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略心者：謂由止行於內所緣繫縛其心。這「身念住」解釋完了。現在是解釋「餘三念住」。餘三念住裡邊有「受念住」也說完了。現在是說「心念住」，這心念住裡邊有「二十種心」。二十種心裡邊分二大科，第一科是「行時所起」這一科講完了。現在是「住時所起」。住時所起就是在奢摩他裡邊，住在奢摩他裡邊觀察這一念心叫「住」。這個「住時所起」的心，分二科，第一科是「別辨相」分二科，第一科「解釋」又分二科，第一科是「依淨蓋地」。這個淨蓋地就是清除這五蓋，現在這個時候的功夫是清除這個「貪欲、瞋恚」這些五蓋的這個時候的境界。分八科，第一科是「略心」。「略心者：」是什麼意思呢？「謂由止行於內所緣繫縛其心」，這個「止」就是奢摩他。這個「行」就是「心」。這個心剎那、剎那的相續下去，所以叫「行」，叫做「止行」。「於內所緣繫縛其心」就是這一念心安住在內裡邊的所緣境，安住那裡不動。「繫縛其心」就是控制這一念心叫它不要動，不要起種種分別，叫作「略心」。這個安住在所緣境這裡無分別住，叫作「略心」。這個「略」這個字就是，心於所緣境不分別，叫作「略」，這樣意思。「繫縛其心」沒有得定的時候心還是想要動，那麼你這個修奢摩他的這個定，由於這個定的力量來控制它叫它不要動，所以這叫作「繫縛」。
散心者：謂於外五妙欲隨順流散。這裡邊分二種情形：一個是靜坐的時候失掉了念，這心就亂了，心就散亂了。一個是出定了，出定的時候，就是有這兩種「散心」的情形。「謂於外五妙欲」就是對於外邊這個前五識所接觸的這種「五種妙欲」，就是色聲香味觸。「隨順流散」這個心沒有定力的攝持，隨順這個貪著心去「流動、散亂」，隨順這個貪著心的動亂，這個時候叫做「散心」，就是散亂心。
下心者：謂惛沈睡眠俱行。這是前兩種心，一個是「略心、散心」略心和散心是相對的。現在第三個是「下心」，下心是什麼意思呢？「謂惛沈睡眠」就是這個心的明瞭性隱沒了，沈下了。前幾天曾經解釋過，就像那個魚在水裡邊游，牠浮在水面上是一種情形，一個是沈在水
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的下邊。如果我們的心緣念這個所緣境的時候，「緣所緣境」的時候，這個所緣境在心裡面很分明的顯現出來，那不叫作「下」。現在所緣境失掉了沈下了，這個時候是什麼境界呢？ 就是「惛沈睡眠」的境界。「惛沈」了，這個「心」的明瞭性不存在了，不能安住在所緣境上了，「心」裡面被「惛沈」所縛住所覆蓋了。或者是「睡眠」的境界也是這樣子。但是心還是在，心並沒有不在。所以也是「心」和「睡眠惛沈俱行」在一起活動。
舉心者：謂於淨妙所緣明了顯現。「舉心者」這是第四個舉心。「謂於淨妙所緣明了顯現」這個「下心的惛沈睡眠」出現的時候，那麼這位修行人應該怎麼辦呢？應該「舉」就是發動，把這心的明了性發動起來，這叫做「舉」。怎麼樣發動法呢？「謂於淨妙所緣明了顯現」，就是在那個清淨微妙的境界上，「清淨微妙的境」作所緣境，作所緣境的時候，這個心就會從這個惛沈睡眠裡面出來了，這個明了性就出現了。在惛沈睡眠的時候沒有明了性。現在是明了性出現了，就是以靜妙的境界作所緣境，因為所緣境的靜妙，引導心的明了性顯現出來，那叫作「舉心」。這個靜妙的境界前面曾解釋過，或者是緣念佛法僧的清淨微妙的境界，這樣子明了性就會生起。
掉心者：謂太舉故掉纏所掉。用這個「舉心」來破除這個惛沈睡眠，用這個「略心」來破除去這個散亂。前邊六心就是破除去三種蓋，貪欲、瞋恚、愚癡。現在這裡就是破除去這個「散亂心」，破除這個昏沈睡眠。這個「掉心者：謂太舉故」就是因為惛沈睡眠，所以應該用這個「舉心」，破除惛沈睡眠用「舉心」。但是舉得太過頭了「掉纏所掉（纏）」，就為掉舉的煩惱所纏擾，掉動這個心，使令心還是不能安住。這個「舉」的太過頭也是不可以，所以叫作「掉」。「謂太舉故，掉纏所掉（纏）」。
不掉心者。謂於舉時及於略時得平等捨。要破除去這個「掉舉心」怎麼辦呢？就是「不要掉」。「謂於舉時」就是謂於「舉」，這個「舉」就是不惛沈的時候叫作「舉」，不惛沈睡眠的時候叫作「舉」。這個「略」就是不散亂、不惛沈。這個「舉」是不惛沈，「略」是不散亂的意思。也不惛沈也不
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散亂，不散亂是寂靜，不惛沈是明了，明靜的時候。這一念心遠離了散亂遠離了惛沈，這個時候是明靜而住的時候。所以在「舉時及略時」就是也不惛沈也不散亂的時候「得平等捨」。這個「平等」就是不惛沈、不散亂叫做「平等」。這個「捨」就是棄捨了惛沈，也是棄捨了散亂和掉舉，那麼叫作「捨」。這個時候就是破除去了這個惛沈掉舉這個蓋。
寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫。寂靜心者：這是第七個心。「寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫」這個「寂靜」，如果你心裡面有惡作，有這個惡作這件事，你心也是不寂靜。前面已經破除去這個惛沈掉舉，現在這裡面又破除這個「惡作蓋」，所以心裡面是「寂靜」。「謂從諸蓋已得解脫」前邊這麼多心就是說，這個修行人已經從貪欲蓋、瞋恚蓋、掉舉惡作蓋、惛沈睡眠蓋、疑蓋，這五種蓋已經解脫出來，所以叫作「寂靜心」。
不寂靜心者：謂從諸蓋未得解脫。這個「不寂靜心」是什麼境界呢？就是這位修行人他沒能解脫一切蓋。雖然他現在能明靜而住，但是沒有解脫蓋。這五蓋若解脫了才是寂靜心。這幾心是從這個淨蓋地破除去五種蓋的境界。
