《瑜伽師地論》卷三十二 《披尋記》Page1043~1049 1999/9/08 Tape311
復於除障喜悅處所，當生喜悅。這是第二科於喜悅。前面第一科是於歡悅，這是於喜悅。「復於除障喜悅處所，當生喜悅」，這是標出來。「除障」就是除遣五種障礙，就是五蓋。「喜悅」，能除障，所以心裡面喜悅; 除障是喜悅的處所，於這樣的處所當生喜悅。這是標，下面解釋，解釋裡面分兩科，第一科由有堪能。
謂我今者尸羅清淨，有力有能安住世尊所制學處；於現法中，能得未得、能觸未觸、能證未證，由是處所，生喜悅意。「謂我今者尸羅清淨，有力有能安住世尊所制學處」，前面「於歡悅」是自己觀察自己持戒清淨，所以心裡面歡喜。這裡生喜悅心，是什麼呢？「謂我今者尸羅清淨」我持戒清淨，「有力有能」有這個能力「安住世尊所制學處」，安住在佛所制立的戒法裡面，這也是很不簡單的事情。「於現法中，能得未得」，安住在學處裡面有什麼好處呢？「於現法中」，就是於現在的生命體裡面，不是說將來，就是現在，「能得未得、能觸未觸、能證未證」這有兩個意思：一個是能得禪定；一個是能得聖道，有這種堪能性。「由是處所，生喜悅意」這除障的處所，有這樣的堪能性，所以生歡喜心了。這是論文。
《披尋記》一○四三頁：復於除障喜悅處所當生喜悅等者：此中障言，謂即五蓋 : 所謂貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、及與疑蓋。由此五蓋於得淨定能為障礙，是故名障。若於初夜後夜經行宴坐，從順障法淨修其心，能令彼障，未生不生，生已能斷，是名除障。由是因緣心生喜悅。三摩呬多地說：喜者，謂正修習，方便為先，深慶適悅，心欣踊性。以此為依，信有堪能安住世尊所制一切學處，及與能得未得乃至能證未證，是故復說當生喜悅。「復於除障喜悅處所當生喜悅等者：此中障言」這裡邊說到「除障」這句話，「謂即五蓋」說的，
「及與疑蓋」。
，由於我們內心有這五種障礙，「於得淨定能為障礙」，對於我們希望由靜坐能夠得到四禪八定，得清淨的禪定，能作障礙。這「淨定」；有欲就是染污，得到禪定就是離欲了，所以就可以名之為「淨」。「能為障礙，是故名障」這五蓋能障礙我們得禪定， 所以叫做障。「若於初夜後夜經行宴坐， 從順障法淨修其
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心」，初夜後夜經行宴坐，就是修悎寤瑜伽，減少睡眠這些事情。
，它隨順障礙的法裡面，也就是貪欲、瞋恚這些障礙，「淨修其心」，修止觀能令心清淨，解脫一切障礙。「能令彼障，未生不生」，能令彼五種障礙，若沒有現起，它就不現起。「生已能斷」，若已經現起了，它能夠把它除遣。「未生不生」這句話，是對我們不修止觀的人說的；不修止觀的人，有的時候，他的內心也是清淨的，但是他會生出來五種障礙。若是修止觀，你能精進勇猛地修止觀，
，是不一樣的。「是名除障」，這個「除障」是說減少睡眠，努力地修止觀才能破除障礙。「由是因緣心生喜悅」，由於能夠除障，所以心裡面喜悅。但是這論文上說，有堪能性得到禪定，或得聖道，那也就是沒有障礙的意思，若有障礙，就不行了，就是無堪能性了。
。「三摩呬多地說：喜者，謂正修習，方便為先，深慶適悅，心欣踊性」，這個喜字怎麼講呢？「謂正修習方便為先」，正式修四念住之前先要準備道的資糧，那就是前方便；前方便就是持戒清淨，修悎寤瑜伽，於食知量，這些事情。「深慶適悅」深深地喜悅這件事，心裡面有踊躍性，那叫做喜。「以此為依，信有堪能安住世尊所制一切學處」：「以此為依」以這心踊躍性為依止，「信有堪能」相信自己有能力得四禪八定；這也不容易！誰能夠自己知道自己「我能得四禪八定」，你有這個感覺嗎？這也不容易！「安住世尊所制一切學處，及與能得未得乃至能證未證，是故復說當生喜悅。」這是說這個「由有堪能」。
若汝獲得前後所證少分差別；即由如是增上力故，於他圓滿所證差別，謂諸如來，或聖弟子，及自後時所證差別，當生信解發喜悅意。前面是由有堪能，這上面是由生信解。
，就是在道前準備資糧的時候，你的持戒清淨，能夠修悎寤瑜伽、於食知量，還有正知而住這些事情，你能夠有這些事情，這是少分差別，以後就是正式開始用功修四念處了，又得到多少相應的功德。「即由如是增上力故」，由於前後所成就的這樣功德，它就是有力量。「於他圓滿所證差別」自己得到少分的功德，對於別的人得到圓滿的功德，「他」們那些聖人所成就的各式各樣的差別的功德，這是指誰說的呢？「謂諸如來」那是圓滿的功德，或者是「聖弟子」這些阿羅漢，初果、二果、三果、四果；或者是煖、頂、忍、世第一，這些修行人。「及自後時所證差別」及自己準備了道前的資糧以後，正式地修學四念處，成就了五根、五力，「所證差別」; 「當生信解
，這樣子，對於他人的圓滿所證差別，對於自己以後所證的差別「當生信解」，
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你要有自己的信心，我能有成就，那麼，當然會生歡喜心。
如是行相諸適悅意，先名歡悅，今名喜悅，總名悅意。這是第三科結束這一段文。「如是行相」是前後這些的修行的相貌，「諸適悅意」這麼多的喜悅的心情，「先名歡悅」前面那一段文叫作「歡悅」，此是說我持戒清淨就不後悔，不後悔故生喜樂。現在這個生喜悅是又進一步，進一步有堪能得上人法，「今名喜悅」。「總名悅意」，總合起來叫做「悅意」。這是「悅意」。
如是名為取欣樂相。前面這兩段文，這就叫做取欣樂相，取歡喜心。這欣樂相之前，先要取得厭離相，現在取欣樂相；有破壞也要有建立，這正好是這個意思，厭離是要破壞，欣樂是要建立。
取是相已；復應教授。告言：賢首！汝由如是厭離相故調練其心，復由如是欣樂相故，滋潤其心，汝於斷滅世間貪憂，應多安住。隨於彼彼所緣境界，勤修加行，或奢摩他品、或毘缽舍那品；即於彼彼所緣境界，當令心住內住等住，汝當獲得身心輕安，及一境性。「取是相已；復應教授」。這是第二段，勵當斷。就是勉勵你應該修斷，修學聖道，這樣意思。前面是生厭離相，後來生欣樂相、生喜悅相，然後就要努力地去修學聖道、斷煩惱，這叫「勵當斷」。「取是相已；復應教授」，這位弟子，這位學生，他能這樣用功，取得了厭離相，又取得了欣樂相，以後呢，「復應教授」這個善知識還應該教授他。怎麼教授呢？「告言：賢首！汝由如是厭離相故調練其心」，你由於開始學習，成就了這樣的厭離相；世間上衰損的事情，世間上興盛的事情，都是可厭惡的。用這樣，你要在奢摩他裡面作如是思惟，要「調練其心」；不然的話，我們的心情總感覺世間上的榮華富貴是可愛的事情，現在你要調轉過來，都是令人苦惱的事情。
