《瑜伽師地論》卷三十六．《披尋記》page1171~1175．2000/1/22．Tape338
云何真實義？謂略有二種。菩薩地裏邊第一是 〈 種性品 〉、 第二 〈 發心品 〉、 第三是 〈 自他利品 〉； 現在是第四 〈 真實義品 〉。 這個 「持瑜伽處」，「持」 這個字在 〈 種性品 〉 裡面曾經講過， 這個「持」是功能義、堪能性，有這樣的能力。就是你的內心有佛性，你就堪能發無上菩提心；你能夠發無上菩提心，你就有堪能性修六度萬行、廣度眾生；你能夠修六波羅密，就有能力證悟真實義，所以叫做「持」，這個「持」有堪能的意思。「云何真實義？謂略有二種：一者依如所有性諸法真實性。二者依盡所有性諸法一切性。 如是諸法真實性一切性， 應知總名真實義」， 這個 「真實義處」 這一科從那裏來的呢？ 從 「覺分持」； 這一科裡面有總標、 有別廣， 分三科， 第一科是 「所學處」。 這個 「所學處」 裡面一共有五個所學處， 第一個是 「自利利他處」 已經講完了； 現在是第二 「所學處」 是真實義處， 就是 〈 真實義品 〉。 這一科裡面分兩科， 第一科總明安立， 就是真實義裡面的大意就是分這麼兩部分。「云何真實義？ 」 怎麼叫做真實義呢？「謂略有二種」，就是舉其大要來說叫做「略」，就是兩種真實義。
《披尋記》一一七一頁：云何真實義者：義謂境界；清淨所緣境性，名真實義。「云何真實義者：義謂境界」，這個「義」是指境界說的。「清淨所緣境性，名真實義」， 這個 「清淨」 是什麼呢？ 就是無漏的、 無分別的智慧， 它裏面沒有煩惱， 所以叫做清淨。這個清淨所緣智就是佛的一切種智，佛的智慧所緣的境界叫做真實義，這是最真實而不欺誑；沒有虛誑性，所以叫做真實義。我們凡夫這個分別心所緣的，也可以名之為境界； 現在這裏說 「義謂境界」， 就是所緣的叫做境界。 我們凡夫心所緣的境界不是真實義，就是欺誑，有欺誑性，我們認為是真實的，所以被它欺誑了，受諸苦惱。現在這裡面是說佛的智慧所緣的境界沒有欺誑性，所以叫做真實義。不過這樣解釋就只是 「如所有性」 這一部份的意思，「盡所有性」 裡面與這裏的解釋有一點不同。
一者依如所有性諸法真實性。「略有二種」，那兩種呢？第一種就是依如所有性所宣說的諸法真實性。
《披尋記》一一七一頁：
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依如所有性諸法真實性者：謂即染法中，所有真如，是名諸法真實性。此復七種：謂流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。《 解深密經 》 一一別釋應知。（解深密經三卷八頁）。「依如所有性諸法真實性者： 謂即染法中， 所有真如， 是名諸法真實性」， 這個「如所有性」， 這個 「如」 就是真如； 真如的體性， 在真如法上面所有的體性， 那就叫做真實性。 但是這個 「如所有性」 是遍於一切法的， 所以叫 「諸法真實性」。 這個「依如所有性，諸法真實性者：謂即染法中，所有真如」，「染法」就是我們凡夫惑業苦的一切境界，都是染污的，不是清淨的，因為它是由煩惱所創造出來的一切法，所以一切法都是染污了。「謂即染法中」，染法裡面所有的離一切相、不生不滅的那個體性，那種理性，就叫做「真如」。這個「離一切相」這句話，在我們有煩惱的人，我們的心，舉心動念都有煩惱與它相應。我們只能夠覺悟到麤重的煩惱的活動，這微細的煩惱的活動我們就不知道了。我們心在動的時候，就有煩惱和它一起活動；那麼煩惱在活動的時候，就是取著一切法相，那麼這都是虛妄的，都是欺誑的，不真實的。現在說染法中所有真如呢，就是我們若遠離了這個執著心之後，執著心所分別的境界也都不可得了，也都無所有了，這個時候這個離一切相的境界，那就是真如。我們如果直接說 「染法中所有真如」， 當然也可以這麼說； 但是就我們的執著心分別，說是一切法都是有生有滅、種種變化的，在那個生滅變化的染污法中有一個不染污、不生滅的體性，我們若這麼說，可不可以？這麼說就有一點混亂。因為我們用分別心也可以這樣去思惟的，思惟在生滅中有一個不生滅，有一個離一切相的，那用這樣的分別心去分別實在是不是，不是佛的那個清淨所緣的真如性，不是的。所以若說是遠離偏計執，這個時候一切法無相，那個才是那個真如性，這麼說就沒有過失，就是好一點。如果是不這麼說呢，就說是在這一切生滅染污法中，有一個離一切相的真如， 就這麼說也好一點， 因為離一切相就不是分別心的境界了。「是名諸法真實性」，這就是在一切染污法裡面的真實性。「此復七種」， 這個真實性還是有七種差別的。 這個真實性在唯識的經論裡面來說， 這個真實性是本具的， 本來就是有的， 一切眾生皆有佛性， 可以這樣講了。「此復七種：謂流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如」， 這是有這麼七種真如。「解深密經一一別釋應知」， 這在 《 解深密經 》 裡面一一的別釋，每一種真如是什麼道理都一樣一樣的解釋了，在「《解深密經》三卷八頁」，就是在〈分別瑜伽品〉裡面。這個 「流轉真如」， 這一切有為法都是相續不斷地變動， 所以叫流轉。「流」， 水
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的流動它是相續的流動。我們看世間上一切有為法也都像水流，那麼相續的流動，相續的變動，相續的現起。「轉」，也可當個變化講也可以，當個現起講也可以，就是變化的現起。而相續不斷地變化的現起，這一切法裡面也就有真如，就叫做流轉真如。當然說流轉真如就按照凡夫的境界來說。「相真如」， 就在流轉真如裏面又分成兩種： 一種是我空， 補特伽羅我不可得，還有一切法不可得； 就是一個我空， 一個法空。 這個相真如，「相」 這個字實在也可以說是實相，諸法真實相，就是真如；就是我空也是真如，法空也是真如。「了別真如」， 能了別的就是我們的識， 這個識能了別一切法， 一切法是識所了別的，但是所了別的一切法不離開能了別的心，它們是不相分離的。就是所了別的一切法是能了別的識所變現的影像，若是離開了心，一切法不可得，心也不可得，所以叫做真如。就是一切法以心為自性，所以心若不可得，一切法不可得，那麼這就叫做真如。「安立真如」， 是指苦集滅道四諦裡面的苦諦。 苦諦， 就是我們的色受想行識、山河大地這都是苦諦，都是苦惱的境界。此苦惱的境界是由集諦安立的，由愛、見煩惱和業力所安立的，所以叫做安立真如。它也和前面說的流轉真如道理一樣，也是真如。「安立」 這個字呢， 實在下面的邪行真如、 清淨真如、 正行真如也都可以名之為安立，實在都是假名，都是用名字來安立的。這苦集滅道都是安立的，但是苦諦最在初，它就名為安立了，所以其餘的三諦就另取名字。「邪行真如」， 就是我們的愛、 見煩惱取著一切法的時候都是搞錯了， 所以是邪行真如。「清淨真如」， 就是滅諦。 苦諦、 集諦、 滅諦； 滅諦是修學聖道成功了的人， 這個離一切相的無分別智成就了，這個真如就是清淨了，這叫清淨真如。這樣說前面的流轉真如就是染污真如，或者苦諦真如、安立真如、邪行真如都是染污的，這個滅諦是清淨的真如。「正行真如」， 就是道諦。 道諦， 就是依據佛陀的法語修學四念處， 能夠調伏內心的虛妄分別，自己逐漸地成就了佛智慧，再不邪行了，所以叫做正行真如。這七種真如也就是包括了一切法皆是真如，是這樣意思。就是「依如所有性，諸法真實性」，那就是真實義，這是第一種。
