《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
云何至夜後分速疾覺寤，經行宴坐從順障法淨修其心？這是第三科「至夜後分速悎悟等」，又分三科，第一科「徵」。「云何至夜後分速疾覺寤」？就是怎麼叫做到夜的後分要迅速地悎寤，要醒過來，不要懶在那裡。「經行宴坐從順障法淨修其心」，醒過來做什麼呢？就是經行和晏坐。經行、晏坐是做什麼呢？就是從順障法淨修其心，這樣意思。這是徵。下面第二科解釋，分二科，第一科解釋這個「夜後分」。
夜後分者：謂夜四分中過後一分名夜後分。這個夜一共是分四分，四分裡面，「過後一分」，就是到了最後一分，前三分已經過去了，到了最後一分，這叫做「夜後分」。
彼由如是住光明想，正念正知思惟起想，巧便而臥。於夜中分、夜四分中過於一分，正習睡眠，令於起時，身有堪能應時而起。非為上品惛沈睡眠纏所制伏，令將起時闇鈍薄弱懶惰懈怠。這是第二科「速悎寤」，分二科，第一科「明方便」。這個「速悎寤」，到時候就能很快地能醒覺過來，要有什麼方法呢？叫做「方便」。
，那個修行人，由於「如是住光明想」，他這樣子在開始睡眠的時候，他心裡面安住在光明想裡面。「正念正知」，安住在光明想是一個方法，又有正念的方法，又有正知，又有思惟起想，這一共是四個方法。「巧便而臥」，「巧便」就是智慧，這是一種智慧的睡眠的方法。
，就是在夜的中分，夜一共是四分。夜的初分過去以後，中間的二分，叫作「中分」。「夜四分中過於一分，正習睡眠」，在四分裡面，「過於一分」，就是過去了第一分，在中間的二分的時候「正習睡眠」，正式就是睡眠休息了。「令於起時，身
，因為你初開始睡眠的時候住光明想，又有正念、正知、思惟起想，所以使令你起的時候，醒過來的時候，從床上起來的時候，
，醒過來以後，你的體力有能力去修止觀，有這種能力。這個「有堪能」還有一個意思，「應時而起」，就在這個時候就能起來，這叫做「有堪能」。由於住光明想，乃至思惟起想，就有這樣的能力，到時候就起來了。
，這個人他的睡眠，不是那個上品的惛沈睡眠。這
第 1 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
裏的惛沈和睡眠有同等的意思。本來說是你靜坐的時候，你不想睡覺你是想要修止觀的，但是這時候心裏面什麼不知道了，這時候叫「惛沈」。「睡眠」是臥下來，你有意的要休息，這時候什麼也不知道了那麼叫「睡眠」。可是這裏用的是同等的意思。「惛沈睡眠」是一種煩惱，所以叫做「纏」。這個「上品」的睡眠的煩惱所制伏，就是睡的非常的重。「所制伏」，為這個上品的煩惱睡眠制伏了，你心裏面不能自主了。現在是「非為」上品惛沈睡眠纏所制伏。上品的睡眠有什麼現象呢？是「令將起時、闇鈍薄弱懶惰懈怠」。這個上品的睡眠制伏了你的時候，你睡醒了的時候還是「闇鈍」，就好像還沒睡醒似的叫「闇鈍」。「薄弱」就是沒有力量，沒有力量去修止觀。這個時候心裏面還是「懶惰懈怠」，還想睡，這是「上品」睡眠醒來的時候的現象。現在是「非為」
，沒有這個事情。這個原因，就是因為你睡覺的時候，開始的時候有光明想，乃至思惟起想，巧便而臥。所以會有這個作用。這是「明方便」，下面第二科「顯堪能」。
由無如是闇鈍薄弱懶惰懈怠。暫作意時，無有艱難速疾能起。
，由於這位修行人，他能聽從、尊從了佛陀的悎寤瑜伽的方法，所以他的睡眠沒有這個「闇鈍、薄弱、懶惰、懈怠」的這種情形。「暫作意時，無有艱難速疾能起」，心裏面一開始很短少的，心裏面想起來，這個時候就是沒有困難很快地就起來了。若是睡眠特別重，你想起來還起不來，就是有這些問題了。
《披尋記》八三八頁：闇鈍薄弱懶惰懈怠者：心不明利，是名闇鈍。心不堅猛，是名薄弱。執取睡眠為樂、偃臥為樂、脅臥為樂，是名懶惰。性不翹勤不具起發，是名懈怠。「闇鈍薄弱懶惰懈怠者：心不明利」就叫做「闇鈍」。心不堅猛就叫做「薄弱」。執取睡眠為樂，睡一會感覺到很香，所以叫做「樂」。「偃臥為樂」，仰著臥在那裏感覺到快樂，
，是名「懶惰」。「性不翹勤不具起發」，他的心不能精進，「不具起發」，不能發動這個勇猛心，是名叫做「懈怠」。
從諸障法淨修心者：如前應知。這第三科「例」。「諸障法淨修心者，如前應知」，從前面已經講過好多次了。
第 2 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
《披尋記》八三八頁：從諸障法淨修心者如前應知者：謂如前說於經行時從惛沈睡眠蓋，及能引惛沈睡眠障法淨修其心。於宴坐時從貪欲瞋恚掉舉惡作疑蓋，及能引彼法淨修其心，其相應知。「從諸障法淨修者如前應知者：謂如前說於經行的時候，從惛沈睡眠蓋，及能引惛沈睡眠障法淨修其心，於宴坐的時候，從貪欲瞋恚掉舉惡作疑蓋，及能引彼法淨修其心，其相應知」。是這樣意思。
