何等名為修所成慧俱光明想所治七法？現在的文是廣說光明想所對治的過失，先說「思慧俱法」的光明所對治的過失一共有四種，說完了。現在是「修慧俱法」，分三科，第一科是「徵」。「何等名為修所成慧俱光明想所治七法？」這個句子很長，什麼是「修所成慧俱光明想」？這個修所成慧，用這個智慧作種種的觀想；種種的觀想和修所成慧在一起，叫作「修所成慧俱光明想」；這樣的「光明想」所對治的七種過失。這個「對治」就是消除的意思。這是「徵」，下邊第二科就是「列」，列出來這七種法，七種過失。
一、依舉相修、極勇精進所對治法。這個 「依」 就是所依靠的。 這個所依靠的是什麼呢？ 也就是所用的。「舉相修」，這個修止觀的時候，有止、有舉、有捨，有這三個相貌，現在這裡說「舉相」，就是把自己的精神提起來不要太沉下，叫作「舉」。譬如說心裡面有一點昏沉了那叫做「下」。那麼「下」這個時候是不對的，是一種過失，就應該發動起來。把這精神發動起來叫它明了，叫作「舉相」。用這樣的相貌來「修」，來調伏這個心，或者修毘缽舍那、或者是怎麼修、或者觀察，思惟光明，或者是怎麼樣修。「極勇精進所對治法」，這個時候這個「舉相」也應該適可而止才是合適的，現在「極勇精進」就是用的力量太過頭了，用了太過頭這個時候就變成掉舉了，那就變成了「所對治法」，就是所應該消除的過失，就變成過失了。所以調心的時候，修止觀的時候，有時候太過也不可以，太不及也是不可以。現在這裡是說太過就是不對了。
《披尋記》七二七頁：依舉相修極勇精進所對治法者：謂唯一向修習舉相極作功用，是名極勇精進，由是令心掉舉成所對治故。「依舉相修極勇精進所對治法者：謂唯一向修習舉相極作功用」，就是這個時候這個用功的人，他這個內心的修止觀的境界太沉下了，所以需要調。「一向」就是完全，完全是修習舉相。「極作功用」，就是用極大的力量來發動你的心使令它明了，不要昏沉，這個時候就叫「是名極勇精進」。「由是令心掉舉」，因此使令你的心就變成太過頭了，就是掉動，就是不那麼合適了，所以就成為所對治的過失了，所以這是第一個、第一種過失，所應該對治的。
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二、依止相修，極劣精進所對治法。用力太猛心散亂了，那就應該反過來修止、修奢摩他，把這個掉動的境界把它寂靜下來。而這時候修止修得也過頭了呢，就是「極劣精進」，這個「劣」是沒有力量，修止的時候心是沉靜下來不去作種種分別，那麼這樣的境界逐漸逐漸地沉下來，就是沒有力量了，所以叫「極劣精進」，這樣子就有過失，就變成昏沉了，這個明了性失掉了，所以叫作「極劣精進所對治法」，就變成昏沉了。
《披尋記》七二七頁：依止相修極劣精進所對治法者：謂唯一向修習止相不作功用，是名極劣精進，由是令心惛沉成所對治故。「依止相修極劣精進所對治法者：謂唯一向修習止相不作功用」，你一點兒也不警覺自己，「是名」叫做「極劣精進」，「由是令心惛沉成所對治故」。這個心沒有得到禪定的時候就是不容易調，過了它又是散亂，不然就是不及就是昏沉，就是這兩個障礙。
三、依捨相修、貪著定味與愛俱行所有喜悅。這是捨，止、舉、捨。「依捨相修」，你用捨的相貌來調心。這個「捨」，我們也是講過了。「捨」是什麼呢？就是你用舉、用止來調心調的合適了。調得合適了、而這時候這個心也不昏沉、也不掉舉，明靜而住，這個時候是平等。不昏沉、不掉舉，這個時候是個明而靜、靜而明的境界，而且是相續不斷地這樣子明靜而住，也不需要特別地加上力量，也不需要用止的力量，也不需要用舉，它任運地相續下去明靜而住，這就叫做「捨」。就是這個時候你若加強止也是不對要加強舉也是不對，所以不要特別地去增加什麼，任運地明靜而住這叫做「捨」，這叫做「依捨相修」。可是這個「捨相」成就了的時候呢？「貪著定味」，就是愛著那個定的境界。這個「捨」實在就是定成就了；或者是欲界定成就，或者是未到地定成就，或者是初禪以上的成就，都有這個「捨」的境界，這個「捨」的境界是非常好的。那這樣這個如意的境界出現了的時候呢，我們這愛著心就出來了，就是愛著這個定的滋味，所以「與愛俱行」。這個「捨」本來是很好的，但是你這愛著心一出來呢，這個捨就不清淨了，與這個染汙的愛在一起活動，「所有」的「喜悅」，你歡喜這個境界了。這也成了一種過失，這也是所對治的。看這個《披尋記》。
《披尋記》七二七頁：