二者依盡所有性諸法一切性。這個 「依盡所有性」， 這個 「盡」 就是包括了一切法， 所以叫做盡； 沒有遺餘的，叫做盡。這樣說呢，這個「所有性」就是諸法一切性，就是色受想行識是諸法，
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眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法一切法，那麼這一切性是有差別的，此性不是彼性，就是有差別了。前面那個「如所有性」，一性一切性，是無差別。
《披尋記》一一七一頁：依盡所有性諸法一切性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際；如五數蘊、六處內處、六數外處，如是一切，亦如《解深密經》說。「依盡所有性諸法一切性者： 謂諸雜染清淨法中， 所有一切品別邊際」， 我們凡夫這個有漏的惑業苦，這是雜染法裡面所有一切的品別邊際。這個色法是一類，心法又是一類；那麼色法有色法的邊際，心法有心法的邊際。心是了知性的，那麼超越了了知性，那就不是心法了。色法是變礙、有質礙的，超越了質礙，那就不是色法了。每一法有每一法的邊際。品別，品類的不同，各有各的邊際；這樣一切法的差別性，是名諸法一切性。就是包括了一切清淨法，無漏的清淨法就是聖人，譬如說阿羅漢、辟支佛、大菩薩、佛的境界，他是清淨的。下面舉例：「如五數蘊」， 一、 二、 三、 四、 五， 這是個數； 色受想行識是蘊。「六數內處」， 裡邊的處就是眼耳鼻舌身意， 這個六是個數， 到此為止， 過了六就沒有了。「六數外處」，色聲香味觸法這是外邊的境界。「如是一切，亦如《解深密經》」上 「說」 了。 就是 「依盡所有性， 諸法一切性」， 前邊的諸法真實性是無為法， 這個盡所有性實在就是有為法；那麼也可以說這就是世俗諦，前面諸法真實性就是勝義諦了。
如是諸法真實性一切性，應知總名真實義。這是把前面的兩種合起來說。前面這兩句話：「如是諸法真實性」，就是第一句；和這個 「諸法一切性」， 就是第二句。「應知總明真實義」， 都可以名之為真實義。 這樣名為真實義呢，這個真如離一切相的是佛智慧境界，沒有欺誑性，那麼叫做真實性。這個盡所有性因緣所生法，它也是有；雖然是如幻如化，可不是說沒有，它還是有，它也有它的性，有它的體性的。那麼這都是真實的，真實有這麼回事情，不是說謊話，所以叫做真實義。
此真實義品類差別復有四種，前面是總明安立：這個真實義就是一個如所有性，一個盡所有性，就是分這麼二諦，是包括了一切法了。現在第二科別辨品類，就是再微細的說明它的類別。前面是
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分成為二，現在分成為四了。分三科，第一科是標列，標列出來這個品類。「此真實義品類差別復有四種」不同，品就是類，這個類，這一類、那一類，彼此不同，所以有差別。四種，那四種呢？
一者世間極成真實，二者道理極成真實，三者煩惱障淨智所行真實，四者
分這麼四種。這個「極成」這句話怎麼講呢？就是彼此都同意的。你也不反對，我也不反對，那麼這件事就是成立了。如果說是你贊成，我反對，能不能成立還不一定了。大家都同意，那麼這件事就是成立了，所以叫做極成。這是標列出來品類的名稱。下面第二科隨釋，隨順前面所標列的加以解釋。分四科，第一科是世間極成真實，分三科，第一科是徵。
云何世間極成真實？這「世間極成真實」這句話是什麼意思呢？這是徵。下面第二科解釋，分兩科，第一科出體性，分兩科，第一科是標。
謂一切世間於彼彼事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性。這就叫做世間極成真實。「謂一切世間」，一切世間就指一切世間的有情，就是眾生； 眾生裡面當然是有三惡道、 人、 天、 阿修羅。「於彼彼事」， 就是各式各樣的事情。「隨順假立」，從久遠以來就有世間，那麼現在來的人，他來到這個世間，他就得要隨順學習久遠以來假立的這一切的事情、假立的這一切名言，你就得隨順著學習。你來到這個世間，或者是你的母親，或者照顧你的人，這是父親，這是母親，你就得隨著。一二三四五六七八九十，你就得隨著這麼樣的，你不能自己單獨去創立一個什麼，你得隨順。「隨順假立」，這一切的名言都是假立的，原來沒有這件事，那麼自古以來的人就是方便的安立名稱，說這叫做車，這叫做飛機，這叫做電話，你也就得隨順這樣子也是稱之為飛機， 稱之為電話， 這叫做隨順假立。 這個 「假立」， 當然世間沒有一法不是假立，現在這裏只是說名稱都是假立的，你要隨順學習，這就是世間極成真實。「世俗串習」， 這些假立的事情是世間上從久遠以來， 從自有歷史以來， 或者是從佛法的話說是從無始以來到現在，不斷的，這個「串」就是相續下來，從久遠以來
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相續下來的，大家都是這麼學習的。不是說你來了才這樣的，久遠以來就是這樣子，這就叫做世間極成真實。「悟入覺慧」， 世間上久遠以來就是安立了種種的名言， 你隨順學習有所覺慧，你也就是悟入到這一切的名言裡面，你有所了知，就是你的智慧有所了知。譬如說這是雪、這是風，你就是這樣子明了。「所見同性」，你也這樣子看見，他也是這樣子看見這件事。這個「見」當然是看見，但是是見地、見解的意思，你也是有這個見解，他也是這樣的見解，大家都是共同的見解。所見的一切事情都是相同的，你看說這是雪，我也認為是雪，那麼就是相同的；這是房子、這是草、這是花，大家所見同性，這就叫做世間極成真實。