，你成就了厭離相之後，實在這件事也就改變了自己的思想，以前的這個顛倒迷惑的思想，經過了調練其心就改變過來。
，學習厭離相之後，又要學習欣樂相，就是持戒清淨是可歡喜的，清淨而後有堪
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能性，得上人法，這些事情。「欣樂相故滋潤其心」，原來心情對這個…不是十分的歡喜，但是時常地觀察它的功德，沒有過失，而有功德，是聖人法，是上人法；你常常這樣思惟，慢慢地內心就轉變了，就會尊重這件事！所以「滋潤其心」。「汝於斷滅世
，這就是善知識告訴他：你已經成就了調練其心、滋潤其心的功德，
，多多地安住在這裡，住於無貪無憂的境界。世間的貪，這就是愛著世間，愛著世間如果有所得，也有憂，因為你要保護所得的境界，也是很不容易；若是真是失掉了，也是憂苦。若是修學佛法，就要斷滅世間的貪憂，就是無貪無憂了。圭峰禪師有四句頌：「心隨萬境轉，轉處使能憂，隨流認得性，無喜亦無憂。」這也是他學習佛法的心得，也是他用功修行的心得。但是他那句話，和這個《瑜伽師地論》的思想不太合。或者這樣說：「心隨萬境轉，轉處使能憂，隨流而不流，無喜亦無憂。」把這第三句改一改，這樣子。這上面呢「汝於斷滅世間貪憂」，「隨流而不流」就是「斷滅世間的貪憂，應多安住」。「隨於彼彼所緣境界，勤修加行」怎麼樣斷滅世間的貪憂呢？「隨於彼彼所緣境界」，隨於那樣的、那樣的所緣境界，你若修不淨觀，就以不淨為所緣境界，就是眼耳鼻舌身意所緣的一切境界，以不淨為所緣境界;若修慈愍觀，有慈愍的所緣境界; 修緣起觀有緣起為所緣境界 ; 乃至持息念有持息念的所緣境界。「勤修加行」， 要精進地努力修行。「於彼彼所緣境界」，你不要動貪瞋痴，這句話說了等於沒說，非要「勤修加行」才可以，就是修四念處才可以，但是這怎麼修行呢？
，調心就是這兩個方法，一個是止，一個是觀，而內容就是四念處，就是八正道。就是一個止，一個觀，這樣子努力修行，就能斷滅世間貪憂。「即於彼彼所緣境界，當令心住內住、等住。汝當獲得身心輕安，及一境性。」
，所緣境界或奢摩他品這些事情，究竟什麼事情呢？「即於彼彼所緣境界」
，「心住」是什麼呢？ 就是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持；這樣子「汝當獲得身心輕安」那就進步到未到地定，有身輕安、心輕安「及一境性」安住一境，心不散亂，明靜而住。
《披尋記》一○四四頁：汝於斷滅世間貪憂等者：取厭離相及欣樂相，由是能滅世間貪憂，於如是事常住正念及與正知，名多安住。作意思惟不淨等相，名於彼彼所緣境界勤修加行。「汝於斷滅世間貪憂等者：取厭離相及欣樂相，由是能滅世間貪憂，於如是事常住
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正念及與正知」，「正念」是念所緣境，常安住在所緣境上就叫正念。這「正知」也是和念在一起，但是它的作用有一點不同，就是：知道這時候是正念，是不正念; 如果不正念，再把心收回來安住正念，負責這件事的就是「正知」。「名多安住」，這叫做安住。「作意思惟不淨等相，名於彼彼所緣境界勤修加行。」是這樣意思。這是「勵當斷」。
汝若如是背諸黑品、向諸白品，由調練心滋潤心故；復應數數取過患相。謂於所有諸相尋思及隨煩惱取過患相。「若如是背諸黑品、向諸白品，由調練心滋潤心故」。這是第二科過患相。第一科是厭離相及欣樂相，這一大科講完了，現在是第二科過患相，過患相分兩科，第一科正取亂相，分三科，第一科是標。「汝若如是」，這是善知識對這個弟子說，你若能這
，棄拾這一切顛倒妄想，
，心裡面念念歡喜這戒定慧這白品，由調鍊心、滋潤心故。由於你經過這二番的努力修行，「復應數數取過患相」，你還應該數數的取過患相，前面已經背諸黑品，就是取過患相，現在說「復」還應該這樣做，取過患相，怎麼樣取過患相呢？
，這個前面是說你或者是聽人說，或者自己看見，或者是自己的親友，或者不是親友，有這種或者衰損的事情，或者興盛的事情，或者自己遭遇到這些事情 ; 現在這裡說「取過患相」，是所有諸相，這是不同了。前面是沒有開始修行的時候，所遭遇到的這些可厭患、有過患的事情; 現在是開始修行的時候。修行的時候，有什麼是有過患的呢？「所有諸相」，你開始修行就是出家了。出家了，但是你還不能把前五根關閉了嘛！所以還是會接觸到色、聲、香、味、觸、男、女、貪、瞋、痴的這種境界，叫做「諸相」; 還有尋思，就是有八種尋思：欲尋思、 恚尋思、 害尋思這些事情 ; 這個呢， 就是靜坐的時候了。「及隨煩惱」， 隨煩惱就是那五蓋；「取過患相」，你要在這些事情上，取得這些事情都是有過患的，有過失、有災患的。這是第一科標，取亂相的標。下面第二科是解釋，分三科，第一科是出體性。
言諸相者：謂色等十相。言尋思者，謂欲等八。隨煩惱者，謂貪欲等五。「言諸相者」是什麼呢？「謂色等十相。言尋思者，謂欲等八」就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思，還有不死尋思、輕懱相應尋思，還有家勢相應尋思。這個不死尋思呢，總感覺到我還能活幾百年，不會死的！這是不死尋思。還一
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個輕懱相應尋思就是說生高慢心，自己有些優點，比較強一點的優點，感覺到很滿意！睜開眼睛，心裡面想別人，你們都不如我！那麼這就是輕慢的這種想法。最後一個家勢相應尋思呢，就是和我來往的居士，都是有勢力的、有財富，而且在政府裡有勢力的，護持你的居士都是很平常的人，就是思惟這些事情，也容易生高慢心。這些都叫做尋思。「謂欲等八」種尋思。「隨煩惱者，謂貪欲等五」，就是五蓋。