如是廣辯初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽已。復云何知此中略義？這是第三科「略義」。這個「初夜後夜勤修悎寤瑜伽」，它一共是分三科，第一科
，第二科是「廣辨」，「廣辨」這一大科裏面都講完了。現在就是第三科是「略義」，就從廣說裏面再簡要的說明它的大意。分二科，第一科「結前生後」。「如是」就是前面這一大段文，「廣辯初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽已」，已經說完了。「復云何知此中」的要義呢？這是生後。
謂常勤修習悎寤瑜伽所有士夫補特伽羅，略有四種正所作事。這下面第二科「顯略義」，分三科，第一科「明所作事」，分四科，第一科「標」。此中的略義，就是「常勤修習悎寤瑜伽」的所有的人，所有的「士夫補特伽羅」。這個「士夫」是漢文，「補特伽羅」就是印度話，這二種話都說出來了，所以是這樣子的。「略有四種正所作事」，常勤修習佛陀所開示的悎寤瑜伽，有四種所作的事情。這是標。
何等為四？這是「徵」。下面第三科是列出來。
一者、乃至悎寤常不捨離所修善品，無間常委修善法中，勇猛精進。二者、以時而臥，不以非時。三者、無染汙心而習睡眠，非染汙心。四者、以時
第 3 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
悎寤，起不過時。
，就是初夜後夜「乃至悎寤」，「常不捨離所修的善品」，所修的善品是什麼呢？「無間常委修善法中，勇猛精進」，就是不間斷地修學止觀，修這個善法之中的勇猛精進，不是那麼鬆懈，這是一件事。「二者，以時而臥，不以非時」，是到了睡眠的時候才臥在床上，不是在非時的時候就要睡覺的。「三者，無染汙心而習睡眠，非染汙心」，就是睡眠的時候心裏面是清淨地，還要有正念正知沒有染汙心，這是第三件事。「四者，以時悎寤，起不過時」，第四件事，到時候就要醒過來，那麼你起床的時候不會超過時間的，那麼這是這四樣。
是名四種常勤修習悎寤瑜伽，所有士夫補特伽羅正所作事。
依此四種正所作事，諸佛世尊為聲聞眾，宣說修習悎寤瑜伽。這下面第二科「配所宣說」。前面「明所作事」，這下面和佛宣說的悎寤瑜伽相配合，分三科，第一科是「標」。「依此四種正所作事，諸佛世尊為聲聞眾，宣說修習悎寤瑜伽」。這是「標」。下面第二科是「徵」。
云何宣說？這是「徵」。下面第三科配合，分四科，第一科「第一正所作事」，先「舉說」。
謂若說言：於晝日分經行宴坐，從順障法淨修其心；於初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。由此言故，宣說第一正所作事。佛怎麼說的呢？「謂若說言：於晝日分」，就是白天的時候「經行宴坐，從順障法
。我們從這裏才知道，佛在世的時候這個比丘一天的生活是怎麼樣的情形。我們現在這個，我們中國佛教的這種是我們的祖師給我們規定的，早晨起來就是這樣子，作完早課以後做什麼？然後還有一個晚課，就是這樣子。那麼禪宗的叢林，作了早課、晚課之外，還有幾枝香的坐禪。如果不是禪宗的做什麼？沒有事情了。頂多有的時候打佛七，現在也可能打禪七。不打佛七、不打禪七做什麼？就沒有事了。
第 4 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
那麼就自己自由的，或者是拜佛、或者誦經。這是我們今天的中國佛教的功課是這樣子。這樣子和佛在世的時候這個比丘的功課來對比的話，就可以知道為什麼我們沒能夠得無生法忍？沒能得聖道？為什麼佛在世的時候比丘能得聖道？原因就在這裏。因為他從早晨起來到晚間休息之前，一直地修聖道，所以他能得聖道。我們這樣的功課，你能得聖道嗎？當然也好過沒有功課。所以我們若不讀經論，你對於佛在世的時候這比丘是怎麼樣生活你不知道，現在就看出來，看得很清楚了。「謂若說言：於晝日分經行宴坐，從順障法淨修其心；於初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。由此言故，宣說第一正所作事」，由佛這一段的話，就宣說那個第一個「正所作事」。那個「正所作事」怎麼說的呢？
謂乃至悎寤，常不捨離所修善品；無間常委修善法中，勇猛精進。這一段話和佛說的那一段話是相合的，就是一直的修學四念處，一直地修止觀，是這樣意思。這是第二釋義。下面是第二科「第二正所作事」。
若復說言：出住處外洗濯其足，還入住處，右脅而臥重累其足。由此言故，宣說第二正所作事。「若復說言，出住處外」，若是佛又這樣開示了：
，然後「還入到住處，右脅而臥重累其足」。「由此言故，宣說第二正所作事」，由佛這一段的話，就是說第二件事。這是「舉說」。下面是「釋義」。
