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如是所說十二分教，三藏所攝。這個第七大科「聞思正法」，在「正法」裡面有「略說」、有「廣辨」。「廣辨」裡面分二大科，第一科就是「十二分教」，已經講完了。現在是第二科「三藏所攝」，分四科，第一科是「標」。
，「如是」就指前面這一段，所宣說的「十二分教」，就是佛的聖教分十二個部份；這個長行，和這個應頌，和這個伽陀，這是在文句上分別的，其餘的都是按照文裡邊的義分別的，加起來就是十二個部份。這十二分教「三藏所攝」，分為經、律、論這三種不同。這個「藏」這個字，就是包藏的意思，就是文裡邊有義、義裡邊也有文，就叫做「藏」。這經藏、律藏、論藏這三個部份，都是有「藏」的意思。這是標。下邊列出來。
謂或有素怛纜藏攝，或有毘奈耶藏攝，或有阿毘達磨藏攝。前面是「標」，標出來「三藏」，「三」這個數目。下邊就列出來名字。「三藏」是哪三藏呢？就是「素怛纜藏」就是契經、經藏，「毘奈耶藏」就是律藏，「阿毘達磨藏」就是論藏，經律論三藏。這個「阿毘達磨」說過，就是「對法」，翻中
。這個十二分教裡邊，有的是屬於經藏，有的屬於律藏，有的屬於論藏，這樣說這三藏都是佛說的，是這樣意思。這是列出來，下邊「配」，就是把三藏和十二分教配合，分三科，第一科是「素怛纜藏」。
當知此中，若說契經、應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法，是名素怛纜藏。「當知此中，若說契經」就是長行、「契經」，「應頌」就是重頌，「記別」、「諷頌」就是孤起頌，無問自說、「自說」，和「譬喻」，本事，本生，方廣，希法」，「是名素怛纜藏」，這是屬於經藏。
若說因緣，是名毘奈耶藏。前面解釋那個「因緣」的時候，是指律藏說的。因為每一條戒都是有因緣佛才制
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定的。
若說論議，是名阿毘達磨藏。
，深入的論辯諸法實相，那就屬於論藏。那麼這樣說這十二分教裡邊，只有二分；一個是律藏，一個是論藏；其它的都是屬於經藏。下邊第四科「結」。
是故如是十二分教，三藏所攝。屬於這三種；這經藏裡邊究竟說什麼呢？其實只是說二件事；一個是生死緣起，一個是涅槃的緣起，就說這二件事。這個裡邊也有說到律，這個經藏裡邊也有說到律，這是經藏。這個律藏裡邊就是說律，或者菩薩戒，或者是比丘、比丘尼戒，這個四眾弟子的戒，這都屬於律藏。這個論藏主要是說智慧的事情，就是抉擇諸法實相的這一部份的，那就是論藏。其實這個論有宗經論、有釋經論；釋經論，那還是和經是一樣一回事，像《大智
，那就是一回事情了。但是若解釋律的也可能說是一種論，那就屬於律一部份的了。這個有的地方解釋，這個論是佛的弟子；不是佛說的；是佛的弟子所說的，它或者是解釋佛的經，或者是解釋佛說的律，那就是在十二分教之外了。現在這裡的文是十二分教之內，是單獨指佛說的，這有點不同。
如是一切，正士正至正善丈夫共所宣說，故名正法。這下面第二科是「結」，結束這一段文。前面這裡邊這一大段，是「一切」的「正士、正至、正善丈夫」，「共所宣說」，共同的讚歎宣揚它，就是來住持佛法，普渡眾生了。「故名」叫做「正法」，這是佛所說所以是「正法」，佛弟子裡邊又是「正士、正至、正善丈夫」也都是聖人，所以是他們所宣說的，所以叫做「正法」，這個「正」字有這個意思。
聽聞此故，名聞正法。這是第二科。前邊第一科，解釋這個「正法」解釋完了，現在解釋「聞思」。分二
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科，第一科是「聞正法」，先「標」。「聽聞此故，名聞正法」，我們佛教徒能聽聞到佛說的十二分教，和佛弟子所宣揚的十二分教，這就叫做「聞正法」。
此復云何？這下邊這是「徵」。這個「聞正法」又是什麼意思呢？下邊解釋，先「約三藏辨」，先列出來。
謂如有一，或受持素怛纜，或受持毘奈耶，或受持阿毘達磨，或受持素怛纜及毘奈耶，或受持素怛纜及阿毘達磨，或受持毘奈耶及阿毘達磨，或具受持素怛纜毘奈耶阿毘達磨。「謂如有一，或受持素怛纜」，就是在佛教徒裡邊，這個聞正法的佛教徒，每一個人的根性不同，好樂不一樣。有一位佛教徒，有這一類的佛教徒，他歡喜受持素怛纜藏，受持那一部經，他歡喜這樣。「或受持毘奈耶」，這個律，有人這樣子。「或受持阿毘達磨」，或者這位佛教徒，他單獨的受持阿毘達磨這一部份，這是一類一類的。「或
，或這個佛教徒呢，他對這二部份都有歡喜心，他又受持素怛纜，又受持律，這樣子。
，這位佛教徒只是歡喜學習經和論。「或受持毘奈耶及阿毘達磨」，或者歡喜律和論這二種。「或具受持素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨」，這三藏他都受持，這是這個情形不一樣。
如是一切，名聞正法。這叫作「聞正法」。