汝應於彼取過患相。這個前面舉出來這三種，三種事。現在這告訴你，應該於彼這三種事取過患的相。這是出體性，下面才說出來是什麼過患。
如是諸相，能令其心作用遽務；如是尋思，能令其心思慕躁擾；如是隨煩惱，能令其心恆不寂靜。「如是諸相，能令其心作用遽務」，這是明彼業。
，這三種事情，這個第一種，「諸相，能令其心作用遽務」，能令你的心很忙，就是這些事情，他不能寂靜住。「如是尋思，能令其心思慕躁擾」，這欲尋思、恚尋思、乃至家勢相應尋思，輕懱相應尋思，這些尋思的事情，「能令其心思慕躁擾」心裡面就是思慕，我這個齋主怎麼怎麼好，！我這個地方你所不如，你趕不上我，思惟這些事情。「躁擾」，就是心裡面動亂。
，這個貪欲、瞋恚、睡眠惛沈這些隨煩惱，「能令其心恆不寂靜」；這些都是煩惱，煩惱的相貌就是動亂，所以使令心裡面不寂靜。這是說這三件事的相貌、作用，下面就說它的過患。
若心作用，諸相所作，思慕躁擾，尋思所作，恆不寂靜，隨煩惱所作，由是令心苦惱而住;是故如是諸相、尋思及隨煩惱，是苦非聖，能引無義。若是你心裡面，老是在那裡動，那就是那十種相的作用。「思慕躁擾，尋思所作」，若是你靜坐的時候，你心裡面老是思慕那些事，去思惟，仰慕那件事，躁擾、躁動那就是八種尋思所作的事情。「恆不寂靜」那是隨煩惱所作的事情。
，這樣的心裡面不寂靜住，心裡面有動亂，實在來說呢，就是令你苦惱而住，你就是安住在苦惱裡面。「是故如是諸相」，「如是諸相」，十種相，和八種「尋思及隨煩惱，是苦非聖，能引無義」。
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《披尋記》一○四五頁：是苦非聖者：唯凡夫住，說名是苦。非安樂住，說名非聖「是苦非聖者：唯凡夫住，說名是苦。」這個凡夫，就在這些五欲的境界裡面活動，煩煩惱惱的，是是非非的，這是凡夫的境界，「唯凡夫住，說名是苦」。「非安樂住，
。什麼叫做「非聖」呢?就是：不是安樂住，心裡不自在，所以叫做「非聖」。
，這些諸相和八種尋思、或者隨煩惱，能引導你到那個無意義的事情裡面去，就是徒勞了，到最後臨死的時候，就是兩手空空的走了，「萬般將不去，唯有業隨身」，叫「能引無義」。
令心散動、令心躁擾、令心染污。這些無意義的事，有什麼過患呢?令你心裡面散動，分散、動亂。令你的心煩躁擾亂，令你的心不清淨，就是有這些過患，你不能轉凡成聖的了。
汝應如是取過患相。結束這一段文，就是這樣子取過患相。
又汝應依心一境性、心安住性、心無亂性，以六種行正取其相。前面是取亂相，要認識動亂，內心裡面的動亂，動亂相貌的過失。這下面這二科取不亂相，分三科，第一科是標。「又汝應依心一境性」，應依據自己能夠安住在一境性上面，那就是定了，或者是未到地定，或者是四禪八定。「心安住性」，心一境性是什麼呢？就是心裡面安住在所緣境，明靜而住。「心無亂性」，沒有那些動亂的境界，沒有那些顛倒迷惑的境界。「以六種行正取其相」，這個心一境性，分二句話說，就是安住性和無亂性。而這件事，是以六種行相來認識這個行相的。這是標，下面是徵。
何等為六？第三科是列。
一、無相想，二、於無相中，無作用想，三、無分別想，四、於無分別中，
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無所思慕無躁擾想，五、寂靜想，六、於寂靜中，離諸煩惱寂滅樂想。「一、無相想，二、於無相中，無作用想」，就是你心裡安住在一境性的時候，你心裡面就沒有那十種相。第二是「於無相中，無作用想」，因為心裡面沒有那個相，就沒有那十種相發起來的作用，就是令你顛倒。「三、無分別想，四、於無分別中，無所
。「無分別想」，就是沒有八種尋思。沒有八種尋思，這是第三。第四是什麼呢?「於無分別中，無所思慕無躁擾想」，不再去思慕那些事情，不思慕那些事情，心裡面就不因此而動亂。「五。寂靜想」，就是沒有五蓋。「六。於寂靜中，離諸煩惱寂
，這個安住寂靜明靜而住的時候，就是遠離了那幾種煩惱，那五蓋的煩惱；沒有這種煩惱，心裡面是寂滅樂，是寂靜的樂。
汝取如是過患相已，復應數數取光明相。這是第二科過患想說完了，現在第三科是光明相。「汝取如是過患相」以後，「復應數數取」得「光明」的「相」，光明的相貌。什麼光明呢？
謂或燈明、或大火明、或日輪明、或月輪明。
「或月輪明」或者是月輪的光明，取這樣相。取這樣相呢，就是睜開眼睛看這光明相，然後閉上眼睛由第六意識去思惟。思惟這光明相，就這樣子，一次又一次的做，就把光明相取在心裡面了。
既取如是光明相已，復詣塚間，取青瘀相，廣說乃至取骨鎖相。這是第四科了別事相，「既取如是光明相」以後「復詣塚間，取青瘀相」，了別事相。你還是要到塚間，墳墓的地方，取這個青瘀相，就是那個死屍沒有火化，也沒有埋起來，所以那個死屍變成青瘀了，你要把那個青瘀相取在心裡面。
相」。
汝若不能往詣塚間，當取綵畫木石所作如是諸相。「汝若不能往詣塚間」去呢，「當取綵畫木石」，這個畫家，他用各式各樣的顏色、彩筆，畫出來這些青瘀相，膿爛相乃至骨鎖相。彩色畫的，或者是木頭做的，或者是石頭做的，如是諸相，這樣子了別事相。
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取是相已，還所住處，或阿練若，或林樹下，或空閒室，或在大床，或小繩床，或草葉座，先洗足已，結跏趺坐，端身正願，安住背念，先於一境，令心不散，繫念在前。「取是相已，還所住處」，這是第二科，作意修習。作意修習，分二科，第一科勤方便。作意修習這一科，第一科是取五種相，這一科完了，厭離相、欣樂相、過患相、光明相、了別事相，一共是五種相。這五種相完了的時候，第二科，是作意修習，分二科，第一科是勤方便，分三科，第一科是修習遠離。「取是相已，還所住處」，就回到自己的住處，「或」者是在「阿練若」處，「或」者是「林樹下」，「或」者是「空閒」的、寂靜的「室」，房子裏邊，或在「大床」，或「小繩床」，或草葉為座，「草葉座」。「先洗足已」，坐之前先要洗足，洗足以後，再結跏趺坐。「結跏趺坐」的時候呢，「端身正願，安住背念」，這前面解釋過。「先於一境令心不散，繫念在前」，先修止，在一個所緣境上面，使令心裡面不要散亂，不要動亂。「繫念在前」，繫念這個所緣境，安住在這個所緣境這裡。