《披尋記》一一七二頁：一切世間至所見同性者：此說一切有情世間，於彼彼事，自心忍可，欲樂無異，是名所見同性。此之因緣，略有三別：一、隨順假立；謂想自分別，隨順假名故。二、世俗串習；謂世俗言說，共所成立故。三、悟入覺慧，謂不由思惟籌量觀察然後方取，率爾而覺悟入種種所知義故，依自下文，分別配釋。「一切世間至所見同性者： 此說一切有情世間， 於彼彼事， 自心忍可」， 這個世間，這個山河大地也名為世間，現在指有情世間說，不只是器世間；因為有覺知性，也會有知識、 有認識。「於彼彼事」， 對於這樣事這樣事， 各式各樣的事情。「自心忍可」， 你自己的知識、 你的思想， 你同意。 他說這是草， 我同意； 這是水， 這是風，同意這個事。「欲樂無異」，大家都在這裏，大家歡喜的同意了，沒有不同的意見，無異。「是名所見同性」，這叫所見同性，所看見是相同的境界。「此之因緣， 略有三別」， 這樣的情形，「於彼彼事」， 大家所見同性的事情， 有三種不同。「一、 隨順假立」， 這是一類。「謂想自分別， 隨順假名故」，「想」 就是你的知識；你的知識去了別所了別的境界，就叫做想。你這個「想」接觸到這些境界的時候，內心裡面就生起來各式各樣的分別，那就是隨順假名字故。這個內心裡面分別也就是隨順假名故，如果沒有名字你是不能分別的。人家告訴你，這個人是「母親」、這個人是「父親」，你內心裏有這麼一個名，就是父、母，這是名言，但是同時也有個 「相」。 再看見， 喔！ 這個是母親， 不是父親。 這個是父親， 再看見， 喔！ 這是父親。他就是有名，有名同時也就有相。這個名字，你初來這個世間的時候，就隨順這個假名字，內心就有分別；如果沒有名字的時候，你心裏不能分別。看見父親的時候，沒有名的時候，你不能分別說這是我父親，不能分別，沒有名字不能分別。所以這個 「想自分別， 隨順假名故」， 隨順那個人告訴你這個名字、 那個名字， 所以你
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內心裡面就有分別了。是個分別，名是有相的，名依相立，依名而有分別，如是如是名，如是如是分別；如是如是分別，如是如是名，它們是不可以分開的，這是「隨順假立」。「二、世俗串習」，什麼叫做世俗串習呢？「謂世俗言說，共所成立故」，這個社會上廣大的人民就是世俗，彼此間的言說是共所成立故，它是共同成立的，大家都用這個名字， 這是 「父親」、 這是 「母親」， 這是 「我」、 這是 「你」、 這是 「他」， 這是「一二三四五」 … … 大家共同地承認這件事， 所以叫做世俗串習，「謂世俗言說， 共所成立故」，共同成立的。「三、 悟入覺慧」， 第三個不同是什麼呢？ 就是悟入這個名言的串習， 共同成立的名言的覺慧，你要有分別的識，這個識有這樣分別的智慧，你才去認識這是名，如是如是名。「謂不由思惟籌量觀察然後方取」， 這個悟入覺慧這句話， 你不要誤會。「謂不由思惟」，不需要假借經由「思惟籌量觀察」，然後才決定的，不需要！說這個叫做雪，你不要問什麼原因叫做雪，不需要！也不用怎麼分別，這就是雪，就好了。所以這就叫做 「覺慧」， 是這樣意思。「不由思惟籌量觀察」， 這個籌量也是思惟， 觀察也是思惟，思惟是通於籌量和觀察的，但是觀察是深刻一點，籌量是膚淺一點，有淺深之別。就不需要有什麼高深的觀察，也不需要淺薄的去籌量，就是不需要思惟就是了，然後才能決定的，他就起名字叫做父親，也不需要問什麼原因了，這是父親。這一切假立的名言，不需要去思惟觀察。「然後方取」，這個「取」字在這裡就是當個決定講，不需要去分別就可以決定，這是草、這是水、這是樹、這是花，這就好了。「率爾而覺悟入種種所知義故」，「率爾而覺」， 就是一下子， 就是很短暫的時間內，你就是這樣子覺悟了，就可以了，不需要經過一個時間的考慮觀察，不用，他說什麼就是什麼，就好了。就是這樣的覺悟，叫做「悟入種種所知義」，「所知義」就是所知境， 那麼這就叫做 「悟入覺慧」。「依自下文， 分別配釋」， 這一共是三種不同，論文上就是這麼說的。「云何世間極成真實？ 謂一切世間於彼彼事隨順假立， 世俗串習悟入覺慧」， 就是這樣配這三種， 分成這麼三種不同。 這是標， 下面列出來這件事。
謂地唯是地非是火等，如地如是，水火風，色聲香味觸，飲食衣乘，諸莊嚴具，資產什物，塗香華鬘歌舞伎樂種種光明，男女承事，田園邸店宅舍等事當知亦爾。「謂地唯是地」， 前面把這個 「世間極成」 標出來， 究竟指什麼說的呢？ 「謂地
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唯是地」， 這個地水火風這個地， 就是地， 這就好了。「非是火等」， 它不是水火風，就這樣就好了， 你不需要再思惟觀察。「如地」 是這樣子， 如是水火風也是這樣子；水就是水，它不是地，火風也是這樣。「色聲香味觸」，眼見的色，耳聞的聲，乃至香味觸。前面這個四大種是能造的，色聲香味觸是所造的。「飲食衣乘諸莊嚴具」，這是我們生活所需， 要有飲食， 還要有衣， 乘就是車， 還有一些莊嚴具。 還有 「資產」，就是這些財產。「什物」， 就是很多的雜物， 各式各樣的東西。 還有 「塗香」， 塗抹的香。 還有 「花」， 還有 「鬘」， 還有 「歌舞妓樂」：「妓」 就是女人， 這些美女；「樂」就是音樂。「歌」是有情發出來有音調的、有音韻的，叫做「歌」。這個「樂」是那些樂器，那些器發出來的聲音。還有種種的光明，還有男女承事，田園邸店；種田能生產種種穀類，「園」是花園，或者說是菜園。這個「邸店」，這個邸就是旅店，或者是貴賓所居住的地方。 這個 「店」 就是做生意的地方。 還有 「宅舍等事」，「當知亦爾」，也就是這樣子，店就是店，邸就是邸，就是這樣子。
《披尋記》一一七二頁：謂地唯是地至當知亦爾者：此說世間諸差別事。於中初能造色，次所造色，次身資具，後攝受事，宅舍等者，等取庫藏應知。「謂地唯是地至當知亦爾者： 此說世間諸差別事」， 各式各樣的事情。 於中初開始說的是能造色的地水火風。「次所造色」，是色聲香味觸。「次身資具」，就是飲食的這些東西。「後攝受事」， 就是你積聚很多的財富的事情。「宅舍等者， 等取庫藏應知」。
苦唯是苦非是樂等，樂唯是樂非是苦等，就是這個眾生他接受了色聲香味觸，接受了飲食這些資具，和這些事情一接觸的時候，心裏面就有覺受，就有感覺，或者是感覺苦，苦就是苦，就非是樂，不是樂；樂就是樂，非是苦等，這是覺受。
《披尋記》一一七二頁：苦唯是苦至非是苦等者：此說有情世間諸受用事。樂等苦等，等取不苦不樂。就是這些心裏上接觸到種種境界有所反應的時候，安立種種的名言，就是這樣子。