定心者：謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮。這樣說前邊破除「諸蓋」就是得到未到地定了。現在說「定心」是什麼意思呢？第二科「依淨煩惱地」，就是得初禪了，把欲界煩惱破除去了。欲界煩惱是污染的，破除了欲界的煩惱心得清淨，所以叫作「淨煩惱地」。分六科，第一科是「定心」。「謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮」。這位修行人從未到地定修不淨觀成功了，又進一大步就是成就了色界初禪，這就是靜慮「復能證入根本靜慮」。這個「根本」這句話呢，就是很多殊勝的功德都是從禪發出來的，在禪的境界裡面來修種種功德，種種功德才得成就，所以叫做「根本」。又佛教徒成就了無量無邊的三昧，都是以根本靜慮為「根本」的，以色界四禪為根本而發出來很多很多的三昧。現在說「定心」，就表示這個人已經解脫了欲界的蓋，成就了色界初禪了，這也是應該包括二禪、三禪、四禪成就了。
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不定心者：謂未能入。「不定心者」這第二科。「謂未能入」就是說這個人的修行，他還沒能夠成就色界四禪，那就叫作「不定心」。這樣說這個欲界的九心住，欲界定的九心住加上未到地定，都可以名之為不定心，「未能入」。
善修心者：謂於此定長時串習。得隨所欲得無艱難得無梗澀，速能證入。這個善修心怎麼講呢？就是說這個修行人雖然成就了色界四禪，他還不是那麼十分地成熟。他要繼續的「謂於此定長時」期的不斷的修習，時時的入定、出定，入、住、出，入定、住定，從定裡面出來。要長時期的這樣練習，不斷地練習所以叫做「串習」。「得隨所欲」他這個時候因為長時期的入、住、出，所以他這個定力又進了一大步使令他能「得隨所欲」。他就這時候要入定就入定，要住定就住定，要出定就出定，能「隨其所欲」的這樣入住出。「得無艱難」能夠，「得」者，能也。能夠入、住、出裡面沒有困難沒有艱難。這可見初成就這個禪的時候，就是有的時候還不是那麼容易。「得無梗澀」就是沒有障礙，入定出定，入住出都沒有障礙。「速能證入」就是很迅速地就能夠「證入」要入就入，要住要出都是很迅速的。
不善修心者：與此相違應知其相。這是第四「不善修心」就是若這位修行人，不能善巧修正他的禪定，那麼就與此相違，與這個善修心是相違反的。「應知其相」與此相違，那就應該知道這個不善修心的相貌了。那他就是他不能夠「隨所欲」的入住出，雖然成就了色界四靜慮，但是他的入住出不能「隨所欲」，有的時候很順，有的時候就是不順。他不能夠無艱難、不能夠無梗澀，那就叫做「不善修心」了，「應知其相」。
善解脫心者：謂從一切究竟解脫。這位修行人成就了色界四禪之後，他要繼續地修這個無色界的四空定，他又能夠
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解脫了四空地的愛味，不愛著四空定，把這個愛著心也解脫了。所以是「善解脫心者：謂從一切究竟解脫」就是這個修行人，不但是把欲界的煩惱、色界的煩惱，就連無色界的四空定裡面的愛味也解脫了，那就成為聖人了。
《披尋記》九六二頁：謂從一切究竟解脫者：謂阿羅漢永害一切煩惱品麤重種子。其心於彼究竟解脫，證得畢竟種性清淨，由是說名善解脫心。「謂從一切究竟解脫者：謂阿羅漢永害一切煩惱品麤重種子」。這裡面說從一切究竟解脫，是什麼意思呢？「謂阿羅漢」這是成就了第四果阿羅漢了。「永害一切煩惱品麤重種子」他不是暫時的，他永久的傷害了，滅除了欲界、色界、無色界一切煩惱品的麤重種子都消除了。「其心於彼究竟解脫」這位修行人他的內心「於彼一切煩惱品麤重」不能繫縛他，他都得解脫了。「證得畢竟種性清淨」他能夠成就了究竟的聲聞種性清淨，「由是說名善解脫心」。
不善解脫心者：謂不從一切不究竟解脫。說這位修行人，他可能會得到色界四禪、無色界四空定、有成就、有沒成就。所以他不是從一切的三界九地，他沒能夠究竟的解脫，就是有的煩惱是斷了，有的煩惱沒斷。看《披尋記》
《披尋記》九六二頁：不從一切不究竟解脫者：謂諸有學未能永斷修道所斷一切煩惱故。「不從一切不究竟解脫者：謂諸有學未能永斷修道所斷一切煩惱故」。修道所斷的煩惱就是愛煩惱，欲界的愛、色界的愛、無色界的愛，他沒能完全斷。由見道所斷的煩惱是斷除了見煩惱，斷除了我執了。
如是十四種心當知皆是住時所起。第二科結束這一段文。「如是十四種心」前面六種加八種就是十四種心。「當知皆是住時所起」就是安住在定裡面的時候，所現起的這個心是這樣子。
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依淨蓋地住時所起有八種心。謂從略心散心乃至寂靜不寂靜心。「依淨蓋地住時所起有八種心」現在是第二科「結略義」。前面是「別辨相」，辨這個二十種心的相貌。現在是「結略義」結束這個二十種心的要義。「依淨蓋地住時所起有八種心」。玄一「初八種心」依淨蓋地住時所起有八種心。那八種心呢？「謂從略心散心乃至寂靜不寂靜心」剛才這個文，這八種心。
依淨煩惱地住時所起有六種心。謂定心不定心乃至善解脫不善解脫心。「依淨煩惱地住時所起有六種心」，這是第二科「後六種心」。這個「依淨煩惱地」，就是成就了未到地定以後，繼續的修不淨觀，這叫「淨煩惱地」。這「住時所起」住在未到地定裡面「所生起的有六種心」。「謂定心不定心乃至善解脫不善解脫心」那麼就是成就了色界四禪，或者是無色界的四空定都成就了，那叫「善解脫」，如果沒成就呢也就是「不善解脫心」。