復於其中，依六種想，作意思惟，謂無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸煩惱寂滅樂想。「復於其中，依六種想，作意思惟」，前面第一科是修習遠離，現在修六種想。「復於其中」，隨順這六種想，學習這六種想「作意思惟」。那六種想呢？「謂無相想」，是「無分別想」，還「有寂靜想」，這三種想。第四個是「無作用想」，就是無相，沒有相在你心裡面引起的作用，「無所思慕無躁擾想」，就是無分別想，沒有那八種思惟。有八種思惟的時候，欲尋思、恚尋思、害尋思的時候，就會引起思慕躁擾，現在沒有那樣的思惟分別，所以無所思慕無躁擾想。「離諸煩惱寂滅樂想」，就是那個寂靜想，就是沒有那五蓋，所以就「離諸煩惱，寂滅樂想」，就是沒有這個煩惱來擾亂你，你心裡面就叫「寂滅樂想」；這倒不是說是到聖人的境界。
又於其中，汝當審諦周遍了知亂不亂相，分明現前。「又於其中，汝當審諦周遍了知亂不亂相」，現在是第三科，審諦了知亂不亂相，這是第三科。分三科，第一科是標所應。「又如其中」，你修了這六種想之後，又如其
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中，「汝當審諦周遍了知亂不亂相」，你應該審諦，不應該很馬虎地、很疏略地，不應該。應該周遍地了知，就是普遍的了知亂不亂相。我昨天這樣子想，今天也這樣想，早晨也想、午前也想、午後也想、晚間也在思惟，反省觀察自己的一念心，它是亂、是不亂？「分明現前」，觀察地非常地分明，很清楚地。這是標所應，下邊第二科是明漸次。
如如審諦周遍了知亂不亂相，如是如是汝能了知諸相尋思隨煩惱中，所有亂相，及能了知心一境性隨六想修諸不亂相。「如如審諦」就是如是如是地、認真地觀察，周遍地了知內心裡面是亂、是不亂相？「如是如是汝能了知諸相尋思」，就是這樣子這樣子你會知道，你內心裡面有諸相，有十種相，你內心裡面有八種尋思，你內心裡面有五種蓋隨煩惱，這樣子呢就是亂了，所有亂相，就有亂了，那就是心裡面亂。「及能了知心一境性」，你也能知道，心裡面修行也很久了，有的時候不亂相也會現出來，就了知。「心一境性隨六想修諸不亂相」，無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸煩惱寂滅樂想，就現出來，現出來那就是叫做不亂相。
又汝於此亂不亂相，如是如是審諦了知，便能安住一所緣境，亦能安住內心寂止，諸心相續，諸心流注，前後一味，無相無分別，寂靜而轉。「又汝於此亂不亂相」，第三科顯安住，又你對這個是亂相不亂相，「如是如是審諦了知」了，
，那當然你是把這個亂排遣出去，安住在一所緣境，令心不亂。「亦能安住內心寂止」，安住於內住、等住、安住、近住，就是這樣子，內心地寂靜，停止一切妄念。「諸心相續，諸心流注」，你這個剎那剎那的心，相續地安住，叫做「諸心相續」。「諸心流注」，流注這個地方，這句話倒是說的微細，我曾經解釋過：「流注」就是房簷下，下過雨以後，房蓋上還有水就流下來，流下來是一滴一滴的，滴在下面的地上，滴在原來的地方，都是在那一個地方滴，一滴一滴的。我們這一念心，也是剎那剎那地，但是都是注意一個所緣境，剎那剎那地安住在，緣念同一個所緣境，「前後一味」前一個剎那和後一個剎那都是一個滋味，都是明靜而住，「無相無分別寂靜而轉」，也沒有十相，也沒有八種尋思，也沒有五種隨煩惱，心裡面是沒有相，也沒有分別，「寂靜而轉」，寂靜地現起，剎那剎那現起。現在這是說的非常地明白，心裡面怎麼叫做無相，怎麼叫無分別，怎麼叫寂靜，說的很清楚。
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《披尋記》一○四六頁：諸心相續諸心流注者：謂一處為依止，於一境界事，有爾所了別生，總爾所時心生起相剎那非一，是故名諸。無散亂行無缺無間，是名相續流注。「諸心相續諸心流注者：謂一處為依止」，心住一境為依止，「於一境界事，有爾所了別生」，那麼多的分別、了別生。「總爾所時心生起相剎那非一，是故名諸」就是諸心。「無散亂行無缺無間，是名相續流注」，是這樣意思。
又若汝心，雖得寂止，由失念故，及由串習諸相尋思隨煩惱等諸過失故。「又若汝心，雖得寂止，由失念故，及由串習」，這是第二科，治過失。前面是勤方便，現在是治過失。這修行的事情，說我相應了，但是轉眼間就不相應了，就是這麼回事；說不相應，過一會又相應了，它是這樣子的。你不要說相應了你歡喜的不得了，其實你不用歡喜，轉眼間就不相應了；說不相應，你也不要氣餒，說這件事我不要做，不是！你再努力，它又相應了。但這相應不相應的境界怎麼辦呢？這告訴我們，治過失。分兩科，第一科是顯作意，分兩科第一科是標。「又若汝心，雖得寂止」，又若是你這一念心，現在靜坐坐的合適了，心裡面很寂靜住，很好。「由失念故」，忽然間由於你失掉了正念了，就把所緣境忘了！忘了所緣境了，就是這個修行的所緣境失掉了。失掉了，那麼跑那兒去了呢？你的心跑那兒去了呢？「及由串習諸相尋思」：這個「由串習諸相」，那就跑到原來的這個境界了！因為無始劫來，我們習慣了在色、聲、香、味、觸上活動，在貪、瞋、痴那裡活動，在男、女那裏活動，習慣這件事，所以這個修行的所緣境失掉了，那麼心就跑到原來那個境界去了。還有這個尋思，八種尋思，還有五種隨煩惱諸過失，由失掉了正念以後，心裡面又跑到原來的境界去了，就是有這個過失。
如鏡中面所緣影像，數現在前，隨所生起，即於其中當更修習不念作意。這個修行的事情，有的時候就不分明，但是放逸的這些無始劫來的舊習氣，那可不是！「如鏡中面」像人在照鏡子，鏡子裡邊現出一個頭面來，所緣的那個頭面的影像，很清楚！「影像，數現在前」，一次又一次地就顯現出來。「隨所生起」隨自己的那個不正念，這個境界要現前，怎麼它會現前呢？就是因為你憶念了，你憶念才現前。說我想念我的母親，就是你憶念，它才現前；你若不憶念，這母親的面像就不見了，都是由念來的。說怎麼忽然間我好像也沒有念嘛，你自己不知道，實在是很微細