此聞正法復有二種。一聞其文、二聞其義。又有二種不同，就是聽聞正法的文句，這是一種。第二是聽聞正法裡邊的義理，所以這又是這樣子。
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云何思正法？前面這個「聞正法」有這樣的差別相，解釋完了。下面說思惟正法，分二科，第一科「徵」。怎麼叫做思惟正法呢？這是「徵」。下面第二科解釋，先「略標」。
謂如有一，即如所聞所信正法，獨處空閒，遠離六種不應思處：謂思議我、
思議諸佛諸佛境界。「謂如有一」，有這麼一類的佛教徒。「即如所聞所信正法，獨處空閒，遠離六種不應思處」，這一位佛教徒，這個人「即如」他所聽聞的正法、所相信的正法，「獨處
，單獨一個人在空閒處，在那裡來專精思惟。但是思惟是思惟，可也有一個範圍的。他「遠離六種不應思處」，有六個部份他不應該思惟的他就不思惟，叫做「遠離」。那六種呢？「謂思議我、思議有情、思議世間、思議有情業、思議果異熟、思議靜慮者靜慮境界、思議諸佛諸佛境界」，這六種他不思惟，他不去思惟這件事。
《披尋記》八六六頁：遠離六種不應思處等者：《 顯揚論 》說，有九種事不可思議，此說六種不應思處，即彼前六種。云何名為不應思處？由思議我若有若無成二過失故。由思議有情思議世間三過所隨故。由有情業處事等難思故。由果異熟二作者非定故。由靜慮者及諸佛境界無譬自在故。 如 《 顯揚論 》 釋應知。（《 顯揚論 》 十七卷八頁）
，《顯揚論》、《顯揚聖教論》上說「有九種事不可思議，此說六種不應思處，即彼前六種」，後邊那個三種沒有說，後邊那個三種就是「十四不
，有十四件事不可記別，不可說的。那麼第二個就是「非正法」，第九個就是「一切煩惱之所引攝」的這些事情，這三樣不在這裡，這沒有引來。這是「即彼前六種」。「云何名為不應思處」呢？這是問。「由思議我若有若無成二過失故」，你若思惟這個「我是有」也有過失。有什麼過失呢？有二種過失；你若思惟他是有，是真實有的話就是有增益的過失。原來經論上是說有假名我，佛法是承認有假名我的，這個「我」是假名字不是真實的，如果你認為是真實有「我」，這個假名字就不是假名字，便是真實的有了，這有增益的過失。如果你認為「沒有我」，你這樣子思惟，那就違反了佛說
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有「假名我」的道理，就把「假名我」取消了，那也有減損的過失。有這二種過失，所以也不應該思惟。「由思議有情，思議世間三過所隨故」，你若思惟這個就有三種過失隨逐。那個三種過失下邊有列出來，有如是、亦如是、非如是，這三種過失下邊有提到。有這樣的過失，「三過」失「所隨故」。「由有情業處事等難思故」，這上面說是「有情」、有情的「業、處、事」，這個是不容易思惟的，不容易思惟它，你不容易明白這件事，「難思故」。
，這一段文是引這個《顯揚聖教論》的文，但是和《顯揚聖教論 》，有的是和它一樣，有的有點出入，不完全符合《 顯揚聖教論 》的正文的。「由果異熟二作者非定故」，這《顯揚聖教論》上的文，這地方是什麼意思呢？「果」就是「異熟」、「異熟」就是「果」，就是果報。「二作者非定故」，就是善的果報和惡的果報，這二類眾生，作善或者是作惡，然後就得惡報、得善報，這件事「不決定」。所以你不能這麼樣去思惟，不能說「決定」，你若說決定就與事實有點違反。就是作了善業，他臨終的時候，他心裡面若是顛倒，那就不能得善報，若有惡念現前的時候，就不能得善報。你做了很多的惡事，臨終有如理作意，那還不一定得惡報，就是有變化，所以叫「作者非定故」。這樣說，這個有情的業、善惡業，有情的處所，有情的事，你若執著去思惟去，那個事情就容易有錯誤。這是這個「非定故」這一句。「由靜慮者及諸佛境界無譬自在故，如顯揚論釋應知」，前面說這個「思議我」有二種過失，「思議有情」在《顯揚聖教論》也說，這個有情和我是沒有自性的，所以你不應該去思惟他，不應該思惟他決定是有、決定是無，這樣意思。
，這個禪定的境界和佛的境界，這個不可思議，因為太深了。這個「業」，「思惟有情業」這個「業」也是甚深很難思議，所以你不要去思惟去，這個意思。
，這種甚深的義，世間上事情，你不能夠舉一個譬喻來形容這件事的，所以不能思議。「自在故」，這個佛的大自在境界，你很難形容很難譬喻他的，所以不應該思惟。這「如《顯揚論》釋應知」，《顯揚論》十七卷八頁上這樣說。那麼這裡邊就是，這個我和有情不應該思惟，這個世間就是世界，這個世界也不可思議，有情的業力也不可思議，有情的果報也不可思議，這個靜慮就是修禪定的人、這件事也是不可思議，這個修禪定的人的靜慮的境界不可思議，和佛的境界也不可思議，這一共是六種不可思議。