又於內有蓋能自了知我有諸蓋。於內無蓋能自了知我無諸蓋。這是第三，前面說到這個「受心」，受有二十一種受，說到「心」有二十種心，這個「受念住」、「心念住」這所緣境說完了。現在說到這「法念住」的所緣境，分二科，第一科「解釋」分三科，第一科是「於蓋」分二科，第一科是「有無」。「又於內有蓋能自了知」這個修禪的人他要時時的反省自己。反省自己什麼呢？「於內」就是他的心，對於他的內心是有貪欲蓋、有瞋恚蓋、掉舉惡作蓋一共五蓋。「能自了知我有諸蓋」他能自己知道，經過自己的觀察，觀察自己的心呢，就知道我還是有蓋的。「於內無蓋能自了知」對於內心裡面沒有五蓋的時候，也能自己知道「我無諸蓋」能知道。
如彼諸蓋未生而生亦能了知。如彼諸蓋生已散滅亦能了知。「如彼諸蓋未生而生亦能了知」下面第二科於「生滅」，蓋的有無。「如彼諸蓋未生而生」這個五種蓋心裡面沒有生起，但是這個時候生起了，是「未生而生」。「亦能了知」自己會知道，「如彼諸蓋生已散滅」這個諸蓋這種煩惱是現起來了以後又滅掉了。「亦能了知」也是能知道的。因為這個靜坐的人，長時期的觀察自己的一念心，
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所以心裡面的相貌，自己應該是非常的明了才是對的。
於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結乃至我有意結。於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結。前面是「於蓋」，那麼於蓋就是在未到地定的境界。下面是「於結」、「有無」。「於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結」。就是這位修行人他的禪定還沒有圓滿，還沒能得到聖道，所以他繼續不斷的要修止觀的。修止觀的時候，自己的六根對六塵境的時候的情況應該明明了了的。怎麼樣明了法呢？「於眼有結」是眼緣色的時候，是有沒有煩惱現起？如果有的話「乃至於意有結」，就是意根所成的六識所成的意識，裡邊也是有煩惱。或者是愛煩惱、或者是見煩惱、或者是高慢的煩惱，各式各樣的煩惱，「能自了知」他是能自己了知的。「於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結乃至我有意結」。這六根生起六識的時候，裡邊有沒有煩惱自己是了知的。「於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結」。這是又一段，於這個眼乃至於意這六根沒有煩惱現起，「能自了知我眼無結乃至我意無結」。也能知道。
如彼眼結乃至意結未生而生亦能了知。如彼諸結生已散滅亦能了知。前面是結的「有無」，現在說是結的「生滅」。這個結的生滅，有的時候生，有的時候滅。這個有無，這個「無」是成功了，滅除去這個色界、無色界的一切的結。「如彼眼結乃至意結」沒有生現在又生起來了「亦能了知」。「如彼諸結生已散滅亦能了知」心裡面現出了煩惱的時候，當然隨時修止觀能夠對治、能夠破除的，能了知。
於內有念等覺支能自了知我有念等覺支。於內無念等覺支能自了知我無念等覺支。「於內有念等覺支」這是第三科「於等覺支」。前面說到這個蓋和結的有無、生滅，這上面說到，前面分二種一個是蓋，一個是結。這個「蓋」是未到地定的時候所破的，「結」應該是未到地定繼續修初禪的時候破除「結」。那麼這是前二科，一個是蓋、一個是結。現在說到「於等覺支」。這「等覺支」應該是能斷除「蓋」、能斷除「結」的法門。那麼這一科分二科，第一科是「舉念」又分二科，第一科是「有無」。
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「於內有念等覺支能自了知」這修止觀，修止的時候是在所緣境上明靜而住，修觀的時候當然就是四念處觀。四念處觀，現在這裡說到七等覺支，七等覺支就是四念處修到這個程度可以得聖道了。下面會有解釋，這裡我們先不說。「於內有念等覺支」修止觀的時候就是七覺支，七覺支裡面第一個就是念覺支。這個念覺支前面說到念住那個「念」就是和那個「念」是一樣。「能自了知」你心裡面有這個「念等覺支」你心裡會知道。因為你把這個念，能夠排除煩惱的法門顯現在心裡面，你心裡面當然應該知道。「能自了知我有念等覺支」。「於內無念等覺支能自了知我無念等覺支」，若是須要的時候而不現起，想要現起這個念等覺支而不現起，那就知道自己內心沒有「念等覺支」。
如念等覺支未生而生亦能了知。如生已住不忘修滿倍復修習增長廣大，亦能了知。「如念等覺支未生而生亦能了知」，這第二科是「生長」。「如念等覺支」原來在心裡面沒有現起是「未生」。沒有現起的時候，但是須要呢它就能現起，能把這「念等覺支」現起來，「亦能了知」。「如生已住」這個「念等覺支」出現在心裡面，能夠住、能保持在那裡保持住。「不忘修滿」不忘失這個「念等覺支」，繼續的修行使令它圓滿。「倍復修習」就這樣子能排除煩惱的這個覺支，你須要加倍的努力去修習它，數數的修習，使令它增長到廣大圓滿的境界。「亦能了知」你自己也知道你這個「念等覺支」在什麼程度的，「亦能了知」。下面第二科是「例餘」
如念等覺支。如是擇法精進喜安定捨等覺支當知亦爾。念等覺支是這樣子。「如是擇法」，這個「如是」就是指這個念等覺支說，念等覺支的有、無，現起、不現起是這樣。「擇法」覺支、「精進」覺支、「喜」覺支、「安」覺支、「定」覺支、「捨」等覺支這一共是六個，加上前面的「念」，就是七覺支。「當知亦爾」應該知道也是這樣子，有沒有生滅也是知道的。
若能如是如實遍知諸雜染法，自性因緣過患對治，是為法念住體。「若能如是」這位修行人這位禪師，他若能這樣子如實的「遍知諸雜染法」，遍知雜染的五蓋，或者一切色界、無色界定裡面的一些愛味，這些「雜染法的自性」。其實
