《瑜伽師地論》卷三十五．《披尋記》page1142~1146．1999/12/22．Tape331
又諸菩薩所遇善友，終不教人行於惡行，亦不授與諸惡行具，是名第三善友具足。這一科是名初發心，分三科，第一科是「總標」，第二科是「別釋」。「別釋」裡面分三科，第一科是「四緣」，這一科講完了。第二科是「四因」。「四因」這一科裏面分兩科，第一科是「徵」，第二科是「釋」；解釋裏面分兩科，第一科是「略標」，第二科是「別辨」；「別辨」裏面分四科，第一科「種性具足」，第二科「善友攝受」。這個善友攝受，善友是好朋友，好朋友的攝受。這攝受這句話呢，應該說是這位好朋友慈悲的、不斷地教導他，就叫做攝受。這一科裏面分兩科，第一科「總標」，第二科是「別釋」；「別釋」裏面分四科，第一科是「第一善友具足」，「第二善友具足」，現在剛才讀的這一段文呢，是第三科「第三善友具足」，就是第三種好朋友。你若具足了這個第三種的好朋友，也是對於你發菩提心有幫助的。
：這個在佛法裏邊學習佛法的菩薩，他長時期的在佛法裏面學習佛法，他會遇到很多的人，但是其中最重要的就是好朋友，什麼叫做好朋友呢？「終不教人行於惡行」，這個「終」，終者久也，就是永久的不會叫你做惡事，終不教人行於惡行，他不叫你做惡事。
，也不送給你做惡事的這些資具，不會給你個刀、給你個毒藥，叫你去害人，都不會做這種事。「是名第三善友具足」，你若有這樣的人做朋友，那就是有了好朋友了。
《披尋記》一一四二頁：終不教人行於惡行等者：墮惡趣行，名為惡行。毒、火、刀、酒等物名惡行具。「終不教人行於惡行等者：墮惡趣行，名為惡行」，就是墮落三惡道的業力、行為，你做這種惡事，就會叫你墮落到畜生的世界、惡鬼的世界，到地獄去受苦了，
行」這就是有罪過的行為。「毒、火、刀、酒等物名惡行具」，這惡行具怎麼講呢？就是毒，有毒的這種藥。火，能燃燒的這個火，或者是刀、或者是酒，這一類的東西就是惡行具，做惡事的器具。
又諸菩薩所遇善友，終不勸捨增上信欲受學精進方便功德，而復勸修下劣信欲受學精進方便功德。所謂終不勸捨大乘，勸修二乘；勸捨修慧，勸修思慧；勸捨思慧，勸修聞慧；勸捨聞慧，勸修福業；勸捨尸羅，勸修惠施。終不勸捨如是等類增上功德，而復勸修如是等類下劣功德，是名第四善友
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具足。這是第四個，
，又一種好朋友，應該要具足的。
友」所遇到的好朋友，是怎麼樣的情形呢？「終不勸捨增上信欲」。前邊是不叫你做惡事，這下面呢，是叫你做善事。是終不勸捨，永久也不會勸導你棄捨增上信欲，就是對於佛法，這個「增上」就是強烈的意思，很大的力量，你對於佛法的信心非常的強大，他不會勸你不要信佛，他不這麼；勸你要相信佛法。這個信，這裏邊主要是說涅槃。相信佛法，有很多的法，這個聽聞學習的佛法、思惟修行的佛法，乃至到最後在佛法裏面有廣大的成就，就是涅槃、無上菩提這些佛法。你對於這些佛法你有了信心的時候，你就會生歡喜心，你就會想要成就這樣的功德，那就叫做欲。欲者願也，欲者求也。就像我看別人做生意會賺錢，我一看見這件事，我有信心，我也想做生意，這叫做欲；現在是指佛法的事情。
，你對於這個涅槃，你有了信心，你有了願。想要得涅槃，於是乎你就採取了行動了，就是「受」，就是接受這樣的教導。你的好朋友叫你怎麼怎麼樣的學習，你就開始行動了。「精進」，就是行動的時候一點不懈怠，是努力的在學習修行。
，修行的時候，不是那麼單純的，還要有種種的方便。就是要持戒，你要持戒清淨，你要常常的觀照自己的心，叫它常常的保持清淨，要做這件事。要不放逸，有錯誤的事情不敢做，那麼你就修學這些戒定慧的功德；那麼一方面也可以，也可以修禪、靜坐，修奢摩陀的止，修毘舍奢那的觀，慢慢就得涅槃了，這叫做方便功德，是這樣意思。你這位好朋友呢？永久也不會勸你棄捨了增上信欲，受學精進方便功德的。這底下說：
，也不會做這種事，就是勸你，你那個朋友不是好朋友，他勸你棄捨了增上的信欲受學精進方便功德，那麼再勸你去修下劣的信欲受學精進方便功德，就是那個朋友是這樣子。現在你遇見這個朋友不是這樣子：勸你不要棄捨增上信欲受學精進方便功德；他不勸你修學下劣的信欲受學精進方便功德。這樣人就是你的好朋友。說我們初來到佛法裏邊來，我們沒有眼睛，誰是好朋友？誰是惡知識？你不知道！但是現在《瑜伽師地論》告訴你了，這就是好朋友，這叫做好朋友。「所謂終不勸捨大乘，勸修二乘」，前面這一節是總說的，下面又有各別的不同的相貌，解釋什麼叫做好朋友。「所謂終不勸捨大乘」，現在你在佛法裏面，是在大乘佛法裏面學習的，那麼你這個好朋友呢，「終不勸捨」不會勸你棄捨大乘，不要學習大乘佛法；「勸修二乘」勸你去學習小乘佛教，學習聲聞緣覺的佛法。若這樣做，勸你棄捨大乘，勸你修學二乘的法，這樣子，那不算是一個很好的朋友。
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「勸捨修慧，勸修思慧」，這個這也不是好朋友，「終不勸捨」這句話要貫下來：「終不勸捨修慧，勸修思慧」，「終不勸捨思慧，勸修聞慧」，把這句話貫下來。這個「修慧」呢？就是在禪定裏邊修四念處觀，叫做修慧。這樣的修行呢？就是接近得聖道的階段了！你若這樣子不斷的努力，不會很久你就可以轉凡成聖了，這是非常重要的一個修行的階段！「勸修思慧」勸你棄捨這個修慧，勸你去修思慧。你現在正在修慧的階段，他勸你棄捨，勸什麼呢？勸修「思慧」，你不要靜坐、修止觀，不要！只是在一個地方思惟，思惟佛法的道理就好了，這樣就好了。這個思慧也是很重要，但是它還不如修慧那麼樣的微妙圓滿，那麼這樣意思就是你這個人、這個朋友，勸你棄捨殊勝的功德去修學下劣的功德，就是這個意思。「勸捨思慧，勸修聞慧」，等到你聽到你遵從他的話了，不修修慧，修思慧的時候。他又勸你棄捨思慧，勸修聞慧；那你就是讀讀經就好了，不必再去思惟了，那就這樣子。「勸捨聞慧，勸修福業」，等你聽信了他的話了，不修思慧而去修聞慧了，我去學習經律論的文字的佛法；他又變了，他又勸你棄捨聞慧，勸修福業，他勸你去造造安老院！