復有五因，二十種相之所攝受，令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住，心無退轉，亦無憂慮。謂我我今者，為何所在。「入聖諦現觀」這一科裡分兩科。第一科是「徵」，第二科是解「釋」。又分兩科，第一科是「辨入現觀」。又分兩科，第一科是「辨」。「辨」裡面分兩科，第一科「明漸次」，第二科「明趣入」，這個「漸次」這一科講完了。這個「明趣入」這一科分兩科，第一科「善修治」，這一科也講完了。現在是第二科「善安住」。「善安住」這一科分三科，第一科是「略標」。「復有五因」。 前面 「善修治」， 你這位發出離心的修行人， 經過 「善修治」 的用功以後還有「善安住」的課程。這個「善安住」的課程裡面說什麼呢？「復有五因」，這裡邊有五種因，就是五種課程。這五種課程有「二十種相」的「攝受」，就是熏習，也就是觀察。它有什麼作用呢？「令於愛盡寂滅涅槃速疾多住」，能使「令」你對於一切法的「愛」能滅「盡」了，不愛一切法了。就是你有無常無我的智慧，觀一切法苦、無常、無我就沒有愛了，就是不受一切法了。受緣愛，你不受了的時候也就沒有愛了。這因為不受一切法的時候，一切法都是寂滅相，這涅槃的境界就出現了。「速疾多住」，你能夠學習這五因二十種相能畢業的話，你就會很迅速地安住在涅槃裡面。但是「多住」這個意思是說什麼呢？就是你有出觀、有入觀；你入定修作如是觀「愛盡寂滅涅槃」，你出觀了呢就不是了，所以這個「住」不是永久的「常住」，是「多住」，就是很多的時間能安住涅槃。這個初開始出現這種境界就是「諦現觀」，這個「諦現觀」成就了，就是大乘就是得無生法忍了，小乘就是得初果了。證入到這樣的果位的時候「心無退轉」，從這以後你這個清淨的心永久也不會再失掉了。「亦無憂慮」，這種人他也不會再有所憂慮、有所憂愁，什麼憂愁呢？「謂我我今者，為何所在」，他入於這個諦現觀之後，我不可得一切法不可得，離一切相無分別境界，他不會再有所顧慮，說是：「這個，我在凡夫的時候這個『我』，得聖道時候這個『我』，現在這個『我』在什麼地方去了？」不會有這種想法的，不會有這種顧慮。他那個心情離一切分別相是大自在的境界。這是你若把這五因二十種相能這樣攝受，能這樣學習成就，就會有這種境界出現了。這是 「略標」， 就是大要地標出來， 提出來。 下面第二科才 「廣釋」。 分兩科， 第一科先說這個「五因」是什麼。分三科，第一科是「徵起」。
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何等五因？什麼是五因呢？這是「徵起」，第二科是「列釋」。分五科，第一科是「由通達作意」，這是第一個因。
一、由通達作意故，謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，證聖智見。「一、由通達作意故」，你要入諦現觀，這個愛盡寂滅涅槃，你要有通達作意這個條件，你要準備好。什麼叫做「通達作意」呢？「謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生」，就是說你由於這樣的「通達作意無間」，就是通達無我，就是明白無我的這個道理。當然一切法是無常的變異，但是其中「我」不可得，就是這個「無我」的作意。這個作意「無間」，就是沒有煩惱間雜在裡邊，沒有煩惱。主要的煩惱就是我，執著有我這個我見，間雜在裡面。沒有煩惱間雜在裡面，你純是清淨的無我觀，「必能
，決定你能夠進入到這個「正性」，「正性」就是涅槃，這個涅槃的境界，就是有漏的五蘊前一剎那滅、後一剎那不生的這個境界。從《阿含經》這個「無常」，就是無常滅，一切法剎那滅，剎那滅，又剎那生、剎那滅這樣子。但是這一切法的生是愛緣取，取緣有，有緣生，一切法是這樣生的。受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，就不生了。本來一切法是剎那滅、剎那生、剎那滅、剎那生的，但是你到達這個時候你沒有受了，觸緣受、受緣愛，你有這個無我的智慧的時候，你不受一切法了的時候一切法就不生了，剎那滅以後一切法不生那就是涅槃的境界，就是「趣入正性」。
，這個「生」就是煩惱，你有愛，有愛就有取，愛緣取、取緣有、有緣生，就有生。你沒有煩惱了就「離生」，一切法不生這個時候你就入了諦現觀了，「入諦現觀」就契入到真理的境界，真理的境界就是那個清淨無分別的智慧，與那個法性相應了，這是聖人的境界。「證聖智見」，你就是證悟了，也就是成就了聖人的「智」慧，和聖人的「見」的境界了。這個「見」也是智慧，就是能斷煩惱的那個智慧叫做「見」。斷了煩惱就得解脫，那個證悟解脫的那個智慧叫做「智」。或者通達不現見的一切法的智慧叫作「智」，就是通達過去和未來的一切法的智慧叫作「智」，通達現在一切法的智慧叫作「見」。就是這麼解釋吧！總而言之，就是聖人的清淨無分別的智慧你成就了。這是「通達作意」，這個「通達作意」雖然這個地方說是「廣釋」，實在還是略釋，
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下面還有解釋。這是第一因。
二、由所依故。謂由依此所依無間，必能趣入正性離生，餘如前說。「二、 由所依故」， 這是第二科 「由所依」。 你入諦現觀不僅是通達作意， 還要有第二件事就是「所依」。什麼是「所依」呢？「謂由依此所依無間，必能趣入正性離生」，這是說由於你成就了「所依」，以此「所依」作你的依止處，這個就是「定」，就是三摩地或者三摩地圓滿或者三摩地自在，這個就是「所依」。「謂由依此所依無間」，你能加上那個通達作意，這個通達作意這個智慧以定為所依，「無間」，沒有煩惱地，就把這個我、我所的煩惱去掉了。「必能趣入正性離生」，就是這樣，就成功了。就是這修行光是智慧還不可以，沒有這個定你智慧還不能見到真理，若是只是有定沒有智慧也不行，所以有通達作意還要有「所依」，這個「所依」「必能趣入正性離生」，什麼是「所依」呢？「餘如前說」像前面說過了，什麼是「三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在」？就是這個是「所依」。