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欲界的欲是愛，色界定、無色界定裡邊也是愛，它本身的相貌也叫做「自性」。這個相貌的因緣從那裡來呢？那麼就是從種子來的，你內心裡面有這個種子，你失掉了正念的時候煩惱就現起。「過患對治」這個過患，有了煩惱種子而現行有煩惱，煩惱就有過患，令你有罪過令你不清淨，令你流轉生死你都要知道。遍知諸法的雜染自性，遍知諸法雜染自性發起的「因緣」，遍知諸雜染法的「過患」。那麼你還能夠有對治的因緣，那就是「七覺支」也就是四念住。「是為法念住體」這就是「法念住」，就是這個意思，是為「法念住的體性」。
如說於身住循身觀念及念住。如是於受於心於法、隨其所應當知亦爾。這是第二科「例循觀等」就是這個「法念住」，「例循觀等」和前面那個循身觀等一樣。「如說於身住循身觀」前面的文解釋什麼是「身」？什麼是「住循身觀」？什麼是「念」？什麼是「念住」？在身念住裡面有這麼多的解釋。「如是於受於心於法隨其所應當知亦爾」也是一樣，也是「住循受、循心、循法觀」裡面也有念、也有住，有念住。「如是於受於心於法隨其所應」，受念住的所應，心念住、法念住的所應「當知亦爾」。應該知道也和身念住是相同的「當知亦爾」。
《披尋記》九六三頁：如說於身住循身觀等者：前說住循身觀，謂由三慧隨觀隨覺。又說於文於義修作證中心無忘失，名之為念。復由三相善住其念，故為念住。如是住循受觀、住循心觀，住循法觀，念及念住，其相亦爾。然受心法所依有別，是故說言隨其所應。「如說於身住循身觀等者：前說住循身觀，謂由三慧隨觀隨覺」。聞思修三慧，隨觀影像境，隨覺本質境。「又說於文於義修作證中心無忘失，名之為念」。這是前面也解釋這個意思。這個「念」字也是通於聞思修三慧的。「復由三相善住其念，故為念住」。前面說三相「為守護念，為於境無染、安住所緣」這是三相三種相。「住復由三相善住其念」能夠安住他的正念，故名為「念住」。「如是住循受觀、住循心觀、住循法觀」。他的念和他的念住「其相亦爾」，他的念和念住的相貌，也和身念住是一樣的。「然受心法所依有別」然而這個「所依」就是「所緣」，所緣的這個受、和心、和法、和身念住不一樣，有差別。「是故說言隨其所應」。
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云何於內身等住循身等觀？云何於外身等住循身等觀？云何於內外身等住循身等觀？前邊是「略別辨」四念住，前面是一樣一樣地簡略地去說明。現在以下是「廣分別」，廣分別四念住，分三科，第一科是「總徵」。「云何」什麼叫做「於內身等住循身等觀？云何於外身等住循身等觀？云何於內外身等住循身等觀？」這分有三個問題，這是「總徵」。下邊第二科是「別釋」分六科，第一科是「第一義」分二科，第一科是「住循身觀」又分三科，第一科是「內」。
謂若緣內自有情數身色為境住循身觀。是名於內身住循身觀。若是這位禪師他靜坐的時候，「緣內自有情數身色為境」就是觀察「內」，就不是外，內就是自。就是自家的有情數身色為境，就是你自己的色受想行識，但是受想行識不為所緣境，是「身」為所緣境，「住循身觀」。「是名於內身住循身觀」。
若緣外非有情數色為境住循身觀。是名於外身住循身觀。這是第二科是「外」。若是你在奢摩他裡邊觀察外邊的，不是有情數的，不屬於有情就是「無知之物」，有情數的色為所緣境，也是住循身觀。「是名於外身住循身觀」就是所緣境不同。
若緣外他有情數身色為境住循身觀。是名於內外身住循身觀。這第三科是「內外」。若是這位禪師在這個禪定裡邊觀察外邊，不是自家。外邊的他有情數，別的生命體的範圍內的「身色為境」，他的四大所組成的身體作所緣境。「住循身觀」安住在循環觀察的境界。「是名於內外身住循身觀」。看這個《披尋記》。
《披尋記》九六三頁：謂若緣內自有情數身色為境等者：此依前說內身外身差別為釋。其義可知。
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「謂若緣內自有情數身色境為等者：此依前說內身外身差別為釋，其義可知」是應該知道的。這個緣外他有情數身色為境「住循身觀，是名於內外身」。這個內外身怎麼講呢？ 因為他是有情數，不是外邊的山河大地無情數，所以是「內」。但是外身，他不是自身是外，所以同時是內又是外，所以叫做「是名於內外身住循身觀」。
若緣依內自有情數身色所生受心法為境住循三觀。是名於內受心法住循受心法觀。這前面是第一科是「住循身觀」。下面第二科「住循三觀」就是受心法，這叫三觀，分三科，第一科是「內」。「若緣依內自有情數身」，若是你觀察，你內自有情數身為依，就是為所緣境的色，依此色所生的受、所生的心、所生的法為所緣境。「住循三觀」你安住在「受心法」的三種觀察「是名於內受心法住循受心法觀」。這個初開始修四念處的人，你不能夠觀察他人的生命體作所緣境，只能觀察自家的身體作所緣境，那麼就是「內身」，內自身有情數的循身觀。你這樣子觀察，常常的觀察呢，就是把這個見煩惱、愛煩惱破出去多少了，然後你再觀察他人的色受想行識、四念處。不可以一開始觀察他人，因為什麼呢？觀察他人，因為你初開始，你內心裡的愛煩惱、見煩惱沒有斷，你觀察他人的色受想行識，你很難修四念處你修不來。你只有先觀察自家的色受想行識四念處的所緣境，這樣能觀察上來。你修不淨觀、無常觀、苦觀、無我觀能修上來。這樣修上來的時候，雖然說是還沒得聖道，但是你的煩惱已經被調伏了多少了。你的智慧增長了，定力也增長了，這時候再觀察你所愛的色受想行識，你所憎的色受想行識，你能觀察它是不淨、是苦、是無常、是無我。但你不可以不修，你若不修，你不修你就有煩惱，你這煩惱就不清淨，你就會有煩惱。所以一定觀察自，而後又觀察他。現在「身念住」是這樣子，現在受心法的身念住也是這樣子。所以是：