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但正思惟所有諸法自相共相。這六種不可思議，那麼「聞正法」應該專精思惟，思惟什麼呢？「但正思惟所有諸法」的「自相」，你只是按照佛所開示的去思惟叫「正思惟」，所有諸法的「自相」和「共相」這二部份。這個「自相」，就是每一法的別相，只有它這一法本身有這樣的相貌，不共於其它的法的，所以叫做「自相」。譬如說這個心，心法有了別性；那物質、地水火風它就沒有了別性了，所以這了別性，是心法特有的一種相貌。說地水火風堅濕暖動，地是堅、水是濕、火是暖、風是動，這是地水火風的自相。那麼是每一法有每一法的相貌，這叫做「自相」。「共相」就是一切法共有的相貌。譬如說「無常」，一切有為法都是無常的、無常就是苦，一切有為法一切無為法都是無我的，那麼這就是一切法的「共相」。那麼這個學習佛法的佛教徒，你就思惟這二件事；一個是自相，一個是共相，這樣子。
如是思惟，復有二種。下面是「廣辨」，前面這是「略標」。下邊說的就廣了，分五科，第一科是「標」，第一科標就是標出數目來。「如是思惟」，你思惟自相、思惟共相，這樣的思惟有二種不同。這是標出數。下面列名。
一者、以算數行相善巧方便算計諸法，二者、以稱量行相依正道理觀察諸法功德過失。那兩種呢？「一者、以算數行相善巧方便算計諸法」，以算數的行相，這個「行相」怎麼講呢？這個「相」就是各種境界的相貌，這個「行」就是在那個境界活動。誰在那裡活動呢？就是你的心、心所法，就是你的心，你的智慧。心是心王，智慧是心所法。這個心王、心所在各式各樣的境界上，在色受想行識上面，在色聲西香味觸法上面，眼耳鼻舌身意就在這一切法上面活動。活動其中呢，就是有智慧的觀察，那叫做「行」。這個「算數」就是一、二、三、四、五這個數目，一二三四五這個數目上的行相，去「善巧方便」地去觀察。「算計」思惟，其實「算」即是「計」，也就是思惟觀察的意思。
，這第二個方式，第二個方法就不是用一二三四五這種事情；只是「稱量」，「稱量」還是觀察，用你的智慧去觀察。
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也是「行相」，在所觀察的境界上活動，去觀察。觀察這個「依」的道理、觀察「正」的道理；「依報」就是你所依止的依報，這個「正」就是你的色受想行識、眼耳鼻舌身意，這個道理。「觀察諸法功德過失」，在這個「依正」… 這個是那樣 … 【 注： 此段應是有誤 】 這個「依正道理」這麼講：這個「依」是「依止正道理」，這個「正」字向下邊念，就「依止正道理」這麼講。「依」就是遵循，遵循佛所說的「正道理」，去觀察諸法的
，這麼講，這「依」和「正」分開講。【 注：「依止正道理」 是分開，「依正二報」 是連著 】。 這就叫做「稱量行相」的思惟觀察。
這是標、列。下面才正式說明怎麼叫做觀察？
謂若思惟諸蘊相應所有言教，若復思惟如前所說所餘隨一所有言教，皆由如是二種行相方便思惟。這底下解釋這個思惟的情形，當然也是略釋。
，這「言教」指佛的法語，佛這個法語和諸蘊相應的，就是屬於色蘊、受想行識。佛說的諸蘊什麼什麼…道理，你就在這上思惟，思惟佛所說的諸蘊相應的言教。這樣意思、這個「言教」…本來我們這個色受想行識是我們的生命體上所具有的事情，你還用去看別人怎麼說嗎？你自己就思惟你自己的色受想行識就好了嘛！說：不可以這樣子！你要尊循佛的言教，佛告訴你這樣思惟色受想行識、你就這樣思惟，是這個意思，所以這個上面有個「言教」。如果你不尊循佛的言教，你怎麼思惟呢？那就是妄想分別了。
，像前面說的還有其它的諸蘊相應，前面那個契經那個地方，有處、界、緣起、苦、集、滅、道，各式各樣的言教，如前面所說的，除了蘊相應言教之外，所剩餘的「隨一」種「所有言教」，「皆由如是二種行相方便思惟」，皆是由這一個算數的行相；一個稱量行相去思惟觀察去，這樣子。
《披尋記》八六七頁：若復思惟如前所說所餘隨一所有言教者：謂如前說處相應語，乃至不淨息念諸學證淨等相應語，名蘊所餘隨一所有言教。「若復思惟如前所說所餘隨一所有言教者：謂如前說處相應語」，蘊相應、處相應的語，「乃至不淨」，就是不淨觀的言教。還有「息念」，還有「諸學」，還有「證淨等相應語」，「名蘊所餘」剩餘的「隨一所有言教」。
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此復云何？這下面第四科就是廣說了，詳細的說，分二科，第一科「徵」。「此復云何」？這上面說的，對這蘊相應言教和其它的言教，用這二種行相去思惟，究竟怎麼思惟呢？這樣問。下面就解釋了，分二科，第一科「舉諸蘊」分二科，第一科「算數行相」又分二科，第一科「思惟蘊數」分二科，第一科解釋分五科，第一科是「色蘊」。
謂言色者：即十色處、及墮法處所攝眾色。是名色蘊。這是先說這個數。這個色受想行識五蘊、第一個是色，這個「色」有什麼數目可計算的嗎？「即十色處」，就是有數目可以計算。「十色處」是什麼呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五個數，這個意不在內，這是五個。另外還有五個，就是色、聲、香、味、觸這五個，這二個五加起來都是屬於色法，都是屬於地水火風組織成的，這個「十色處」。