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地，就是有念了。「隨所生起，即於其中當更修習不念作意」隨你生出的，不管是諸相裡邊的那一相，或是尋思那一個尋思，或者是五種隨煩惱那一個煩惱，隨那一種生起了，「即於其中當更修習這個不念作意」，就不要念它，它就沒有了。說妄想那麼多，我怎麼樣才能夠排除出去?不念就行了！你只要不念，那所念的境界就不存在了。就是念的關係，但是要停下這個念，那還不容易。現在因為你得心一境性了，你的力量強大，要不念，它就不念。
謂先所見諸過患相，增上力故，即於如是所緣境相，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。這第二科是解釋。前一科是標。「謂先所見諸過患相」，你以前曾經修行過，對於這個諸相：是諸尋思，或者是隨煩惱，你修行過，這些都是過患相，你心裡面有厭離心，厭離心，這個厭離心是有力量的。「增上力故，即於如是所緣境界」你就很快的會覺悟了，覺悟了怎麼辦呢？即於如是所緣的境界，「由所修習不念」的「作意，除遣散滅」，這個所緣的境相就沒有了，就「除遣」排除出去，就不現前了，就散失了，就滅除去了。「當令畢竟不現在前」，現在的問題就是你要有力量，常常修習正念有力量，就能使令這些諸相、諸尋思、諸隨煩惱，究竟地不現在前了，令你心清淨了。
賢首當知；如是所緣，甚為微細，難可通達。這是第二科顯所緣，分三科，第一科勤求通達。這時候這個善知識又告訴他，「當知如是所緣，甚為微細」，這個所緣，說我修學戒定慧，修學五停心觀，修學四念處，都有所緣境。這個所緣境先不說，就說我們這個顛倒迷惑的這些所緣境，這件事「如是所緣，甚為微細」，那裡面也是很微細的。我沒有故意地去念什麼嘛，怎麼它就出來了呢?這是很微細的事情。「難可通達」在道理上說你不容易明白， 不容易明白的， 為什麼忽然間我沒有作意嘛，怎麼忽然間出來這些諸相，出來諸尋思呢？「難可通達」，不容易明白這件事。
汝應發起猛利樂欲，為求通達，發勤精進。那怎麼辦法才能夠明白呢？才能令它畢竟不現在前呢？你「應」該「發起猛利的樂欲」，對這個欣樂相，對這無相、無分別，寂滅樂的境界，要猛利的樂欲、歡喜心。「為求通達，發勤精進」，你能明白，怎麼忽然間會出現這些諸相、諸尋思呢？如果你
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的寂靜的禪定的力量微細了，你就知道了，你就會知道！就會知道它要生起。我們心粗，得到的定也並不深，所以你不知道，在你不知不覺中這賊就來了，你不知道；現在是要猛利的樂欲，為求通達，要精進的用功。怎麼樣精進用功呢？下面這一段說。第二科引教配釋，引聖教來配合這件事，加以解釋。分二科，第一科是引教。分二科，第一科舉比喻。分二科，第一科是世尊說。又分二科，第一科舉所說。
世尊依此所緣境相，密意說言：汝等苾芻，當知眾善。言眾善者：謂於大眾共集會中，盛壯美色。即此眾善最殊勝者：謂於多眾大集會中，歌舞倡妓。「世尊依此所緣境相，密意說言」，這善知識告訴這個學生說，「世尊依此所緣境相」，就根據這個所緣境界，已經開始用功修行的人，他內心面有諸相的事情，有八種尋思，有隨煩惱的所緣境界。「密意說言」，就是佛說法的密意隱藏在裡邊，沒有明白的表示出來，但含藏在裡邊，就對你說了 :「汝等苾芻當知眾善」，你們修止觀的苾芻，你要知道眾善這件事。「言眾善者：謂於大眾共集會中」，怎麼叫做眾善呢？就是很多人集會在一起的時候，有盛壯的美色，「即此眾善最殊勝者」，盛壯的美色叫做眾善，眾善就是很多的女人，都是美女，叫做眾善。但是很多的美女裡邊又最殊勝的這個叫眾善。
，又有很多人在那裡，這些女人又唱歌又跳舞，「倡妓」，就是很多的美女在這裏。
假使有一智慧丈夫，從外而來，告一人曰：咄哉男子！汝於今者，可持如是平滿缽油，勿令濫溢：經歷如是大眾中過，當避其間所有眾善，及諸最勝歌舞倡妓，大等生等。「假使有一智慧丈夫，從外而來，」假使，假設有一個有智慧的人，從外面來了。「告一人曰」，他也是參加這個大集會，然後告訴一個人說：「咄哉男子」這個咄哉，就是呵斥的味道，又有一個驚恐他的意思，說話之前先叫他注意，這樣意思。
者」，說你現在「可持如是平滿缽油」可以拿著，這個缽裡面裝上油，這個油很平、很滿，「勿令濫溢」，你拿著它以後不要叫這個油流出來。「經歷如是大眾中過」，現在有大眾，就從大眾裡走過去，「當避其間所有眾善，及諸最勝歌舞倡妓，大等生等。」「當
，你不能撞到人，就是躲避開，從中間走過去，所有的眾善，那些最勝的歌舞倡妓，和那個大等生等要避開，從中間走過去。這個大等生等是什麼呢？就是大眾。
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《披尋記》一○四六頁：大等生等者：且依文解，前文說有大眾、多眾，此有情攝，名大等生。後文說有不平地等，此非情攝，是故文中復置等言。「大等生等者：且依文解」，姑且依這個文來解釋，
，就在大集會眾有很多人，
，這說大眾、多眾是指有情說的，「名大等生。後文說有不平地等，此非情攝，是故文中復置等言」。《遁倫記》上有解釋，這個大生、等生是什麼呢？就是長者的兒，大富長者的兒。大富長者不是一個太太，大太太生的叫做大生，小太太生的叫做生等。大生、等生；或者是指國王說的，有各式各樣的解釋。現在《披尋記》的作者說，就是依文解釋好了，就是大眾，通於有情，通於非情。
今有魁膾，露拔利劍，隨逐汝行。若汝缽油一滴墮地；此之魁膾，即以利劍當斬汝首，斷汝命根。「今有魁膾，露拔利劍，隨逐汝行」，你拿這個缽油，不要叫它流出來，在大眾中過，另外還有一個魁膾，魁膾就是長得很魁偉的人，以殺生為職業的這個人，
劍」他手裡拿出利劍。「隨逐汝行」隨著在你後邊，隨著你走。「若汝缽油一滴墮地」，若你拿這個滿缽的油有一滴滴在地上的話，「此之魁膾，即以利劍當斬汝頭」就是斬你的頭，「斷汝命根」你就活不下去了。
苾芻！汝等於意云何？是持缽人頗不作意專心油缽，拔劍魁膾不平地等，而能作意觀視眾善，及諸最勝歌舞倡妓大等生等耶？「苾芻！汝等於意云何？」。這是第二科問眾意，佛就問這麼多的苾芻，你們心裡面怎麼樣？「是持缽人頗不作意專心油缽」，這個拿缽的這個人，他可能會不作意、不注意，不作意就是不注意，不注意，不專一其心注意這個油缽，他不注意這個拔劍的魁膾，他不注意地不平的事情，而能夠作意，「觀視眾善」，去看女人去「及諸最勝歌舞倡妓大等生等耶？」他心裡面會去注意這些事情嗎？