若緣依外非有情數色所生受心法為境住循三觀。是名於外受心法住循受心法觀。「若緣依外非有情數，色所生受心法為境，住循三觀」這是這樣子。這外邊的非有情數也是很厲害的。一寸山河就是一寸血，不得了！這個我們平常的人好像沒有這個感覺，但是年紀稍大一點也會感覺到都是不得了的！那是一點兒差一點兒都不行。
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所以這上面「外非有情數色所生受心法為境住循三觀」，「是名於外受心法住循受心法觀」。
若緣依外他有情數身色所生受心法為境住循三觀。是名於內外受心法住循受心法觀。也是這樣子，一個是內、一個是外、一個是內外，這分這麼三種。三種裡面都有三觀，都有受心法三觀，這是「第一義」。下面是「第二義」分二科，第一科是「舉循身觀」分三科，第一科是「內」。
復有差別。謂若緣根所攝有執有受色為境。是名於內身住循身觀。「復有差別」有不同的，又有不同的情形。「謂若緣根所攝有執有受色為境」。這位修行人若是觀察「根所攝」，就是能發識的眼耳鼻舌身叫做「根」，是屬於這一範圍內的。這一個範圍內的是「有執有受」，這個「執」就是裡面你的「心」，了別性的心寄託在這裡。我們這眼、耳、鼻、舌、身，這五根是地水火風是物質的東西，但是這裡邊有心寄託在裡邊，同他和合這個心，這了別性的心同它和合，叫作「執」。有「受」就是有感覺。若是有心寄託在那裡面，所以它就有感覺了。你是身外的色，山河大地這個識不寄託在那裡，那裡沒有「受」。所以這個我們能發識的眼耳鼻舌身這個根是「有執又有受」，這樣的「色」，這樣的地水火風，這樣的眼耳鼻舌身，這樣的物質為所緣境，「是名於內身住循身觀」。
若緣非根所攝無執無受色為境。是名於外身住循身觀。這是第二科是「外」。若觀察不能夠發識，不屬於根的這種色法，這樣的色法是「無執」也「無受」。心不寄託在那裡，不為心所執，他也沒有感覺，這樣的物質為所緣境，「是名於外身住循身觀」。這是「外」。
若緣非根所攝有執有受色為境。是名於內外身住循身觀。「若緣非根所攝」，下面第三科是「內外」。「若緣」若觀察不是「根所攝」。「有執有受色為境」不是根所攝就是不能發識，那就是「扶根塵」。扶根塵就是保護
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你的眼耳鼻舌身的那種物質，就是我們肉眼所見的人、所見的這個所見的人。這個它呢，它也是「有執有受」。肉眼所見的這個眼耳鼻舌身，它裡面也是有心法在裡邊，也是有受的這種色法為境，「是名於內外身住循身觀」這個屬於「內外身」。因為它不是根，它也是你的身命體，所以叫作「內」，但是它不是根所攝所以又是「外」。這樣子「住循身觀」也是作為觀察。
如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應當知即是住循三觀。看這個《披尋記》。
《披尋記》九六三頁：謂若緣根所攝有執有受色為境等者：此依前說有情數身非有情數身差別為釋可知。又復此中住循三觀，亦有若內若外若內外三種差別，例前可知。今此總說故不分別，下皆準知。「謂若緣根所攝有執有受色為境等者：此依前」面「說」的「有情數身非有情數身差別為釋」。用那個差別來解釋就「可」以「知」道。「又復此中住循三觀，亦有若內若外若內外三種差別，例前可知」道。「今此」是「總說故不分別」了，「下皆準知」。這是「第二義」。下面「第三義」。
復有差別。謂若緣自內定地輕安俱行色為境，是名於內身住循身觀。「復有差別。謂若緣自內定地輕安俱行色為境」，當然有成就了色界定的人，那情形又不同了。他在定裡邊修四念處觀的時候，「若緣自內定地輕安俱行色為境」，因為他有禪定了，他這個身體裡面有輕安樂，這個輕安樂和他的身體在一起活動，以這樣的色為所緣境「是名於內身住循身觀」。這是「內」。下面說「外」。
若緣自內不定地麤重俱行色為境，是名於外身住循身觀。「若緣自內不定地麤重俱行色為境」，那麼你若入定的時候你得到禪定了，你入定的時候，入定的時候你就有輕安。出定以後經過一段時間輕安就沒有了，這個時候就是定外修觀了。那你就是「不定地」你就是沒有輕安，沒有輕安就是「麤重」了，那個「麤重俱行色為境」，「是名於外身住循身觀」。這樣以「定」為內；「不定」
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就是外。以「輕安」就是內；「麤重」就是外。
若緣他輕安俱行麤重俱行色為境，是名於內外身住循身觀。「若緣他」是別的人，另外的一位禪師他有修行，他也有入定出定的不同，所以他也有輕安俱行、有麤重俱行的差別，這樣的「色為境」為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。
如是若緣依前三色所生受心法為境。隨其所應當知即是住循三觀。這是第二科「例循三觀」。這個「三色」三種色「所生」的「受心法為境」。「隨其所應當知即是住循三觀」。
復有差別。謂若緣內能造大種色為境。是名於內身住循身觀。這是第四科「第四義」分二科，第一科「舉循身觀」分三科，第一科是「內」。「復有差別」又有不同的。「謂若緣內能造大種色為境」這是更微細了。「能造大種」呢？大種是能造，就是堅、濕、軟、動的四大種，能造「為境」，「是名於內身住循身觀」。這是能造。
若緣外能造大種色為境。是名於外身住循身觀。若緣外邊的山河大地，那裡面的能造的堅濕軟動為所緣境「是名於外身住循身觀」。下面第三科是「內外」。