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以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。「以要言之，此即如此」，這是「攝要義」。前面是出體性，出世間極成真實的體性就是這樣子，現在說要義。「以要言之」，以精要之義來說呢。「此即如此」，這個地就是這樣子。「非不如此」，不是不如此。「是即如是非不如是」，若說地，這是有形相的色法，「是即如是非不如是」，就是你心裏面認為這是是，那就是是，不是不是，就這個意思。「決定勝解所行境事， 一切世間從其本際展轉傳來， 想自分別」， 如是 「決定勝解所行境事」， 前面這些事情與我們內心一接觸了， 從久遠以來到現在， 如是 「決定勝解所行境事」。 這個 「如是」 指前面這些事情。「決定勝解」， 這個決定就是不猶豫， 我對這件事情的認識不猶豫， 就是決定， 那就叫 「勝解」， 就是很深刻、 有力量的認識。「一切世間從其本際」，這些事情從什麼時候開始的呢？就是一切世間的有情「從其本際」， 從根本的邊際， 就是向前推， 昨天以前還有昨天， 昨天以前還有昨天，就是向前推、推……就前為後的本際，就是久遠以來。「展轉傳來」，這些不同的名言，又是輾轉的傳到現在來。「想自分別」，傳到你這兒來，你是有思想的嘛，你在自己的心裏面也做這樣的分別。「共所成立」，這些事情不是一個人，是大家共同成立的， 大家都認為這是雪， 這是漢文就是這樣， 但是英文就是另一回事了。「不由思惟籌量觀察然後方取」， 這是前面解釋了， 不需要這樣子就決定了。「是名世間極成真實」， 這些事情在世間人的立場大家都同意的， 是這樣子。 若是出世間的聖人， 那和我們的看法就不同了，那就不在此例。
《披尋記》一一七二頁：一切世間至然後方取者：於所緣事，了相而轉是名為想。自內心起，名自分別。此以名、句、文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，無始時來，熏習有故，名從本際展轉傳來。如是想自分別，隨順他所假立事名，由是前說隨順假立。然此事名，世所共許，名共成立。由是前說世俗串習，又於假立，若隨相行，暫爾思惟，未思未量，未推未察，是名思惟。隨尋思行，思量推察，是名籌量。隨伺察行，復審觀察，是名觀察。此則不爾，不於共所成立，思惟籌量觀察，然後方取所行境事，由是前說悟入覺慧。「一切世間至然後方取者： 於所緣事， 了相而轉是名為想」， 這個 「想自分別」這個想字怎麼講呢？ 「於所緣事」， 這個事是所緣慮的， 能緣慮的是你的心， 你心緣
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慮所緣的事情的時候。「了相而轉」，就是明了那件事情的相貌，這個東西是方的，這個東西是圓的，這個是立體的，這個時候有點冷，這個時候有點熱，你明了那個相貌。「而轉」，就是你的明了性的心在所明了的相上活動，叫做「了相而轉」。「是名為想」， 這個想字就是這麼講， 就是取相為義。「自內心起， 名自分別」， 這個想是從你內心裡面生起的，另外沒有，所以叫做「自分別」。「此以名句文身熏習為緣」， 說這件事是怎麼會生起來的呢？ 那還是有原因的。「以此名句文身」，「名句」， 這是房子， 這是名； 這是樹， 這是名； 這是高山、 大海， 這是名； 這就是名。 這個句， 用很多的名字組織起來就變成一個句，「大海是深廣的」，就是變成一個句，變成一句話。「文」就是文字，這一個字一個字的叫做文。這個 「身」， 身者體也， 這個字它有它的體相， 所以叫做文身。 句也是有身的， 名身， 句身， 文身， 名句文都有它的體相的。「熏習為緣」， 我們一接觸了很多的名句文，我們內心裡面加以分別；你一分別的時候，這個名句文在你心裡面就熏習了，它就熏習你的心了， 你心裡面受到名句文的熏習了。 以此 「為緣」， 這個緣者依也， 你查那個字典的時候， 這個緣就是依靠的依， 當依字講。 就是 「因為」， 這個因為那個，「因」也是依的意思。「從阿賴耶識種子所生」， 我們以前熏習了名句文， 在阿賴耶識裡面受了熏； 受了熏， 就是有一個力量在那裡儲藏起來， 所以 「從阿賴耶識種子所生」。 那麼現在說是有人告訴我：這是地、這是水、是火、是風，你也這麼念，是他告訴我，但是也是從你阿賴耶識種子所生，也還是有這個種子的、有所緣緣、有因緣，是同時的，所以「從阿賴耶識種子所生」，外熏是緣，內裡面的種子是因。「無始時來， 熏習有故」， 這個名句文這件事是無始時來我們心裏面就有， 就熏習過了，「無始時來，熏習有」，就有。但是最近熏習的就有力量，比前一生熏習的力量就大一點，你前生是個醫生，你做醫生的，今生對醫就是比較熟悉，也還有興趣願意學。前生是個出家人，你受到佛法的熏習，今生他就與佛法有緣，又來再熏習。「無始時來，熏習有故」，以前你在阿賴耶識原來就有名句文的熏習。「名從本際展轉傳來」，「從本際展轉」這句話就是這個意思。「如是想自分別， 隨順他所假立事名， 由是前說隨順假立」，「如是想自分別」，就是這樣子你的日常生活裏面， 你的一些思想起來這種種的分別， 就是名言。「隨順他所」， 你來到這個世間嘛， 你是隨順他人， 或者是你的父母、 師長、 社會大眾， 隨順他所假立的種種事名，每一樣事都有名字。「由是前說隨順假立」，隨順假立是這個意思。「然此事名，世所共許」，每一樣事都有名稱，是世間所共許的，大家都同意，都叫這個名字，這就叫做「名共成立」，共成立就是這個意思。
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「由是前說世俗串習」，「由是」就是由此，由此原因前面文上說世俗串習就是這個意思。「又於假立若隨相行，暫爾思惟」，「又於假立」，這裡又解釋下面這一段話。又我們對於假立的名稱，「若隨相行， 暫爾思惟」， 隨著那個相來活動， 說是 「雪」，它一定有一個相；這個雪就是個名稱，就這樣子。你隨著相而去活動，這個時候呢，是 「暫爾思惟」， 短時間的思惟， 不是長時間的。「未思未量」， 這個就是解釋這個暫爾思惟，「暫爾思惟」 是什麼意思？ 就是 「未思未量， 未推未察」 的關係。 你要去思量推察就需要時間了，現在不說時間。就是短時間的思惟，沒有長時間的思量，沒有長時間的去推察。思就是量，推就是察，是這樣意思。「是名思惟」，這就叫做暫爾思惟。「隨尋思行， 思量推察， 是名籌量」， 現在解釋這個籌量和觀察。「隨尋思行」，我們的內心隨順尋思的心所法去活動，是什麼的呢？就是思量推察。思量這件事為什麼叫做雪？為什麼叫地水火風？為什麼叫做色聲香味觸？這樣思惟，那麼這叫做「籌量」； 這樣這個尋思就是淺薄的去觀察。「隨伺察行」， 我們的內心隨順伺察心所去活動的話呢， 就叫 「復審觀察」； 這就是深刻地去思惟了， 這有深淺的不同。 是名叫做「觀察」。「此則不爾」， 現在這裏是率爾，「不由思惟籌量觀察， 然後方取」， 就是不是這樣的。「此則不爾」，這裡說到的這個思惟觀察，不是隨尋思行、也不是隨伺察行，不是的。「不於共所成立，思惟籌量觀察」，說是我們來到這個世界上的人，對於大家所成立的這一切事物的名言， 不去思惟籌量觀察， 然後才決定的，「然後方取所行境事」。「由是前說悟入覺慧」， 這裏說 「悟入覺慧」 就是這個意思， 就是率爾思惟的，而不是經過智慧去思惟觀察，不是的。那麼這就叫做世間極成真實，世間認為是真實的。