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依捨相修等者：謂唯一向修習捨相不求出離，於所得定愛味相應，或復於彼不知過患發喜悅意，由是成所對治法。「依捨相修等者： 謂唯一向修習捨相不求出離」， 就是這個人他的功夫有一點成就、有一點相應了，他就是完全是修習捨相，用捨相來調心，這個時候。「不求出離」，他不求再進一步，不要從這裡再前進；你從欲界定的等持進步到未到地定，未到地定再進步到初禪，這是要另外要加上方法的。他就是「不求出離」，就不從這個捨的境界向前進。
，你成就這個定就是歡喜這個定。「或復於彼不知過患」，你還不知道這個定本身不是圓滿的定裡邊還有過患的，所以也不求出離。「發喜悅意」，認為這個最滿意我歡喜，就是安住在這裡，「由是成所對治法」。這是這個依捨相修也有這個問題。這也是所對治的。
四、於般涅槃心懷恐怖，與瞋恚俱其心怯弱，二所治法。這是第四個修慧俱的光明想所對治的過失。「於般涅槃心懷恐怖」， 我們不靜坐的人對於這個「於般涅槃心懷恐怖」這句話不懂，只是在文字上就是這麼說。但是你若常常靜坐，由欲界定到未到地定的時候，就能憶想到這件事，其實也是沒得涅槃。沒得涅槃但是會想到這件事。所以「於般涅槃」，「般」者「入」也，入於涅槃那個畢竟空，無我、無我所，那個不生不滅的境界，「心懷恐怖」，心裡面有一種心情，有恐怖心、害怕；害怕什麼呢？害怕我沒有了，就害怕這個心。「與瞋恚俱」，這個害怕……，先有恐怖心，恐怖心生起了以後就有瞋恚心就不高興了，
，就不願意到涅槃那裡去了，
。「其心怯弱」，他的心就向後退、就害怕。這個「恐怖」和「瞋恚」其實是一回事，因為恐怖所以瞋恚，都是一種怯弱的心情，就是向後退了。所以這個怯弱通於恐懼，也通於瞋恚。所以「二所治法」，就是這個恐怖心和瞋恚心這兩個是所對治的過失，這當然就是和愚癡有關係。看這個《披尋記》的文。
《披尋記》七二七頁：於般涅槃心懷恐怖等者：謂於涅槃不了知故，怖我斷滅，是名心懷恐怖。及於涅槃心生厭背不愛樂故，不發精進，是名與瞋恚俱其心怯弱。「於般涅槃心懷恐怖等者：謂於涅槃不了知故」，你不明白諸法的本來的真實相就是這樣子，不明白。「不了知故，怖我斷滅」，這個「我」字，我看了半天才看出來。「怖我斷滅」，就害怕到涅槃的時候我沒有了，就害怕這件事。「是名心懷恐怖」，這個心懷恐怖是這樣意思，害怕我斷滅了。
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「及於涅槃心生厭背」， 有恐怖之後呢， 就不高興這個涅槃了。「及於涅槃」 心裡面生出一種厭惡心，「心生厭背」。「不愛樂故」，不歡喜這個涅槃了。「不發精進」，這時候就不精進去修這個涅槃道，修這個道諦。「是名與瞋恚俱其心怯弱」，就是這樣意思。這也是一種過失。
五、即依如是方便作意，於法精勤論議抉擇，於立破門多生言論，相續不捨。此於寂靜正思惟時，能為障礙。這底下這是第五種過失。
，就是這位修行人，他就是「隨順」，這個「依」是隨順。隨順這樣的善巧「方便」的「作意」，就是思惟觀察。什麼「方便作意」呢？就是「於法精勤論議抉擇」，對於所修學的這個法門，這個世俗諦、或者是勝義諦、這個戒、定、慧這些「法」，「精勤」地，就是努力地去「論議抉擇」，就是同人討論，就是深入地觀察這件事。「於立破門多生言論」。因為你這個時候不是在聞慧的時候，在思慧、修慧的時候你本身有了見地，你把你自己的見地建立出來這叫做「立」。「破」呢？就是對方不同於你，與你的見地有違反的地方，你就是要破他。這兩方面的事情「多生言論」，就會引起很多的言論。
，就是你這樣說出來一段道理，對方也會發表一個言論，就是相續地這樣子延續下去而不棄捨，不能停下來。「此於寂靜正思惟時，能為障礙」，這樣的情形，「於立破門多生言論，相續不捨」的結果，對於修止觀這件事有障礙。就是你若說話多了你會勞神，消耗你的體力，那靜坐的時候就沒有力量，修止修不來修觀也修不來。所以「此於寂靜」修止，「正思惟時」是通於止觀，就是能作障礙，也是不行。
《披尋記》七二八頁：即依如是方便作意等者：〈三摩呬多地〉說：或多言論，或久尋思，令身疲勞，心不得定。如是多言，與定為難。（陵本十二卷十四頁）此應準知。謂依論議抉擇立破言論方便作意，相續不捨，能障寂靜故。「即依如是方便作意等者：〈三摩呬多地〉說：或多言論，或久尋思，令身疲勞」，你多言論多尋思，就是消耗你的體力消耗你的精神的，所以身體會疲勞。「心不得定」，這時候心也不能修止了，也不能入定。「如是多言，與定為難」，是定的一個障礙。「此應準知」，這裡說的這個「於立破門多生言論，相續不捨，此於寂靜正思惟時，能為障礙」應該準照那一段文就可以明白了。「謂依論議抉擇立破言論方便作意，相續不捨，能障寂靜故」，是這樣意思。