，另外還有一種色法，不屬於前五根，也不是前面外邊的五種境界，是在你心裡面的，就是你的第六識所緣慮的，所以叫做「墮法處」，就是屬於意識所緣的境界。意識所緣的不只是色，還有其它的法的，但是現在其它的法不在內，單屬於意所緣的色這一部份。這一部份簡單的說，有律儀色，有非律儀色，有靜慮所緣的色，有這三種色。在《 雜集論 》上說的就多了，說到極略色、極迥色、受所引色、偏計所起色、自在所生色，那就說的多了一點，總而言之這個是意識所緣的色。譬如說昨天的事情，站在現在來說就是已經過去了，但是你心裡面憶念，我昨天吃的麵條，你心裡面就現出來這個麵條什麼什麼，這就是「意所緣色」。當然這個色你不能用眼睛看，那是你的心眼，你心裡面能看見的，因為已經不是現實了，眼睛不可以見，只能用心眼去見，那個心眼就是第六識，那個就叫做「墮法處所攝色」。那麼這個「十色處」，
，那麼就是十一個色。
，這個色蘊就是這麼多。
所言受者：即三種受。是名受蘊。現在第二科解釋這個受。受是什麼呢？「即三種受」，就是我們的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，當然這個時候就有受，一接觸的時候這邊有識，眼識、耳
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識、鼻識、舌識、身識、意識，就是六根、六識、六境一和合的時候就有感覺。有感覺，有三種感覺；一個苦，不高興、苦惱的感覺，一個是快樂的感覺，一個是不苦不樂的感覺，有這三種的感覺。「是名受蘊」，這叫做受蘊。我們就這麼一講好像很簡單，好像沒有什麼。其實這個受是非常厲害的，非常厲害的事情，世間上你看那個人在那裡…幹勁很強，種種的活動，其實就是這個受使令他非要這樣做不可的，是很厲害的。或者爭取樂受，或者是要排遣這個苦受，就有活動的，是這麼個事情，
。這就是你生命體裡面一個重要的部份，是「受蘊」。我們只是…你不仔細的思惟，只看見有個形體，這個人有五尺高，有八尺高，看見有這麼個形體，其實裡邊很多事情的。
所言想者：即六想身，是名想蘊。這五蘊裡面還有一個「想」、「想蘊」。這「想」是什麼呢？這個「想」，經論上現成的話「取相」叫做想，你的心要依據這個眼耳鼻舌身意發出六識來，這六個識去取著色聲香味觸法的相貌，其實這個取就是認識的意思。這個認識的事情呢；認識這個相、但是認識的還是不一樣的。譬如說是你心裡面現出一個相貌來，但是我隨時可以丟棄它，就棄捨了。但是你現出一個相來，你想棄捨不能棄捨，那個影相一直留在你心裡面。都是取相，取相與取相可是不一樣的，那這裡面它就是有事情的。現在這裡說這個「取相」這是一個意思。第二個意思呢，安立種種名言。你能夠說話，就是因為你取相的關係，取著那個相的分際，你就會說話了。所以這個想有二種作用，一個認識種種事情，一個是發言，發出來種種的言論，這都是「想」的意思。
，就是眼觸所生想、耳鼻舌身意觸所生想。眼接觸到色的時候心裡面有想，耳聽見聲音的時候也會想，鼻、舌、身、意，你的意接觸到種種法的時候、種種境界的時候，你心裡面也會有種種的思惟分別。我們頭些日子曾經講過，讀書人這個想特別多，讀書少的人思想就簡單，那這裡面更是復雜了。「是名想蘊」。
所言行者：即六思身等，是名行蘊。這個「行」在這裡邊，本來我們的思想在種種的境界上活動都叫做「行」，但是這地方說這個行有點不同，有點特別。這個「行」就是你有目的地去作這件事，這時候
。前面這個「想」，那就是所接觸的一切境界，去認識它究竟是怎麼回事情，
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那叫做「想」。現在這個「行」還是想，但是它可是有一點特別了，就是它有目的，我現在想要怎麼的，要採取行動了。採取行動的時候，也還是你的心作總司令的，離開你的心這件事是不成立的。
，就是眼觸所生思，眼接觸境界的時候也會有思，耳接觸境界的時候也會有思，眼耳鼻舌身意都會有思，這是「六思」。這個「身」就是它的體相，每一種思都有它的體相的，「是名」叫做「行蘊」。
所言識者：即六識身等，是名識蘊。
，這個五蘊裏邊，色受想行識，這個「蘊」是個積聚的意思，這個「色」有很多的色積聚在一起。受也有很多的，受想行都是有很多的，所以叫作「蘊」。現在說到最後一個蘊就是「識蘊」。「識」怎麼是「蘊」呢？「即六識身」，就是你有眼識，眼根面對色塵的時候會發出來個眼識來，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，所以有六個識，這個「六識身」。依據六根去認識六境，所以有六個識，這六識就叫作「識蘊」。這個識蘊就在這個色受想行那上活動，就有很多很多的事情出來了。
如是名為以算數行相，思惟諸蘊相應言教。
，都有數目可記的，去「思惟諸蘊」，很多蘊的「相應」的「言教」，就按照佛所開示的去講。佛說色蘊，你的眼耳鼻舌身，色聲香味觸這些蘊，這些蘊都是無常的。佛說是這些都是不淨的，就按照這個義去思惟，那就變成四念處了。