云何道理極成真實？一共分四大科，現在第二科，道理極成真實。分三科，第一科徵，怎麼叫做道理極成真實呢？下面第二科解釋，分兩科，第一科是有道理義。
謂諸智者有道理義，就是世間上這些有智慧的人，有智慧的人他們是在世間極成真實的基礎上，進一步的思惟觀察了， 他們說出來的道理， 那叫做 「道理極成真實」。 這是解釋， 第一科
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是有道理義， 下面第二科是證成道理義。 我看這個文也可以這樣說：「謂諸智者有道理義」， 這是總標； 下邊就是別釋， 別釋分兩科， 先解釋什麼叫做智者？ 那麼這個總標上有兩句話，「謂諸智者有道理義」，這是兩句話。下面就解釋這個「謂諸智者有道理義」，先解釋這個「謂諸智者」，先解釋。什麼叫做「諸智者」呢？
「諸聰叡者，諸黠慧者」，「聰叡者」就是這個人的耳目，他的耳特別靈，眼睛特別靈； 由第六意識表現到前五根來， 就是特別的聰敏， 這個人，「聰叡者」。「諸黠慧者」，就是由外邊的耳目的聰明知道第六意識是有智慧的，「黠慧」是第六意識有黠慧的。這樣講呢，「聰叡者」是前五識，「黠慧者」是第六意識。「能尋思者」， 就是把前面這個五識和六識合起來， 他這六個識能尋思， 對於世界上一切的事情能夠思量推察，「能尋思者」。「能伺察者」，能尋思是粗略地觀察，能伺察者就是微細的觀察，這有粗細的差別。「住尋伺地者」這個話呢，我們欲界的人心裏面有欲的尋伺，就叫做住尋伺地者。那麼得到了未到地定，進一步地到了初禪，色界初禪還是有尋伺，當然那個尋伺比我們欲界的人清淨了一點，但是他也是有尋伺。那麼這兩個地方都叫做尋伺地；那麼就是我們欲界的人，再加上色界初禪，這都是屬於尋伺地的。「具自辯才者」， 這個有智慧的人，「謂諸智者」， 這個有智慧的人他有辯才， 他能夠把他內心的思想能善巧方便的表達出來，他有這個智慧。你對他所立的理論，成立的理論，你所安立的理論，人家有辯難，或者提出問題，你也能夠回答，那叫「具自辯才者」。「居異生位者」， 前邊這個說的 「聰叡者、 黠慧者、 能尋思者、 能伺察者、 住尋伺地者； 具自辯才者」， 都不是聖人， 都是居住在異生位， 都是在凡夫的位子。在凡夫的位子，這個話是什麼意思？這個道理極成真實還是凡夫的境界，凡夫若有所知的時候，就要發表，發表我的智慧、我的著作，就是同人家容易辯論，會有這個事情。聖人心寂靜，多數不願意同人家多辯論，是有點差別的。但是這個「住尋伺地」這句話也表示初禪以下的人都還有這些事情。若二禪以上就不是尋伺地了，二禪以上的人他的心也多寂靜，也不願同人多辯論，這看出來有這個意思。「隨觀察行者」， 這個居異生位的人，「隨觀察行者」， 就是讀書多， 這個人雖然是凡夫，願意多讀書，書裏面也有在凡夫裡面有大智慧的人的著作，也有聖人的法語，他也去隨順學習、加以觀察，就是有種種的辯論，有種種的道理的發明，那麼這
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叫做「謂諸智者」，諸智者是指這樣的人說的。
《披尋記》一一七三頁：諸聰叡者乃至隨觀察行者者：俱生引發二慧相應，是名聰叡。了知分別自體，是名黠慧。性善尋思，名能尋思。於意言境，不甚遽務，而隨究察，是伺相故。由能尋伺發起語言，未離尋伺欲故，名住尋思地者。雖起語言，要由辯才，隨所問難，皆善酬答，方能成辦，自所立論，是名具自辯才者。此前所說諸相，唯說住異生地，非無漏聖，要有所依，方立論故，是名居異生位者。於所聽聞所受持法，如所安立，能審觀察，是名隨觀察行者。「諸聰叡者乃至隨觀察行者者： 俱生引發二慧相應， 是名聰叡」， 這是 《 披尋記》的作者這麼解釋：「俱生引發二慧相應」，這個俱生即是與生俱來的智慧，就是生得慧；沒有經過學習，他就有這種智慧，這就是生得慧。「引發二慧」，你的生得慧為基礎，又引發出來聞慧、思慧，這樣的人。這個每個人都是這樣子，你前生帶來多少智慧，那都是你的生得慧，有的人笨一點，有的人高明一點，還不同的。然後你能夠有聞慧、有思慧，就是二慧相應，那麼這是名叫做聰叡。「了知分別自體， 是名黠慧」，「了知分別自體」， 了知分別的自體就是了別的心，分別的自體就是你的心、你的思想，你能夠反省你的思想，各式各樣的差別，那就叫做黠慧者。「性善尋思，名能尋思」，這個人的心就是善於尋思，你有什麼事情，他要發動這件事的時候，他會做各方面很周密的去思惟，去思惟這件事，那叫能尋思者，這是有智慧的人的相貌。在《大毘婆沙論》上說，在古代的時候，在轉輪聖王出現世間的時候，他告訴老百姓，告訴人民，說是要作什麼事情的時候，不要馬上做，你先思惟這件事是怎麼回事， 思惟好了然後再開始行動，《 大毘婆沙論 》 說這件事。這件事也的確是一個方法，我看現代人做事就是這樣子，先計劃得很周密，乃至到那個地方是兩毛錢都計算清清楚楚的， 然後就開始行動， 都是這樣子。「俱生引發二慧相應，是名聰叡。了知分別自體，是名黠慧。性善尋思，名」叫做「能尋思」。「於意言境， 不甚遽務， 而隨究察， 是伺相故」，「於意言境」， 意言是什麼？ 就是名句，就是名字，名句文都叫做意言。這個「意」就是第六意識，第六意識會說話， 叫做 「意言」。 第六意識會說話呢， 一定要有種種的名句， 這讀書人就是名句特別多， 名言特別多。 所以 「於意言境」， 什麼叫做 「意言境」 ？ 實在就是知識， 就是他知識特別的豐富。「不甚遽務」，就是不甚匆忙。前邊那個能尋思者就比較匆忙，就是概略的認識那件事，不夠微細，在時間上說就是用的時間少。現在不甚遽務不是很匆忙，就是時間稍多一點去觀察思惟。「而隨究察」，不是很忙，那麼心靜下來，微細