修個醫院！社會上救濟貧窮！有什麼災難，你發心去救護。這個是屬於福業，這也是令人得到安樂果報的；但是這個果報呢，不如聞慧、不如思慧、修慧的功德殊勝。因為這聞思修這三種智慧，是能令你得聖道，轉凡成聖的；轉凡成聖了以後，就是永久也不會在生死裏流轉了，就是保證了不到三惡道去，不在生死裏受苦了。這個修福業這件事呢？不保證你不到三惡道去，你這個福報盡了，你又到三惡道去受苦了，或者沒到三惡道去，你在人間也不是那麼安樂自在的！這個福業是不究竟的。這是佛法與世間善法不同的地方。所以有的人說佛法和其他的宗教一樣，就是勸人為善而已，那都一樣！那就可以知道這個人他還沒有明白什麼是佛法。而我們今天的佛教呢？我們今天的佛教徒我看多數都是勤修福業，而不願意修學聞思修三慧的聖道，不願意做這件事，我們要知道我們今天的中國佛教就是這樣子。「勸捨尸羅，勸修惠施」，這是又一個態度。譬如說是：我們佛教徒，不管是在家佛教徒、出家佛教徒，都有戒；要三歸五戒、八關齋戒、十善戒乃至比丘、比丘尼戒，沙彌、沙彌尼戒，還有式叉摩那戒、菩薩戒。但是這個人呢，勸你不要去持戒，持戒很不自由，這個也不可以，那也不可以，「我不要持戒」！「勸修惠施」，你就在世間上做一點布施的功德就好了，這就是不錯了！就好。那麼這樣做，實在就是我們的惡知識，不是好朋友！「終不勸捨如是等類增上功德，而復勸修如是等類下劣功德」，你這個好朋友，就是永久也不勸你棄捨前面所說的這個增上的、殊勝的功德，不勸你棄捨，
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是等類下劣」的「功德」。譬如說：這個思慧，他按照這個聞慧來說，這個思慧就是殊勝了；但是若對照修慧來說呢，思慧就下劣了。這展轉的彼此相對就有殊勝、有不殊勝的差別。現在你這個好朋友，他不勸你棄捨殊勝的功德，而勸你去修下劣的功德的，他不這麼做。但是你最初勸你修、勸你持戒，然後你要修學聞慧，修完聞慧，修思慧，然後就修慧，然後得聖道；他不會勸你由上而下，他勸你由下而上，是這樣子的。是名「第四善友具足」，若是你遇見了這樣的人呢，就是你有了好朋友了。
《披尋記》一一四二頁：終不勸捨增上信欲受學精進方便功德等者：此中信、欲、精進、方便，即四瑜伽」， 如聲聞地釋。（陵本的二十八卷九頁） 受學， 謂於一切所應學處。 望義差別，或說增上，或說下劣，隨應當知。「終不勸捨增上信欲受學精進方便功德等者：此中信、欲、精進、方便，即四瑜伽」，就是四種瑜伽。就是修禪定，有這四種的次第，「如聲聞地」有解「釋」，聲聞地我們已經學習過了，在（陵本的二十八卷九頁），那裏有解釋到這四種瑜伽次第。「受學，謂於一切所應學處」，這「受學」這個字，是信欲受學。「受學」這句話怎麼講呢？「謂於一切所應學處」，就是在佛法裏面所應該學習的這一切的境界。這境界當然就是戒定慧了，就是六波羅蜜、三十七道品，這都是應該學習的地方。「望義差別，或說增上，或說下劣，隨應當知」：「望義差別」，就是剛才解釋的。譬如說這個，勸修福業這件事：若對那個不修福業來說；這修福業是好是對的。最低限度人家稱你是一個善人，政府也可能給你一個獎。但是若對這個聞思修慧來說呢；這個福業就不殊勝了，就不是殊勝了！但是問題是這樣說，譬如說：我們是一個普通的人，我們的煩惱隨時活動的、沒有什麼大智慧的人，那麼我們去修一點福業也是對的！當然這種福業也可以是讚歎的、也應該讚歎。但是若是你已經有了聞慧、思慧、修慧，乃至到你得無生法忍了，你也應該做這個福業，也是應該做。但是他做那個福業，那你不能和他比！我們平常的人，我們沒有聞思修慧，我們這個戒都不是太具足，我們去做福業，也應該讚歎；但是你不能和得無生法忍的那人做福業相比的！他是菩薩道！那個人所修的這個福業，那是菩薩道！那就是聖道！我們普通人，我們去做點福業，就是在人天裏面得一點安樂而已，那不能說是菩薩道，也都不能說是聖道，都不能說的。所以大家同樣是修福業，有差別，不一樣的。剛才這一大段，就照我們一般人來說，就是你能持戒，又能修福業，然後又就能修聞慧、思慧、修慧，展轉的增上，那這就是好了。「或說增上，或說下劣，隨應當知」。
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由是因緣，當知菩薩於諸眾生多起悲心。這個是前邊這是四種善友，這個四個善友具足，這一科解釋完了，這個第二科「善友攝受」這一科解釋完了。現在是第三科「多起悲心」。因為現在是〈菩薩地〉，這大悲心還是很重要的！這個「多起悲心」分二科，第一科是「總標」，總標這話什麼意思呢？就把多起悲心這一大段文的大意把他先立出來，這樣意思。「由是因緣，當知菩薩於諸眾生多起悲心」，下面這一大段文，就是指這一句話說出來了。下面要說什麼話呢？就是有四個因緣，那四個原因呢？那四個原因的大意是什麼呢？你應該知道就是菩薩於諸眾生多起悲心。就是發慈悲心，發慈悲心，大概的說有兩種情形：就是不管是任何人，我們同他見面的時候，我們心裏面就對他發慈悲心、發悲愍心，這是初開始的一般情形是這樣。第二個情形就是這個人有種種的煩惱現前，有種種煩惱現前的時候，會引起我們棄捨他的心情，『這個人很難教化，好了好了，你走吧！』我們就容易棄捨他。現在說：你是發菩提心的人不能棄捨一切眾生！他是怎麼樣不堪教導，你不可以棄捨他，你要對他發悲愍心。這才是菩薩嘛！而說這個人有點問題的時候，就驅逐他了，這不是菩薩了！是這樣意思。我想我們今天的佛教徒，不管你受菩薩戒？沒有受菩薩戒？我們已經是佛教徒了，我們應該明白這件事：什麼叫做菩薩？你應該知道。菩薩就在這個地方就看出來，這是菩薩！這個菩薩是起發悲心。如果你出了家，你又受了菩薩戒，那你更應該明白什麼是菩薩？你更應該明白這件事！我們有的時候說話，我們會很自然的、隨時怎麼樣分別就怎麼說話，我們不想這句話說了以後的後果是怎麼回事？不想這件事。但是我們已經出家做比丘，做了比丘尼了；或者你發了無上菩提心，你是菩薩比丘，菩薩比丘尼了，你是不可以隨便說話的！你要想這句話若是說出來以後，它的後果有問題？你要再想一想是不是應該說？因為說得不對了，就有違犯了你的慈悲心，違犯了你的菩提心！這回事情。說是下面這四段文，就是勸菩薩時時的「多」這個多字，就是不是少，是多就是了。當然這是指凡夫菩薩說的，就是要發悲心、發慈愍心，這樣意思。這是「總標」，下面第二科是「別釋」，一樣一樣的解釋。分二科，第一科「由見眾苦」，怎麼發悲心呢？是有個原因的。