謂以時而臥，不以非時。就是這樣意思。下面第三件事，「正所作事」，先「舉說」。
若復說言：住光明想、正念正知、思惟起想、巧便而臥。由此言故，宣說
第 5 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
第三正所作事。「若復說言：住光明想」，佛又這樣開示我們，睡覺的時候你心裏面不要想黑暗，要安住在光明想裏面，雖然閉上眼睛了，心裏面還是光明的。那麼還要「有正念、有正知、思惟起想，巧便而臥」，佛這樣開示我們。「由此言故，宣說第三正所作事」。
謂無染污心而習睡眠，非染污心。正好和這個話是相合的。
若復說言：於夜後分速疾悎寤，經行宴坐，從順障法淨修其心。由此言故，宣說第四正所作事。這是「第四正所作事」，先「舉說」。佛又這樣說：「於夜後分速疾地悎寤，經行宴坐，從順障法淨修其心。由此言故，宣說第四正所作事」，第四正所作事是什麼事情呢？
謂以時悎寤、起不過時。這樣子。
此中所說住光明想正念正知思惟起想巧便臥者：顯由二緣，無染污心而習睡眠；非染污心。謂由正念，及由正知。
。前面這四科裏面，其中有難的地方特別地加以解釋。分二科，第一科「標二種緣」，先說「無染心眠」的二種緣。
，這一段文裏面所宣說地，「住光明想正念正知思惟起想巧便臥者」，為什麼會這樣子呢？「顯由二緣，無染污心而習睡眠；非染污心」，這表示有二種原因，你才能夠無染污心而習睡眠，沒有染污心。哪二種緣呢？「謂由正念，及由正知」，由正念正知使令你心裏面不染污。這是第一科。下面第二，「以時悎寤」。
復由二緣以時悎寤，起不過時。謂由住光明想，及由思惟起想。
第 6 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
，又有二種因緣，有二個理由你到時候就能夠醒覺過來，起床的時候不會超過時間。 為什會這樣呢？ 有二個原因。「謂由住光明想， 及由思惟起想」，由這二個原因就能夠達到這個程度，起不過時。
此復云何？由正念故，於善所緣攝斂而臥。由正知故，於善所緣若心退失起諸煩惱，即便速疾能正了知。如是名為由二緣故無染污心而習睡眠；非染汙心。這是第二科「釋其所以」。前面「標二種緣」，這下面再解釋它的原因。分二科，第一科解釋這個「無染心眠」。
，由於這位修行人睡眠的時候，他臥下去他心裏面還有「正念故」。「於善所緣攝斂而臥」， 他心裏面沒有貪瞋癡做所緣境， 他那個心安住在無貪瞋癡的境界上，然後臥在那裏。「由正知故，於善所緣若心退失起諸煩惱」，前面因為有「正念」，所以心裏面是清淨的，但是這還不夠，還要有「正知」。這個「正知」是什麼呢？「於
，若是你的心裏面無貪瞋癡的所緣境失掉了，「起諸煩惱」，就生出來貪瞋癡的這妄想了，那怎麼辦呢？這時候因為你有「正知」的關係。
，就覺悟了：「我心裏面有貪瞋癡是不對的！」
，那麼你覺悟了，就把這個不清淨的虛妄分別排遣出去了，立刻地把它消滅了，這時候心就恢復清淨，就「無染污心而習睡眠」，心裏面沒有染污。
由住光明想，及思惟起想，無重睡眠；非睡眠纏能遠隨逐。如是名為由二緣故，以時悎寤起不過時。前面是解釋「無染心眠」，這第二科解釋「以時悎寤」。「由」於你這位修行人，心裏面有「光明想」的關係，「及思惟起想」，就想我到時候要起來，所以你就不會有重睡眠。「非睡眠纏能遠隨逐」，不會有重的睡眠一直地隨逐你，遠遠地隨逐你，你到哪都隨逐你，這不會隨逐時間那麼長。「如是名為由二緣故，以時悎寤起不過時」，所以由於有光明想，及思惟起想，由於這二個因緣，所以你到時候就會醒覺過來，你起床的時候不會超過時間。
如是宣說常勤修習悎寤瑜伽所有略義，及前所說廣辯釋義，總說名為初夜
第 7 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
後夜常勤修習悎寤瑜伽。這是第三科結束這一段文。前面這樣子「宣說常勤修習悎寤瑜伽所有」的這個要義。「及前所說廣辯」，前面「廣辯」，「於晝日分經行宴坐從順障法靜修其心」，「於夜中分」乃至「夜後分」，這些「廣辯釋義」，「總說名為初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽」。這是這一大段，解釋完了。
云何名為正知而住？這是第五科。這二道資糧裡面一共分十一科，現在是第五科，前面那個是第四科。這個第五科是「正知而住」，分四科，第一科是「徵」，怎麼叫做正知而住呢？