不也，世尊！何以故？是持缽人既見魁膾，露拔利劍隨逐而行，極大怖畏；專作是念：我所持缽，油既彌滿；經是眾中極難將度。脫有一滴當墮地者；定為如是拔劍魁膾，當斬我首，斷我命根。
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，這些苾芻說不會的，
，什麼原因呢？「是持缽人既見魁膾，露出利劍」，拿著利劍，「隨逐而行」，「極大」的「怖畏」，很恐怖！「專作是念」，他心裡面祇能這樣子注意，「我所持缽，油既彌滿」彌滿這個缽，「經是眾中」從大眾中經過「極難將度」，很難的從這裡走過去，「將」者行也，極難從大眾中走過去，「脫有一滴當墮地者」，假設有一滴油，流到地下來，「定為如是拔劍魁膾，當斬我者，斷我的命根」。
是人爾時，於彼眾善，及諸最勝歌舞倡妓大等生等，都不作意思念觀視；唯於油缽專心作意而正護持。「是人爾時，於彼眾善，及諸最勝歌舞倡妓等，大等生等都不作意思念觀視」，他不會去動個念頭去看看他們在幹什麼。「唯於油缽專心作意」，他祇是注意這個油缽在作意、注意，「而正護持」護持這個油缽，叫這個油不要流出來，祇能注意做這件事了。前面等於是個比喻，這下面就是合法。
如是苾芻！我諸弟子，恭敬殷重，專心憶念，修四念住，當知亦爾。「如是苾芻！我諸弟子」，佛說如是，前面這樣子，這是指修行人說，說修行人的事情，「我諸弟子，恭敬殷重，專心憶念，修四念住，當知亦爾」，修四念住也是這樣子；就是拿油缽那個人，從大眾中走的那一個人，那一個人不是指別的人，就是指你說的，「當知亦爾」。第二科是配釋。
言眾善者：喻能隨順貪欲纏等隨煩惱法。「眾善」是什麼呢？ 就是比喻我們能隨順，「能隨順」生起「貪欲纏」的煩惱等，能隨順生起「隨煩惱等法」，叫做「眾善」。
於中最勝歌舞倡妓，喻能隨順尋思戲論躁擾處法。大等生者：喻色相等十種相法。智慧丈夫，喻瑜伽師。「於中最勝歌舞倡妓」，比喻什麼呢？比「喻能隨順尋思戲論躁擾處法」，就比喻那八種尋思的。大等生等者呢，
，比喻那十種相法。
瑜伽師」，智慧丈夫是誰？就是你的老師，叫做智慧丈夫。
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平滿油缽，喻奢摩他所安住心，能令身心輕安潤澤，是奢摩他義。露拔利劍隨行魁膾，喻先所取諸相尋思隨煩惱中諸過患相。「平滿油缽」是什麼呢？「喻奢摩他所安住心」，就比喻我們坐在那裡修奢摩他，安住其心，令心不動的那一念心就是油缽。「能令身心輕安潤澤」，我們常常修奢摩他的時候，能令身心輕安破除去一切粗重，所以叫輕安潤澤，這就是奢摩他的意思。「露拔利劍隨行魁膾」，這是什麼意思呢？「喻先所取諸相尋思隨煩惱中諸過患相」，比喻這個過患相的所取諸相。諸相和八種尋思和隨煩惱中這些過患相，就是令心動亂。
專心將護不令缽油一滴墮地，喻能審諦周遍了知亂不亂相之所攝受奢摩他道。「專心將護不令缽油一滴墮地」是什麼意思呢？就是「喻能審諦周遍了知亂不亂
，就是專心的注意內心的奢摩他止，叫他不要亂，叫他不要動，不要昏沈、也不要妄想，是這個意思。「奢摩他道」，奢摩他就是道，所以叫做道，它是往涅槃的路。
由是能令心諸心相續，諸心流注。由精進力，無間策發，前後一味，無相無分別，寂靜而轉。不起一心緣於諸相或緣尋思，及隨煩惱。
，這第三科結住寂止。因為你這樣專心注意心不散亂的關係，也無相、無分別，寂滅而住。
，能使令你這個剎那剎那的心，相續的明靜而住，這個剎那剎那的心相續的流注一境，這樣子。「由精進力，無間策發」，由於你這個精進，今天也坐禪，明天也坐禪，早上起來也坐，午前也坐，午後也坐，晚上也坐，一坐坐八個鐘頭。
，因為你這個精進的力量，不懈怠、不間斷的鞭策自己，發起精進。「前後一味，無相無分別，寂靜而轉。不起一心緣於諸相」，不起一剎那心有了妄想去攀緣諸相、諸尋思、諸隨煩惱，不會！「或緣尋思及隨煩惱」，不會這樣子，心裡面能寂靜住了。
《披尋記》一○四七頁：由是能令諸心相續等者：此中諸心相續諸心流注：義顯專注一趣，有加行有功用相續而轉是故說言由精進力，無間策發。前後一味，無相無分別，寂靜而轉：義顯等持，無加行，無功用任運而轉；是故說言不起一心緣諸相等。此中一心，謂即一剎那心應知。
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「由是能令諸心相續等者：此中諸心相續諸心流注：義顯專注一趣」，就是九心住那個第八住，專注一趣。「有加行有功用相續而轉是故說言由精進力，無間策發。」這又是一個意思。「前後一味，無相無分別，寂靜而轉：義顯等持」這九心住最後一個住。「無加行，無功用任運而轉；是故說言不起一心緣諸相等。此中一心，謂即一剎那心應知」。
是瑜伽師，復應如是慇勤教誨，於奢摩他初修業者。告言：賢首！汝若如是精勤修習奢摩他道，如是方便；攝受正念，正知俱行，有喜樂心；乃名善修奢摩他道。「是瑜伽師，復應如是慇勤教誨」。前面是最初的教誨，這一大段文講完了，現在是第二科，復次教誨，還要繼續的教誨。分二科，第一科是解釋，分三科，第一科於修止觀分三科，第一科是於奢摩他。「是瑜伽師復應如是慇勤教誨」，這個瑜伽師他還應該慇懃的教誨，不能怕辛苦。
，教誨誰呀?教誨初開始學習奢摩他的這個人，「告言：賢首！汝若如是精勤修習奢摩他道，如是方便」，用這樣的方法「攝受正念，正知俱行」，你要捉住這個正念和正知，正念和正知；正知和正念，要和合在一起。「有喜樂心，乃名善修奢摩他道」，在正知正念的時候，你心裡面有喜樂心，這叫做善修奢摩他，不是心煩意亂，那就不是喜樂了。
攝受正念正知俱行有喜樂心者：適悅相應，是名有喜樂心，此與正念、正知和合而轉故名俱行。
若復串習諸過失故，不能於中深心喜樂，極大艱辛勵力策發，方現前者；還應速疾出無分別所緣境相；於有分別所緣境相，繫念在前；如先所取諸不淨相。汝今復應作意思惟；先應用彼唯隨相行毘缽舍那，或觀青瘀，或觀膿爛，廣說乃至觀骨、觀鎖，或觀骨鎖。「若復串習諸過失故，不能於中深心喜樂，極大艱辛勵力策發，方現前者」，前面是第一科於奢摩他，現在是第二科於毗缽舍那，分二科，第一科是標。
失故」，若是說你能正念正知俱行有喜樂心，這樣修奢摩他道，當然這是很好，「若復