三、由入境界門故。謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生，餘如前說。一共有五因，這兩個因說完了。現在是第三個因「入境界門」，這還是一個因。「由入境界門故」，你有一個定作所依止，還要有通達作意，通達作意去悟入這個諦現觀要有一個入境界的門。像這個房子，你要進到這個房子來要有一個門才能進到這房子來。你要通達法性也要有一個門，這個「門」是什麼？就是所緣境，就是一個所緣境。你不能直接觀這個涅槃的境界，你要通過有為法，通過現在的你的色受想行識，譬如說以色為所緣境、色就是門，或者以受想行識為所緣境、受想行識就是個境界門、它就是門，或者是你觀這出入息、息就是門。就是以所緣境，就是四念處，身、受、心、法都是門。其實一切法都是門，都是入涅槃的門，但是你要有一個通達作意，加上禪定的所依，這樣才可以。「謂由緣此入境界門， 必能趣入正性離生」， 那也決定就得到諦現觀了。「餘如前說」，像前面有解釋。前邊文上曾經說過有四十作意，作意有四十種，其實那就是境界門，也就是身受心法都是所緣境，有很多種很多種作意。不過，後邊還有解釋。
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四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生，餘如前說。前面有三個因， 還不夠的呀， 你還要有第四個。 第四個就是 「攝受資糧」。「由攝受資糧故」你還要爭取這個資糧，「資糧」就是因，就是前方便，也是前方便。你到一個遙遠的地方去做事情你一定準備資糧，這中途生活所需你要準備好，經過多少天到達那個地方，那麼中間所需的這些就是資糧。現在你要達到聖境的時候，你現在是凡夫要達到聖境中間有一段距離，你也要有資糧，要有這個資糧才可以。這個「資糧」這裡面有很多事，譬如說你一開始你要修四聖種，這個衣服、飲食、臥具這些東西，你修四念處這些事情，修……，還有六隨念後邊有解釋，你還要這些東西有這些方便法門做前方便，你要去學習要用功。所以「由此攝受資糧，必能趣入正性離生，餘如前說」，這前面也說了很多了。
五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生，乃至廣說。這是第五個。一共五個因，這是最後一個因「由攝受方便」。這個「攝受」其實也就是「積集」其實也就是「準備」，你要準備這些道前的這些資糧，也是資糧，但是和前面那個攝受資糧不同。「由攝受方便故，謂由攝受如是方便」，就是你若是……，譬如說出家剃度了，剃髮出家、受戒，還要拜一個師父，拜一個和尚阿闍黎跟他學習佛法，這些事情也都是方便，也都是得道的前方便。「謂由攝受方便， 如是方便必能趣入正性離生」， 由這些方便你若是能夠做得合適，也就可以得聖道的。「乃至廣說」這件事，前面也是說了很多這些出家的事情。
如是五因，當知依諦現觀逆次因說；非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。這第三科 「結說」。 這個第一科是 「徵起」， 第二科是 「列釋」 五因， 現在是 「結說」，結束這個五因之說。「如是五因」 像前面說這五種因，「當知依諦現觀逆次因說」， 就是不順那個次第說的。「非順次因」就是這個「因」，從凡夫開始修行來說呢，你先要有攝受方便，然後攝受資糧，然後入境界門，然後由所依，然後通達作意這麼入諦現觀，應該是這樣子。現在說的是先由最殊勝的地方說，就是不順這個由淺而深的次第。這個次第是由淺而深，現在說由深而淺所以叫「逆次因說」，「非順次因」。
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「依最勝因，如先說事，逆次說故」，依這個得聖道的因緣裡面從最殊勝的那個地方開始說，就是通達作意這是最殊勝的。
，像前面說的這個事。
逆那個次第，就是由深而淺這麼說，這是說成這麼一個次第。若順著次第，應該先說淺而漸漸地說深，應該這麼說。
謂於空、無願、無相加行中，於隨入作意微細現行，有間、無間隨轉我慢俱行心相能障現觀作意，正通達故。前面說這個五因，其實在這是略說的。現在第二科說「二十相」這是廣說了。分五科，第一科「初因所攝」，就是通達作意所說的，這裡邊所攝的。分兩科，第一科是「舉五相」，這個通達作意裡面有五個相，有五件事。一共有二十相要記住，這裡這個第一因這裡有五相。分五科，第一科是「通達障礙」。「謂於空、無願、無相加行中」，這個就是在四善根位的時候，暖、頂、忍、世第一這個時候，就是內凡位的這個時候，內凡位這個時候修這三三昧，修空三昧、修無願三昧、修無相三昧。這個 「空」， 就是修無我觀， 就是在奢摩他裡面修無我觀， 這是 「空三昧」。 這個「無願三昧」，就是觀察色受想行識是無常的、是苦、是不淨，對於這個有漏的果報不歡喜，這「無願三昧」。「無相三昧」呢就是在奢摩他裡邊觀色不可得、受想行識不可得、一切相都不可得，不思惟一切相，思惟無相，那就是「不與萬法為伴侶」這樣的修行，而是在定裡邊所以叫做「無相三昧」。「加行中」就是努力地修三三昧這就叫做通達作意。但是修這種通達作意的時候「於隨入作意」，就在你隨順趣入修三三昧的作意裡面「微細現行」有「我慢」，有我見，有我的執著就在你這三三昧裡面「微細現行」，很微細地令你不容易覺了，你不大知道。「有間、無間隨轉我慢」，「有間」就是有間斷，你在修三三昧的時候這個我慢就現行了但是「有間」斷，一下子就不現了。「無間」呢就是剎那剎那相續的這個我慢就在那裡活動，譬如說；「我現在很有修行，我現在能修空三昧，我現在能修無願三昧、修無相三昧，我久遠以來流轉生死我現在可能不要流轉生死了」，就是有這種分別，那就是「隨轉我慢」，這種「我慢」隨著你的三三昧的通達作意在那裡「俱行」，同時地活動，你這個我慢的心和那個三三昧同時地活動。「心相能障現觀作意」你這樣地修行，這三三昧就是無我觀，無我觀裡面還有我的執著，這樣的情況「能障現觀作意」，能障礙你不得現觀作意不得聖道，你這無漏的