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的去觀察， 就是而隨究察。「是伺相故」， 這是伺的相貌。 這個伺察的相貌是這個意思，和那個尋思不一樣。「由能尋伺發起語言， 未離尋伺欲故」， 由於你內心能夠尋伺的關係， 你就會發動語言，就會說話了；你不尋伺是不能說話的，所以「由能尋伺發起語言」。「未離尋伺欲故」， 這個是什麼樣的人呢？ 這地面上的人都有欲， 都是有欲的，「未離尋伺欲故」， 也就是沒有離欲， 對色聲香味觸有欲； 因為有欲， 所以對欲去尋伺， 就各式各樣的思惟觀察。「名住尋思地者」，這個住尋思地就是這麼樣意思，就是有欲的關係。初禪是離欲了，但是他還是要觀察這個欲是不淨，還是有這個出離思、無恚思、無害思，有這樣的尋伺。「雖起語言， 要由辯才， 隨所問難， 皆善酬答， 方能成辦， 自所立論」， 這是解釋這個 「具自辯才者」。「雖起語言」， 說這個人發動了很多的語言， 能說出來很多的話。「要由辯才」， 但是還是要再加上一些智慧的， 就是有辯才。 什麼叫做辯才呢？「隨所問難」， 你自己發出來很多的語言， 表達你內心的思想， 那麼對方聽到了你的語言之後，提出來很多的問題，提出來問題來難問你。「皆善酬答」，而你這位具自辯才這個人，能回答他的問題，能把他的問題解答了。「方能成辦，自所立論」，這樣子你才做好一件事，什麼事呢？你自己成立了你的思想，你的思想可以立得住了，這件事做好了，「自所立論」。「是名具自辯才者」，就是這樣意思。「此前所說諸相， 唯說住異生地」， 前面是說 「聰叡者、 黠慧者、 尋思者 … … 」這些事， 這都是 「住異生地， 非無漏聖」， 不是斷除一切煩惱的聖人， 所以就是住異生地者，「非無漏聖」。「要有所依，方立論故，是名居異生位者」，這個聖人他能夠直接見到真理，他是有這個能力的，凡夫沒有這個能力。「要有所依」，要有一個所憑據的，才能夠建立一種理論。「是名居異生位者」，就是這樣意思。「於所聽聞所受持法， 如所安立， 能審觀察， 是名隨觀察行者」， 這上面說 「要有所依」，怎麼叫做要有所依？「於所聽聞所受持法」，就是你所學習的，你要讀過很多書，聽別人的講解；聽別人講解，你可能有的地方你不同意，就棄捨了；有的同意的就受持，放在心裏，「喔！這樣的道理，這樣的道理」。「如所安立，能審觀察」，那麼如那個你所同意的、你所受持的，也就是那個大智慧人所安立的這個理論，你能審觀察，能夠微細的、深刻地去觀察這件事。「是名隨觀察行者」，這隨觀察行者是這樣的意思， 也還就是前面這些人：「諸聰叡者、 諸黠慧者、 能尋思者、 能伺察者、 住尋伺地者， 具自辯才者、 居異生位者」， 也就是隨觀察行者， 這些人。 那麼這是把這個「謂諸智者」這句話講完了，下面就是解釋這個「有道理義」，什麼叫做有道理呢？
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依止現比及至教量極善思擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設義，「依止」， 就是要憑據， 有所依憑， 有所根據， 什麼呢？ 「現比及至教量」， 現量、比量、至教量，從這三方面有所根據。「極善思擇」，是極思擇、善思擇，你經過這樣的思惟觀察的話呢？你內心裡面有決定智，就成就了一個決定智，就是一點也不猶豫了。「所行所知事」， 決定智所行， 決定智所知， 所認識的。 這個 「所行」， 這個智慧所行就是智慧所緣的境界，你的智慧在這件事來回地去觀察，所以叫作行。最後你的認識是決定了， 就叫作決定智所行， 決定智所知道的事情、 所認識的事情。「由證成道理所建立所施設義」，而這件事由現、比及至教量，就是「由證成道理」，這個證就是真實地覺悟了， 叫做 「證」。 由證成， 由真實的智慧覺知了， 就成立了這樣道理。由這樣的道理所建立、所施設義；「所建立，所施設」。原來沒有這件事，你現在把它發明這件事，叫做「施設」；這件事原來沒成立，現在成立了，叫做「建立」。建立和施設有相同的意思。
是名道理極成真實。第三科是結束這段文。這叫作有道理義，什麼叫有道理義？這就是有道理。這個道理，第一個你這個人要有智慧，第二你要現量、比量、至教量的依據，還要經過極善思擇決定智所行所知事，才成立這件事的，那麼這件事就叫作道理極成真實。這個不是一般人能同意的，一般人不同意的，就是有智慧的人彼此才同意的。
《披尋記》一一七四頁：依止現比及至教量至所施設義者：非不現見等，是名現量。與思擇俱，已思應思，所有境界，是名比量。一切智者，所說言教，或從彼聞，或隨彼法，名至教量。 如 〈 聞所成地 〉 釋 （陵本十五卷八頁）。 三量為依， 於諸聖者無漏境界，能極思擇如所有性，能善思擇盡所有性，是名極善思擇決定智所行所知事。由此極善思擇，證驗諸聖所說有道理義，如一切蘊，皆是無常，眾緣所生，苦空無我，心正執受，安置成立。如〈聲聞地〉說（陵本二十五卷九頁）是名由證成道理所建立所施設義。言建立者，即成立之異名，依能立因，成所立義故。言施設者，謂由語及，欲次第編列名句文身故。「依止現比及至教量至教量至所施設義者： 非不現見等， 是名現量」， 什麼叫作現量呢？ 「非不現見」， 就是不是不現見， 就是現見。 說我現在看見那兒有條牛， 這
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我不是聽別人說的，現在看得清清楚楚的有二個角，在牠那裡，那麼這叫作「現見」。所以我說「這裡有條牛」，這就是有現見的根據，這是沒有錯誤的事情，這叫作現見。「非不現見，是名現量」，這個量是個標準，也就是知道的意思，由現見而知叫現量。「與思擇俱， 已思應思， 所有境界， 是名比量」，「與思擇俱」， 這是不現見， 不現見那件事，但是經過微細的思惟觀察。「已思」，已經經過思惟觀察了。「應思」，這件事你要思惟的，不思惟不行的。應思就是或者還有沒思惟的，或者現在要思惟。「所有境界」， 思擇俱、 已思的所有境界、 應思的所有境界， 是名叫作比量。 比度而知的，說我以前看見燒火的時候有煙，現在我看見這地方有煙，但是沒看見火；因為看見煙了，所以知道是有火，是這樣意思。我以前看見牛的時候有一個頭、有角、有四個足、 有一條尾， 現在我只看見兩個角， 但沒看見其它的身體，「哦！ 那可能是有條牛」， 是這樣子， 比而知之。 經過已思應思， 我以前見過的事情我思惟過， 現在看見也還可以這樣思惟，已思應思所有境界是名叫作比量。「一切智者， 所說言教」， 這底下解釋至教量； 就是一切的有智慧的人， 他所說出來的話，他當著大眾有所講解，所有言教。「或從彼聞」，你或者從那個有智慧的人直接聽見他講的話。「或隨彼法」，我沒有聽見，但是寫出來了，寫一本書，這樣子這樣子，那麼他說這個道理呢，我隨順他所說的道理，「或隨彼法」。「名至教量」，這叫做至教量，就是自己有智慧的人所說的話，有大智慧人所說的話叫至教量。「如 〈 聞所成地 〉 釋」， 前面這一段文我們已經學過了， 在 〈 聞所成地 〉 有解釋，「（陵本十五卷八頁）」 那上面。「三量為依」， 就是這個現量、 比量、 至教量為根據。「於諸聖者無漏境界」，這一切智者就是聖人，他那個無漏境界，就是沒有無明覆蓋的境界。「能極思擇如所有性」，聖人說的不出這兩部分，一個是如所有性，一個盡所有性；你現在根據聖人的無漏境界能極思擇如所有性，就是盡其所能深入地去思惟這個真如的道理。「能善思擇盡所有性」， 能善巧地去思惟這個世俗的道理。「是名極善思擇決定智所行所知事」，把這句話講完了。「由此極善思擇， 證驗諸聖所說有道理義」， 由於你極思擇、 善思擇， 證驗了，就是覺悟了諸聖所說的有道理義， 你明白了！ 「如一切蘊， 皆是無常」， 這底下舉個例子，譬如說色受想行識這五蘊，五蘊都是無常的，色蘊是無常、受想行識都是無常的，都是有生滅變化的。「眾緣所生」，色受想行識都是眾多因緣而成就的，所以是無常的。是無常，所以是苦；苦，所以是空；空，所以是無我。「心正執受」，對於這樣的道理， 所建立所施設義， 你能夠 「心正執受」， 你這個有智慧的心能這樣地承認這件事，肯定這件事。「安置成立」，把這個道理將它安置在這裡，成立了，也就是施設