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六、於色聲香味觸中，不如正理執取相好，不正尋思，令心散亂。這是第六科，這個是比較淺顯的。就是你不入定的時候，你前五根面對這個「色聲香味觸」的時候，你「不如正理」地「執取」它的「相好」。因為「正理」，你觀察這都是無常、無我的，觀察都是不淨的，那麼也就沒有事了。你沒能這樣子正理的，「不
，用愛著心去執著這個相好，於是乎這個第六識就「不正尋思」，使「令」內「心」裡面就「散亂」。這樣子呢，就影響你入定的事情，影響你這個止觀的事情。
七、於不應思處，強攝其心，思擇諸法。這是第七種過失。於不應該思惟的地方，你偏要勉強自己去把心收回來，去思惟觀察不應該思擇的事情，這也是對於修止觀有妨礙的。看這個《披尋記》。
《披尋記》七二八頁：於不應思處強攝其心等者：《顯揚論》說：有九種事不可思議：一、我，二、有情，三、世間，四、業報，五、靜慮者境界，六、諸佛境界，七、十四不可記事，八、非正法，九、一切煩惱之所引攝。（《顯揚論》十七卷七頁）如是九事，應知名為不應思處。若強攝心方便思擇，障入現觀故。「於不應思處強攝其心等者：《顯揚論》」，《顯揚聖教論》上說：「有九種事不可思議」，你不可以去思惟觀察的。那九種事？第一個是「我」，第二個是「有情」，這兩個其實都是「我」。這個「有情」這是玄奘法師的翻譯，若是鳩摩羅什法師就是翻個「眾生」。那麼「我」是總說的，這個「有情」也是「我」，約另一個意義來說明這個「我」的相貌。就是他有眼、耳、鼻、舌、身、意，眼識、耳識、鼻識……的分別，這都是「我」的體性發出來的作用，也是「我」。這兩法呢，你不應該思惟。這個在《顯揚聖教論》上說出個理由，為什麼不應該思惟呢？因為「無自相故」。「我」和「有情」沒有它自己的相貌，你思惟什麼呢？無所思惟。你若執著有一個東西，有一個「我」、「有情」的體性，這是不符合法的，不符合三法印。那麼應該觀察是「無我」、「不可得」也就沒有「我」的思惟了。「三、世間」就是這個宇宙的情況。這個宇宙的情況，《顯揚聖教論》上的解釋的理由就是它是現成的，現成的事情你不需要思惟。其它的地方也有說是這個世界是不可思惟也不可思議，有這種說法。「四、 業報」， 這個 「業報」， 我們造了業， 由業會得果報這件事也不可思議。 為
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什麼不可思議？就是甚深故不可思議，其義甚深不可思議。這個業力，這個人造了這種業力會得到一個毒蛇的果報，這件事是不可思議。
，就得到四禪八定的人，他的心裡面的境界也是不可思議的，也是甚深不可思議。「六、諸佛」的「境界」，也是不可思議。這在《阿含經》裡面的確有這個說法，諸佛的境界不可思議。「七、十四不可記事」，十四個不可記事也是不可思議。十四個不可記事是什麼事呢？就是這個世間是常、是無常、是亦常亦無常、非常非無常，這是四個了，這是約過去世說的。約現在世說呢，說世間是有邊、是無邊、是亦有邊亦無邊、是非有邊非無邊，這是約現在說這四個，加過去的四個是八個。另外還有四個，就是說如來死後是有、是無、是亦有亦無、是非有非無，這個《大品般若經》是如去、不如去、亦如去亦不如去、非如去非不如去，這麼四句。三四一十二，這十二句。另外還有一個兩句，就是這個我和五蘊「是一」是一句，「是異」又是一句，這兩句加起來就是十四句。這十四句也是不可記的。它那上面說一個譬喻呢，譬如說有人問：「石女兒是黑的？是白的？」這個事不可說。因為根本沒有石女兒嘛，沒有石女兒你說「石女兒是黑是白？」這是戲論。這裡面說這個十四不可記事有這樣意思。「八、非正法。九、一切煩惱之所引攝」。這個「非正法」就是不是佛法，就是外道的邪知邪見的這個法。這是你若去思惟這些事呢，「能引無義」，就是沒有價值、沒有功德；你思惟這件事，不值得思惟。「一切煩惱之所引攝」的這些煩惱的境界，你思惟煩惱的境界也是能引無義，能令你有過失，所以也不應該思惟。這是在「（《顯揚聖教論》十七卷七頁）。「如是九事，應知名為不應思處。若強攝心方便思擇，障入現觀」，有什麼不好呢？你若勉強地去思惟去，能障礙你得聖道，能障礙你得初果，障礙你得無生法忍，所以是有過失，所以不應該思惟。
如是七種，是修所成慧俱光明想所對治法，極能障礙修所成慧俱光明想，令修所成若智、若見，不清淨轉。這是第三科 「釋」， 前面這個 「修慧俱法」， 第一科是 「徵」， 第二科是 「列」， 現在第三科是解「釋」。「如是七種」，像前面所列出來的七種這個所對治法，這「是修所成慧」在一起的