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無我無我所不成就，能障礙你。「正通達故」，但是你現在自己知道了：「喔！我在修三三昧裡面，本來是修無我觀的時候，在這裡面還執著有我」，你通達這件事，還是通達了，所以這一科的名字叫「通達障礙」。通達「在自己修無我觀裡面、有障礙無我觀」的這件事，還有這件事。這是第一科，第一相。
既通達已；於作意俱行心任運轉中，能善棄捨，令無間滅。這是第二科「棄捨麤重」。你既然是明白了「我在修無我觀裡面這個我、我所的執
，就是這高慢心就出來了。
意」警覺應起的如理作意現前叫做「作意」，這個「作意」在我、我所的執著同時活動的任運轉的裡面任運地活動，這個時候的修行很高了，當然還是在賢位沒有入到見道位的時候。「能善棄捨」你能夠很善巧地把這我、我所的執著去掉，能去掉能滅除去，不執著有我不執著我慢，不要說：「我比別人強」，沒有這種想法。「令無間滅」， 令你這我、 我所這個清淨的智慧不間斷中滅除去這我慢的這種執著，這無我的智慧叫做相續無間，我慢的心叫它滅掉，這樣子。這個「棄捨麤重」就是把這我、我所的麤重的煩惱把它滅除去。這是第二個相。這個《披尋記》的文念一下。
《披尋記》七四五頁：謂於空無願無相加行中等者：謂於諸有為趣生死法中，修習空行、無願行、無相行，為欲入諦現觀證聖智見，名空無願無相加行。然於彼行隨順趣入作意生時，有能障礙現觀我慢隨轉，或不相續，或復相續，是名有間無間。任運而生，難可覺了，是名微細現行。心與隨轉，動亂於心，是名心俱行相。謂於爾時作是思惟：我於生死曾久流轉，我於生死當復流轉，我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法，我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真實是道，我能觀空真實是空，我觀無願真實無願，我觀無相真實無相。如是諸法，是我所有，如〈聲聞地〉說。（陵本三十四卷十八頁）是即我慢心俱行相，由是因緣，能障現觀，令不得入。若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。「謂於空無願無相加行中等者：謂於諸有為趣生死法中，修習空行、無願行、無相行。這個「行」就是心的作用，你觀察「我不可得」這是你心裡面的一種分別所以叫做「行」。「無願行」，「無相」也是這樣「行」，「為欲入諦現觀證聖智見」，為什麼要這樣子來修行？就是目的是這樣子。「名空、無願、無相加行」。
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「然於彼行隨順趣入作意生時，有能障礙現觀」的「我慢隨轉」，隨著你的三三昧在活動，「或不相續」就是一剎那間很短時間有我慢的心情又滅了，不相續了，「或復相續」剎那剎那相續的，「是名有間無間」就這麼講。「任運而生，難可覺了，是名微細現行。心與隨轉，動亂於心，是名心俱行相」。「謂於爾時作是思惟： 我於生死曾久流轉」， 過去久流轉生死。「我於生死當復流轉」，還是要流轉生死。「我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法，我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真實是道，我能觀空真實是空，我觀無願真實無願，我觀無相真實無相。如是諸法，是我所有」，是我能作得到，你們都不如我。心裡面就這樣子作意，這就是「我慢」。「如〈聲聞地〉說」，這都是〈聲聞地〉的文。「（陵本三十四卷十八頁）是即我慢心俱行相」。「由是因緣，能障現觀，令不得入，若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。」
依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟。這是第三相「思惟真如」，也就是說那個通達滅除我、我所的相貌。「依無間滅心」就是你這個無我觀，這個三三昧不間斷地滅除去這個我、我所心。這樣呢，「由新所起作意」，你開始這樣修行的時候總是不是那麼樣的純熟，逐漸地逐漸地你就純熟，逐漸逐漸地就是有力量，所以後後生起的都是「新所起」的「作意」。但是內容是什麼呢？「以無常等行如實思惟」，就是無常、無我、空、不淨，就是四念住，這些修行，這裡面就是那個十六心觀，就是那個。「如實思惟」，如法的真實相這樣去思惟觀察的，這就叫作「思惟真如」。
由此作意，修習多修習故，所緣能緣平等平等智生。
。「由此作意，修習多修習故」，由於你在奢摩他裡邊作如是觀。「修習」，今天也修習明天也修習，作了很多很多的修習，這樣修行。「所緣能緣平等智生」，到了有一天早晨起來靜坐作如是觀的時候，這個「諦現觀」出現了，你就得初果了，得無生法忍了，是這個意思。這個「所緣能緣平等智生」，這個所緣的境界是無常的、是無我的，能緣的智慧也是無常、無我的也是寂滅相的，所以他們是平等平等的智慧。這個平等的智慧就是無漏的無分別的清淨智慧，這就是聖人的智慧出現了。
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彼於爾時能障現觀我慢亂心，便永斷滅，證得心一境性。便自思惟：我已證得心一境性，如實了知。這是第五相「了自所證」，明白自己所證悟的境界。「彼」 那個修行人在那個時候，「能障現觀」 的 「我慢」 那是一個 「亂心」， 他是搗亂的這個心「便永斷滅」，永久地息滅了再不會出現了，它再不能搗亂了。「證得心一境性」，說這個人呢就成就了「心一境性」。「心一境性」就是在禪定裡面而不是在散亂心裡面，在禪定裡面這聖人的智慧出現了，這太陽出來了，是這麼意思。這個……是定中修觀？不定中修觀？這個事兒就在這裡可以知道。其實在北傳佛教，這個漢文佛教，不管是《大智度論》也好，《瑜伽師地論》也好，都是主張定中修觀。當然這件事呢，你沒得禪定的時候你還不夠資格說這種話，你沒得到禪定你都是在定外修觀嘛！不能說是定內修觀。成就了定，最低限度成就未到地定，或者色界四禪，這個時候你才能夠在定內修觀。可是出定以後你行住坐臥，你也會有的時候會有如理作意，那就是定外修觀嘛。所以北傳佛教，你在文字上看也看出來定外也有修觀。但是，得聖道是在定內的而不是在定外，這件事是可以決定的了。說南傳佛教，你們看那個《清淨道論》上有一段文，是說天眼通說它好像定外。其實呢還是要定內，你一定要有定而入定，然後才有力量發出天眼通來；如果你沒有定，你定外你去修觀你不能發天眼通的，你只是定外去作觀你不能發天眼通。所以還是定內是最重要的。「便自思惟：我已證得心一境性」，這個時候這個修行人……，這就是後得智了。他自己思惟：「我現在已經證得這無漏的心一境性」，就是得到諦現觀了，「如實了知」他自己就「了知」。這可見得聖道的時候自己知道得聖道的。
