觀察，名合相觀」，這是名和事合在一起。「實有唯事」，實有這句話呢，在依他起來說，蘊界處是依他起法，依他起是如幻如化、如水中月、如夢中境是不真實的；那麼這就是它是有體性的，但是若我們不承認它是如幻如化，認為是有真實體性就變成遍計執了。一變成遍計執就是畢竟空的，沒有這一回事了，所以這上面說「名中實有唯事」。「於唯事中亦有唯名，
，就是常常的修止觀，這智慧會純熟了，不會像一開始那麼地生疏，
，就合在一起都能觀察，就叫作「合相觀」。「由是通達名事二種自性假立、差別假立」，都是畢竟空的，這叫作「通達」，這是四尋思，下面是四如實智，就是到忍、世第一的位置了，分三科，第一科徵。
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云何名為四如實智？這是徵，下面第二科是列。
一者、名尋思所引如實智，二者、事尋思所引如實智，三者、自性假立尋思所引如實智，四者、差別假立尋思所引如實智。尋思是因，如實智是果，由因而有果；把這個列出來，下面第三科加以解釋，分四科，第一科名尋思所引如實智，分三科，第一科徵。
云何名尋思所引如實智？這是徵，下面第二科解釋，分二科，第一科知勝利。
謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實了知：謂如是名，為如是義，於事假立；為令世間起想，起見起言說故。
，這位修止觀的菩薩，於名尋思的時候，只有一個假名字，沒有所詮顯的義。這個情形是不一樣的，有的時候我們先得到名，先得到一個消息的時候，我們就從名句上去加以思惟，一加以思惟就有了事情了，原來這件事情我不知道，你好心地告訴我的時候，只是說一句話嘛！這幾句話就叫作「名」，都是名言、都是名句，就是一句話一句話的名，你說這話的時候，我就根據你這幾句話去想：「唉呀！某人讚歎你怎麼、怎麼好」，我心裡面就有這件事，從這裡面就引起種種的分別，這是一個因緣。但是你再進一步地觀察呢？如果他不來告訴你，你心裡面沒有這幾句名言的話呢，心裡面沒有這件事了。你來回想，就是因名言而有事，因事而有分別，因事而有煩惱。如果我若不得名言的時候，我心裡面就沒有這件事，也就沒有這個分別，也沒有這個煩惱，這樣一想呢，那些分別都是因為名言而有，離開了名言，那件事本身什麼也沒有。所以因名言而有那些事，都是畢竟空的，本身是沒有體性的，要假借名言才出現這麼一件事，而那件事實在只是內心的分別，沒有那麼一件事嘛。我現在心裡面想這有老虎，實在沒有老虎，只是心裡面想，所以心裡面想那個老虎是畢竟空的，
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就類似這樣子，就是因名言而有這件事，那件事都是畢竟空的，只是有個名言而已，實在沒有所詮顯的那件事。「於名尋思唯有名已」，你常常這麼思惟的時候，就是唯有名而已，沒有名所詮的那件事，這是這樣的意思。「即於此名如實了知」， 經過奢摩他和毗缽舍那觀察以後， 就會真實地明白這件事。「謂如是名，為如是義，於事假立」，明白什麼呢？這裡詳細說了，「謂如是名」就是這樣的名句，這幾句的言詞。「為如是義」，為了顯了那個道理、顯示那個義境、所緣境。「於事假立」就在那件事上假立名字，用這個名字去介紹那件事，那件事的義就顯示出來；有能詮的名，就有所詮顯的義。為什麼要立這個名字呢？「為令世間起想」，為令世間上的人，心裡面有思想，去思想這件事，
，最初心裡面在想的時候，還在觀察的階段，到了見就是決定了，
。「起言說故」，然後再發出言說、發出種種言論，立名字就是有這些好處，這叫作「知勝利」。