謂如有一，若往若還正知而住，若睹若瞻正知而住，若屈若伸正知而住，持僧伽胝及以衣缽正知而住，若食若飲、若噉若嘗正知而住，若行若住、若坐若臥正知而住，於悎寤時正知而住，若語若默正知而住，解勞睡時正知而住。「謂如有一」，就是有這麼一位修行人。「若往若還正知而住」，這是一種。「若睹若瞻正知而住」，這是第二種。「若屈若伸正知而住，持僧伽胝及以衣缽正知而住，若食若飲、若噉若嘗正知而住，若行若住、若坐若臥正知而住，於悎寤時正知而住，若語若默正知而住，解勞睡時正知而住」。前面說這些，有戒律儀、根律儀說這些事情，說到吃飯的事情、於食知量，說到睡眠的事情，這都是修行的前方便。現在是第五科說到「正知而住」。這前面一個是徵，一個是「列」。以下第三科解釋，分兩科，第一科是「廣分別」，又分兩科，第一科「別辨其相」。前面標出來的，現在這以下一條一條地來說明他的相貌。分六科，第一科是「若往若還正知而住」。
若往若還正知而住者：云何為往？云何為還？云何往還正知而住？「若往若還正知而住者」：「云何為往？」怎麼叫做往？「云何為還？云何往還正知而住？」這是提出來三個問題。
第 8 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
下邊就第二科解釋，先解釋這個「往」。
所言往者：謂如有一，往詣聚落往聚落間，往詣家屬往家屬間，往詣道場往道場間。「所言往者：謂如有一，往詣聚落往聚落間」，「謂如」這個修行人，你有這個臭皮囊在就是有事情，不能說一點事情也沒有，那麼就是…，到什麼地方去呢？「往詣聚落」，到這個「聚落」，就是很多的人在那個地方住，或者是鄉村的「聚落」，或者是城市裡邊。「往聚落間」，這個「聚落」是很大的一個地區，這「間」就是其中裡面一部份，一個地方。
，這個「聚落間」，究竟到什麼地方去呢？到那
，就是屬於一個家，一個人家一個家的，到那邊去。
，人家也很多嘛！那一間，那一個地方。「往詣道場」，前面說「家屬間」，這是世俗的這些地方。「往詣道場」，是你住的這是一個道場，另外還有其他的道場，到別的地方去。「往道場間」，那個寺院裡面，你到那一個地方，或者你同那個第一上座，或者是第二上座，或者其他的這些同梵行者，所以叫做「間」。這是這個「往」這樣解釋。下面第二科解釋「還」。
所言還者：謂如有一，從聚落還聚落間還，從家屬還家屬間還，從道場還道場間還。「所言還者：謂如有一，從聚落還」，就是你到那個聚落去了，要離開那個聚落就叫做「還」，或者從「聚落間還」。「從家屬還、家屬間還」，你要知道「還」，你不能一直在那裡，要回來的。「從道場還，從道場間還」。這個「還」就是這樣意思。
所言往還正知住者：謂於自往，正知我往。及於自還，正知我還。
，分二科，第一科「明正知」，先解釋，分四科，第一科，「於自往還」。「所言往還正知住者：謂於自往，正知我往」，就是你自己到那個地方去，這個時候你心裡面要知道，知道我到什麼什麼地方去。這個「正知」，由前面「標」的這段文，
第 9 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
我們應該會意會到，時時地要保護內心的清淨，這個「正知」是這樣意思，時時地要使令心裡面清淨，不要有其他的虛妄分別，這叫做「正知」。當然它是和「正念」合作的。
，就是你去的時候你正知而往，你去的時候你心裡要保持清淨。「及於自還」，你自己回來的時候你還是要正知而還的。還是這樣子。
《披尋記》八四○頁：謂於自往正知我往等者：謂於自身若往若還，由正知力不隨雜染心轉，必令自心隨我勢力自在而轉，是名正知我往我還。「謂於自往正知我往等者：謂於自身若往若還，由正知的力量，不隨雜染心轉」，你沒得聖道，雜染心難免會有現起，但是你不要隨他活動。「必令自心隨我勢力」，這個「我」就是智慧，隨順這智慧的力量「自在而轉」，「是名正知我往我還」。是這樣意思。若是我們初開始來到佛法裡面來，我們只是有一個向於聖道的一個很好的願望而已，究竟怎麼修行？不知道。現在這裡說得非常清楚；吃飯的時候也是修行，睡眠的時候也是修行，若往若還的時候都是修行，時時地要使令內心清淨，這是這樣意思。
於所應往及非所往，能正了知；於所應還及非所還，能正了知。現在是第二科。前面是第一科「於自往還」，現在第二科「於應往還」。「於所應往，及非所往」，這個地方我應該去，我是應該去的，叫「應往」。「及非所往」，不是我應該去的地方。「能正了知」，這也是一種了知，你說是，說往還、什麼地方都可以去嗎？也不是的。「於所應還及非所還，能正了知」，這也是要知道的。
《披尋記》八四○頁：於所應往及非所往等者：如下說言：或有居家我所應往：謂剎帝利大族姓家，或婆羅門大族姓家，或諸居士大族姓家，或僚佐家，或饒財家，或長者家，或商主家。又如說言：或有居家我不應往。何等居家？謂唱令家，或酤酒家，或淫女家，或國王家，或旃荼羅羯恥那家，或復有家一向誹謗不可迴轉，此說於所應往及非所往準彼應釋。還至本處、名所應還；與此相違，名非所還。「於所應往及非所往等者：如下說言」下面文有說到，
以去，是什麼呢？「謂剎帝利的大族姓家，或婆羅門的大族姓家，或諸居士大族姓家」。