當知是名由通達作意故，入諦現觀。這是第二科「結能入」。這第一科「舉五相」，現在是第二科「結能入」。「當知」道「是名由通達作意故」，你成就了你契入了真理，契入了這個法性的真理，成就了無漏的無分別的現觀智慧了。這個《披尋記》有解釋得深一點。
《披尋記》七四六頁：證得心一境性者：此中心一境性，謂通達三摩地所行影像唯是其識。或通達此已，復
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思惟如性。如《解深密經》說應知（三卷三頁）。「證得心一境性者：此中心一境性，謂通達三摩地所行影像」也就是所緣的影像，「唯是其識」它是識所變現的影像，離開了識你那個所緣境是不可得的，所以唯識無義。「或通達此已，復思惟如性」，「思惟如性」呢這個能通達的也不可得了。「如《解深密經》說應知（三卷三頁）」。
又若先以世間道，得三摩地，亦得圓滿，亦得自在。彼或於入三摩地相，謂由此故，入三摩地。或於住三摩地相，謂由此故，住三摩地。或於出三摩地相，謂由此故，出三摩地。於此諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。這是第二科， 就是 「第二因所攝」， 所屬的。 分兩科， 第一科 「舉六相」。 那個第一因有五相，現在是第二因是有六相。六相裡面分兩科，第一科「入住出相」。
，說是這個人他在得聖道之前，得諦現觀之前他以「世間道」不是以佛法，他修行得到未到地定了得到「三摩地」，「亦得圓滿」或者進一步也得到色界的四禪，「亦得自在」又進一步四禪的清淨鮮白而得到神通了，那麼這就是依止。「彼或於入三摩地相，謂由此故，入三摩地。或於住三摩地相，謂由此故，住三摩地。或於出三摩地相，謂由此故，出三摩地」，這是說這個入住出相。「彼或於入三摩地相」，這是得三摩地，以得到未到地定為例。說「彼」那個人或者是在入三摩地的所緣相，「謂由此故」，謂由此所緣相故「入三摩地」。你心裡面緣這個所緣境的時候就入於未到地定了，你由初禪……四禪也都是這樣子，就是這樣子。「或於住三摩地相， 謂由此故住三摩地」， 或者這個人這個時候是有安住在三摩地的所緣相，「謂由此」所緣相「故」就是繼續地安住在三摩地裡邊。「或於出三摩地相」，從三摩地裡面出來也有一個所緣相，那個相當然不是定內的所緣相就是其他的事情了，或者你入定的時候，這時候想要去吃飯你緣念這個吃飯的事情呢就從這個三摩地裡邊出來了，或者緣念這時候要到廁所去，那麼你就是用這個相你就從三摩地裡面出來了，或者我這時候同誰有約會我約會這誰要辦這件事，那時候你就從禪定裡面出來了，所以這個「出三摩地」裡面也是有原因的，那就是「相」。「謂由此故」從三摩地裡面出來了。其他的三摩地圓滿、三摩地自在也都是這樣子。「於此諸相作意思惟， 安住其心， 入諦現觀」。「於此諸相」 這麼多的相， 你能夠作意思惟去觀察這個相，「安住其心，入諦現觀」，那麼這個地方特別處在這個「入諦」，前面是「入、住、出」這個地方單說「入」。「入諦現觀」的時候在這個禪定裡面修這
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三三昧了，這就是「入諦現觀」。
《披尋記》七四六頁：或於入三摩地相等者：此中入住出相，如〈三摩呬多地〉別釋應知。
「或於入三摩地相等者：此中入住出相，如三摩呬多地別釋應知」，在前面那地方講過這件事。前面這是第一科入住出三相。第二科是止舉捨，又是三相。
若得三摩地，而未圓滿，亦未自在。彼或思惟止相，或思惟舉相、或思惟捨相，安住其心，入諦現觀。「若得三摩地，而未圓滿，亦未自在」，若是成就了未到地定「而未圓滿」色界四禪，「亦未自在」，假設他也圓滿了色界四禪但是沒能夠得大自在，這個時候他要努力地向前進修，他就怎麼修呢？有止、舉、捨的三相。「彼或思惟止相」就是修定，心無分別，安住所緣境心無分別。若是從這個未到地定進一步修初禪，那就修七種作意了，也是有止有觀。
，「舉相」就是，這個時候心裡面沉沒或者是恐怕沉沒，那麼就「思惟舉相」， 就是一個淨妙的所緣境， 選擇這個淨妙的所緣境去思惟觀察這個精神就來了，這時候就努力地正常地修止觀了；或者是你以佛、法、僧為所緣境這些事情，那就能夠發動你的精神使令你能夠精進地去修行。「或思惟捨相」，思惟捨相那是止觀相應了的境界，任運而住你不需要特別努力，那叫做「捨相」，這樣子「安住其心」。或思惟止相安住其心，或思惟舉相安住其心，或思惟捨相安住其心，「入諦現觀」，也還是要修三三昧的。這是止、舉、捨、相和入、住、出、相，加起來是六相，這個第二因。
如是當知由所依故，其心安住。前面第一科是「舉六相」，現在第二科「結安住」。「如是」，像前面說的這六相這樣子，「當知由所依故」，因為你修三三昧你還要有一個所依處，就是三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在作你的所依止處。「其心安住」，安住這裡修三三昧才能夠入諦現觀的。
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又有二法，於修現觀極為障礙。這是第三因。第三因就是那個「入境界門」所攝的。分兩科，第一科「舉二相」。又分兩科，第一科「舉障礙」。分三科，第一科是「標」，標出這個障礙。「又有二法」又有兩件事，「於修現觀極為障礙」你想要修這個無漏的現觀成就，它障礙你使令你不成就。