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「光明想所對治」的過失。這個過失「極能障礙修所成慧俱光明想」，它能障礙你這個修所成慧的光明想。這就是互相障礙；就像那個欲能破壞定，定也能破壞欲，它們兩個是不共存的。現在這裡也是一樣，你若有這七種過失呢，能障礙你修所成慧的光明想，但是你若把這個修所成慧的光明想提起來也能破壞這個過失，就是這麼意思。若是你有這七種過失呢，「令修所成若智若見， 不清淨轉」， 就是不能夠清淨、 無過失地活動。「清淨轉」就是沒有過失，「不清淨轉」就是有過失的活動，這個修所成慧的光明想就是不如法了，就有過失了。
此所治法，還有十一與此相違能對治法，能斷於彼。當知亦令思修所成，若智、若見清淨而轉。
，這個思所成慧俱的光明想有四個，修所成慧俱的光明想有七個，一共加起來是十一法，十一法是所對治的過失。這是第二科成立能對治的方法。「此所治法，還有十一與此相違能對治法」，「此所對治法」一共是十一個，「還有十一」種法，「與此」所對治法是「相違」反的，此「能對治法」有十一法，這十一法是能對治它的。「能斷於彼」，能消滅前面十一種過失的。「當知亦令思修所成，若智若見清淨而轉」，你要注意要知道，這個「當知」是要注意。「亦令思修」，這十一種能對治法就是法光明，就是這個法光明想，思所成慧的光明想、修所成慧的光明想，能「令」你這個「思」慧、「修」「所成」慧的「智」慧和「見」，都能「清淨而轉」，就能使令你進步，得聖道了。這是成立能治。
又正方便修諸想者，有能斷滅所治法欲。又於所治現行法中，心不染著，速令斷滅。又能多住能對治法，斷滅一切所對治法。這是第二科，第二科是「釋多所作」。這個廣辨這三種想，廣辨這個不淨想，於無常所修苦想，第三是光明想，這三種想說完了。現在說第二科「釋多所作」，釋這三種想有很多的作用，有很多的功德。分兩科，第一科是「釋義」。「又正方便修諸想者」，「又」 這位修行人他能夠依思所成慧修所成慧， 修這個不淨想，修無常苦想，修光明想的話，能這樣修的話呢，「有能斷滅所治法欲」。第一件事，你本身你若能這樣作呢，就表示你「有能斷滅所治法」的「欲」，表示你有這樣的修學聖道的願望，你有這件事，這是你有這個功德。「又於所治現行法中，心不染著，速令斷滅」，你能夠有不淨想，思所成慧，修所
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成慧的不淨想，你又能夠於無常所修苦想，你又能修光明想。你若能這樣作的話，那就表示你對「於所治現行法」的過失「中」，「心不染著」，就不執著那件事。雖然有這個過失但是你不是執著，所以你就能夠修對治，不染著。因為你不染著的關係，就很快地就使令這些過失都消滅了，這是有這樣的作用。「又能多住能對治法，斷滅一切所對治法」，你心裡面常修不淨觀，你能常修無常苦觀，你能常常的修法光明想。你這樣作的話呢，你多多、多時地，修習、修習、多修習，「多住」在這樣的止觀裡邊，
，就把所對治的過失都消滅了，有這種作用。
如是三法，隨逐一切對治修故；名多所作。這是第二科「結名」這個「多所作」這句話。「如是三法」，就是上面說的你有這個修能對治法門的欲，你又能夠不染著，你又能夠常常地住在能對治的止觀裡面。「如是三法，隨逐一切對治修故」，「隨逐一切」的能「對治」的法門在一起，這樣的「修」習，所以名字叫做「多所作」，能作很多的事情，能有很多的功德。
《披尋記》七二九頁：又正方便修諸想等者：此中諸想，謂前所說修不淨想，於無常所修習苦想，及光明想。言斷滅者，謂於所治法令不現行應知。「又正方便修諸想等者：此中諸想，謂前所說修不淨想，於無常所修習苦想，及光明想」，這個「方便修諸想」就指這個說的。「言斷滅者」這句話什麼意思呢？就是「又能多住能對治法，斷滅一切所對治法」，這個「斷滅者」，「謂於所治法令不現行」，所對治的這些過失使令它不活動，就叫作「斷滅」，這樣意思。
如是名為修習對治，此修對治，當知即是修習瑜伽。這是第三科是「結」。這個「修習對治」第一科是「徵」，第二科是「釋」，現在第三科是「結」，結束這一段。分兩科，第一科「名修瑜伽」。
，像前面這麼一大段裡面，這就叫做修習對治。「此修對治，當知即是修習瑜伽」，也就是修習止觀。
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此第五支修習對治廣聖教義，當知唯有如是十相，除此，更無若過若增。這個第一支是 「生圓滿」， 一共裡面有十法。 其次第二科是 「次三支」， 就是聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟，這是三法。加上生圓滿，就是四法。現在這「修習對治」就是第五支了，正好是這樣。