或復由此算數行相，別別思惟展轉差別，當知即有無量差別。
。前面第一科，是思惟蘊的數目，按照蘊的數目說，現在說「思惟無量」，那範圍就特別廣大。「或復由此算數」的「行相」，「別別」的去「思惟」，各別的去思惟。說這個人是個慈善的人，他的色，他的受想行識是這樣子；說這個人是作惡事的人，那他的色受想行識，又是怎麼樣怎麼樣，很多很多的問題，所以就成了無量無邊的差別了，
即有無量」的「差別」。
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云何以稱量行相，依正道理思惟諸蘊相應言教？這是第二科「稱量行相」，分三科。第一科是「徵」。前面是按照算數的數目，可記的行相去思惟，解釋完了。現在說第二科稱量行相，先是徵。怎麼叫作「以稱量」的行相，「依正道理思惟諸蘊相應」的「言教」呢？下面第二科解釋。第一科「標」。
謂依四道理無倒觀察。這底下就是解「釋」，第一科是「標」。「謂依四道理」，前面依正道理，現在就是這樣的道理。「謂」這個稱量行相的思惟，就是說你這位佛教徒思惟的時候，要依據四種道理「無倒觀察」，不要有有錯誤的觀察，不要有錯誤的觀察。依這四個道理就是正確的了。這是第二科解釋，裏面第一科是「標」。
何等為四？這句話是「徵」。怎麼叫作四種道理呢？下面第三科是列出來。
一觀待道理，二作用道理，三證成道理，四法爾道理。第一個是「觀待道理」，第二個是「作用道理」，第三個是「證成道理」，第四個是「法爾道理」。這是「列」出來。下面解釋這四種道理，分四科，第一科「觀待道理」，先是「徵」。
云何名為觀待道理？這個「觀待道理」這句話怎麼講呢？下面第二科，就是「標」。
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謂略說有二種觀待。簡要的說，有兩種觀待。這是「標」。下面第三科列出來。
一生起觀待，二施設觀待。這觀待有這麼兩種不同。下面解釋，解釋先「別辨」，別辨裏面先解釋「生起觀待」。
生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊；此蘊生起，要當觀待諸因諸緣。「生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊」，這個「生起觀待」，這個「諸蘊」，色受想行識諸蘊，它原來是沒有的，原來沒有後來有了。它這有是怎麼有的呢？「觀待」，這個「觀」就是看，就是你要注意；這個「待」就是它所遭遇的，「待」者遇也，就看它遇見什麼因緣，然後它才能生起的；它生起的情形要看它遇見什麼因緣，它才能生起。這上面說「謂由諸因諸緣勢力」，這個看它什麼因緣呢？ 就是各式各樣的因、各式各樣的緣的力量，因的力量和緣的力量，然後這件事才能現起，是這樣子，叫作「諸因諸緣勢力生起諸蘊」。「此蘊生起，要當觀待諸因諸緣」，就是這樣意思。譬如說受蘊，我們先說這個受蘊，這個受蘊的現起「要當」，就是決定要看它所遇見的「諸因諸緣」，它如果遇見美好的因緣，那麼他就會現出一個很如意的受，令他心情快樂；若是遇見一個不如意的因緣，他就苦惱了，苦惱的受就現起了，要「觀待諸因諸緣」。這個「諸因諸緣」就是看你，你自己要準備了，你若準備好的因緣，那麼你這個受就是令你快樂一點；你若準備一個惡因緣，那就令你苦惱了。這個佛教的理論說，你的受要假借因緣才現起，因緣從那兒來的？你自己準備的，佛教的理論是這樣說。若是社會上一般人的想法；不是，苦惱是你給我安排的，我要打倒你，我就快樂了，是這樣子；這和佛法不同。
《披尋記》八六八頁：謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊等者：〈 有尋有伺地 〉 中說有十因四緣生起諸蘊及蘊觀待，隨其所應差別應知。
：在「有尋有伺地中說有十因四緣生起諸蘊及蘊觀待，隨其所應差別應知」，這個因緣在〈有尋有伺地〉那裏說，有十種因有四種緣，
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那地方說得很詳細的，這裏就不說那麼多了。
施設觀待者：謂由名身句身文身、施設諸蘊；此蘊施設、要當觀待名句文身。這個「生起觀待」講完了，現在說「施設觀待」。「謂由名身句身文身、施設諸蘊，
。這個「施設觀待」怎麼講呢？這個「施設」就是安排的意思、安排。看誰來安排；譬如說這有件事，需要有一個人寫一篇文章介紹這件事，那麼你若找一個寫文章特別好的人，那麼這個施設出來這個名言就是好一點；你若找一個人不是擅於這件事的，那個文章寫的就是差勁了，就是不及格了，就是這樣意思。「謂由名身句身文身」，「文」就是字，這個「名」、名言，就是每一法都有名字，由各式各樣的名字組織起來就變成句，句子多了就變成一篇文章了。名也好、句也好都是字。這些名句「謂由名身句身文身」，「施設諸蘊」，就是安排這叫作色蘊、這叫受蘊、這叫想蘊、行蘊、識蘊、這是苦、這是苦受、這是樂受、不苦不樂受，就是施設各式各樣的蘊的名言、名句。「此蘊」的施設，「要當觀待名句文身」，然後才有這個蘊的名字出來的，是這樣子。這就是文宣的這一方面事情，其實也是很厲害的事情。