何等為二。何等為二呢？
一、不正尋思所作擾亂，心不安靜。二、於所知事，其心顛倒。「一、不正尋思所作擾亂，心不安靜」，這樣子。就是在靜坐的時候本來是應該修三三昧有止有觀嘛，但是這時候偏有「不正」不合道理的分別，「不正尋思」就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親里的尋思、國土的尋思就是思惟這些，還有不死尋思，「所作擾亂，心不安靜」心裡面就不寂靜了。這個「欲尋思」，想要……，我去找一點有營養的東西來吃，或者和誰以前見過面，現在這個人怎麼樣了？想念他，心不安靜。這也是障礙你的諦現觀。「二、於所知事，其心顛倒」。「於所知事」所認識的身受心法的事情，
認為是常樂我淨的；無常的事情認為是常，是苦惱的事情認為是樂，無我嘛認為有我，不清淨的苦惱的境界認為是清淨的是美妙的，心裡顛倒了，這樣子也障礙你諦現觀的成就的。
為欲對治如是障礙，當知有二種於所緣境安住其心。前面是「辨障礙」，這底下「明對治」。分兩科，第一科是「標」。「為欲對治」就是這個修行人還好，知道自己有錯誤了想消除去這種障礙，消滅這個障礙，怎麼辦法呢？「當知有二種於所緣境安住其心」就可以滅除去這個障礙。這是「標」，下面是解釋。
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謂為對治第一障故，修阿那波那念；為對治第二障故，修諸念住。「謂為對治第一障故」， 就是你這位修行人對治你第一種障礙，「不正尋思所作擾亂心不安靜」這個障礙，「修阿那波那念」修這個持息念、數息觀，修這個法門就把那個雜亂的分別把它停下來，這是一種。這個數息觀在〈聲聞地〉說的很詳細的。「為對治第二障故，修諸念住」。第二障礙就是顛倒，常、樂、我、淨這種顛倒，你就要修這個四念住：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你這樣觀察，這樣對治它，就把那個顛倒心息滅了。
如是當知由入境界門故，其心安住。
。第一科是「舉二相」。這個第三因有二相，這個「結安住」。「如是當知」像這樣子你就知道，
，譬如這個數息觀這是個境界門，四念處這是個境界門，這樣子其心就安住下來，把障礙滅除去了「其心」就「安住」了，不顛倒了，也不亂了。
又於妙五欲樂習近者，於聖法毘奈耶，非所行處。這是 「第四因所攝」， 第四科， 這又分三科， 第一科 「舉四相」。 第四因裡面有四相，分四科，第一科是「遠離非處」這個不清淨的地方你要遠離。分兩科，第一科標這個「非處」，什麼是「非處」呢？是不應該去走動的地方。「又於妙五欲樂習近者」，「又」 這個凡夫認為那個五欲是非常好的東西， 數數地去親近這個五欲叫「習近」，「習」是數數地去愛著這個五欲樂，這一般的凡夫境界是這樣子。「於聖法毘奈耶，非所行處」，在聖法律，在佛法裡邊出家的人來說，修學聖道的人這個五欲樂「非所行處」不是你應該到那裡活動的，你不應該常到五欲那裡邊去活動。這是「標非處」。
若於隨宜所得衣服、飲食、諸坐臥具，便生喜足。隨所獲得利養恭敬，制伏其心。謂依妙五欲，不由所得利養恭敬，心便堅住；由此因緣，遠離一切非所行處。
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這是第二科「明遠離」，明這遠離的事情。說是不去親近五欲樂、是的。但是你也不能完全遠離這種五欲的事情，因為你還要穿衣服吃飯這也是一種欲，那怎麼辦呢？「若於隨宜」若是你這位修行人「於隨宜」，隨其所宜得到的衣服、得到的飲食、得到
，得到的這些衣服、飲食、諸坐臥具你心裡面就歡喜就滿足了。因為你這個身體的存在你沒有這些東西很難生存的嘛，還是要有這些事情，那麼有了以後就滿足了。「隨所獲得利養恭敬，制伏其心」，隨你所得到的這些衣服、飲食、諸坐臥具的利養和人家對你的恭敬你不要愛著，要「制伏其心」，你要用四念處來調伏你的心，你不要愛著，不要所得的東西特別執著，不應該。對於供養你的那些施主你也不要太執著，也不要執著。如果心裡面有這種執著了呢要制伏，制伏這個心，「制伏其心」。「隨所獲得利養恭敬，制伏其心」，怎麼叫做「制伏其心」呢？「謂依妙五欲，不由所得利養恭敬，心便堅住」，就是你所得到的這個五欲，你所得到的衣服、飲食、臥具、醫藥這些欲，「不由所得利養恭敬」心你就要去執著去，「這是我的」，不是。說：「這個居士是我的」，你不要這樣執著。我們的確還有這種過失，說：「這個居士是我的護法」，就不可以去供養別的比丘啊？的確是有這些問題。「由此因緣遠離一切非所行處」，由於你有這樣的道心，由於你有這種觀察，由這個因緣。「遠離一切非所行處」，不合道理的事情都不做，你就不執著。
既遠離已，依諸念住樂斷樂修。於晝夜分，時時觀察自他所有衰盛等事，心生厭患。「既遠離已」， 這是現在第二科 「樂斷樂修」。 既然是遠離了五欲常常地制伏自己的心清淨自己的心，以後還做什麼事情呢？「依諸念住樂斷樂修」就依四念處，依這個四念住，「樂斷樂修」心裡面歡喜斷煩惱歡喜修學聖道。歡喜斷煩惱這件事還不容易，你歡喜斷煩惱嗎？你有煩惱的時候你歡喜斷嗎？自己要問問自己啊！我歡喜斷煩惱，歡喜修學聖道。「於晝夜分，時時觀察自他所有」，這個修四念處裡邊，現在主要這個地方是修無常觀。「於晝」白天、「夜」間的時候時時地觀察自己所有的或者別人所有的，有什麼事情？「衰盛等事」就是衰敗的事情，就是原來很好忽然間衰敗了這種境界你要思惟，「盛事」就是衰敗了以後又興盛起來，這個事情這無常的變化。衰敗了的時候，由盛轉為衰敗的時候人非常地苦惱，由衰敗轉為興盛的時候人就開始快樂，但是快樂中也有很多的苦惱，你對於這種興盛的事、衰敗的事「心生厭患」，不高興這種事情，都不
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要去愛著這些事情，「心生厭患」。