若緣依能造大種色所生根境所攝造色為境。是名於內外身住循身觀。「若緣依能造大種色所生」的「根境所攝造色」，這個「根境」就是五根和五種塵境，色聲香味觸這是所造了，是大種色所創造的物質。「若緣依能造大種色所生」出來的「根境所攝的造色」為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。
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如是若緣依前三色所生受心法為境。隨其所應當知即是住循三觀。「如是若緣依前三色所生受心法為境」的時候，「隨其所應當知即是住循三觀」。這是第四。
復有差別。謂若緣有識身內色為境。是名於內身住循身觀。下面是第五「第五義」分二科，第一科「舉循身觀」分三科，第一科「內」。復有不同的，「謂若緣有識身內色為境」這個身裡邊有識，有知覺的，內色為所緣境，「是名於內身住循身觀」。
若緣無識身有情數青瘀等位色為境。是名於外身住循身觀。「無識身」，人死掉了身體沒有識，但是他這個時候還不是山河大地，他還是有情數的。這個身體有青瘀、有膨脹、有膿爛、有散壞，各式各樣的變化為所緣境，「是名於外身住循身觀」。
若緣無識身色於過去時有識性。有識身色於未來時無識性。相似法性平等法性為境。是名於內外身住循身觀。「若緣無識身色於過去時有識性」這是第三科「內外」。若是你觀察這個「無識身」，就是這個死亡的這個身體，死亡是現在，於過去的時候，他沒有死亡的時候，那時候還是有識性的。「性」就是心，有這個「識」的心。「有識身」有識性，這個「有識」的身體的色。「於未來時無識性」，那麼「未來時」，過去的時候是活人，「未來時」是死人。死人的時候是「無識性」。「相似法性平等法性為境」這個有識、無識，過去、未來是有差別。但是這個身體是相似的，彼此是相似的，他們的法性是相似的，是平等的法性都是地水火風「為境」，為所緣境。「是名於內外身住循身觀」。
如是若緣依前三色所生受心法為境。隨其所應當知即是住循三觀。就是內、外、內外三色所生的受、心、法為境，「隨其所應當知即是住循三觀」。下面是第六科分二科，第一科「舉循身觀」又分三科，第一科是「內」。
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復有差別。謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境。是名於內身住循身觀。以此為你自身中的這個「身的髮毛爪齒」為所緣境，「是名於內身住循身觀」。
若緣他中身髮毛爪齒等相為境。是名於外身住循身觀。若緣他中生命中的身髮毛爪齒等相為所緣境，「是名於外身住循身觀」。
若緣內表身變異不變異青瘀等相。及緣外表身變異不變異青瘀等相相似法性平等法性為境。是名於內外身住循身觀。這是第三科是「內外」。這個「中身和表身」的不同。下邊是第二科「例循三觀」。
如是若緣依前三色所生受心法為境。隨其所應當知即是住循三觀。下面是「總結」。
如是等類身受心法諸差別門當知多種。今於此中且顯少分諸門差別。不是說那麼多。這可見有各式各樣的色，各式各樣的身，每一樣的色身都有三觀。
又為對治四顛倒故。世尊建立四種念住。現在是第二科「明建立」。前面是「明體相」。就是他本身就有這種相貌，不同的相貌。現在說是建立是什麼意思？就是你修四念處的觀，就是有佛的智慧觀察這個「身受心法」，有這樣的道理把他發揮出來，把它安立出來。我們這樣的學習才能夠斷煩惱，才能夠轉凡成聖的，所以叫做「建立」。分二科，第一科「顯四種不同」這個四種不同分四科，第一科「第一義」又分二科，第一科是「總標」。
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「又為對治四顛倒故」，這個為什麼佛為我們宣說這個四念處的法門呢？是為了對治四顛倒故。就是破壞四種顛倒的迷惑，所以佛才建立這四種念住。這是總標。下面第二科「別釋」分四科，第一科是說這個「身念住」分二科，第一科是「標立」標立出來。
謂為對治於不淨中計淨顛倒立身念住。「謂為對治」，這是先說這個「身念住」，為什麼建立身念住呢？「謂為對治」就是為了破壞這個身體是不清淨的、是污穢的，是個臭皮囊，「不淨」。但是我們凡夫就是顛倒迷惑了「計淨顛倒」，就是執著它是清淨的、是美好的，這是一個「顛倒」迷惑。因此而造了種種的罪業流轉生死，所以「立身念住」。立這個身念住叫我們「修不淨觀」，破除這個淨的「顛倒」。這是「標立」。下面第二科是「釋義」。
以佛世尊於循身念住中宣說不淨相應四憺怕路。若能於此多分思惟。便於不淨斷淨顛倒。這是解釋前面這一段文的含義。「以佛世尊」因為佛「於循身念住中」，佛在經裡面說這個「循身念住」裡面「宣說不淨相」，這個《大品般若經》裡面就有，這個「念住品」裡面就有。「宣說不淨相應」宣說這個「身不淨」，這個身念住裡面宣說這個身是「不清淨相應」。這個不清淨，於這個身體是相應的。身體有這個不淨的這種情況。「四憺怕路」這條路有四條憺怕路。憺怕就是這個人死掉了，這個死屍放那個地方，丟在那個地方，那個地方就很少有人到那邊去了。所以雖然有條路，但是很憺怕、很少人走那條路，這就是憺怕路。那個一共有四段，各有各的義所以叫「四憺
「若能於此多分思惟」若是這位修行人，他能夠在這裡，在這四憺怕路這裡多分的思惟，多分的修這四念處。「便於不淨斷淨顛倒」你就能夠在這個「不淨」的這種智慧觀察下，就能夠斷滅了「淨的顛倒」。
《披尋記》九六五頁：宣說不淨相應四憺怕路者：此顯依外朽穢不淨的差別。世尊宣說四憺怕路，如前已說（陵本二十六卷二十一頁）。
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「宣說不淨相應四憺怕路者：此顯依外朽穢不淨的差別。世尊宣說四憺怕路，如前」文「已」經「說」過了。什麼地方呢？（陵本二十六卷二十一頁）