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，若或者一時失掉了正念，心裡面又有諸相、又有諸尋思，又有隨煩惱了「不能於中深心喜樂」，你不能於奢摩他心一境性裏面深心喜樂，「極大艱辛」要費很大的辛苦「勵力策發方現前者」，這個奢摩他才能夠出現，這樣的話呢，「還應速疾出無分別所緣境相」。那個時候要怎麼辦呢？「還應速疾出無分別所緣境」，你應該趕快的，「速疾」是趕快的，從那無分別所緣境裡邊出來，就不要修奢摩他了。怎麼辦呢？
，有分別所緣境相就是毗缽舍那，
，把這個修止觀的這些緣起法，也用念心所把他憶念出來，「如先所取諸不淨相」，如你以前修不淨觀的這個相，就可以用念心所把他念出來。
，你現在又應該作意思惟，因為修止修得很辛苦，那麼你現在怎麼辦呢？「先應用彼唯隨相行毗缽舍那」，修止修得很辛苦，你就趕快出來，修觀。修觀怎麼修呢？「先應用彼唯隨相行毗缽舍那」，隨相行毗缽舍那就是暫時的，很略的思惟這個所緣境、所緣境的道理，不用思惟得很多，
。「或觀青瘀」，這個隨相行的毗缽舍那的所緣境，或是觀青瘀，或是觀膿爛，廣說乃至觀骨、觀鎖或觀骨鎖，這樣子修不淨觀。前面於毗缽舍那，是標。下面第二科是解釋。解釋分二科，第一科是應起勝解，分二科，第一科初位。
汝於如是初修觀時，於一青瘀，廣說乃至於一骨鎖，當起勝解。汝這個時候，這樣子初修觀的時候，「於一青瘀」，於一個青瘀做所緣境的時候，廣說乃至於一骨鎖做所緣境的時候，「當起勝解」你要發動你有力量的觀察。就是觀這個青瘀，要用極大的力量去觀察它，思惟這個青瘀的相貌。這是初位，下面第二是後位，分二科，第一科舉青瘀。
若於其中已串修習，觀道明淨。
，因為長時期觀這個青瘀的所緣境的時候，
，這個觀即是道，名叫觀道。這個觀察的非常明淨，明了而清淨；就是青瘀的境界現前了。現前了的時候，現的非常分明，非常的清淨，清淨者，心裡面沒有一切雜念。
於所緣相明了勝解相續轉時。對於所緣的青瘀的相，很分明的觀出來。心裡原來沒有這個青瘀相，現在用憶念
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力把它現出來，現出來的時候要觀察這個青瘀，觀的非常有力量，叫「勝解」。「相續轉時」，你相續的這樣觀的時候，這個「轉」就是現起，現起甚麼？就是勝解現起，就是有力量的這樣觀察。
復應於二、於三、於四、於五、於十、二十、三十、四十、五十或百青瘀。「復應於二、於三」，你觀一個青瘀，你還應該怎麼辦呢？再「復應於二」，再觀察二個青瘀，於三個青瘀，於四個青瘀，於五個青瘀，於十、二十、三十、四十、五十，或百青瘀，這麼多的青瘀做所緣境。
或千青瘀，乃至一切諸方諸維所有青瘀，起無量行遍一切處無間勝解。「或千青瘀，乃至一切諸方諸維」，「方」就是東西南北，「維」就是東南、西南、東北、西北就是四維。「所有」都是「青瘀」，廣大的虛空裏面都是青瘀。「起無量行遍
，現出來無量無邊的心行，就是能觀的心，現出來無量無邊能觀青瘀的心，這個心「遍一切處，無間勝解」，遍一切處都是青瘀，沒有間隔，沒有其他事情的間隔，這樣子觀，你的能觀的心，就是很有力量了。
於中乃至無有容受一杖端處。就是在這個諸方諸維裡邊，於中乃至沒有容受一杖端的地方。一杖端很小的地方。完全都是青瘀，這樣子，很廣大無邊了。
如於青瘀，如是乃至骨鎖亦爾。觀膿爛也是這樣，乃至觀骨、觀鎖、觀骨鎖也是這樣子，遍一切處。這是例所餘，這是後位。下面是第二科應趣真實，分三科，第一科是標。
汝依如是勝解作意，應當趣入真實作意。你現在成就了這樣的勝解作意，成就了勝解作意又怎麼辦呢？「應當趣入真實作意」，「趣」就是進一步，進一步能成就真實的作意。
《披尋記》一○四八頁：汝依如是勝解作意等者：三摩呬多地說：勝解作意者：謂修靜慮者，隨其所欲，
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於諸事相，增益作意。真實作意者 : 謂以自相共相及真如相，如理思惟諸法作意。(陵本十一卷十五頁)此應準知。「汝依如是勝解作意等者：三摩呬多地說：勝解作意者：謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相，增益作意」。隨你自己的歡喜，
；就是青瘀膿爛的、或是那一種相。「增益作意」就是增多，增多作意。「真實作意者」是甚麼意思呢？「謂以自相共相及真如相，如理思惟諸法作意」，那就叫做真實作意。「此應準知」。
於趣入時，應作是念:「於趣入時，應作是念:」，前面是標，第二科解釋分二科，第一科是標作意。「於
，就是你已經觀察青瘀而成就了勝解，現在你要轉變趣入真實的話，於趣入的時候，「應作是念:」你心裡面應該這樣念。
如我今者，勝解所作，無量青瘀，廣說乃至無量骨鎖。如我現在的勝解，由勝解的觀想作出來「無量」的「青瘀」，這是心想所生，就是唯心所現的意思。「廣說乃至無量的骨鎖」，都是由勝解作意變現出來，觀想出來的。
真實青瘀乃至骨鎖，其量過此不可數知。「真實青瘀乃至骨鎖，其量過此」，這樣的青瘀乃至骨鎖已經很多了，但是真實的青瘀乃至骨鎖，那個數量是超過這個所觀境的，是「不可數知」，不可以計算出來的。
所以者何？現在第二科。前面是標作意，這第二科釋所以，分二科，第一科舉前際，分二科，第一科顯無量。「所以者何？」所以然是甚麼呢？怎麼會真實青瘀乃至骨鎖，其量過此不可數知呢？下面解釋了。
從前際來，於彼彼有彼彼趣中，輪迴生死。
，就是過去世的邊際，實在是找不到前際，前際還有前際，前際還有前際，所以就是從無始以來。「於彼彼有」，說那一個眾生都是一樣，在欲有、色有、無色有裡邊，或者不算無色界。「於彼彼趣中」，如果在欲有裡邊，欲有裡邊有：地獄、餓鬼、畜牲，有人、天、阿修羅彼彼趣中「輪迴生死」，在這裡輪迴，輪過去又回來，
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輪過去又回來；生了又死，死了又生。
我所曾經命終夭歿所棄尸骸，所起青瘀，廣說乃至所起骨鎖，無量無邊。不要說別的，就我說我自己。我自己曾經命終過，壽命到了才死。「夭歿」，壽命沒有到就死掉了。這樣子在生死裡所棄捨的尸骸，死掉了當然尸骸就棄捨了，那個尸體現出了青瘀，「廣說乃至」所起的骨鎖無量無邊的，太多了。這是顯無量，下面是第