是名於蘊生起觀待、施設觀待。它把前面這一段文結束了。
即此生起觀待、施設觀待，生起諸蘊、施設諸蘊，說名道理瑜伽方便。是故說為觀待道理。「即此生起觀待、施設的觀待，生起諸蘊」，有生起的觀待，諸蘊就現起來了；有施設的觀待，那麼就施設諸蘊的名句出來。「說名道理瑜伽方便」，這樣的生起觀待、施設觀待，它的道理是修瑜伽者的一種方法；你從這裏去思惟，就會明白諸法實相的道理了，「是故名為觀待道理」。
云何名為作用道理？
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這是第二科，先是「徵」。怎麼叫作「作用道理」呢？
謂諸蘊生已，由自緣故，有自作用，各各差別。
。「謂諸蘊生已」，由生起的觀待和施設的觀待，這兩種觀待，這個諸蘊就現起來了，這個色受想行識這個諸蘊就成就了，現出來。「由自緣故，有自作用，各各差別」，由每一蘊它本身的緣（本身的力量、可以這麼說），他就會發出來他本身的作用，各各是不一樣的，各各差別。這是「標」。下面解釋，分兩科，第一科「與十二處」。
謂眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸，意能了法。色為眼境，為眼所行；乃至法為意境，為意所行。
，這是色蘊，你的眼根成就了；譬如說是，你前一生你在佛前供一個光明的燈，那麼你今生的眼睛就非常的好，就是非常好。如果你若是前一生你破壞別人的眼睛了，那麼你今生得的眼睛就差勁了；就是「觀待」，「生起觀待」，就看你什麼因緣現在得什麼眼睛。這時候這個眼睛，他也能見色，見色與見色可是不一樣了。「耳能聞聲」，過去你的「生起觀待、施設觀待」的因緣，你今生得到一個耳朵，得到耳朵他能聞聲音，譬如天耳通的人也能聞聲音，我們沒有天耳通也能聞聲音，但是彼此是不一樣的。「鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸，意能了法」，也都是這樣子，不一樣的；這是作用，有這種作用。「色為眼境」，現在說色聲香味觸法、為你的眼耳鼻舌身意的境界。譬如「色」，這個青黃赤白、長短方圓的這些境界這些色，為你眼睛的境界，眼睛的境界。
行」，為什麼是眼的境界呢？因為你的眼睛能在這上活動，你的眼根發出眼識，能在青黃赤白、長短方圓這些地方活動，認識這是青色、這是黃色、是白色、這是長的、是短的、是高的、是低的，你能活動；若是聲音，你的眼睛在聲音上不能活動，這個聲音不是眼的境界，因為眼識不能在那上活動，不行，所以各有各的境界。
，那麼就是，這個耳根發出來耳識，能在聲音上活動，你在這個香味上就不行，你的耳識，雖然你也有耳、有耳識，但是香味出來你耳識不能發生作用，那它不是它的境界。「乃至法為意境」，這個法包括了眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切法都是你心的所緣境，這個心的所緣境非常的廣，能把前五根五識都放在內，
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五根、五識、五境都能夠為意根所緣境。「為意所行」，他這個意能在那上活動，當然這裏邊也還是有點差別，那學醫生的，他在那個有病、有什麼藥能治什麼病，他那個意識在那上活動，我們沒有學過醫生的，這事不行，不能活動；建築師他就知道怎麼造房子，這個事情他也能活動，我們沒有學的也不行，這件事也是有差別的。
或復所餘如是等類，於彼彼法別別作用，當知亦爾。
。前面這是說出來這麼多，就是這個六根能發出來這種作用，乃至色聲香味觸法為眼耳鼻舌身意的所緣境，這也是它的作用。「或復所餘」，就是除了前面這兩種，還有剩餘的，其他的還有很多的事情。「於彼彼法」，每一樣事情也發出來各別不同的作用，「當知」也是這樣子。
《披尋記》八六八頁：由自緣故有自作用等者：謂彼諸蘊從自種子及自緣生，即生剎那名有作用，如是作用不共餘法，是名各各差別。如下舉事易可了知。「由自緣故有自作用等者：謂彼諸蘊從自種子及自緣生」，這個色受想行識諸蘊，都是從他的自家的種子現起的。譬如說色受想行識，各有各的種子，還有其他的因緣才能現起。「即生剎那名有作用」，這一現起來的時候，這一剎那間一現起，它就有作用。
，這眼識發出來作用不共餘法，耳識發出來作用也不共餘法。「是名各各差別」。「如下舉事易可了知」，這個「下」就是前面「謂眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香、舌能嘗味」，這底下就是舉事，這就可以知道的。
即此諸法各別作用，所有道理瑜伽方便，皆說名為作用道理。
，就是前面說的這個，
，它發出個作用是有道理的，沒有道理這作用發不出來，這件事也是修瑜伽者的一個方法，你從這裏去觀察，也能得到諸法實相的道理，「皆說名為作用道理」。