為欲對治於諸苦中計樂顛倒立受念住。這是第二科「受念住」分二科，第一科是「標立」。佛陀的慈悲智慧想要「對治於諸苦中計樂顛倒」對治凡夫於諸苦中執著是樂，不執著是苦的這種顛倒錯誤，所以安立這個「受念處」。這是「標立」。下面解釋。
以於諸受住循受觀。如實了知諸所有受皆悉是苦。便於諸苦斷樂顛倒。「以於諸受住循受觀」，因為佛陀在四念處的受念處這裡。「諸受」各式各樣的受，前面有二十一種受。「住循受觀」的時候，「如實了知諸所有受皆悉是苦」一切的受都是苦惱的境界，皆悉是苦「便於諸苦斷樂顛倒」你能夠這樣去觀察呢，你就認識它是苦，而不會顛倒的認為它是樂了，就能斷除「樂的顛倒」。
《披尋記》九六五頁：於諸苦中計樂顛倒者：此中諸苦、謂行苦性，由後有業煩惱所生諸行，於彼彼自體中能隨順生一切煩惱及與眾苦故。「於諸苦中計樂顛倒者：此中諸苦謂行苦性」主要是說行苦，當然有壞苦、有苦苦。壞苦和苦苦比較容易明白，行苦是難一點。怎麼樣說行苦呢？「由後有業煩惱所生諸行」這個諸行就是色受想行識，就是這個果報。果報是怎麼生出來的呢？由煩惱和後有業這兩種。你有後有業沒有煩惱也不能生，就是有業還要有煩惱。而這個後有業，就是這個業能招感你將來的生命體，這個業叫「後有業」。加上煩惱生出來的色受想行識，這個色受想行識是一種果報。這個果報本身是不苦也不樂，所以叫做「行」，叫行苦。「於彼彼自體中能隨順生一切煩惱及與眾苦故」所以叫做「行苦」。「於彼彼自體中」是一個一個的，乃至三惡道、人間、天上都在內。他的那個色受想行識的體性裡面，能隨順生一切煩惱，對於生煩惱這個事情很順，你有一個所緣境那內裡邊有種子，種子一生現行就出來了。「及與眾苦」還有很多的生老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦，這些苦，所以叫做「諸苦」。「了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒」。有些有福報的人他什麼事情都
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很自在，你說苦，他感覺我沒有苦。實在現在說，你的色受想行識裡邊有很多苦惱的種子，有煩惱的種子，還有種種果報、業障的種子，那個種子若動起來苦就來了。你現在是煩惱的種子，苦惱的種子沒有現行，所以你沒有感覺苦，但是終究有一天要出現的，是這樣的意思。
為欲對治於無常中計常顛倒立心念住。前面是「受念住」，這裡說第三個是「心念住」。「為欲對治」就是破壞。「於
，無常中就是這個色受想行識剎那剎那的變動，這就是「無常」。但是剎那剎那的無常不明顯，就是顯著的無常是明顯的。當然這件事也是容易明白的。從歷史上看，自有歷史以來，沒有歷史沒有記錄不知道，有歷史以來的英雄好漢、大福德人多的很，而今安在哉？都是無常了！但是你若不這樣思惟呢，就感覺沒有事，什麼事也沒有。現在告訴我們「對治無常中計常顛倒」，總感覺很久很久還沒有事情，這是「計常顛倒」。「立心念住」告訴我們是無常的。這是「標立」。下面解釋。
以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類，心生滅性。便於無常斷常顛倒。我看見可能是在，不是春秋，是戰國的時候。一個國家分三個勢力，其中的一個人，這個勢力是頭腦是很了不得，他聯合其他的勢力去破壞那個，也準是成功了。結果呢？同你合作的人，同敵人合起來反起來把這個人搞垮了。世間上的事情，這個變化非常的大。還是要講道德是好一點！這上面說「以能了知有貪心等種種差別」，若是你能夠反省自己的內心，你就會知道我們有的時候有貪心、有的時候有瞋心，一共有二十種心。種種的差別。「經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾」，這個內心的差別，也是種種因緣的變化。「經歷」過「彼彼日夜」，這一天、這一夜、這一年、這一月、這一日，乃至這幾個小時、幾分鐘、幾秒鐘，這樣的「剎那」是最短的時間。「瞬息」、「須臾」，這個瞬息比剎那長一點，須臾又比瞬息又長一點。在《俱舍論》上說：還是能計算出來這個須臾大蓋是有一刻鍾吧。「非一眾多種種品類心」的「生滅性」，心是有差別有生有滅的變化。「便於無常斷常顛倒」，你能這樣去觀察內心的變化呢，你就會知道它是無常，就熄滅了常的
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顛倒迷惑，而不會不知道是常了。外邊的色相，譬如說身體的色相，表現於外身體的相貌，有的時候是胖了，有的時候瘦了，有的時候有病，有的時候健康，這也容易知道是無常。但是內心的無常，你若不細心還是不知道。所以這裡邊主要是說「心是無常」的。
為欲對治於無我中計我顛倒。立法念住。這是第四科「法念住」，先是「標立」。「為欲對治於無我中」在色受想行識裡邊沒有我，但是我們就是執著有一個我，那麼就是錯誤了，「立法念住」。這叫做立這個法念住，「觀法無我」。