，這「第五支」這個「修習對治」這裡邊也就「廣」攝一切「聖教」的教「義」在內了，裡邊的內容的範圍包括一切的般若波羅蜜都在內的。「當知唯有如是十相，除此，更無若過若增」，前面一開始一共說有十相，這個「修習對治」那邊一開始有在家位、出家位，乃至遠離……，那個加起來三位裡面，一共有十相。「唯有如是十相，除此，更無若過若增」，除了這個以外沒有再超過這個，再增加的，沒有這件事，就這麼多了。
云何世間一切種清淨？前面「修所成慧」那地方一開始列出來有四處攝，還有七支攝。這個在七支攝裡面前五支已經說完了，現在是「後二支」。這「後二支」就是「世間一切種清淨」、「出世間一切種清淨」這兩支。這兩支裡面分兩科，第一科辨兩種清淨。分兩科，第一科是「世間一切種清淨」，先說這個世間一切種的清淨。分五科，第一科是「徵」。「云何世間一切種清淨」，怎麼叫做世間全面地都清淨了呢？一切的苦惱、一切的染汙都得到清淨了呢？這是「徵」，下面第二科是「標」。
當知略有三種。「當知略有三種」都叫做世間一切種清淨。這是「標」，下面是「列」。
一、得三摩地。二、三摩地圓滿。三、三摩地自在。分這麼三段解釋這個 「世間一切種清淨」。 下面第四科是解 「釋」。 分三科， 第一科是「得三摩地」，先解釋什麼叫做「得三摩地」。分兩科，第一科「辨障治法」，障礙
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你修三摩地，有所對治、有能對治這些事情。分兩科，第一科是舉所對治的。分三科，第一科是「標」。
此中最初有二十種得三摩地所對治法，能令不得勝三摩地。先說得三摩地這一大段裡面就是 「最初」，「有二十種」 這麼多的 「得三摩地所對治」的「法」，它是障礙得三摩地的，所以也是你修止觀來消滅他的。「能令不得勝三摩地」，你若有二十種所對治法，它「能」夠「令」你「不得三摩地」，障礙你得三摩地。這是「標」。
何等二十？這是「徵」。下面第三科是解「釋」。
一、有不樂斷同梵行者，為伴過失。就是你想要修三摩地，就是和你在一起的人，如果有一個人他不歡喜斷除這個欲，他對這個欲想要保留，而這個人同你作伴，這是一個問題，這是有過失。「有不樂斷同
，同時和你在一起也是修梵行的，但是他的心裡面不歡喜斷除欲，他給你作伴，就是對於你修得三摩地有障礙。看這《披尋記》的解釋。
《披尋記》七二九頁：有不樂斷等者：謂於世間諸衰損事能令苦惱，諸興盛事亦是無常，故應厭離，喜樂於斷。義如〈聲聞地〉說。（陵本三十二卷二頁）翻此，應知名不樂斷。「有不樂斷等者：謂於世間諸衰損事能令苦惱」，就是所斷的欲。這個世間上「諸衰損事」，就是這一切的欲衰損了，衰損了的時候人就苦惱，這個欲和你分離了心裡很苦惱，「能令苦惱」。「諸興盛事亦是無常」，就是那些你所欲的事情，你成就了你所欲的事情就是「興盛事」，雖然成就了它也是要無常的不會永久的，也是無常，若無常的時候也令你苦惱，就是令你苦惱。「故應厭離」，說這個欲令你苦惱，所以你應該厭離它，你不應該保留，「故應厭離」。「喜樂於斷」，你應該歡喜斷除這些欲才是對的。「義
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如〈聲聞地〉說」，〈聲聞地〉說這件事，說得詳細，「（陵本三十二卷二頁）」。「翻此，應知名不樂斷」，和這個「樂斷」相反的，那就叫做「不樂斷」。所以你想要得三摩地，你要檢查一下，和你作伴的人裡邊有「不樂斷」的，對於你得三摩地有障礙。這是一件事。
二、伴雖有德；然能宣說修定方便師有過失，謂顛倒說修定方便。這是第二件事有障礙的。就是為你做伴侶的，就是大家同在一起修學修行的人，
，有品德很高尚的人，就是他也是「樂斷」，不是「不樂斷」。「然能宣說修定方便」的那位善知識「有過失」，為你講解修三摩地的方法那個人，他有過失。什麼過失呢？「謂顛倒說修定的方便」，這修定的方法他講錯了。這也是你修定的一個不吉祥的事情，就是有障礙的。《披尋記》解釋這一段文。