《披尋記》一二一一頁：謂如是名至起言說故者：名是能依，義是所依，名義俱無決定自性。如能見色是名為眼，眼所行義是名為色。如是眼色唯是假名，不稱實事，但於彼事為欲表知，如是能見色義眼所行義立眼色名，是故義亦如名都無所有。《 顯揚頌 》云：「由名於義轉， 二更互為客」， 是故此說謂如是名為如是義於事假立。 然此假立有勝作業，為欲世間聞如是義起想起見起言說故。「謂如是名至起言說故者：名是能依，義是所依」，名是能依止的，義是所依，是名所依止的地方，但是名也是能詮、義是所詮。「名義俱無決定自性」，名和義沒有自己決定的體性，就是不用名顯示這個義的時候，這個義是不存在的，所以它的體性是不決定。如果沒有名去顯示，這個義也自己存在，那就有決定的體性了，現在沒有名的時候，義在你心裡面是不出現的就是義沒有體性；義沒有體性，名當然也沒有體性了，它也站不住的。所以「名事互為客」就是這樣的意思。「如能見色是名為眼」，這是舉個例子：譬如能看見青、黃、赤、白的顏色「是名為眼」，這就叫作眼睛。「眼所行義是名為色」，眼所活動的境界就叫作「色」。我們的眼不可以在聲音上活動，只有耳識可以在聲音上活動，耳識不可以在青黃赤白上活動，就是各有各的範圍。現在為什麼叫作「色」？因為眼所行義是名為色，它能見色所以名之為眼，這個「是名為色」就是事，「眼」就是名。「如是眼色唯是假名」，眼是假名字、色也是假立的名字，所以漢文叫作眼、叫作色，英文就不是這個字了，是另一個屈曲相，就不同了，所以這不是決定的。「不稱實事」，這個假名字和那個實事是不相
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稱的。
，不相稱這句話呢，就是前面「稱體相違失」我們已講過了。譬如說我們對青黃赤白的色，沒有立這個色的名字的時候，眼看見它的時候，心裡面不會說這是色，你不會說這句話，那表示什麼呢？就是名和所詮顯的義不是決定相稱的。若是相合的話呢，沒有立名字的時候，你接觸也應該會「喔！這是色」，應該是這樣子；但是不能這樣子，就表示是不相合。有了名字以後，會引起種種分別執著就是遍計執；如果沒有名字的時候，心裡面沒有分別是離名相的時候，那是依他起。這上面說是「唯是假名不稱實事」，就是不和那「離名言相」的性相合。
，但是世間上這些有智慧的人，對於那件事，怎麼辨法能叫人明白呢？「為欲表知如是能見色義」，「能見色義」就名之為眼，
為色，所以就給它立出個名字來，立眼、色的名字。「是故義亦如名都無所有」，所以名本身是不決定的，義和名一樣也是不決定，這就是「名事互為客」，「客」也就是空的意思。「《顯揚頌》云：由名於義轉，二更互為客」，各式各樣的名在各式各樣的義上活動，立出來種種名顯示種種義叫作「於義轉」。「二更互為客」，這名為義的客，義也是名的客。義是名的客，義不決定；名是義的客，名也是不決定的，「不決定」就是空的意思。「是故此說謂如是名、為如是義於事假立」，所以這段文是這麼說喔！「然此假立有勝作業」，可是假立種種名字，它也有殊勝的作用，「為欲世間聞如是義，起想起
，因為世間上如果沒有名言，人與人沒有辨法溝通，你能做什麼事情，什麼事情也做不來了。
若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想；若無有想，則無有能起增益執；若無有執，則無言說。前面是知勝利，這是第二科知過患。
，假設在一切色等想事；「色等想事」，「想」也是名的意思，色等名事，這一切法各有各的名字，一切事情上都有各式各樣的名字。「不假建立色等名者」，不假藉建立種種名字的話，這一切事情都沒有名字的話「無有能於色等想事，起色等想」，那麼這一切人啊，雖然是一個有心意識的，他遇見這一切法的時候，心裡面就不能現起各式各樣的名稱。「若無有想，則無有能起增益執」，假設沒有名稱的時候，眾生遇見一切法的時候，他的思想不能動，不能動的時候會怎麼樣呢？「則無有能起增益執」，也就不會起增益