謂諸菩薩雖有十方無量無邊無苦世界，而生有苦諸世界中。「謂諸菩薩」就是發菩提心的菩薩，他聽聞了佛法，或者他自己有道力、有神通
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道力；或者沒有神通道力。但是他知道這虛空裏面，這個虛空是無盡的，沒有窮盡的時候。從這裏到那裏是虛空的，從那裏到那裏還是虛空，一直是沒有窮盡的這個虛空。虛空裏面的世界也是沒有窮盡的，一個世界一個世界，無量無邊的。所以「十方」，東西南北四維上下這個十方，十方裏面有「無量無邊」的「無苦世界」，有很多的沒有苦惱的地方，那些人都是大福德、有道德的人，所以他那個世界沒有苦。
，但是這位菩薩，他若是為自己的幸福，『那好，我到那個無苦的世界去』；但這菩薩不是，「而生有苦諸世界中」，偏要投生到有苦痛的世界裏面去，他偏要這樣子，這就是有悲心的關係。
《披尋記》一一四三頁：於諸眾生多起悲心者：此說菩薩於諸有苦眾生，多分能起拔苦增上意樂故。就是這樣子。這個有苦惱的眾生，太值得同情了，所以菩薩對這個有苦的眾生，「多
，就是要消除他的痛苦。而這種心情，非常有力量，叫做增上意樂。意樂就是願的意思，有強烈的這種願望。會有這個願望：
痛苦，消除他的痛苦，救苦救難！』這樣子。
於中恆有眾苦可得，非無眾苦。這個有苦的世界。什麼叫做有苦的世界呢？是「於中恒有眾苦可得」，是在那個世界上時時的有很多的苦惱，你可以看得見、可以知道，不是沒有眾苦的，是有苦的。
《披尋記》一一四三頁：於中恒有眾苦可得者：謂有八苦，名為眾苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、 愛別離苦、 求不得苦、 五取蘊苦。 如抉擇分釋。（陵本六十一卷十四頁）「於中恒有眾苦可得者：謂有八苦」，很多的苦，什麼苦呢？有八苦叫做「眾苦」。什麼八苦呢？一是生苦：我們這個身體一出現，這很多的苦就跟著來了，所以就叫做生苦。還有老苦：人要是老了的時候，這個眼耳鼻舌身意的機能衰退了，不像年輕人那麼強壯，不管是什麼都是不及格了，這有很多的苦，老苦。病苦：有病的時候，也很苦。或者死亡的時候也很苦。還有怨憎會苦：這個怨家，彼此相憎恨，偏要在一起不可！這就是苦，很苦的事情。愛別離苦：彼此相愛，不能在一起非要分開不可！也是苦。求不得苦：還有很多如意的事情，我希望成就，但是就是不能成就！這是求不得苦。五取蘊苦：五取蘊就是我們的色受想行識這五樣，這五樣組合起來是我們的身體，這個「取」就是煩惱，就是我們的這個，五取蘊裏面主要就是心，這個心呢遇見
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什麼樣的境界都執著，這個執著就是苦，眾苦之本，五取蘊苦。
這八種苦的相貌（陵本六十一卷十四頁）。
或時見他，隨遭一苦觸對逼切；或時見自，隨遭一苦觸對逼切。這是詳細的、再詳細的說出苦的相貌。或者有時候看見那個眾生，「隨遭一苦」，他遇見什麼因緣，就有了苦惱了。「觸對逼切」，這苦惱的事情來觸動他，觸動他的眼耳鼻舌身意，他感覺到逼迫，像刀切似的，很苦！這是一種苦，「隨遭一苦」。譬如說前面有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦。這些苦呢，有的時候有；有的時候沒有。比如說這老苦，我現在沒有老，那麼就沒有老苦；病苦，我現在沒有病，就沒有病苦。這些苦：有時有，有時沒有。但是這個五取蘊苦，你時時是有的，真實是有。
《披尋記》一一四三頁：隨遭一苦者：謂於八苦中除生、死苦、五取蘊苦，所餘隨一故。就是這個八苦裏面去掉這三個苦：一個生苦、死苦、和五取蘊苦，這三個不在內，遇到其他的苦。因為生苦這個時候它已經過去了；這個死苦，那就結束了；那個五取蘊苦時時有，這不算在內。其他的苦：有時有、有時沒有，所以叫做「或時見他，隨遭一苦，觸對逼切」。這個「觸對」，這個「觸」，這苦和你的眼耳鼻舌身意接觸了，這叫觸對。接觸了以後，你心裏面感覺到逼迫、感覺到苦惱，所以叫做觸對逼切。
或時見自，隨遭一苦觸對逼切； 或見自他，隨遭一苦觸對逼切；或見二種，俱遭長時種種猛利無間大苦觸對逼切。「或時見自，隨遭一苦觸對逼切」：因為你雖然是菩薩，你可能也沒得聖道；或者你就得聖道了，你在這有為的世界，你和眾生同樣得到這樣的身體，你還是有苦，「隨遭一苦，觸對逼切」。「或見自他」，或者看見自己，也看見他人，「隨遭一苦觸對逼切」。「或見二種，俱遭長時種種猛利無間大苦觸對逼切」，或者是見到我自己，也看見他人，同時都遇到了長時間很多很多的猛利，這個苦不是小輕微的，很猛利！「無間大苦」，苦來了的時候，不間斷的苦惱，「觸對逼切」。
《披尋記》一一四三頁：或見二種俱遭大苦者：見自及他，名見二種。於八苦中生死二苦，名為大苦。五取蘊苦，亦名大苦。諸苦器故，行苦性故。如是大苦，無始流轉，故名長時。遍五趣有，故名種種。馳趣無礙，故名猛利。流轉相續，故名無間。
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「或見二種俱遭大苦者：見自及他，名見二種」：這個見二種就是這麼意思，就是自己和他人。「於八苦中生死二苦，名為大苦」：這個生苦，可以名之為大苦，因為眾苦都是因為生苦而後才有很多的苦，你若不生這苦就沒有了，所以這生苦是大苦。死苦也是大苦，因為死的時候，你和很多親愛的境界都要分別了，這時候痛苦得厲害，這是名為大苦。「五取蘊苦，亦名大苦」：五取蘊苦就是你的心，你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，觸對境界，時時執著！這個執著就是苦，所以是眾苦之本，所以是亦名大苦。