《披尋記》七二九頁：謂顛倒說修定方便者：謂若宣說取厭離相，取欣樂相，由是能令始修業者最初觸證，於斷喜樂心一境性，是名宣說修定方便。如〈聲聞地〉說。（陵本三十二卷一頁）與此相違，名顛倒說。「謂顛倒說修定方便者：謂若宣說取厭離相，取欣樂相，由是能令始修業者最初觸證，於斷喜樂心一境性，是名宣說修定方便」。「宣說修定方便」這句話怎麼解釋呢？就是若是這個人他為你講解「取厭離相」，你想要得三摩地你要怎麼辦？要「取」這個「厭離相」，你若是這樣的話你就會厭離這個欲。這樣子呢，這個厭離的相貌你要能拿到，你要能掌握到。其實也就是不淨觀，你要把這個不淨，欲是不淨，你要拿到，在你心裡面能現前，「取厭離相」。「取欣樂相」，對於離欲的境界，譬如說這個初禪、二禪、三禪、四禪以上的這個境界，這是離欲的境界，這是微妙、清淨、莊嚴、安樂的境界，你也要拿到，你能夠歡喜，取這個。這個是你歡喜的相，你要掌握到。
，若這樣子講解呢，若為你這樣宣說的話，他就有一種作用，什麼作用？「能令始修業者」，開始修定的人「最初觸證」，就是一開始能令最初發心的人不白辛苦，能令你得定，得什麼定呢？「斷喜樂心一境性」，斷除一切欲，斷除了欲以後心裡面有喜樂而還有定，心一境性就是定，喜樂中有定，你就成就了，你就成功了，「是名宣說修定方便」，修定的方法主要就是這一點。「如〈聲聞地〉說」，〈聲聞地〉解釋得很多，「（陵本三十二卷一頁）」。「與此相違，名顛倒說」，與這個相貌相違，相反的，相矛盾的，那就是顛倒說修
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定的方便了，說錯了。是這樣意思。
三、師雖有德，然於所說修定方便，其能聽者欲樂羸劣，心散亂故，不能領受過失。前面是說師有過失，現在說學習三昧的人有過失。這是第三個「由無聽欲」。「師雖有德」， 這位善知識他的品德很高尚， 他能宣說得定的方便。「然於所說修定」的方法，「其能聽」的人「欲樂羸劣」，他想得定的那個意願沒有力量，歡喜得定的心情很微小。「心散亂故」，這樣子，你為他費了很多的辛苦講解這個定怎麼學習？怎麼修行？而他心裡不注意聽，他心裡面亂，想別的事情。
，他不能領受，你說的修定的方便他沒接受，那這樣也不能得定了，這是不可能的。
《披尋記》七二九頁：欲樂羸劣心散亂故者：於斷滅苦無猛利欲，是名欲樂羸劣。於所宣說音韻差別不屬耳聽，名心散亂。「欲樂羸劣心散亂故者：於斷滅苦無猛利欲」，世界上的眾生為欲所害，受了很多的苦。「於斷滅苦無猛利欲」，沒有這個心，沒這個興趣，「是名欲樂羸劣」。「於所宣說音韻差別不屬耳聽」，那個善知識宣說修定的方便，內容是宣說定，表達定的音韻的差別，他「不屬耳聽」，這個耳不和音聲相屬不注意，「名心散亂」，這些事。
四、其能聽者，雖有樂欲，屬耳而聽：然闇鈍故，覺慧劣故，不能領受過失。這是第四個過失。第四個過失是什麼？「其能聽」能學習定的人，「雖」然「有」興趣學習修定的法門，他也能注意地「屬耳而聽」；「然闇鈍故」，但是他那第六意識「闇鈍」，就是遲鈍，「暗」就是不明了。「覺慧劣故」，他那個覺察的智慧，覺悟的智慧沒有力量，「不能領受」，還是聽不懂。有這個過失，也是不能得定。
五、雖有智德；然是愛行，多求利養恭敬過失。第五個， 這個人不是闇鈍， 這個人的智慧很高， 他有這個能力的。「然是愛行」，然而這個人是「愛行」，不是瞋行，這個愛欲心很多。什麼愛欲心呢？「多求利養恭敬
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過失」，他就是心裡面向外攀緣，希望得到很多的「利養」，就是財富，希望別人「恭敬」他，他心裡面向外攀緣這件事，那對於修定還是有障礙，這也是過失。
六、多分憂愁，難養難滿，不知喜足過失。這是第六個過失。「多分」， 就是他的心情不快樂， 多數是在憂愁裡面， 就是總感覺到還有事情沒有滿意，「憂愁」。什麼事情呢？「難養難滿」，就是他這個生命不容易養，就要有很多人來照顧他，他才能生存，要有侍者，還有人給他燒飯，還要有人給他做衣服，很多很多的事情，這就叫做「難養」。「難滿」呢？就是生命的所需的這些事情，衣服、飲食、臥具、醫藥這些東西要很多而且還要特別好，已經得到了好的東西還不知足還要別的，沒得到的還希望再得到。所以他若這樣子呢，使令施主感覺這個人很難滿足他，這樣子。「不知喜足」，他不知道有滿足的時候；要滿足了才會歡喜嘛！他老是不滿足，心裡面老是都憂愁。這樣子情形也是不能得定的。
七、即由如是增上力故，多諸事務過失。即由前邊雖然是有智德智慧很夠，但是攀緣財富，希望人家恭敬他，自己老是注意自己的衣服、飲食、臥具、醫藥這些事情，由於這樣的力量太大了太多了，他就一天很忙沒有時間修定了。「多諸事務」，很多的事，所以也不能夠得定了。
八、雖無此失；然有懈怠懶惰故，棄捨加行過失。