如是所起，推其前際，不可知故。前還有前，所以是不可知，前際不可知。
假使有能攝聚如是所棄尸骸，令不壞爛，一切大地，亦不容受。
，假使有一個人，他有這個能力，就把這麼多的尸骸把它集聚在一起，這個棄捨的時候集聚在一起「令不壞爛」，讓它不壞還是保持原來樣。「一切大地亦不容受」，那麼多的尸骸放在一個地方，這個大地都不能容受，太多了。
於一劫中所棄尸骸，乃至骨鎖，假使有能歛在一處。其聚量等廣大脅山。「於一劫中所棄尸骸，乃至骨鎖」，「假使有能斂在一處」，收斂在一處，「其聚量等廣大脅山」，就像那個大脅山，山的名字，像阿修羅那個脅似的。
如從前際，後際亦爾。乃至未能作苦邊際。「如從前際，後際亦爾」，說是從前際來棄捨的尸骸是這麼多，後際也是那麼多。
，未來我們相信佛法了，終究有一天苦是有邊際。但是可能不是今生，那麼就這樣子所有的尸骸，那都是很多了。
如是汝依勝解作意；應當趣入真實作意。「如是汝依勝解作意」，這是第三科結束這段文。「如是汝依勝解作意，應當趣入
，這就叫做真實作意。
，這底下是第三科。於二種。前
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面於奢摩他、於毘缽舍那這二科說完了，現在說是於二種。分二科，第一科是簡非。
又非修習如是青瘀，乃至骨鎖毘缽舍那應頓觀察。我們「非」字不唸。「修習如是青瘀，乃至骨鎖毘缽舍那應頓觀察」。就是一下子把所有的青瘀膿爛都把它觀察出來。「頓」是很迅速的。現在「非」，不是這樣觀察，你不要這樣觀察。那麼怎麼觀察呢？這簡非。這樣觀察是不對的，這個頓觀察是不對的，不要這麼觀察。
纔應於一尸骸青瘀，起勝解已；尋復令心於內寂靜。第二科顯正，這是對的。分二科，第一科修二的分齊，分二科，第一科是舉青瘀。又分二科，第一科是標。「纔應於一尸骸青瘀，起勝解已」，你剛剛起的這個勝解，變現出來一個尸骸青瘀。靜坐這個地方，只在心裡這麼想，心裏想，想出來這個青瘀。「纔應於一尸骸青瘀，起勝解已；尋復令心於內寂靜」，「尋」就是立刻的，立刻的令心寂靜住，不要去再想那個尸骸，去觀察去了。
《披尋記》一○四八頁：尋復令心於內寂靜者：此顯內攝其心除遣所緣。謂捨觀相，復於所緣思惟止行故。「尋復令心於內寂靜者：此顯內攝其心」的意思。「除遣所緣」，把所緣的尸骸又把它放棄了。「謂捨觀相」，把這個觀相棄捨了。「復於所緣思惟止行故」，這是修奢摩他止。前面修完觀了，就告一段落，然後就修止，這樣意思，是要這樣修。
乃至於此所緣境相，喜樂明淨，無諸擾惱，不彊勵力。齊爾所時，應於如是尸骸青瘀發起勝解。這是第二科解釋。分二科，第一科修觀的時間。「乃至於此所緣境相，喜樂明淨」。
，你修觀以後就停下來修止，
，寂靜到甚麼時候呢？到「所緣境相喜樂明淨」。心裡面適悅相應就是「喜樂」。「明淨」，青瘀的所緣境很分明的顯現出來，而又心裡面還是很清淨的。「無諸擾惱」，沒有欲尋思、恚尋思，這些
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擾亂的煩惱。也「不彊勵力」，不須要用很大的力量。
，就是到那麼多的時間，「應於如是尸骸青瘀發起勝解」。這時候又修觀了。前面是修觀以後修止，修止以後又修觀了。「齊爾所時」就是那麼多的時間，那麼多的時間是多少呢？就是隨你的情形。你也可以修二個鐘頭的止，或者是四個鐘頭也可以，這個時候就修觀。
若纔於此，乃至勵力，方現在前，爾時於內應修寂靜。這是第二科是修止的時候。「若纔於此，乃至勵力，方現在前」，若是你這個時候於此所緣境界，前面說是不彊勵力，現在說是勵力，現在忽然間要特別用力，這個所緣境才現前。「爾時於內應修寂靜」，這個時候你就不要勉強，你就修止，再修止，這樣子。
如於青瘀，乃至骨鎖，當知亦爾。青瘀是這樣子修，修觀又修止，修止又修觀。就是在這個青瘀的所緣境上可以這樣子，乃至到骨鎖也是這樣子，修觀了又修止，修止又修觀。
由此道理，乃至無量，當知亦爾。由這個道理，就是一個青瘀乃至一個骨鎖，也是用這止和觀，止而後觀，觀而後止的道理，乃至到無量的青瘀、無量的骨鎖，「當知亦爾」也是這樣子；修觀而後修止，修止而後修觀，也是這樣子。
如是令心內寂靜已，復應發起寂靜勝解。這是第二科住靜勝解，分二科，第一科是標。「如是令心內寂靜已」，前面修了止又修觀，修觀又修止，這樣子「令心寂靜已」。「復應發起寂靜勝解」，應該修這個法門，這樣修。這是標，下面解釋。
謂從最後無量青瘀，乃至最後無量骨鎖，內略其心，方便除遣。「謂從最後無量青瘀，乃至最後無量骨鎖，內略其心方便除遣」，這個地方有點變化，「內略其心」就是修止的時候心於所緣境，青瘀或是骨鎖不要多分別，等於是修止
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了。「內略其心，方便除遣」，這個時候你善巧方便的除遣所緣境。
安置眾相，不顯現中。這個青瘀、膿爛乃至無量的骨鎖這個眾相，安置在不顯現中，不現前了。這個所緣境裡面沒有青瘀乃至骨鎖了。
不全棄捨有分別相，亦不分別。「不全棄捨有分別相」，但是你還沒有完全棄捨這有分別相，還要保留一點。「亦不分別」，說是不棄捨有分別相呢，但是也不分別，前後這個話是這樣說的。
唯即於此所緣境界，安住其心，無相、無分別，寂靜而轉。「唯即於此所緣境界，安住其心」你還是在所緣境上安住其心。「安住其心」，這個心是無相、無分別，寂靜而轉了。
《披尋記》一○四九頁：不全棄捨有分別相亦不分別者：如前正加行中已說 : 於所緣境不捨不取。由於所緣止行轉故，不名為捨。即於所緣不作相故，無分別故，不名為取。其義應知「不全棄捨有分別相亦不分別者：如前正加行中已說」了，怎麼說的呢?「於所緣
，也不棄捨它，但是也不取它。
，由於你對於在這所緣境上是用止行，這個心是止的，止住在那裡不動。「不名為捨」，你還是有這個所緣境的，所以「不名為捨」。「即於所緣不作相故」，你不在那裡各式各樣的分別，「無分別故，不名為取。其義應知」，這樣解釋這段文。
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