：這上面說這五取蘊苦，為什麼叫做苦、是大苦呢？ 因為眾多的苦，都從這裏來的，它是眾苦之器；在這個器裏面裝著很多的苦。它不是裝了很多的甜蜜的事情，是裝了很多苦惱的事情。
：這個五取蘊苦是行苦性。就是在我們的感覺上，是行苦性，不是壞苦，也不是苦苦。我們感覺的苦呢？是苦苦。不如意的事情出現，我們很明白：這苦惱來了！這個事你容易感覺。這快樂的事情來了，我們多數不感覺到苦，快樂的事情壞了，才知道苦，不然不知道苦。現在這五取蘊苦是什麼苦呢？五取蘊苦也不是壞苦，也不是苦苦；但是壞苦的時候也有他，苦苦的時候也有他，這個相貌你不容易感覺到他是苦，你不容易感覺到！這個行苦，這個「行」這個字，或者這麼講：就是你心在活動的時候。我們這個分別心在活動的時候，那就是苦。這個聖人，他這個心也是活動，但是不取著，他遇見什麼境界的時候，他不執著。我們執著是真的，什麼東西、遇見什麼事情都是真的，所以你就在這裏心隨境轉。聖人遇見什麼境界，都是如幻如化的，不是真的！他一知道都是假的，他心就不執著了，不執著就沒有苦，就沒有這回事情。這個地方呢，這是聖人的境界，聖人的境界就是這個：他一不執著的時候，他那個心就到第一義諦去了。這苦惱是在世俗諦，他一離開了世俗諦到了第一義諦了，所以苦不能苦惱他，所以他不感覺有苦，這是第一。第二呢，他成就了戒定慧，那個心猶如黃金，就是非常的精妙；聖人的心清淨，沒有貪瞋痴的煩惱，不執著，他本身這個堪忍的力量特別的強。所以就算在世俗諦的時候，你不能苦惱他，就算在世俗諦苦惱他，他一剎那就過去了，他能不苦。我們凡夫沒有這種力量，我們凡夫遇見什麼都執著，如意的也執著，不如意的也執著；所以如意的事情也是苦，不如意的也是苦，所以叫做行苦，「行苦性故」。「如是大苦，無始流轉，故名長時」：前面說這個生苦、死苦、無取蘊苦是大苦。這個大苦，從無始劫以來，一直到現在，一直的有這些苦的，故名叫長時；前面說「或
。「遍五趣有」，天上、人間、三惡道都有這種苦，「故名種種」。所以叫做「種種」，就是特別多。我們人間，有壞苦、有苦苦；三惡道
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都是苦苦特別多，壞苦很少；天上呢？欲界天，也是有很多苦。地居天，也有苦苦，也有壞苦，也有行苦，但是他的苦苦不是那麼多；到色界天以上，只是行苦。如果他臨命終的時候，也可能有壞苦。「馳趣無礙，故名猛利」，人就是：一有這個苦的時候，這心就動，身體要動，你若跑到這裏、跑到那裏，都沒有用，還是有苦。你不能障礙這苦不來，故名猛利。這個苦在你的色受想行識上活動，是無障礙的，沒有力量能障住它，沒有苦，所以叫做猛利。「流轉相續，故名無間」，這個苦一直的相續的活動，所以叫做無間，沒有間斷的時候。
然此菩薩依自種性，性自仁賢。前面第一科是「多起悲心」，第一科是「總標」，第二科是「別釋」，「別釋」分二科，第一科是「由見眾苦」。前面這幾段，說的是眾苦；下面第二科「由性仁賢」，就說這個菩薩他的心性是仁賢的。「然此菩薩依自種性，性自仁賢」：這個菩薩，他有菩薩的種性，所以他的內心，這個性，這個「性」這個字就是心，他的心性和一般人不一樣。他的心情什麼樣子呢？「自仁賢」自然就是仁而又賢，是這樣的情形。
《披尋記》一一四三頁：性自仁賢者：不以刀杖手塊等事惱害有情，於諸眾生性常慈愛，是名為仁。遠離顰蹙等，是名為賢。「性自仁賢者：不以刀杖手塊等事惱害有情」：這菩薩他的心，你眾生惱亂他，你惱亂他的時候，或者你不惱亂他，或者你不惱亂他的時候，他不會用刀、用杖、用手、用塊、這些事來觸惱你，來搞你的、來傷害你，這菩薩心是這樣子。
愛」，他對於眾生，他的心非常的有慈愛心，就是有好心腸。你對他好，他也是對你好；你對他不好，他還是要對你好，他的心老就是慈愛，這就是不容易。就是『你對我好，我也對你好，你對我不好，我就要傷害你』，這一般人是這樣子。但是菩薩不是，你對我好，對我不好，我一直對你好的心腸不變，這就叫做菩薩。性常慈愛，是名為仁，這就叫做仁，這「仁」字是慈愛的意思。「遠離顰蹙等，是名為賢」，就是不會有愁眉苦臉的時候，所以叫做「賢」。這樣說，仁是內心；賢是表現於外的相貌，他時常是很自在的、很和平的、很和樂的相貌。是這樣子。
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依四境處，雖不串習而能發起下中上悲，無有斷絕。
，依四種境界，就是他這個心，菩薩的這個心遇見這四種境界的時候，四種境界的處所，「雖不串習而能發起下中上悲，無有斷絕」。說這菩薩雖然不能說這個慈愛、賢愛，這個仁慈之心連續不斷的，但是還是能夠發起來下品、中品、上品這種慈悲心還是能發的，還是能發起來的。因為他就是這種性格，久遠以來，他在佛法裏的學習養成了這種性格。這種性格當然他沒到成佛的時候，心情還是有點變動，但是總是有慈愛心的，不會有上中下的分別。
《披尋記》一一四四頁：依四境處者：謂如前說見他見自或見自他或見二種所遭苦事，能為所緣生起悲心，故名境處。「依四境處者： 謂如前說見他見自或見自他或見二種所遭苦事」， 這就是四種境界。「能為所緣生起悲心，故名境處」，能為所緣，就是能於所緣，遇見這種境界的時候，他能生起悲心，所以叫做境處。這是「多起悲心」這一科講完了，下面是第四科
，就是沒有恐怖心。這一科呢，這是大菩薩境界，這是這些平常人不容易辦得到。分二科，第一科還是「總標」。
由四因緣，當知菩薩於諸眾生先起悲心，於極長時種種猛利無間無缺生死大苦，難行苦行尚無怯畏，何況小苦。「由四因緣」由於四種原因，當知道菩薩對於一切眾生先起悲心。你眾生不管怎麼境界，但是這菩薩對眾生先起悲心，同情你的痛苦、就是要消除你的痛苦，使令你沒有苦，他就有這樣的心情。於極長時的時間，不是短時間，種種猛利無間無缺的生死大苦，他心裏面不恐怖，不怕這個苦。