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的執著。我們的習慣呢，有了種種名的時候，然後心裡面就會想這種種事；想這種種事的時候，就認為由名所宣說的一切事都是有真實性，我們會有這樣思想上的問題，這就叫作「增益執」。由名所宣說的一切事都是畢竟空的，就是我們的眼睛看見青黃赤白的時候，我們的眼識有明了性，但是沒有名字，我們的眼睛看見老虎，只是看見、明了，他心裡面沒有現出這是老虎這句話，能現出這是老虎，這是第六意識；前五識遇見一切法只是有個明了性而已，等到第六意識一剎那間一活動的時候，它有名字，一有名字心裡面在名字上去分別的時候，就變成了遍計執了，就不是前五識所接觸的一切事情了。我們的第六意識，就是要假藉名言，心裡面在活動的時候想出來的一切事，這些都是畢竟空的，不是真實性的。所以「若無有想，則無有能起增益執」，但是我們不知道那是畢竟空，認為是真實的；它不真實，我們認為是真實的，就是增益，就是增加了，原來沒有這個真實，再加上一個真實，所以叫作「增益執」。「若無有執，則無言說」，我們如果不起增益執的時候呢，那我們也就不會有各式各樣的言說；就不會說話、也不會寫文章了，不會做這個事了。
《披尋記》一二一一頁：若於一切色等想事至則無言說者：此中釋前名雖假立，然用非無，是故菩薩於此假名令如實知，大乘五事中，名亦事所攝故。為成此義故作是釋。「若於一切色等想事至則無言說者：此中釋前名雖假立，然用非無」，解釋這句話，「是故菩薩於此假名令如實知」，叫我們要知道這假名的作用，「大乘五事中名亦事所攝故」，「大乘五事」，相、名、言說、正智、如如這五事中；五事中：名也屬於事所攝的。
，為成立這件事所以這樣解釋，這是知過患。下面第三科結，名尋思所引如實智分三科，第一科徵，第二科是釋，現在第三科是結。
若能如是如實了知；是名名尋思所引如實智。「名尋思所引如實智」，是這樣的意思。
云何事尋思所引如實智？事尋思所引如實智是什麼呢？這是徵，下面第二科解釋。
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謂諸菩薩於事尋思，唯有事已，觀見一切色等想事性離言說，不可言說。
，就是蘊界處這些事，這些事啊！有二種：一個是依他起的這些事，但是要經過名言、經過種種的名句而宣說的、而思惟的這些蘊界處呢，那就是畢竟空的。這個地方有點分別，「尋思唯有事已」，有名言的這一切法，那是經過你第六意識作各式各樣的分別，這是畢竟空的。若是沒有名言的只是事，那就是依他起。依他起是離名言的，那就是唯有依他起的事，而沒有名言的。
，就是觀察一切色等想事它的體性是沒有言說的、沒有名字，所以不可言說。我們的思想的習慣、也就是煩惱的習慣，認為經過名言宣說的一切法，就是離名言的一切法，我們的心情是這樣子，但是事實不是這樣子！怎麼不是呢？離名言的一切法是有體性的，要是經過名言宣說的一切法是無體性、是空的，所以空和有不是一回事，它就是它，這是不對的。所以現在說離名言的事情，不可以言說的，這是有，不可以說它是空。因為唯識上顧慮什麼事情呢？依他起就是因果，如果把依他起的這一切法空掉，就沒有因果，這是不對的，這和中觀論上說：「因緣所生法，我說即是空」，這在文字上、名句上說的是不一樣的。
若能如是如實了知；是名事尋思所引如實智「事尋思所引如實智」，是這樣子。
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