第 10 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
我曾經講過，我們中國佛教這個稱「居士」，就表示那個人是佛教徒，在家信佛的人稱之為「居士」。但是這個文上這個「居士」不是這個意思，這個文上的意思，這個「居士」表示有財富的人，他積聚了很多的財富，所以叫「居士大族姓家」。
，「僚佐家」他不是領導人，他是領導人的助手，
。「或饒財家」，這個人的財富很多，那麼和那「居士」，有一點相同的意思，但是居士有可能是比這僚佐的身份還高，可能是剎帝利的一個大臣之類的這些人。「或長者家」，就是有道德的人。「或商主家」，就是做生意的人，但是他在做生意的人裡面有點地位的，所以稱之為「主」。「又如說言：或有居家我不應往」，這《阿含經》裡面有這個說法，或者是律上也有這個說法。「何等居家」我不應該去呢？「謂唱令家」，唱令家這前面我們解釋過就是殺羊的這些人，以殺羊為生活的這種人。
，就是賣酒的這個地方。
，「或國王家」，這個前面這個剎帝利也是屬於王族，但是他不是王，這個地方特
，特別地標出來這國王家不要去。
。這「國王家」，在律上有提到為什麼不要到「國王家」去呢？那上面舉出一個例子來，說國王這一天把這個大臣免職了，或者把這個大臣殺掉了，你這比丘若常到國王那兒去，他就疑惑是你在這裡有了什麼詭計了，那麼就有了是非了，這樣子對你就不利了，所以你不要和這些人來往。「或旃荼羅」也是以殺生為職業的這種人。「羯恥那家」，「羯恥那」是殺狗的人，這種人。「或復有家一向誹謗不可迴轉」，或者有的人一向是誹謗佛法，你很難迴轉他，這種地方你不要去。
，現在的文上，
，應該準引來這一段文，照這個來解釋。「還至本處，名所應還；與此相違，名非所還」。這一段說完了。
於應往時，及非往時，能正了知；於應還時，及非所還時，能正了知。
。「於應往時」，說這個地方，我應該去，我可以去；但是，你還要觀察時間的，這個時間可以去。
，這個時候不應該去。「能正了知」，你要知道這件事。「於應還時，及非還時」，也要「能正了知」的。
《披尋記》八四一頁：於應往時及非往時者：如下說言：又有居家我雖應往，不應太早太晚而往。若施主家有違務時，亦不應往，若戲樂時，若有營構嚴飾事時，若為世間弊穢法
第 11 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
時，若忿競時亦不應往，如是一切，名非往時。與此相違，名應往時。「於應往時及非往時者：如下文說言：又有居家我雖應往，不應太早」，太早去不對，「太晚」也不對。「若施主家有遽務時，亦不應往」，他很忙，有什麼重要的事情辦，你不要去。「若戲樂的時候」，你不要去。「若有營構嚴飾事時」，就是他家裡裝修的時候，這些事你不要去。「若為世間弊穢法時」，你不要去。「若忿競時亦不應往」，他家裡有糾紛有衝突，不要去。「如是一切，名非往時」。「與此相違，名應往時」。這個瑜伽師地論說得非常詳細，都告訴你。
於其如是如是應往、及不應往，能正了知；於其如是如是應還、及不應還，能正了知。現在這以下是第四科「於如往還」。
，對於那一家你可以去，時間也是對，這樣子、這樣子…你就可以去。「及不應往」這樣子、這樣子 … 你還是不應該去的，這件事你也應該明白，「能正了知」。「於其如是如是應還，及不應還，能正了知」。
是名正知。
《披尋記》八四一頁：於其如是如是應往及不應往者：如下說言：又如所往如是應往，乃至廣說。所受施物應知其量，是名如是如是應往，與此相違，名不應往。「於其如是如是應往及不應往者：如下說言：又如所往如是應往，乃至廣說」，前面這一段文「如所往，如是應往，乃至廣說。」前面說的。「所受施物應知其量」，你到那兒去做什麼呢？其實就是化緣去了，或者是你缺什麼衣食，缺什麼就化什麼。所接受他布施的東西，「應知其量」，應知道量，那個人是不是有這麼多的能力，而你自己所需要的也是「量」，那個人能布施呢，也是有量的，你要知道這個量。「是名如是如是應往，與此相違，名不應往」。你就不應該去。
彼由成就此正知故；自知而往自知而還，往所應往非非所往，還所應還非非所還，以時往還不以非時。如其色類，動止軌則禮式威儀，應往應還，
第 12 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
如是而往如是而還。這底下「顯住相」，「正知而住」這個「住」相。
，說那個修行人他有這樣的智慧，能這樣子知道這些事情。