又復修習佛隨念等，令心清淨。這第三科。前面是「樂斷樂修」。第一科是「遠離非處」，第二科「樂斷樂修」，現在第三科「修習隨念」。「又復修習佛隨念等，令心清淨」，這是第四因攝受資糧。又這個修行人可以修習佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念這是六念。「又復修習佛隨念等，令心清淨」，說一開始先不修四念住，修習這個六念法門。「修習佛隨念」就是你在經行的時候也好，或者是靜坐盤上腿的時候心裡面還是修奢摩他，奢摩他修一會兒然後就修佛隨念，修佛隨念是怎麼修呢？就思惟佛的功德，
佛、世尊，就按照佛的十號來思惟佛的功德這叫做佛隨念，可以這樣子，這就是念佛法門。當然和我們持名念佛不同，持名比較簡單就是不用費什麼力量，就是念佛名號就好了。現在思惟佛的功德你要用點力量，最低限度佛的十號你要找參考書這個「如來」怎麼講？你要思惟「如來」的時候你看怎麼講呢？然後知道怎麼講，心裡面就在思惟：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」，「若有人言：有來有去、有去、有坐、有臥，是人不解我所說義」，「如來者，無所從來………是名如來」，這樣子思惟才可以。你若說：「來、去者那個是如來」，這就不對了。「無所從來，亦無所去，故名如來」。這個「法隨念」呢？「佛隨念」我們還好像容易解釋，這個「法隨念」怎麼念法呢？其實我們以前是講過的，但是不是那麼熟悉我也講一講怎麼叫做法隨念。這個法隨念就是佛所說的這個正法，佛的大悲心大智慧為一切眾生所宣說的正法用七個行相來憶念、來觀察。第一個呢是「善說」，就是善惡的「善」言說的「說」，「善說」就是說得非常好。就是佛說苦，苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道這就叫做「善說」；如果佛說這個苦不是苦、集不是集，說這個生老病死苦、愛別離苦、怨憎會苦這不是苦，那就不是「善說」了。說集不是集，說你有煩惱你造了業力令你集成了很多的苦，這苦是由煩惱和業力集成的，說是佛說這個集不是集那就不是善說了。滅不是滅，道不是道，那就不是善說了。但是佛說這個苦真實是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道，那就是「善說」。這是「善說」，這是第一個。第二個 「現見」，「現見」 就是現在就可以看見。 佛說這個苦、 集、 滅、 道， 當然
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凡夫從文字上也可以這樣子去學習，但真實心裡面也不感覺到苦，在苦中而不知道是苦；「苦集滅道」？不承認這件事。但是你若是佛教徒的話，由佛說的法你去修這種現觀，觀察這個苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道你若這樣子，真實這樣子去觀察的話，「於現法中」就是於你現在這個生命體之中，不是說死掉了以後，不是；就是現在的時候就能令你見到苦、見到集、見到滅、見到道。這個見苦、見集這也是聖人，見滅就是見到法性理了，見到這個戒定慧的道，這就是你現在就可以得聖道。這個「現見」就是這樣意思，你現在這麼修這苦集滅道這種現觀，你現在就能見到苦集滅道，就能得聖道，就能斷除去見煩惱、愛煩惱得阿羅漢，現在就可以的，只要你現在肯修你就能成就。如果說你現在修了而不能夠現見，那佛的正法不是現見。可是事實上你真是能夠修苦集滅道的現觀，於現法中就能夠見苦集滅道，能斷見道所斷的煩惱，能斷修道的煩惱，你就能成功了。這叫作「現見」。善說、現見。「無熱」，佛說的這個苦集滅道。這個「無熱」是什麼？指「八正道」說的。這個「八正道」裡面沒有「熱」，這個「熱」是煩惱；這個正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定這是清淨的善法，裡邊沒有煩惱所以叫作「無熱」。「應時」， 第四個是 「應時」。 這個 「應時」 怎麼講呢？ 就是八正道。 你現在能夠修這個八正道，你現在就可以見苦、見集、見滅、見道就可以得聖道，叫做「應時」。不是將來的，說將來才能得聖道，不是；就是現在就能得，叫作「應時」。這是第四個。第五個是「引導」，你修八正道的時候，你修這個正見、正思惟、正語、正業、正命，就是戒定慧，它能引導你去見苦、見集、見滅、見道有這種力量，所以叫作「引導」。第六個是叫做 「近觀」， 就是遠近的 「近」 觀察的 「觀」，「近觀」。 你修這個八正道的時候，你作如是的止觀的修行的時候，你就能如實地知見苦集滅道的道理。什麼叫苦集滅道？你由修八正道你就能覺悟到，覺悟這苦集滅道的道理了。你若修八正道的話它有這個力量，所以叫作「近觀」。第七叫「智者內證」。這個智慧的人是誰呢？就是佛和佛的弟子都是有智慧的人。這些有智慧的人他們已經成功了，作如是的修行這個現觀他們「正等覺」苦集滅道的道理了，這個不是口頭說說的，真實有成功的人啊！這些大阿羅漢這些得無生法忍的聖人都是這樣成功了的。
。這個《大智度論》上也是有，但是在這個《阿毘達摩法蘊足論》，是目犍連尊者造的。這個論上說這個「法隨念」。從這個「法隨念」上看，你真能做這樣的修行你現在就能得聖道，這個話有這種意思，有這種味道。但是這上面呢，他只是叫你這樣憶念觀察思惟，思惟這個「法」是善說、現見、