《披尋記》一一四四頁：於極長時種種猛利無間無缺生死大苦者：此中無缺，謂諸菩薩依受生願往生，隨順饒益有情諸善趣中，下從欲界人中，上至色究竟天遍受生故。這個加以解釋，「無間無缺生死大苦，此中無缺」，這個無缺、沒有缺少。什麼叫做沒有缺少呢？「謂諸菩薩依受生願」，這個菩薩他要救度眾生，他有這樣的願，也就是有這樣的計劃，就是到一切眾生的世界去救護眾生去，他有這樣的願，叫做「受生
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願」。這個「受」就是得到了，得到一個生命，因為他要度化眾生，他一定本身要有一個生命，要有你可以見聞的生命。這菩薩如果得到法性身的菩薩，他的生命體我們看不見，他不能用那樣的身分，同我們連繫，一定是在人間得到一個父母所生的身體，就是彼此間能連繫的這樣的生命。他願意得到這樣的生命，所以叫「受生願」。「往生」就是到眾生的世界來。
，到這個世界，這個地方得到的生命，能隨順饒益有情諸善趣。譬如說他是到色界天，他得色界天的生命，得那個生命，要到我們人間度化眾生、救化我們，這件事就是不隨順、不可以。譬如說，他在地獄裏頭得一個生命，他到人間來教化眾生，這也是不隨順，就是不行。就是他得的生命，譬如他要得到人的生命，那他在人間宏揚佛法、救度眾生，就隨順，就相合。你比如說這觀世音菩薩救化眾生，觀世音菩薩他那個清淨莊嚴、無量功德的莊嚴的身體，我們沒辦法看得見！來救化我們，來救苦救難的時候，我們不合適。他要現出一個身體，我看見：那也是個人，可能比我們殊勝一點，可能是這樣子，就是隨順。教化我們的情形，他那個生命體能隨順這件事。「隨順饒益有情諸善趣中」，就是能利益我們，「諸善趣中」，可能是在人間或者天上這樣子。「下從欲界人中，上至色究竟天」這樣的身體，就能夠適合教化眾生。當然他現天上人的身體，他就適合教化天的眾生，他若現人間的眾生的身體，那就是適合教化我們人間的人了。「遍受生故」這菩薩不就現一種身，這當然是到八地菩薩才合適，他能同時現出來各式各樣眾生的身體，來教化眾生，所以叫做無缺。這件事那就是法身菩薩了。
難行苦行，尚無怯畏，何況小苦。
，這個教化眾生，有的時候有些很苦惱的事情，是不容易做到的。「尚
，但是那個大菩薩，他對這件事不在意，他也不恐怖，難行的事情他能做，他
不恐怖。 ，何況小小的苦惱的事情，菩薩更不在乎了，所以菩薩能救護一切眾生的。
《披尋記》一一四四頁：難行苦行者：謂諸菩薩波羅蜜多及四攝事，各有三種難行之相，是名難行。如下廣釋。又諸菩薩為求菩提，心能忍受一切事苦，此有八別：一、依止處苦，二、世法處苦，三、威儀處苦，四、攝法處苦，五、乞行處苦，六、勤劬處苦，七、 利他處苦， 八、 所作處苦。 如忍品釋。 (陵本四十二卷八頁)
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「難行苦行者：謂諸菩薩波羅蜜多及四攝事，各有三種難行之相，是名難行。」這菩薩修行六波羅蜜多，「謂諸菩薩波羅蜜多」就是六種波羅蜜多。及「四攝事」，這個四攝的事情：布施、愛語、利行、同事這四攝的事。「各有三種難行之相」，波羅蜜多也有三種難行之相、四攝也有難行之相，是名為難行。如下廣釋，下邊的文，有解釋這件事，這裏不說了。「又諸菩薩為求菩提，心能忍受一切事苦」，這個菩薩他就是二件事：一個求無上菩提；一個是利益安樂一切眾生，就做這二件事。做這二見事，現在說為求菩提呀，心能忍受一切事苦。你求無上菩提，不是那麼容易求的！還有很多苦惱的事情，加在你身上。但是菩薩不怕這件事，「心能忍受一切事苦」。你像那個《涅槃經》上說：那個世間上沒有佛法，那個菩薩想要求佛法，到處去請求，請求人為他說佛法。當時有羅剎鬼：『我能為你說佛法，但是我現在有事情，你要能滿足我就可以』。『說什麼事情？』，『我現在要吃東西，我餓了，要吃活的眾生的血肉，你若能滿足我，我就給你說法』。說：『可以』。這菩薩就把這個血肉給他吃，那麼給他吃。然後這個羅剎鬼說：『諸行無常是生滅法，生滅滅已寂滅為樂』。他先為他
，先說這二句，後面二句不說了！ 你要給我活的眾生的血肉，給我吃飽了，我再給你說下面二句。那個菩薩就滿足他，他就說下面二句：
。你看這種事情，可是不容易。所以菩薩為求菩提，心能忍受一切事苦，心能忍受這件事。我們能忍受？我們不能忍受！不要說是吃你的血肉，一句不好聽的話，你就受不了，『我走了，我告假，我不在你這兒學了！』這樣子。「此有八別：一、依止處苦，二、世法處苦，三、威儀處苦，四、攝法處苦，五、乞行處苦，六、勤劬處苦，七、利他處苦，八、所作處苦。如忍品釋」。這八種苦在 (陵本四十二卷八頁)有解釋，現在不說，這不解釋了。這上面說，菩薩為求菩提，為教化眾生，有很多的苦惱的事情，菩薩不怕這些事情，就能受得了。
謂諸菩薩性自勇健，堪忍有力，當知是名第一因緣。前面是「總標」，總標這件事，把它的大意說出來，下面「別釋」，就把這個一樣一樣的解釋。分四科，先說「第一因緣」。
，菩薩那個心性，他那個心特別的勇健，特別的勇猛剛健，這是不同的。這個勇猛剛健，就是沒有怖畏的意思，不怖畏、不恐怖。像這個《三國誌》的關渡之戰，關渡之戰是曹操和袁紹作戰的時候，在關渡那裡，這個袁紹的軍力特別的強大；曹操的軍力不是那麼大，並且他的糧、軍糧有困難。但是這時候，我們
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佛教的伽藍菩薩關羽，在那裡騎著赤兔馬，一下子就把顏良給殺掉了。這就是勇，他就是不怕！騎著馬，那麼多的軍隊，特別威嚴的地方，他就一下子就進去了，他心裡面不怕！現在說菩薩的性格也是，「勇猛、剛健」，一切事情都不介意。「堪忍有力」，就是一切的事情，他都能夠能忍受，而有力量，這樣。「當知是名第一因緣」，這是第一個因緣。