，他由他自己的正知，這個清淨的力量，這樣去了然後又回來，這件事這樣做了。「往所應往非非所往」，你能到那個地方是你應去的地方，這個約處所說，是「非非所往」之處。「還所應還，非非所還」，這也是正確的。「以時往還不以非時」，去要有適當地恰當的時間，還也是「不以非時」。「如其色類，動止軌則禮式威儀，應往應還」，「如其色類」這個「色」是什麼？就是你的身份，你的身份；你是個比丘是一個身份，你是個比丘尼的身份，你是沙彌、沙彌尼的身份，你這個身份。「動止軌則」，你這個身份，你的「動」或者是「不動」，要有一定的規則的。
，「禮式」就是禮法這個禮貌，你是個出家人要有出家人的一個禮貌，你是個比丘，你是個小沙彌，這是不一樣，你有你的威儀。
，你要按照你的身份，要合乎這些禮式威儀的軌則而往而還，應該這樣子「應往應還」。
，「應往」就「如是而往」，「應還」就「如是而還」，應該這樣子。
如是名為若往若還正知而住。這是把這段文結束了。
若睹若瞻正知住者：云何為睹？云何為瞻？云何睹瞻正知而住？前面「若往若還正知而住」解釋完了，現在下面第二科「若睹若瞻正知而住」，分三科，第一科「徵」。「若睹若瞻正知住者：云何為睹？」怎麼叫做睹？怎麼叫做瞻？云何睹瞻正知而住呢？這是提出三個問題。下邊解釋，先解釋這個「睹」。
所言睹者：謂於如前所列諸事，若往若還先無覺慧，先無功用，先無欲樂，於其中間眼見眾色；是名為睹。「所言睹者」這個「睹」就是看。「謂於如前所列諸事，若往若還」，就是前邊所列出來的那麼多的事情，若往若還的這麼多的事情，到什麼地方。「先無覺慧」，這個
第 13 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
往還之前，你也是往還了，但是往還之前的時候沒有覺慧，沒有特別地去用智慧去觀察這件事。
，先沒有去特別安排，沒安排怎麼怎麼樣，沒有做這件事。「先無欲樂」，這往還之先也沒有這種心情，我有意地要到那去，也沒有這種心情。「於其中間眼見眾色，是名為睹」，也沒有覺慧，沒有功用，沒有欲樂，但是你也往還了。「於其中間」，你眼看見眾色，「是名為睹」。就是，不是有意地，這樣子就是五心裡面，就是「率爾」，就是率爾心的意思。
《披尋記》八四二頁：謂於如前所列諸事等者：前說聚落家屬道場，是名所列諸事。眼見眾色不由覺慧功用欲樂之所發起，是名先無覺慧先無功用先無欲樂。這樣意思。
所言瞻者：謂於如前所列諸事，若往若還，覺慧為先，功用為先，欲樂為先，眼見眾色。謂或諸王或諸王等，或諸僚佐，或諸黎庶，或婆羅門，或諸居士，或饒財寶長者商主，或餘外物；房舍屋宇殿堂廊廟，或餘世間眾雜妙事，觀見此等，是名為瞻。「所言瞻者」，前面是這個「睹」解釋完了，現在解釋這個「瞻」。「謂於如前所列諸事，若往若還，覺慧為先，功用為先，欲樂為先」，就是有意的了，有智慧觀察過，經過安排過，心裡面願意這樣到那地方去。「眼見眾色」，這個時候就叫做「瞻」。「謂
，或者是你到諸王那裡去。
，和王相等身份的人。
，這些人。
，黎庶就是一般的老百姓的。「或婆羅門，或諸居士，或饒財寶長者
。「或餘外物」，前面是說人，這底下，人以外的東西。那麼是什麼呢？就是看見的「房舍」或者「屋宇」，或者「殿堂」「廊廟」，這個「殿堂」就是比「屋宇」更高大的這個「殿堂」，「殿」其實就是「堂」。「廊廟」這個「廊」就是走廊，這個「廟」就是供祖先的地方。「或餘世間眾雜妙事」，或者前面說到人，說到房舍住處，或者剩餘
，一切事情。
，這是有意的看見，這叫做瞻。這個「瞻」解釋完了。下面第三科「正知住」，分二科，第一科「明正知」。
若復於此睹瞻自相，能正了知。
第 14 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
你在一睹一瞻的時候，這個「睹瞻」本身的情況叫做「自相」，你能夠正實地「了知」，你看的時候就知道是看，不要一方面看的時候，一方面打別的妄想。這個修行人，他這個心，就是一直地能夠照顧現前的一念心，一直地照顧他，而沒有「自己不知道自己做什麼」；沒有這回事情，所以「能正了知」。
《披尋記》八四二頁：若復於此睹瞻自相者：前說眾色，當知唯是假相有法，依顯形色而假立故。彼顯形色是其自相。「若復於此睹瞻自相者：前說眾色，當知唯是假相有法」，一切法都是假相有法。「依顯形色而假立故」，所有的這些屋宇乃至人物，都是由「顯色」，就青黃赤白就是「顯色」，「形色」就是長短方圓這些事，從這裡假立的，立出來，這個人會活動，這個人會說話，這是有個房子 … 有各式各樣，都是顯形色而假立種種名字。「彼顯形色，是其自相」，就是他本身的形相。
於所應睹、於所應瞻、能正了知，於應睹時、於應瞻時、能正了知，如所應睹、如所應瞻、能正了知，是名正知。
，「能正了知」，就是在你的身份，這件事你去睹去瞻是可以的，這是「應睹」。或者說，能夠不染污你的心，你就可以睹可以瞻，是這樣子。「於應睹時、於應瞻時、能正了知」，你能夠正實地了知。前面說「所應睹、所應