云何名為證成道理？這是第三個道理，分五科，第一科是「徵」。怎麼叫做「證成道理」呢？下面「標」。
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謂一切蘊，皆是無常，眾緣所生；苦、空、無我，由三量故，如實觀察。「謂一切蘊，皆是無常，眾緣所生」。我們的生命體，有色蘊、受、想、行、識這麼多的蘊，這麼多的蘊都不是永久的，都是有變化的；像那個小孩，由嬰兒變成一個小孩，小孩變成一個少年，少年變成一個壯年，壯年就變成個白髮的老翁了，就是在變，一直在變。這表示什麼呢？ 這「常」就是不變的意思，永久是那樣子，就是不變。現在沒有不變這件事，都是有變的，就是有如意的事情、有不如意的事情，可能由不如意變成如意，也可能由如意又變成不如意，總都是在變，你不能夠能控制它，你不能控制他的。有智慧的人好一點，比較好一點，沒有智慧的人就是很苦惱，在無常裡面就是有苦，不管你有沒有智慧，總而言之這非變不可，「皆是無常」的。阿育王他的兒，他的大兒子眼睛非常…，長得美，其他的就不說了，這眼睛非常美。因為阿育王信佛，當然常到廟上去聽法師講經，他也帶他兒子去，這廟上裡面的這些…耶舍尊者，很多的聖人，有神通的聖人一看就知道了，特別地為他的兒子說「眼
，特別地講這句話。因為什麼呢？因為他將來這個眼睛要失掉的，要失掉的，所以先叫他修無常觀，將來眼睛失掉的時候，這苦惱會輕一點，是這樣意思。本來這個人，都是大福德人，大福德人也有苦惱的事情，所以佛預先告訴我們無常的。當然說無常…，已經這樣子了，你一下子不能解脫嘛，所以告訴你，暫時減輕你的苦惱，所以告訴你無常。實在說無常的道理不只是這樣子，是告訴你根本地要解決這個無常，那就非要得聖道才可以。所以這上面說「謂一切蘊，皆是無常，眾緣所生」，因為什麼它是無常呢？他要變呢？因為這一切的事情，都是眾多的因緣合和生起來的，眾多的因緣也要變，所以眾緣所生法它就非變不可，它不能不變。譬如說我們靠吃飯，這個身體才有精神做事，但是你吃飯…今天也吃飯，明天也吃飯，但是飯有問題，裡面有營養也有毒素，所以有的時候身體健康，有的時候有病了，就是這樣子。所以眾緣所生的法都是會變的，你想不變這是不可能的事情。「苦」，因為無常了所以就「苦」，你就痛苦了，沒辦法，你不能不苦的，你想不苦不可能；除非是得了聖道才能解決這個問題，在苦中而能不苦，沒得聖道的人就不行。所以我們出家人應該想一想，有個道理…什麼道理呢？我原來是在家人，在家人嘛我這樣處理事情，有事情來的時候，我這樣觀察，這樣採取行動做這些事情；我現在出了家的時候，我還照以前那個作風去處理事情嗎？那樣做對不對呢？有沒有想這個問題？如果出了家的時候，完全不改變，還用以前的方法去處理事情，那你究竟是
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出家？沒出家呢？這是一個道理。我不是佛教徒，我原來我不相信佛教，那麼我的思想行為是這樣子；我現在相信了佛法的時候，我在學習佛法，學習佛法以後，我的思想行為是改變？是沒改變？這也是有事情的。現在這上說：一切蘊皆是無常，是眾緣所生，所以是無常；無常所以是苦，所以就是苦的。這個苦裡邊呢，所以就是「無我」，這文義應該這麼說就是「無我」。這苦怎麼是「無我」呢？這「我」是自在的意思。這「自在」什麼意思呢？就是我想要怎麼地就怎麼地，沒有人能影響我，那叫「自在」。現在苦惱來了的時候，你這個自在義還存在不存在？苦惱來了的時候你不自在，你想不要苦；不可以。譬如說去看醫生，看醫生也可能會看好，也可能還沒看好，你不能作主的，那就表示是「無我」，苦所以表示是「無我」的。「無我」所以就是「空」的，這裡邊你所希望的如意的事情都沒有，都沒有了，所以叫做「空」。頭幾天講的那個：「髮從今夜白，花是去年紅，何必待零落，然後始知空」，其實頭髮一白了，你就應該知道這是空的了，小小地知道有一點消息，就應該明白了世間上都是空，你原來費了很大的勁頭，就算是成功了也非死掉不可的，所以這就是「空」啊！不是真的呀！「由三量故，如實觀察」，這個一切蘊都是無常，是眾緣所生、是苦、是空、是無我的，佛這麼說了，那麼你還應該再觀察一下，你再觀察。怎麼觀察呢？「由三種量」，這個「量」按我們說的白話，就是個標準，用這個做標準去觀察這件事，觀察這個無常、苦、空、無我，這樣意思。「如實觀察」，就是真實地，一點不可以馬虎地，你要深入地去觀察這個道理。這是「標」，下面就列出來，說「三量」是什麼呢？
謂由至教量故，由現量故，由比量故。「謂由至教量故」，這個「至教量」就是佛說的法語，這個「至教」怎麼講呢？就至極的教，就是最深奧，最適合標準的了，就最高深最圓滿的這種教導。這個就是佛所說的法語，才能達到這個標準。這是個「量」，就是看佛怎麼說，我用它作尺去量一量，就是這個意思，用佛說的法語就來量一量，一切蘊是無常，眾緣所生，苦、空、無我，去思惟去。
，這個「現量」就是現前的境界，現前的境界是指什麼說呢？就是你