《披尋記》一一四四頁：性自勇健堪忍有力者：於難行事勇決樂為，不生懈怠，是名勇健。眾苦現前，思擇忍受，是名堪忍。心無怯弱，亦無畏憚，故名有力。「性自勇健，堪忍有力者，於難行事勇決樂為」，這個「堪忍有力」這句話怎麼講？「性自勇健」也放在一塊兒解釋。
，不容易做到的事，很難做的事情，「勇決樂為」，而這個菩薩勇猛決斷！他很歡喜做這件事，他不感覺難。「不生懈怠」他心裡面不懈怠，心裡面有點害怕不想去！那不是這樣的。是名叫做勇健，「眾苦現前，思
，很多的苦惱的事情現前的時候，他思擇：他用智慧去觀察的時候，他就能受得了，他不介意這件事。這個「忍受」，不是說我們平常的人做不到只好忍受著。菩薩不是！菩薩用智慧觀察來忍受，這是不同了，是名叫做「堪忍」。「心無怯弱，亦無畏憚」，畏憚呢，也就是不恐怖的意思，「怯弱」也是不恐怖的意思，故名叫做「有力」。這一段文《披尋記》只是解釋了「性自勇健，堪忍有力」，是名叫做「第一因緣」。
又諸菩薩性自聰敏，能正思惟，具思擇力，當知是名第二因緣。這個「性自勇健，堪忍有力」這個話，實在就是長時期的修止觀，修六波羅蜜，栽培來的，你就會有這個勇健、堪忍的事情。「又諸菩薩，性自聰敏」，他的心非常的聰明敏捷。「能正思惟，具思擇力」，他能夠依佛法的法性的道理去思惟，他能具足了這樣的智慧力量，思擇的力量，「當知是名第二因緣」。
《披尋記》一一四四頁：性自聰敏等者：成俱生慧，名性聰敏。能入一切明處境界，是名能正思惟。遍於彼彼離放逸處有力思擇，是名具思擇力。「性自聰敏等者：成俱生慧」，性自聰敏，他的心性自然是這樣聰敏，那麼在佛法的道理怎麼講呢？就是「俱生慧」，就是與生俱來的智慧，這叫做「性聰敏」。與生俱來的智慧，就是前生栽培的智慧，帶到今生來。所以今生還沒有學習，就有這種智慧，
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所以這個要不斷的努力。說「我沒有智慧」，沒有智慧不要緊，你可以努力呢，就會有智慧。說人家有「生得慧」，我沒有！那我就不學習，那你永久也沒有智慧。所以這上面說「成俱生慧」，這叫做「性聰敏」。「能入一切明處境界，是名能正思惟」，就是他有了這個俱生慧，他就能夠契入一切智慧境界裡邊；一切智慧境界前面講過了，就是內明、因明、醫方明、工巧明，還有一個聲明，聲明就是文學。「能入一切明處境界」，是名叫做「能正思惟」。「遍於彼彼離放逸處有力思擇」，這位菩薩能夠「遍於」就是普遍的，「彼處」是各式各樣的地方，這放逸，有很多的地方都是放逸的境界，但是菩薩所有放逸的地方，他都能離放逸。他為什麼能呢？「有力思擇」，他有智慧力量去觀察：這件事不應該做，這件事不應該作、這件事不應該作，所以他就不放逸了。是用思惟的力量，使令自己不放逸，「是名具思擇力」。這樣講呢，「能入一切明處」叫做「正思惟」，能遠離一切放逸，叫做「思擇力」。「當知是名第二因緣」，這是「第二因緣」。
又諸菩薩能於無上正等菩提，成就上品清淨信解，當知是名第三因緣。
，就是佛所成就的阿耨多羅三藐三菩提。菩薩對於佛的境界呢，
，他能成就最殊勝的清淨的信心，不是一般的境界，「當知是名第三因緣」。
《披尋記》一一四五頁：能於無上正等菩提成就上品清淨信解者：謂於無上正等菩提所應得義，成就淨信。 具多勝解， 謂我堪任， 定當能得故。 如力種性品說 (陵本三十八卷七頁)「能於無上正等菩提成就上品清淨信解者：謂於無上正等菩提所應得義，成就淨信」。這個「謂於無上正等菩提所應得義」，無上菩提是菩薩所應成就的大義，
提」是菩薩初開始發菩提心的時候，就已經說明了：『我要成就無上菩提』這樣子。「成就淨信」，這個信心是非常清淨的，就是純淨的「願得無上菩提」。譬如說我們人間的一般的人，我們說：『我想要做總統，我是為人民服務的』，其實心裡面是為自己的名利，那就是不清淨了。如果你真是完全、純是為人民服務，那麼可以名之為「清淨」；心裡面不全是那樣子，那就是染污了。而這位菩薩有清淨的信解，「具多勝解」，他是具足了很多的、有力量的這個智慧，去通達這個無上正等菩提的，所以「具多勝解」。「謂我堪任，定當能得故」，這個具多勝解，成就淨信，究竟是說什麼事情呢？就是「謂我堪任」，就是他自己觀察自己，『我能！』這個堪任說個白話，就是：我有這
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個能力，「定當能得」，決定能成就無上菩提！無上菩提不是容易成就的，但是菩薩他有這個信心，他有這個自信心，所以叫做「成就上品清淨信解」。譬如說我們，純是個凡夫的心情，我們發心：『從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心，
。但是我們發了這個心，就算是有誠意發這個心，但是對於無上菩提怎麼回事情？還是茫然無知的，你不知道什麼叫無上菩提？不知道。但是若是已經得無上菩提，得無生法忍的菩薩呢，他心裡通達了第一義諦，他能契入到第一義諦，他發無上菩提心，那就和我們不同了。「具多勝解」，他心裡面，他有這個智慧。那是完全不同了！所以這個聖人，得了初果的聖人，他知道阿羅漢的境界殊勝，知道佛的境界也是特別的殊勝，他發出的恭敬心是不可動搖！不可動搖！我們凡夫說：『我要出家，我剃個髮，受了戒，我也是法師了』怎麼、怎麼地，但是你內心裡面還是茫然的！所以容易退轉、容易退轉！你不能和那個聖人相比。你得了初果以後的那種聖人，他是「不退轉」了，因為他真實的證入這個境界了，真實不虛的殊勝境界。我們凡夫心裡是什麼？知道什麼呀？什麼也不知道！所以若是我們能學習經論呢，經論上已經說了，什麼叫做「無上菩提」、什麼叫做「初果聖人」。它他有些超越凡夫的境界，我們從文字上多少可以分別，稍微好一點。如果出了家，你不肯學習佛法，文字上所開示我們的這個勝義，我們什麼都不知道！你的這個清淨心能不退轉？我看不可能的事情！所以這上面說「發上品的清淨信解」。