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無熱、應時、引導、近觀、智者內證。這就是你能這樣觀察你對於佛法的信心就生起來了，你會有這樣的信心。這個信心一生長起來那就非要去修行不可了，有這種味道。這是法隨念。佛隨念，法隨念，還有「僧隨念」。這個「僧隨念」就是在佛法裡面修行的人有成就了：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，一共四雙八輩。初果向、初果是一雙；乃至四果向、四果是第四雙，四雙一共八個人，都是聖人，這叫作「僧」。這些僧，他們得到了戒、定、慧、解脫、解脫知見這個無漏的清淨的法身的功德了，是良福田啊！這裡邊都是完全說的聖人，凡夫僧沒有說，凡夫沒有說在裡邊，說聖僧。佛隨念，法隨念，僧隨念，還有「戒隨念」。「戒隨念」就是受的這些五戒、八戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒這些戒法。因為他們修行成功了的聖人沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有愚癡心，所以他就身清淨、口清淨、意清淨，這個戒非常地清淨。佛、法、僧、戒，還有「布施」，就是要有慈悲心幫助別人解決困難，要有慈悲心。你常運用慈悲心也是非常重要的事情，這是將來能得大富貴，能得大財富，這個是布施。這個「天」，「念天」，這個「天」是什麼呢？這當然指欲界天說。就是他們對於佛法裡邊有信、戒、聞、捨、慧，沒說慚愧。信、戒、聞、捨、慧；他對於佛法有「信」心，而且他受持著「戒」；若說是生諸天或者是比丘也可能，或者是在家居士受這五戒。信、戒、「聞」、他能夠聽聞佛法，「捨」、他多少地能夠把自己的財富能布施出去，用慈悲心解決他人的困難這叫「捨」，「慧」、也通達無常無我的道理。他將來死掉了以後他就可以生到天上去了，這「念天」就這樣念。你這樣念，修這佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念，還有施、天，就是這六種念。你這樣子憶念，這樣修止修這憶念，「令心清淨」使令自己的心這樣念了以後，在你心裡面這樣熏習，這個清淨的力量就增長了，心就清淨。清淨了，然後進一步修四念處也就比較容易了，這是這樣意思。
又復安住諸聖種中。這是第四「安住聖種」。這個「安住聖種」就是衣、食、住、樂斷樂修這四種。這個《披尋記》念一念就好了。
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《披尋記》七四七頁：又復安住諸聖種中者：此說四聖種應知。能生眾聖，故名聖種。謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中皆生喜足，是名前三聖種。樂斷煩惱，樂修聖道，是名第四聖種。「又復安住諸聖種中者：此說四聖種應知，能生眾聖」，眾多的聖人由此建立的。「能生眾聖，故名聖種，謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中皆生喜足」，雖然不是怎麼好，心裡也歡喜也滿足了。「是名前三聖種」，衣服、飲食、臥具，這是三個聖種。樂斷樂修，「樂斷煩惱，樂修聖道，是名第四聖種」。安住這聖種中，這是一種，這也是第四因。
如是當知由資糧故，其心安住。「如是當知由資糧故」，前面說這一共是四種，都是資糧。「其心安住」，其心安住在資糧這裡。這是第二科「結安住」。
戌三、簡所說。此依最勝資糧道說。這第三科是「簡所說」，簡別一下。現在說這個「資糧道」是按照資糧裡面最殊勝的資糧說的。這幾種，就是遠離非處、樂斷樂修、修習隨念、安住聖種，這是從最殊勝的說的，其實還有其他的一些資糧的。
又彼如是資糧住已，為修相應作意加行，故有二種加行方便。第五科 「第五因」。 第五因分兩科， 第一科 「舉三相」， 這第五因裡面有三相。 分兩科，第一科「初二加行方便相」。分三科，第一科是「標」。「又彼如是資糧住已」，這麼多的資糧你都學習好了。「為修相應作意加行」，這是修這相應作意的加行，以此為資糧你就可以進一步地正式修四念住了。「故有二種加行方便」，這裡說，這個修相應作意加行有兩種方便，這是標出來。
何等為二？
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是問。底下第三科列出來。
一、自於契經阿毗達磨，讀誦受持，修正作意，於蘊等事，令極善巧。這是第三科列出來，列出來這個第五因。第五因這裡面實在也是資糧道。就是你「自」己啊！這個「契經」就是經，「阿毗達磨」就是論，這個經論你要「讀誦受持」，你「修正作意」，從經論裡面得到的法義來修正你內心的思想。究竟是什麼思想呢？怎麼叫「修正作意」呢？「於蘊等事，令極善巧」，於五蘊、十二處、十八界、十二緣起這些事情，「令極善巧」使令你有大智慧，你觀察五蘊、十二處、十八界就可以通達無我的道理了。究竟什麼叫做「無我」？你從這裡就會明白。這樣子呢，就是「學習經論、通達無我義」，這是一個修道的前方便。
二、依他師教，所謂大師，鄔波柁耶，阿遮利耶。於時時間、教授教誡，攝受依止。前面這是第一個加行。第二呢還有「依他師教」，你不能說：「我自己去學習經論」，這件事你能做得到嗎？你還要依止「他」人，另外的人，老師的教導。誰是你老師呢？「所謂大師」，「大師」就是「佛」，其次是你的「鄔波柁耶」就是你的小師，就是為你剃度的那個親教師。「阿遮利耶」，剃度的同時還有一個阿闍黎，軌範師。「於時時間、教授教誡」，若佛在世的時候佛當然是教導你，那麼佛若不在世就是你的鄔波柁耶和這阿遮利耶這兩個人，「時時間」要教授你，他有責任來「教授」你佛法，「教誡」你不可以做錯事。「攝受依止」，這個「攝受」就是引導你，他用慈悲心來引導你，做你的聖道成就的依止處。你這聖道要靠他的教導、教授、教誡才能成就的，所以他是你的依止師，就是鄔波柁耶和阿遮利耶是你的依止師。這兩樣，前面是依法，第一是依法，後面是依人。佛說「依法不依人」這是有大智慧的人，我們初發心的人自己智慧不夠，你自己學習經論不容易，要有老師，鄔波柁耶、阿闍黎教導你，你才能夠學習佛法學習得好一點。有老師教導能學習好，還是好樣的，都恐怕學不好，你若自己不努力，你還學不好的。就講到這裡。
問：阿彌陀佛，師父慈悲。那個今天講到就是七四六頁，那個這個人能夠證入諦現觀的時候，能夠了自所證，就是他說證得心一境性便自思惟我已證得心一境性如實了知。那麼這上講的話就是說他自己知道自己證入聖位了，……