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出來。「如〈聲聞地〉說，（陵本二十五卷九頁）是名由證成道理所建立所施設義。」「言建立者，即成立之異名」，建立就是成立，不同的名稱，意義是相同的。「依能立因， 成所立義故」， 有能立的因， 能成立所建立的道理， 是這樣的意思。 譬如說色是無常，這是所成立的，什麼是能成立的呢？眾緣所生，眾緣所生是能成立的；眾緣所生， 所以是無常的， 是這樣的意思。「言施設者， 謂由語及欲次第編列名句文身故」， 這個施設怎麼講呢？ 「謂由語」 言，「及欲」， 就是你內心的希求， 你內心有個希望，成立這樣的道理，然後用語言表達出來。這個語言是什麼呢？次第編列出來名句文，就是語言，那麼這就叫作「施設」。
云何煩惱障淨智所行真實？這是第三科。道理極成真實也講完了，世間極成真實也講完了，現在第三科煩惱障淨智所行真實，分兩科，第一科是徵。怎麼叫作「煩惱障淨智所行真實」呢？這個斷除了煩惱障，你就成就了一種清淨的智慧，這個智慧所看見的真理是真實的，那這是聖人的事情。 前面 「道理極成真實」， 還是異生位， 根據聖人說的話， 然後去成立這種理論。現在這個地方說的不是凡夫，是聖人了，這個聖人就是指聲聞、緣覺的聖人，佛、菩薩大智聖人是另外的。
謂一切聲聞獨覺，若無漏智，若能引無漏智，若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。前面是徵， 下面解釋分兩科， 第一科略標， 又分兩科， 第一科是體。「謂一切聲聞、 獨覺」，「聲聞」， 就是聽聞佛的法語而成就聖道的人；「獨覺」， 他沒有聽聞佛說法，他自己就覺悟了，這兩種聖人。「若無漏智」，這個聲聞、獨覺他的無漏的智慧，漏就是煩惱； 沒有煩惱了， 智慧得清淨， 成就了這個智慧， 這是一種。「若能引無漏智」， 它不是無漏智， 但是能引發出來無漏智， 那就是煖、 頂、 忍、 世第一， 這個時候的智慧是能引無漏智。「若無漏後得世間智」，就是你成就了無漏智以後，又成就了一種世間智， 就是後得智。 前面的無漏智是根本智，「若無漏後得世間智」 這就是後得智，後得的智慧。「所行境界」，這三個智慧，就是無漏智所行境界、能引無漏智所行境界、若無漏後得世間智所行境界，這是三種智慧所行境界，是名「煩惱障淨智所行真實」，是這樣意思。
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《披尋記》一一七四頁：謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者：此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智，略無菩薩，當知菩薩非不煩惱障淨，由下文說，所知障淨，兼攝此義，故此不說。由無所知障，煩惱障定無，若無煩惱障；所知障可有故。今此偏說煩惱障淨，是故唯說聲聞獨覺。智有三種：謂無漏智，能引無漏智，及無漏後得智。初智唯出世攝，後二皆世間攝，故說後二名世間智。由初無漏智正斷見惑，由能引無漏智能伏麤惑，由無漏後得智順斷修惑。今此總名煩惱障淨智，彼所行境界，名所行真實。「謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者，此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智」，這兩種聖人有這種智慧。「略無菩薩」，把菩薩簡略去沒有說。「當知菩薩非不煩惱障淨」， 這地方沒有說是沒有說， 但是你要知道菩薩不是沒有煩惱障淨智的， 菩薩也有這個智慧的， 那麼為什麼不說呢？ 「由下文說， 所知障淨兼攝此義」， 下面說所知障淨也就包括了這個意思。「兼攝此義，故此不說」，所以這裡面就不說了。「由無所知障， 煩惱障定無」， 因為什麼下面的文會包括這個意思呢？ 下面那一段文是說沒有所知障，沒有所知障的時候，那個人煩惱障決定是沒有了。就是佛菩薩是滅除去煩惱障，然後又滅除去所知障；滅除去所知障，煩惱障已經滅了，所以這個菩薩也是有煩惱障淨智所行真實的，所以是「無所知障，煩惱障定無」。「若無煩惱障， 所知障可有故」， 如果這位佛教徒的修行， 他把煩惱障消滅了，他的所知障可能還是有， 就是聲聞、 獨覺他還有所知障的， 這是一個事情。「今此偏說煩惱障淨」， 現在這一段文， 在兩種障裏面偏說煩惱障淨一種， 所知障這裡不說。「是故唯說聲聞獨覺」，所以聲聞、獨覺在這裡說，菩薩在這不說了。「智有三種：謂無漏智，能引無漏智及無漏後得智」，這三種智慧。「初智唯出世攝」， 這個無漏智唯獨是出世間的聖人的境界， 因為他是能見勝義諦， 是離一切名言相的，所以是唯出世間攝。「後二皆世間攝」，後二種智：「能引無漏智」，還沒有得聖道之前，他還有名言，有名言相。這個後得智也還是有名言相，能夠去分別演說佛法、教化眾生的，「皆世間攝，故說後二名世間智」。「由初無漏智正斷見惑」，這個初開始成就無漏智的時候，是「正斷見惑」，他主要的是斷除去我見這個煩惱， 執著有我的這個煩惱， 能斷掉它。「由能引無漏智能伏麤惑」，這個「正斷見惑」，那這是聖人的境界；「由能引無漏智」，就是見道之前，就是煖、 頂、 忍、 世第一的時候。 那時候的智慧 「能引無漏智、 能伏麤惑」， 能調伏「我」的煩惱，能調伏這個「我」。因為常修無我觀，「我」的煩惱就被降伏了。所以我們靜坐的時候，你不要就只是修奢摩他的止，你也兼修一點無我觀，修無