又諸菩薩於諸眾生成就上品深心悲愍，當知是名第四因緣。前面這是說得無上菩提的這個清淨的信心。我剛才說呢，就有點貶斥我們凡夫的境界，但是要是我們學習經論，常常地依據經論去學習這個奢摩他、毘婆舍那，常學習這個無我觀，你慢慢地就會有進步！就算是沒得聖道，有相似的境界！有和聖道相似境界出現呢，你的菩提心哪，也比較堅固一點。沒有這個惡知識，你有可能還不退轉的。若是你不修止觀哪，那不行！不可以。
，前邊是說這個菩薩對於無上菩提，成就上品的清淨信解。這是第四個呢，「菩薩於諸眾生」，對於這個苦惱的眾生，在生死裡迷惑顛倒的眾生，成就上品的深心悲愍。「上品」就是特別殊勝的。
，不是膚淺的境界，他是有很深的悲愍心，「當知是名第四因緣」。
《披尋記》一一四五頁：於諸眾生成就上品深心悲愍者：謂若見聞有苦眾生，為種種苦之所逼惱，起大
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悲心，於彼眾生隨能隨力方便拔濟令離眾苦故。「於諸眾生成就上品深心悲愍者：謂若見聞有苦眾生，為種種苦之所逼惱」，如果這個菩薩看見眾生受了很多的苦，為苦所逼惱的時候，「起大悲心」。他能夠，在他的心上能生起那個大的悲心。
。「於彼眾生隨能隨力」，隨他的那個修行的道力，有「隨能隨力」，隨他發出來的種種因緣發出來的力量「方便救濟」，善巧方便地，去救護眾生的苦，令他離苦。這上邊是說起大悲心，就是不退轉的意思，就是去救護眾生的時候：一個是特別難，他不退下來；一個是眾生對菩薩反倒會毀辱菩薩，菩薩心不退，都是可以名之為大悲的。當然有般若波羅蜜，『救護眾生，無眾生可度』，這當然不是說空話，就是他真有這樣的智慧，他也是大，能發大悲心！這是這一科也說完了，這個「無諸怯畏」這一科也說完了。這是「四因」，這一科說完了。
云何四力？一者、自力，二者、他力，三者、因力，四者、加行力。這個「明初發心」這裡邊，分三科。第一科是「四緣」，第二科是「四因」，現在是第三科「四力」，四種力量。四種力量這一科，分二科，第一科是「徵列」。「云何四力」？這四種力是什麼呢？這是「徵」。「一者、自力」以下是列出來，把它標出來，第一個是自己的力量，第二個是他人的力量，第三個是因的力量，第四個是加行的力量。
《披尋記》一一四五頁：自力他力因力加行力者：如四緣中除第一二，及四因中除其第二，所餘緣因皆自力攝，即彼所除是他力攝。夙習相應，是名因力。現法修習，是加行力。「自力他力因力加行力者：如四緣中除第一二，及四因中除其第二，所餘緣因皆自力攝」。前面有四緣，四因，已經說過了。那個四緣裡面，那個第一緣和第二緣，就除掉，不算數。「及四因中」，「除其第二」第二不算數。「所餘」的那個「緣」，「所餘」
，「皆自力攝」都屬於自己的力量。
，所挑出去的那個呢，那是屬於他力。「夙習相應，是名因力」，這個因，這個自力他力是按照前面的四緣四因，這樣解釋完了。這個因力是什麼意思呢？「夙習相應」，是你以前在佛法裡面努力學習所成就的，那就叫作因力。你自己的努力成就的，叫作因力，那是指過去說的。
，你今天哪，在佛法裡面努力修學所成就的，這叫作加行力。
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，現就是現在，現在在佛法裡面你努力地栽培自己，你所成就的功德，叫作加行力；就是努力修行成就的，這叫作加行力。這是前面哪，這是「徵列」。現在第二科解釋。分四科，第一科解釋「第一初發心力」。
謂諸菩薩由自功力，能於無上正等菩提深生愛樂，是名第一初發心力。
，由自己用功的力量，
，對於無上正等菩提生歡喜心，生得很深刻，那就是修四念處：你觀一切法空，無我，無我所，這樣觀察呢，你逐漸地你對無上菩提，這個仰慕的心情、愛樂的心情就生出來了。這不只是文字的，文字是不行，一定要修止觀才可以。這是自力。
又諸菩薩由他功力，能於無上正等菩提深生愛樂，是名第二初發心力。這個菩薩他來到佛法裡面來，由他的功力，就是由佛菩薩的功力，
。譬如說：你看見那佛，看見佛的大威德境界，看見佛的大神通境界，看見佛說法的大智慧境界，！你的菩提心就來了，就生起來了，就生歡喜心。那這就
。「是名第二初發心的力量」。第三，這是第三初發心的力量。
又諸菩薩宿習大乘相應善法，今暫得見諸佛菩薩，或暫得聞稱揚讚美，即能速疾發菩提心。況賭神力，聞其正法。是名第三初發心力。這是第三個。「又諸菩薩宿習」，就是過去世，你在大乘佛法裡面修習，修習戒定慧所栽培的善根，這樣子都是屬於大乘，與大乘佛法相應的善法。「今暫得見」，你前生有這樣的栽培了，所以今生暫時遇見了佛菩薩的時候，或暫時聽、得聞，佛菩薩稱揚讚美的這個佛法的境界，「即能速疾發菩提心」。就很快地，你就能夠發無上菩提心了。「況賭神力」，何況你能看見佛菩薩的神通力，「聞其正法」。聽聞他說佛法呢，那當然你的菩提心就建立起來了，「是名第三初發心力」。這個第三呢就是把前二個合起來，前二個合起來，發菩提心。那麼第一個是完全靠自力，自己的力量，自己用功修學戒定慧，發無上菩提心。第二個呢，是由佛菩薩的偉大的功德，發菩提心。那麼就是這個第二個發菩提心，就是指過去世沒有栽培善根的菩薩，他現在遇見佛菩薩這種大威德境界發菩提心了。第
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三個呢，是指過去有修行發菩提心；今生又遇見佛菩薩，又發無上菩提心。這兩個功德和合起來的，「是名第三初發心力」。
又諸菩薩於現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等。這是第四科，這是又一種。是這個菩薩於現法中，就是現在他能夠在佛法裡面有信心，他接受了佛法的教導。
，常常去接近善知識，善知識去同他去親近。
，就是到他那去聽他宣說正法；宣說正法之後呢，
，這個諦，就是深刻的、很認真的去思惟，從善知識那邊所聽聞的正法。你如果聽完了就算數了，心裡面不思惟，那你得不到大的利益的。