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的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五個識；這眼識、我看見這些都有光明，這就是
，事實是這樣子；你說這現在屋子裡有條龍，我眼睛看不見，你說得不對，這裡沒有龍，這叫做「現量」，是這個意思。這表示什麼呢？這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識它所接觸的境界，是真實有這回事，這是真實；如果沒有這件事，那就前五識不能接觸，這是這樣意思。當然這第六意識問題太多，有的時候搞錯了，這第六意識會有這個事情，但是若是你能夠有禪定的話，它也有現量，也會有現量。
，這個「比量」是什麼意思呢？就由已經知道的事情來推論不知道的事情，也可以知道了。說我原來我看見這個牛，我看見一條牛，牛有兩個角，後來我又看在牆，有個牆擋住了，但露出來兩個角，喔！這可能是牛。就是這樣子，由已知的數來推知未知的數，那麼叫做「比量」，就是這樣意思。
，也可以推知這件事。這是列出來這三量的名字，下面第四科解釋。
由此三量證驗道理。我們佛教徒不迷信，就是得到了一個消息，然後你要用這樣的量去觀察去，是對不對？不是說你說我就相信，不是這樣意思。我要經過我的觀察：啊！是對的！是合乎真理！ 然後我才能相信的。 佛教徒是這麼個態度， 是這樣意思。「由此三量證驗道理」。
《披尋記》八六九頁：謂由至教量故等者： 此中三量， 如聞所成地廣釋應知 （陵本十五卷八頁）。這我們已經學過了。
諸有智者，心正執受安置成立。謂一切蘊，皆無常性、眾緣生性、苦性、空性、及無我性。這個解釋。「諸有智者」，這「由此三量證驗道理」就是指我們佛教徒，佛教徒都是有智慧的人，因為什麼有智慧？因為他學習佛法了，佛法是佛所證悟的，佛是大智慧人，所以你學習佛所說的法，你也就有智慧了，就稱之為「智者」，「諸有智者」。
，就是你對佛說的這個正教量，這個至教量，你能夠領受。當然我們佛教徒對於佛有信心，所以佛說的法語我領受，領受了以後，
的，譬如說有人說：「佛法是迷信」，你心裡不動，不動搖。如果有人說：迷信，你就
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不信佛了，那就不是執受，你捉不住了，不是「執受」。當然這上面就是你要學習了佛法，經過了一番的學習，你才能達到這個程度，你能夠執受佛的至教量，去觀察一切法，這一切蘊無常、苦、空、無我，這樣執受，這樣子你就得到智慧了，「心能執受」。「安置」，這個「安置」這個話呢？譬如說這個佛說：諸蘊、一切法是無常的，你也是相信了，但是你沒在你心裡常常思惟觀察、沒有用，你的思想也不會改變的，還是不能的。「安置」就是你在心裡面要思惟觀察，才能夠在你心裡面，就把這個無常的智慧才能栽培，才能栽培起來，「安置」。因此而也可以栽培了很多的善根，這樣意思是「安置」。「成立」，這個道理：一切法是無常的、是苦的、空的、是無我的，在你心裡就有這樣的思想了。這個文這樣說也可以，就是有佛法的至教量，還有現量，還有比量，這三量你都能夠執受，然後你能夠思惟觀察，在心裡面就安置，就去栽培你這個無常、苦、空、無我的智慧，去栽培，最後這個智慧成立了，你心裡面有這個智慧。那最少是個阿羅漢了，你若這樣做的時候，至少是個阿羅漢了。這樣子，說「諸有智者心正執受安置成立」是什麼呢？就是「謂一切蘊」都是「無常」的，一切蘊都是「眾緣生性」、都是苦、是空性、是無我的體性，你成功了，你就得到這種智慧了。
《披尋記》八六九頁：心正執受安置成立者：於至教量生淨信解，是名執受。於現量中能生正見種諸善根，是名安置。於比量中令義決了，是名成立。「心正執受安置成立者，於至教量生淨信解」，佛說的話，我們佛教徒對於佛說的話，就會有清淨的信心去明白這個道理，而不會有疑惑的，若心裡頭有懷疑，那你這個信就不清淨了，「是名」叫做「執受」，這個執受這樣意思。「於現量中能生正見，種諸善根」，在眼識、耳識乃至鼻識、舌識、身識、意識，從這裡面去觀察，你就「於現量中能生正見」，能引發出來你佛法的正見，也就是智慧，你就會「種諸善根」，就栽培了很多的善法，你就會修學戒定慧了，
。「於比量中令義決了」，經過你的智慧的比量，你就對無常、無我、苦、空的道理決了，就沒有疑問地明了了，「是名」叫做「成立」。這樣他是單獨配，這個「心正執受」配這個「至教量」，這個「安置」配「現量」，
。但是我在想應該統起來說這三量，你執受這個三量，然後去栽培自己，然後最後你成功了，就叫做「成立」，這麼講也可以。
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如是等名證成道理。前面這一段文就叫做「證成道理」。
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