，這個地方是說應睹時間，在時間上說，「應睹時、應瞻時、能正了知」，和前面還不是重複地。「如所應睹、如所應瞻、能正了知，是名正知」，這是把前面兩節文合起來說，如你所應睹的、如你所應瞻的，你都能夠「了知」，都能保持內心的清淨，是名叫做「正知」。下邊「顯住相」。
彼由成就此正知故，自知而睹自知而瞻，睹所應睹瞻所應瞻，於應睹時於應瞻時而正睹瞻，如所應睹如所應瞻，如是而睹如是而瞻。「彼由成就此正知故，自知而睹」，你能夠成就這清淨的力量，能用這清淨心去睹，「自知而瞻」。「睹所應睹瞻所應瞻，於應睹時於應瞻時，而正睹瞻。如所應睹如所應瞻，如是而睹如是而瞻」，「應睹」的你就這樣去看了，「如所應瞻」的能「如是而瞻」。
第 15 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
如是名為若睹若瞻正知而住。結束這一段。
若屈若伸正知而住者：云何為屈？云何為伸？云何名為若屈若伸正知而住？下面第三科是「若屈若伸正知而住」，分三科，第一科是「徵」。第二科是解釋，先解釋「屈伸」。「云何為屈？云何為伸？云何名為若屈若伸正知而住？」這提出三個問題。下面解「釋」。
謂彼如是睹時瞻時，若往為先，若還為先，或屈伸足，或屈伸臂，或屈伸手，或復屈伸隨一支節，是名屈伸。這個「屈伸」是這樣意思。這下面第二科「正知住」，分二科，第一科「明正知」。
若於屈伸所有自相能正了知，若所屈伸能正了知，若屈伸時能正了知，若如是屈及如是伸能正了知，是名正知。
，你的手臂一屈一伸，或這個腳一屈一伸，這個相你要知道，你心就在這裡要了知。
，若屈伸你這個手或者足，「所屈伸能正了知」。前面說「若於屈伸所有自相能正了知」，這句話應該是總說的，下邊就是別說的。
，就是或者手或者是足或者某一部份「能了知」。「若屈伸時」你也應該能正了知，這個時候你的足可以走，你這個時候手應該屈伸，這是有個時間的你要正知道；這個時候不應該動，你手不可以屈伸，你都應該知道時間的。「若如是屈及如是伸能正了知，是名正知」。
《披尋記》八四三頁：若於屈伸所有自相等者： 此中自相， 謂即表色。 如 〈 意地 〉 說應知。（陵本一卷六頁）若手、 若足、 若臂、 若復隨一支節名所屈伸。 如下說言不應搖身、 搖臂、
第 16 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
搖頭乃至不應放縱一切身分應知。「若於屈伸所有自相等者：此中自相謂即表色」，就是表現於外的形色，就是行住坐臥都是「表色」。「如意地說應知」，前面〈意地〉說過這個話，解釋過。「若手、若足、若臂、若復隨一支節名所屈伸」，這個所屈伸是這樣意思。「如下說言不應搖身、搖臂、搖頭乃至不應放縱一切身分應知」，是這樣意思。下面第二科就是「顯住相」。
彼由成就此正知故，於屈於伸，自知而屈自知而伸。於所應屈於所應伸，而屈而伸。於應屈時於應伸時，而屈而伸。如所應屈如所應伸，如是而屈如是而伸。「彼由成就此正知故，於屈於伸，自知而屈自知而伸」，你有這樣的正知的力量故，所以對這個屈伸的時候，你能「自知而屈自知而伸」。「於所應屈於所應伸，而屈而伸」，也是知道正知而住。「於應屈時於應伸時，而屈而伸」，這樣子也是正知。
所應伸，如是而屈如是而伸」，要正知而住。
如是名為若屈若伸正知而住。譬如說：你吃飯的時候，你拿筷子去夾菜，就是你要知道手臂伸出去了，又回來，乃至到你端著飯碗要吃飯，你完全要「正知而住」，都知道這件事。這件事，你說起來容易，真是這樣做還不容易地呀！使令一點妄想沒有，是不容易的。
伸正知而住」。
持僧伽胝及以衣缽正知住者：云何持僧伽胝？云何持衣？云何持缽？云何持僧伽胝及以衣缽正知而住？這是第四科「持僧伽胝及以衣缽正知而住」。「云何持僧伽胝？云何持衣？云何持缽？云何持僧伽胝及以衣缽正知而住？」這提出這個問題，下邊就解釋。
第 17 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
謂有大衣或六十條、或九條等、或兩重刺，名僧伽胝。
，前面這個「僧伽胝」就是大衣，這個大衣或者有六十條那麼多。這個大衣；我們有五衣和七衣，這都是割截衣。那麼大衣就從九條算，大衣有三品；九條、十一條、十三條，這是下品的。十五條、十七條、十九條，這是中品。廿一條、廿三條、廿五條是上品的。這上面說六十條，是怎麼計算的呢？這六十條應該是指十五條衣，這大衣裡面十五條，十五條衣是三長一短，二十五條是四長一短。這個十五條衣、十七條、十九條都是三長一短，三長加一短就是四，四乘十五，就是六十條，就是六十塊，六十條就是六十塊。若是二十五條衣，是四長一短，二十五條乘五，是多少條？就是一百二十五條。
，這不是說決定是六十條，這麼多。
，這都算是屬於大衣。「或兩重刺」，就是這二十五條衣，或者是九條衣，可以雙層的，可以用雙層來做，這個意思，這叫做「僧伽胝」。