，他不是多求利養恭敬，也不是憂愁、難養難滿、不知喜足，沒有這些事情。「然有懈怠」，他就是懈怠，不能夠發動來修行。「懶惰」，就是修行他也是修行一會兒腿疼了他就放腿子不坐了，就是「懈怠懶惰故，棄捨加行過失」，棄捨了實際上去修行的這件事，不能採取這個行動。
《披尋記》七三○頁：然有懈怠懶惰等者：謂如為性懈怠：執睡為樂，執倚為樂，執臥為樂，由是不能初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽故。「然有懈怠懶惰等者：謂如為性懈怠：執睡為樂」，他執著我要睡一會兒覺心情快樂。怎麼睡覺法呢？「執倚為樂」，靠在那裡睡覺。「執臥為樂」，躺在那裡為樂。「由
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是不能初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽」，睡覺很多越睡越多，這個頭腦就不容易清醒，反倒這止觀修不好。
九、雖無此失；然有為他種種障礙生起過失。這是第九個。 雖然沒有前面這種懈怠懶惰的過失；「然有為他」， 為別的事情， 很多很多的障礙生起，也沒有辦法修三摩地。看這個《披尋記》。
《披尋記》七三○頁：然有為他種種障礙等者：謂常疹疾困苦重病，風熱痰癊數數發動，或有宿食住在身中，或被蛇蝎百足蚰蜒之所蜇螫，或為人非人之所逼惱，又不能得衣食臥具病緣醫藥及餘什具，如是等類，應知一切名加行障。如〈聲聞地〉說。（陵本二十五卷十一頁）此中種種，應如是知。「然有為他種種障礙等者：謂常疹疾困苦重病，風熱痰癊數數發動，或有宿食住在身中，或被蛇蝎百足蚰蜒之所蜇螫，或為人非人之所逼惱，又不能得衣食臥具病緣醫藥及餘什具，如是等類，應知一切名加行障」，這也是個問題，還有這個問題。
十、雖無此失；然有於寒熱等苦，不能堪忍過失。這第十個。「雖」然沒有這個，不是常常有病，沒有這個問題；「然有於寒熱等苦」，天氣冷了一點不能堪忍，天氣熱了一點也不能堪忍，那也不能夠用功，你想靜坐修行有困難。
十一、雖無此失；然有慢恚過故，不能領受教誨過失。「十一、雖無此失；然有慢恚過故，」這是第十一科。然而這個人有高慢心，這個脾氣很大，這個恚、憤怒，有這種過失。「不能領受教誨過失」，有慢有恚，也就不能領受師長的教誨，就感覺到：「你有資格給我做老師嗎？」或者老師說幾句，馬上就憤怒。這樣子呢，這個禪定也很難修，這也是個問題。
十二、雖無此失；然有於教，顛倒思惟過失。
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這是第十二個。「雖」然是沒有前面這個慢和恚的過失。「然有於教」，於師長的教誨修禪定的方法，「顛倒思惟過失」，應該這樣子如理作意才對，他偏要那麼想，就把這方法都扭曲了，都搞錯了，那也是不能夠修禪定了。
十三、雖無此失；然於所受教，有忘念過失。「雖」然沒有這顛倒思惟的過失，但是他對「於所受」的這個禪定的這個法門，「有忘念」的「過失」，記不住。聽得很清楚，但坐在那裡忘了，修止怎麼修？修不來，修觀怎麼修？不知道，他忘了，這也是個問題。
十四、雖無此失；然有在家，出家雜住過失。他和這麼多人在一起住；在一起住，沒有見面就想要見面，見面了以後又不想分離，這樣就是天天說雜話，散心雜話，那也對於修禪定也有障礙。
十五、雖無此失，然有受用五失相應臥具過失。前面的過失沒有，雖然沒有這些過失。
具」的「過失」，就是你這個衣服、飲食、臥具、醫藥這些地方有五種過失。
五失相應臥具，應知如聲聞地當說。「五失相應臥具，應知如〈聲聞地〉」，〈聲聞地〉裡面有說。
《披尋記》七三一頁：然有受用五失相應臥具過失等者：如下說言，處所不隨順性，是名受用五失相應臥具。〈聲聞地〉說：處所圓滿略有五種，翻彼後四，應知五失相應。「然有受用五失相應臥具過失等者：如下」，如下邊文「說言」。「處所不隨順性」，處所不隨順你的心意，心裡我要求這樣子，我要求那樣子。你要求得很高，也很難。「是名受用五失相應臥具。〈聲聞地〉說：處所圓滿略有五種，翻彼後四，應知五失相應」。我今天早晨去翻，翻了老半天翻不到，查不到這個。
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十六、雖無此失；然於遠離處，不守護諸根故，有不正尋思過失。「雖無此失」，這位修行人雖然沒有這些前面說的過失；「然於遠離處」，遠離喧鬧的寂靜處的時候，他還「不守護諸根」，「不守護諸根」主要是第六意根，所以「有不正尋思」的「過失」，自己在那裡打妄想，所以也是不能修行。