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答：是的。問：那麼我看的其他的經論上頭也有講到說，有的鈍根的聲聞行者他自己證得了，但是他不知道， 需要別人來給他 … … 告訴他：「你這是證入聖境了」， 他才知道。 是不是也有這種狀況？答：也是有，這是鈍根人，鈍根人。問：那這個鈍根人是因為他學得經教不夠，所以他對這個自己所證得的境界不知道是什麼位次？還是由於其他的原因？答：是的，是的。也就是這種人懶，他不願意學，但是由於有師長的威力，學習這個少數的四念處，也可以得聖道了。但是到那時候不知道是聖道，說不知是當然是對的，說也不是完全不知，就是他自己不肯定，要別人……有更高明的人來認證才可以。問：還有那個……這個緊接著這個就是「有所依故入諦現觀」這裡邊講了六相，六相就是「入、住、出相」，然後還有「舉、止、捨相」。……答：對，對，是。問：那這裡就是有一點問題，就是說這上講說「入三摩地相、住三摩地相、出三摩地相」，由此「諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。」那就是說如果是思惟出定相的話也可以入諦現觀？答：嗯，不能。問：那它這上頭……答：要「入諦現觀」一定是入定，「於此諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。」這是你一定在禪定裡邊，不然不行。這出定了，散亂心不可以，不能入諦現觀。問：那它這上舉了三相，就是其中包括有出定相。……答：那你不可能常在定裡，一定有出觀。有出定、有入定的，一定有入、住、出。問：就是在緣出定相作意的時候，不能夠入諦現觀？答：不能。問：因為他這上講說……答：也可以作意思惟，但是你入聖道諦現觀一定是在禪定裡。問：因為他們講就是我不記得是不是在《攝大乘論》……哪一部裡頭？可能是那個《顯揚聖教論》裡頭講的，它也講到一點，就是說那個從欲界入聖位的人，他可以依止就是那種閃電叫什麼？就是閃電的那種，就是入閃電的定。……答：入「電光三昧」。問：「電光三昧」，然後見道。那麼那個的話就是入出……
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答：還是定。問：就是入出分不出來。……答：他還是定，就是那就是欲界定，在欲界定裡面得初果。問：對，在欲界定裡頭得初果。答：是的。問：就是一剎那見道，謝謝師父。答：欲界定雖然是很淺，但是那個九心住的第九住，「等持」，也還是不得了，也還不簡單，也不簡單的境界。問：阿彌陀佛，師父慈悲。這裡還有一點想澄清一下，就是它這個上面講的「五因」的時候，五種因的時候，他講說是這是「逆次因」說，就是說由這個「通達作意」是最後，那麼倒過來講的話，「攝受方便」是最前。……答：是。問：那麼這個從後面的解釋來看的話，攝受方便實際上就是說是在聞慧的階段，……答：什麼？問：在聞慧的階段，……答：喔！聞慧的階段，是的。問：就是一方面他是學習經論，另外一方面是依止師長的教授，……答：對。問：這兩點。……答：這是最開始的時候。問：這是最開始的時候，同時也是為了修「相應作意加行」，它這個和後面……，和那個倒數第二個這個「最勝資糧」，這裡頭關係……好像前後的關係並不是很明確。因為它這上面講，七四八頁第一行，就是說「又彼如是資糧住已」，那就可見這個資糧道， 前面講的這四項就是 「遠離非處」， 然後 「樂斷樂修」，「佛隨念」， 和這個「安住聖種」這四項，這個「資糧住已」之後才是為修「相應作意加行」。……答：是的。問：這個前後的次第好像……答：這是那樣，那個就是已經學習過經論，已經學習了經論以後的事情。這個……最後這個 「自於契經」， 這兩個因，「自於契經阿毗達磨， 讀誦受持， 修正作意， 於蘊等事，令極善巧。」這初開始學習的時候，還是有一個次第的，那個是第四因是學習以後。問：就是在已經有了聞慧的基礎之後，然後繼續進修資糧等積集四種資糧？
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答：是，是的。或修「佛隨念」、「安住四聖種」這些事情，那時候要「遠離非處」，才是開始修行了。但是那還是方便，第三因是舉出來一個有「不正尋思」，還有「於所知事其心顛倒」，就要把這兩件事破除出去，這個第二因那可就是強了一點。問：就是在定中了？答：就是要修定了，修定。修定的同時，你這個「通達作意」也隨之進步了，這「無我觀」的智慧強起來了，最後通達作意成功了，入諦現觀。問：這個裡邊這個聞思修慧的次第，就是說在……當然在聞慧的階段，確實是需要師長的這個教導、教授、或指引。那麼是不是在思慧和修慧的時候也需要師長的？答：也還需要師長。問：也還要師長，因為……答：也還要師長的，看這個《大智度論》上說，就是等覺菩薩所不知道的事情還是很多的，還需要聽佛說法的，《大智度論》有這個話。問：因為在思慧的時候，實際上對於法義已經是相當通達了，……答：是，是。問：才叫做「思慧」，那麼到時候是在修慧的時候，就是因為需要修定相應作意，那麼就要遠離憒鬧，就是……答：是，是的。問：但是也是需要時間？答：這個「五因」，第一因也是在修慧，第一、第二都是修，「通達作意」和那個「所依」，所依得修禪定，禪定修成了為「所依」，然後修「通達作意」。所以那個第三，第三因也還是在思慧的時候，都是在聞思慧的時候，第三、第四、第五都是聞思慧之間的事情。問：這個，阿彌陀佛，這個後面還有一點，就是「依他師教」就是最後我們講的那一行，那個《披尋記》裡的文上有講說是這個菩薩「性好攝受諸有情類，如法御眾。」所以這個依止的師長也要有這個條件？答：就是他要有慈悲心，要有慈悲心。這個菩薩「性好攝受諸有情類」，就是他的心歡喜引導人，歡喜引導眾生來到佛法裡面來。就是「性好攝受諸有情類」，就是他的心歡喜引導眾生，這樣意思。
，引導來了以後，要合法的來教化他們，不能有非法。問：那那個裡邊講說「於時時之間，以其隨順八種教授而正教授」，或者「五種教誡而正教誡。」……答：是的。
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問：這個是不是前面好像講過？八種教授還有五種教誡。答：這在這個陵本四十卷十頁裡面是沒有說，陵本四十卷十頁。問：是菩薩地的了？答：是菩薩地裡面有說。問：阿彌陀佛，謝謝師父。
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