被服受用能正將護，說明為持。這個「持僧伽胝」這個「持」字，這個「持」是什麼意思？這個大衣，你能夠被
。「能正將護」，這個衣當然也保護你，你也要保護這個衣服，保護這個衣，這就叫做「持」，這「持」是這樣意思。
若有中衣若有下衣，或持為衣或有長衣，或應作淨或已作淨，如是一切說名為衣。「若有中衣」這個「中衣」就是七衣，九條衣以上到二十五條這是大衣，這中品的衣就是七條衣。「若有下衣」就是五衣。五衣、七衣、還有大衣都是割截衣，你在家居士搭的衣叫「縵衣」，乃至沙彌、沙彌尼還是「縵衣」，不是「割截」，這不一樣的。
，前面這個大衣和中衣和下衣，你受用它，這個「持」受用它，你要愛護它這是你的衣。「或有長衣」另外還有大衣、有七衣、有五衣，那是多餘的衣服了，叫做「長衣」。
，你若是新做來的衣服要做淨，就是加法，就是你受沙彌戒的時候，前面那個說到那個受衣，就是那個，那叫做「作淨」，「應該作淨」。「或者已經作淨」了，你都要知道，正知而住。
，就是所有的都叫做「衣」。
第 18 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
或者受持為衣、或有長衣，這都叫做你的「衣」。
被服受用，能正將護，說名為持。這個前面那個說過，就是你能夠用，這些衣服你能覆在、著在你的身上，你能受用它。「能正將護」，你能注意地…，「將」也就是保護的意思，「將」也是「護」的意思，要保護這個衣，不能夠損害它，這就叫做「持」。而這個「衣」呢，這個「持」裡邊還有個意思。這個大衣，到聚落去，到王宮去，也就是搭這個大衣。你作務的時候，做這些雜事的時候，不可以搭大衣。那上面說若禮拜師長的時候不可以搭大衣。說法的時候可以搭大衣。這個七衣是入眾衣，在大眾僧集會的時候用這個七衣，說法的時候也可以用七衣。作務的時候用五衣，是這樣子，這也叫「持」。就是，這個「持」裡面也有的不應該「持」。你不到王宮去，不到聚落裡邊，又不是說法，就是不是搭這個大衣的。但是，天氣太冷的時候，你可以五衣，七衣，大衣都可以用上去，沒有這些因緣的時候不能用大衣。它有它的時間、用途不同，那也叫做「持」。這是前面是說「衣」，現在下面第三科說到「持缽」，分兩科，第一科說到「缽」。
若堪受持，或鐵或瓦乞食應器，說名為缽。「若堪受持，或鐵或缽」，若是它能夠為你所受持，或者是鐵的缽，或者是瓦做的缽。「乞食應器」，這是用作乞食的時候用的，它是你的應量器，這個「應器」就是應量器。「說名為缽」，這個「缽多羅」是印度話，中國話就是「應量器」。這是說這個「缽」。底下說到「持」。
現充受用，能正將護，說名為持。
，這個應量器，它是你現前能滿足你的受用的，所以叫做「應量器」，你能吃這麼多飯、這麼多菜加在一起，你這個缽能容得下。如果你吃得很多，這個缽很小，那不叫做應量器，那就不是「現充受用」。就是說你這個量，你的這個脾胃的量，和這個器，這個應量器裡面能容納的是相稱的，就是「應量器」，也叫做「現充受用」。
，這個缽的容量，容納的食品能夠保護你的生命，你也能愛護這個缽，這叫做「持」，「說名為持」。
第 19 頁，共 20 頁《瑜伽師地論》卷二十四 《披尋記》Page838~844 1998/12/24 Tape263
若於如是或僧伽胝或衣或缽，所有自相，能正了知；於所應持或僧伽胝或衣或缽，或淨不淨，能正了知；若於此時或僧伽胝或衣或缽，已持應持，能正了知；若於如是或僧伽胝或衣或缽，應如是持，能正了知；是名正知。這下面說到「正知住」，分兩科，第一科「明正知」。「若於如是」的，「或者是僧伽胝」，或者是「衣」；「僧伽胝」是大衣，這「衣」就是七衣和五衣，或者是「缽」，「所有的自相能正了知」，你認識這是你的衣，這個是你的缽，你要知道。「於所應持或僧伽胝或衣或缽」，「或淨、沒有淨」，或者是加法、沒有加法，「能正了知」。「若於此時或僧伽胝或衣或缽」，這個時候應該用僧伽胝，這個時候應該用七衣，這個時候應該用五衣，「已持應持」，這個是你已經這樣用過了，或者是還沒有用過的。這個「持」有個「使用」的意思，有這個意思。
。「若於如是或僧伽胝或衣或缽，應如是持，能正了知」，每一樣都是做什麼的，什麼時候用，你都要「正了知」。「是名正知」。
彼由成就此正知故，於所應持或僧伽胝或衣或缽，自知而持。於所應持，於應持時，而能正持，如所應持，如是而持。這底下顯正知而住。「彼由成就此正知故， 於所應持或僧伽胝或衣或缽， 自知而持」，這個「持」這個地方當「使用」講比較好。你有這樣的正知，所以你這個時候應該使用，這麼使用或者僧伽胝或者是衣或者是缽，「自知而持」，明明瞭瞭地這樣使用他。
，「於應持」時間，
。「如所應持，如是而持」，能這麼使用。
如是名為持僧伽胝及以衣缽正知而住。
第 20 頁，共 20 頁