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我觀有很多好處，能夠減輕內心的煩惱。因為我們這個地方不是一個人在這兒住，有這麼多人同住的時候，有的時候就互相會碰到，碰到這個「我」。碰到「我」，就會感覺痛，你就會感覺痛，就是不舒服了。你若修無我觀，就是沒有我可碰到了，就是沒有碰到。 我見到， 對你沒有什麼禮貌，「怎麼可以瞧不起我？ 」 這就是碰到 「我」了。你若修無我觀，這個時候無我的智慧會現出來；無我的智慧一出現了呢，心裡沒有煩惱，心裡面很自在。所以這個地方就是這個意思，要修無我觀正斷見惑，這樣子。「由能引無漏智能伏麤惑」，已經得聖道的人他沒有「我」的煩惱；修學聖道，沒得聖道的時候， 他也是調伏這個 「我」， 時常地觀察我不可得。 這樣子呢，「能伏麤惑」， 雖然沒有斷這個 「我」 的煩惱， 這個我相、 人相、 眾生相、 壽者相沒斷， 但是能調伏，使令它不動。「由無漏後得智順斷修惑」， 說是我已經得了初果須陀洹， 是聖人了， 但是你還有很多煩惱沒有斷，你成就了無我的智慧還要繼續再修，繼續修。再修的時候，修的時候還是止和觀，還有分別的，所以是後得智。這個根本智的無漏智是無分別的，是無分別的境界。當然那個時候這個無分別智，可以在奢摩他裡面有無分別智，在毗缽舍那婆舍那的是有分別，觀色受想行識是無常、無我的。「無漏後得智順斷修惑」，因為這個無漏的後得智，重慮緣真，還是觀察色受想行識無我、無我所，色受想行識是不淨的、是苦、空、無常、無我。這樣子若止若觀呢，就能斷除去修惑，就是這個愛煩惱，斷除這個欲界的欲煩惱，其中也有這個俱生的我執，乃至到色界定、無色界定，繼續地後得智這個修學聖道，能斷修惑。「今此總名煩惱障淨淨， 彼所行境界， 名所行真實」， 現在在這裡就是把這三種智慧所行的境界， 總起來名之為 「煩惱障淨智所行境界」， 是這個意思。 本來是 「能引無漏智」， 這個時候不是聖人， 他還是有煩惱的； 有煩惱， 但是能夠被他的無我的智慧所調伏了，也還是屬於清淨的，是這樣意思。這前面是出體，下面說義，就是體裡面的道理。
由緣此為境，從煩惱障智得清淨，於當來世無障礙住，是故說名煩惱障淨智所行真實。「由緣此為境」，這個無漏智所行境界究竟是怎麼回事情呢？「由緣此為境」，由於是觀察苦集滅道為所緣境，由於觀察真如理為所緣境，就是觀察我空為所緣境，觀察苦集滅道四諦為所緣境，你能這樣觀察的原因，「從煩惱障智得清淨」，你的心，你的明了性的心就從煩惱障裡解脫出來。沒有煩惱的染污了，你那個無我的智慧就清淨
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了，無常、無我的智慧就清淨了。「於當來世無障礙住」，你現在才得初果嘛，才是見道啊，你還有愛煩惱。得初果的時候，只是分別我執斷掉了，俱生我執還在，還有些煩惱在，還沒有究竟清淨，還是有障礙。你若繼續用功修行，將來你得到阿羅道了，「無障礙住」， 就沒有煩惱的障礙了， 你就得大自在了， 所以 「於當來世無障礙住，是故說名煩惱障淨智所行真實。」
《披尋記》一一七四頁：由緣此為境至無障礙住者：此釋三智所行，名真實義。謂能引無漏智如理作意，思惟真如，緣真如相為境界故，說名真實。即此中說，緣此為境。此謂此法，意說四諦十六行真如為所緣故，簡彼外法，故得此稱。初無漏智正斷煩惱，不為煩惱之所障故，證實真如，為所行境，故名真實。即此中說，從煩惱障智得清淨。無漏後得智能於當來進斷一切煩惱，證阿羅漢，住最後有，究竟真實解脫，故名真實。即此中說，於當來世無障礙住。又復此中煩惱障言，謂諸煩惱纏及隨眠，若行不行，皆有勢力，障生聖道，障得涅槃，亂身心故，名煩惱障。「由緣此境至無障礙住者： 此釋三智所行， 名真實義」， 解釋這三種智慧所行境是真實義的道理。「謂能引無漏智如理作意， 思惟真如」，「能引無漏智」 就是在初果之前，就是煖、頂、忍、世第一的時候。「如理作意」，這個如，如理就是隨順無我的道理去觀察思惟，叫如理作意。「思惟真如」，這個如理作意是思惟什麼呢？思惟我空的真如道理，思惟我不可得，這個不可得的境界是離一切相的，所以是真如。「緣真如相為境界故， 說名真實」， 這個能引無漏智， 這個時候它是以真如相為境界；就是我不可得，是離一切相，是沒有相，裡邊也沒有貪瞋痴的相也沒有，沒有我相，也沒有貪瞋癡相，這些相沒有；那裡面也沒有色受想行識的相、眼耳鼻舌身意的相， 也是離一切相的。 思惟這個相 「為境界故， 說名真實」， 所以那個能引無漏智的智慧所行的境界也是真實。「即此中說， 緣此為境」， 這上面說 「由緣此為境」， 那個 「此， 謂此法」， 就是這個真如法說的。「意說四諦十六行真如為所緣故」，就是苦集滅道四諦，四諦每一諦有四行， 四四十六行， 就是十六行都是指真如說的。「真如為所緣故， 簡彼外法， 故得此稱」，就是檢查這個範圍以外的那都不算在內，不算，所以叫做「故得此稱」，所以叫做「此」為境。「初無漏智正斷煩惱」， 由能引無漏智進一步就到了初果了， 初果這個時候這無漏智現前了，就是正式斷除去這個我的煩惱。「不為煩惱之所障故，證實真如」，他這
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時候真實的覺悟了這個真如了，是離名言相的、是離一切思惟分別的。「為所行境」，這個實真如是離名言的真如，叫實真如。我們用名言來表達真如是什麼什麼什麼，不是真實的真如， 是這個意思。 所以 「實真如為所行境， 故名真實」， 這是這個無漏智所行真實。「即此中說，從煩惱障淨智得清淨」，這裡面說的這個無漏智所行真實，「即此中說，從煩惱障淨智得清淨」，這就是無漏智所行真實。「無漏後得智能於當來進斷一切煩惱」， 就是初果這個後得智， 他若繼續修行呢， 他將來能進一步的斷出去欲界的九品煩惱，斷除色界、無色界的煩惱，就「證阿羅漢」了。「住最後有」，這個時候他的身體就是有餘涅槃，這在這個生死之有，這是最後，這個若滅掉以後就沒有了，就是涅槃的境界了。「究竟真實解脫，故名真實，即此中說於當來世無障礙住」。「又復此中煩惱障言： 謂諸煩惱纏及隨眠」， 這個煩惱障這句話指什麼說的呢？就是「諸煩惱纏」，就是見煩惱、愛煩惱；它在開始活動的時候叫做「纏」，把你的心纏住了，就像一條大毒蛇把你纏住了似的。「及隨眠」，說是它沒有活動，但是心裏面還有愛煩惱、見煩惱在那裡隱藏住，就像人睡覺了，睡覺的時候它不動，所以叫做「眠」。「若行不行， 皆有勢力」， 說這個煩惱它活動出來就是行， 或者它不活動， 都是有力量 「障生聖道」， 障礙你成就聖道的。「障得涅槃」， 障礙你得涅槃， 使令你得涅槃有困難。 為什麼會有障礙呢？ 「亂身心故」， 這個煩惱的行不行， 它能夠混亂、擾亂你的身心不得安靜，所以叫做「煩惱障」。
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