《披尋記》一一四五頁：親近善士，聽聞正法，諦思惟等者：善士即善友之異名。云何善友？ 云何親近？如供養親近無量品釋。（陵本四十四卷六頁） 聽聞正法， 諦思惟等， 如力種性品釋。（陵本三十八卷十五頁） 此中等言等取於法正修應知。「親近善士，聽聞正法，諦思惟等者：善士即善友之異名」，就不同的名字，善士就是善友。「云何善友」呢？「云何親近」？怎麼叫作善友？怎麼叫作親近善友呢？「如
。現在是〈菩薩地〉，〈菩薩地〉裡面有一品，這個品的名字叫作〈供
。在那裡有解釋（陵本四十四卷六頁）。「聽聞正法，諦思惟等，如力種性品」有解釋，怎麼叫作聽聞正法？怎麼叫作諦思惟等？（陵本三十八卷十五頁）。「此
，這個諦思惟等這個「等」字，就是指什麼說的呢？是「取於法正修」，就是修慧，聽聞正法屬於聞慧；諦思惟屬於思慧；這個「等」字，就是指修慧說的。那麼現在這個發菩提心這個人，這個菩薩，他有這個功德。
長時修習種種善法，由此加行發菩提心，是名第四初發心力。
，這第四個菩薩呢，他在佛法裏面親近善士、聽聞正法、諦思惟等，不是短時間的；他長時期的修習種種善法，長時期。就是不斷學習佛法，不斷的專精思惟，不斷的入定、學習定，思惟第一義諦，種種善法。當然可能也加上一些戒，要有持戒的功德，修根律儀這些事情。
，由於他親近善士、聽聞正法、如理作意修種種善法，由這樣努力的用功的關係，他發了菩提心！就是這樣子發了菩提心，
。
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《披尋記》一一四六頁：長時修習種種善法者：謂由身語意積集諸善，有多差別，故名種種。如戒品釋。
「長時修習種種善法者：謂由身語意積集諸善」：「謂由身語意」，這個「身」就是你的身體，這個身體你靜坐的時候，你也要身體端坐，不是光是心，你拜佛身也要在內了的，靜坐、拜佛、經行都要身體。那麼你吃飯的時候，攝取了營養使令身體健康，然後心力也就強了，所以身也是在裏邊的。這個「語」就是語言，因為學習佛法一定要經過討論，所以語也在內的。「意」，主要是第六意識。「積集諸善」身、語、意三方面和合起來積集各式各樣的善法，就是聞思修這些善法。
來，有各式各樣不同，故名叫做「種種」，這是「長時修習種種善法」。「如戒品釋」，現在〈菩薩地〉下面有個〈戒品〉，那裏有解釋這件事（陵本四十卷三頁）。
若諸菩薩，依上總別四緣四因，或由自力、或由因力、或總二力而發心者，當知此心，堅固無動。
，辰三是「料簡」，「明初發心」這一科分三科，第一科「總標」，第二科「別釋」，「別釋」這一科解釋完了，現在這第三科「料簡」。就是把前邊的說發心的事情料簡，這個「料」這個字在這裡是思量、思惟的意思；「簡」，簡別，就是有的地方不對把它除掉它，有的好的也保留，這簡是這樣意思。就是重新的加以說明，這樣意思。分兩科，第一科「無動」。「若諸菩薩依上總別」，若是在佛法裏面發菩提心的菩薩，「依上總別」根據上面說的有總說的、有別說的，這個四種緣發菩提心、四因發菩提心、還有自力發菩提心；總而言之，這裏邊或由自力發菩提心、或由因力：就是你過去世有栽培而發菩提心。「或總二力」或者是由自力、又由因力發菩提心。「或總二力而發心者」：或由自力或由他因力，當然也有自力、他力，但是以自力深入的修學聖道是最有力量的。「當知此心，
，當知這樣子，你內心裏面成就的這個菩提心是堅固的、是不動的、是不退轉的。說因為外邊的因緣受到感動而發菩提心，這靠不住！有時候又退了。要你自己內心裏面不斷的栽培、親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行，這是有力量的，是這樣意思。
《披尋記》一一四六頁：依上總別四緣四因乃至堅固無動者：謂發心時，四緣四因總略宣說，唯有爾所，
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是名為總。差別宣說隨一所顯，是名為別。堅謂堅牢，不可摧伏故。固謂深固，不可傾拔故。言無動者：定趣大菩提故。「依上總別四緣四因乃至堅固無動者：謂發心時，四緣四因總略宣說」，這四緣四因四力都有總標，然後別釋，所以有總有別，這是「總略宣說」。「唯有爾所，是名為總」，這個發心就是這麼多，不管你怎麼說，就是這麼多的因緣發菩提心的。「唯有爾所是名為總，差別宣說隨一所顯，是名為別」。那個「總標」之後，就是「別釋」，一樣一樣的不同的宣說。「隨一所顯」，隨你是四緣或者四因或四力所顯的，「是名為別」就是別說的。有總有別：總說就是別說的大意；別說就是大意的各別的詳細的解釋，它們是不矛盾的。「堅謂堅牢，不可摧伏」，說「當知此心堅固不動」，這個堅固不動怎麼講呢？堅謂堅牢的意思。「不可摧伏故」，什麼叫做堅牢呢？就是不可摧伏。這惡知識、惡因緣不能力破壞你，不能來。說：『你不要發菩提心了！』不能，是不能的！就叫堅牢。「固
，固是什麼意思？是深刻的意思，不是淺薄的。你看那大樹很大，平常它不動，風怎大，樹梢上小小的搖一搖，這根那個地方不動，就是因為樹根深的關係。說我們發菩提心的時候，遇見惡因緣的時候、遇見惡知識的時候，他心裏面不動！不會你怎麼說他心不動！ 這是你心裏面栽培的深厚， 你戒定慧栽培的有力量的關係。「不可傾拔」，不可以令你歪了一下，可以把你菩提心拔出去，不要了、破壞了，不可以的！「言無動者：定趣大菩提故」，你發了這菩提心，惡知識、惡因緣不能破壞你，你決定趣向無上菩提，所以叫做「無動」。
或由他力，或加行力，或總二力而發心者，當知此心不堅不固，亦非無動。現在就是「簡別」，就是「無動」這是最殊勝的，「有動」就不是決定，不是太美滿了。「或由他力」，或者是你發菩提心，不是你本心要發菩提心，就是遇見一個殊勝的境界，一時的心感動，『 ！ 這樣好！ 』這樣子！ 那就是他力發菩提心。「或加行力」，或者暫時你現在受到感動，心裏面用用功，這是臨時的栽培，這樣子不行！「或總二
，「當知此心不堅不固」，這樣的菩提心不堅固！「亦非無動」那也不能不動。他有的時候，他可能退大取小了，
羅漢就好了！』不修無上菩提了！也可能跑到外道裏面去了！那就不是有力量的。
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