由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相。便於無我斷我顛倒。「由彼先來有有我見等諸煩惱故」第二科是「釋義」。由於那一個眾生，「先來」就是過去以來，他內心裡面有一種煩惱，有什麼煩惱呢？是「有我見等諸煩惱」。各式各樣的煩惱「故」，「無無我見等諸善法故」沒有這個。這上面這個「我見」和「無我見」。「無我見」是善法，「有我見」就不是善法。因為「有我見」怎麼說不是善法呢？「有我見」就是要保護這個我，保護這個我的時候就會傷害別人。這是個利害衝突的時候，為要保護自己傷害別人，所以就會造罪。若是無我的時候，他就能夠有慈悲心，他可以減少自己的利益去幫助別人，所以「無我」才能「大悲」這句話是對的。無我的時候，他不考慮自己的利害關係，他去幫助別人，所以這是「善法」。若有我的時候，他祇考慮自己的利害關係，不考慮別人，就會傷害別人來利益自己。所以「有我」反倒是煩惱的根本。一般顯現出來的粗顯的煩惱，那不是煩惱的「根本」，煩惱的根本是「我見」。那麼佛法中，佛菩薩的大智慧觀察到這裡，所以主張「修無我觀」。這個「無我見」是「諸善法」的根本，所以「於諸蘊中生起我見，以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相。便於無我斷我顛倒」。我們眾生從無始以來有我見的煩惱，沒有無我見的善法，「所以於諸蘊中生起我見」。在色受想行識裡邊計著這是我，或者是不太注意觀察的人，色也是我受想行識都是我。若仔細地觀察的時候，多數是執著「心」是我，這個「識」是我，色受想行不是我，總而言之執著有我，生起「我見」。
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「以於諸法住循法觀」若是能夠學習佛法，從佛法裡面得到智慧了，用這個智慧在色受想行識上，在眼耳鼻舌身意上，在一切法上，「住循法觀」。仔細地去觀察的時候「如實了知所計諸蘊自相共相」，就能真實的能夠明白，所執著有我的這個「諸蘊的自相共相」裡邊是沒有有我的。這個「諸蘊的自相」色受想行識，色有色的相乃至識有識的相。色的相不是受的相，受的相不是想的相，想不是行，行的相不是識，識的相不是色的相。就是本身有本身的相貌叫「自相」。「共相」呢，色受想行識共有的相貌，這個相貌是通於色受想行識的。譬如說無常，色也是無常，受想行識也是無常；色也是無我，受想行識也是無我，那就是共有的相貌。你能夠從佛法上得到智慧去觀察的時候，「觀察諸蘊的自相，觀察諸蘊的共相」。「便於無我斷我顛倒」你就能夠知道沒有我，你作不得主的，所以是無我。「無我」是「斷我顛倒」，就斷除了有我的執著，斷除了有我的執著心情就快樂了。這是「第一義」。
復有差別。謂諸世間多於諸蘊唯有蘊性唯有法性。不如實知橫計有我依止於身。由依身故受用苦樂。受苦樂者由法非法有染有淨。這「第二義」分二科，第一科「由橫計」。「謂諸世間」的眾生不管是天上的、人間的，多數於色受想行識的諸蘊上，色受想行識的這個蘊，只有蘊的體性。「唯有法性」唯有法本身的相貌，它就是無常、無我、苦、空的這種境界。「不如實知」不能真實地明白，不能真實地明白「唯有蘊性，唯有法性」。「橫計有我依止於身」不合道理的執著有一個常恒住不變易的我，「依止於身」那是住在這個身體裡邊，身體裡邊有個我。「由依身故受用苦樂」因為這個身體它有苦惱，有的時候苦惱，有的時候快樂，我在身體裡面住就受到苦受或者受樂。「受苦樂者」，這個「橫計有我依止於身」這是身體是我的住處，這是「身」。「由依身故受用苦樂」，身受心法這個「受」，我在受苦、我在受樂。「受苦樂者」受苦、受樂的那個主人就是我，那麼那個就是心，心是受苦樂者，心是我。「由法非法有染有淨」，由於我受苦、受樂的時候，我要採取主動，我不受苦我要把這苦消滅了的時候，可能會傷害到別人；我若受樂的時候，也可能會採取行動傷害別人。這個時候我就可能有法的行動，有非法的行動。也可能會作善，也可能會作惡。「有染有淨」這個時候就有如意的事情，有不如意的果報了。
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為欲除遣我所依事愚故。立身念住。前面是「由橫計」。下面第二科是「為除愚」分四科。第一科是「立身念住」。「為欲除遣」為了要破除去「我所依事愚故」。這個身體是我的住處，這個身是個事，你這樣的執著就是糊塗，這裡沒有我。「立身念住」只是安立一個身念住。告訴你身就是身，這不是我的住處，根本沒有我可得。這是第一。下面第二「立受念住」。
為欲除遣我所領受事愚故。立受念住。「為欲」是想要破除去「我所領受事」，這個「受」是我所領受。我會受苦受樂，這是糊塗的說法。這裡面只是心在感覺苦、感覺樂，沒有我可得的，是「立受念住」。
為欲除遣於心意識執我愚者我事愚故。立心念住。就是破壞「於心意識執我愚者」，你執著在心意識上執著有我，這就是糊塗。這是對於我這件事不明白的愚癡「立心念住」。告訴你只是心而已，這裡沒有我可得。因為心它也是眾緣所生，若我就是本性所有，非因緣有，這個非因緣有的我，在心上沒有這件事。心是因緣有。
為欲除遣所執我心能染淨事愚故。立法念住。為了破除去執著心是我，我這個心能作惡事、能作善事，能作染污的事情、能作清淨的事情。染淨就是一切法，在法上執著有我，這就是「依染淨事愚故立法念住」。只是一切善法、一切惡法、一切因緣生法的變化，不是我作一切法，作善、作惡，不是的。「故立法念住」。看這《披尋記》唸它一遍。
《披尋記》九六六頁：橫計有我依止於身等者：此中計我依身，即我所依事愚。計我依即身受用苦樂，即我所領受事愚。計我受苦樂者，即我事愚。計我由法非法有染有淨，即能染淨事愚。「橫計有我依止於身等者：此中計我依身，即我所依事愚。計我依即身受用苦樂，
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即我所領受事愚。計我受苦樂者即我事愚」。我是受苦樂者計著我。「計我由法非法有染有淨，即能染淨事愚」。這樣子來分別「身受心法」四種念住。
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