十七、雖無此失；然由食不平等故，有身沉重無所堪能過失。第十七個，由於他吃到的東西「不平等」，不合適。合適就是平等，不合適。也是吃太多了，「有身沉重無所堪能」，吃太多了就是不能靜坐，有這種過失。
十八、雖無此失，然性多睡眠，有多睡眠隨煩惱現行過失。這個睡眠是隨煩惱，多睡眠現行，也不能夠靜坐。看這個《披尋記》。
《披尋記》七三一頁：有多睡眠隨煩惱現行過失者：〈三摩呬多地〉說：順生煩惱壞斷加行，是惛沉性。心極昧略，是睡眠性。（陵本十一卷四頁）為彼纏擾發身麤重發心麤重，名多睡眠隨煩惱現行過失。「有多睡眠隨煩惱現行過失者：〈 三摩呬多地 〉 說： 順生煩惱， 壞斷加行」， 你多睡眠，因此而會生出很多煩惱，能夠破壞你的修禪定的這個行動，「是惛沉性」。「心極昧略」，那個心迷迷糊糊地不能分別所緣境了「是睡眠性」。「為彼纏擾發身麤重」，為這個睡眠所纏擾這個身體就麤重，身體麤重又發出來「心麤重」，心也就不調柔，「名多睡眠隨煩惱現行過失」。
十九、雖無此失；然不先修行奢摩他品故，於內心寂止遠離中，有不欣樂過失。這是第十九個過失。 雖然是沒有這個睡眠的過失，「然不先修行」， 因為以前沒有修行奢摩他的經驗，「於內心寂止」寂靜住，遠離這些掉舉惛沉的事情，「有不欣樂過失」，不歡喜修奢摩他。這是十九。
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二十、雖無此失；然先不修行毘缽舍那品故，於增上慧法毘缽舍那如實觀中，有不欣樂過失。「雖無此失」， 雖然沒有前面這個不歡喜修奢摩他的過失；「然先不修行毘缽舍那品故，於增上慧法毘缽舍那如實觀中，有不欣樂過失」，不歡喜修毘缽舍那觀，不歡喜這樣做。
如是二十種法，是奢摩他、毘缽舍那品，證得心一境性之所對治。這是總結前面這一段。二十種法，是一個止，是觀，得心一境性的所對治。
又此二十種所對治法，略由四相，於所生起三摩地中，堪能為障。這是第二科「顯障因」。這前面有「二十種」障，現在說這個障的因。「所對治法，略由四相」，有四個相貌，「於所生起三摩地中堪能為障」。第一個是「標」，第二個是「徵」。
何等為四？這是「徵」。
一、於三摩地方便不善巧故。二、於一切修定方便全無加行故。三、顛倒加行故。四、加行慢緩故。「一、 於三摩地方便不善巧故」， 其實是把前面綜合起來說。「於三摩地」 的方法你不善巧，其實就是沒有智慧去通達它，不明了這件事。你不明了這個三摩地修行的方法，這也是，你就不能修行三摩地。
，你善巧，你有智慧通達了修三摩地的方法了，但是「全無加行」，你實際上一點行動沒有，沒有實際上去做，那也是不行，也不能得三摩地。「三、顛倒加行故」，就是你修的時候與三摩地的方便相違反，那也不行。「四、加行慢緩故」，你實際上去靜坐去修三摩地的時候很慢緩、很緩慢，一天就
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坐半小時，那怎麼能得三摩地呢？所以這是一個障礙。
問：這個是這個聖空法師提出來的問題，是你前幾週說過，抄自筆錄：「聖人的境界與真如相應的時候，一切有為法皆不現前，所以能夠沒有相縛，也就沒有粗重縛，解脫了一切的繫縛，所以能夠得涅槃、得無上菩提。」請問為什麼聖人得聖道時無相縛與無粗重縛？答：這個沒有相縛，因為聖人觀一切法空，他觀察一切法是緣起的，是如幻如化，如夢中鏡，如水中月，是畢竟空寂，心就離一切相，心就離一切分別，所以就無相了，所以就相不能繫縛他。這個「心裡面為什麼沒有相」這個問題，你若不分別就沒有相，譬如說我心裡面想念我的母親，你心裡面一想這母親的相就出現了，這想她就有相，你若不想就沒有相。一切法都是這樣子，你不分別就沒有相，你分別他就有相。這個凡夫你沒作如是觀啊，也可以比例地有這種事情，他不想就沒有相嘛，但是聖人是自在的，他能離一切相，凡夫沒有這個相、有那個相，一直是有相，但是聖人能夠離分別，所以能夠無相。這個能斷那個粗重縛是因為你修深觀第一諦的時候，就能消除這個煩惱的種子。你若不能觀第一諦，煩惱種子是不能除，不能消除。問：後者粗重縛是指阿賴耶識裡所有種子，……答：當然這是指這個染汙的種子。問：問題是得聖道的時候並沒如佛一般的圓滿，並未轉成無垢識，……答：是的，初得聖道的人還沒有圓滿，只是一部分。問：就應該仍有粗重的種子存在？答：是的，這個種子還沒有完全的除掉，所以他要繼續的修行。只是暫時伏住，有一部分是除掉了，其餘的能伏住。問：不使發生作用亦或是現不現前對聖人已無分別？答：初得聖道的人，他入定的時候心能無分別，出定了他還是有分別。問：所以不再繫縛，因此也可以說沒有粗重縛？答：這個粗重縛是一部分，不是完全地熄滅了。問：再者無相縛見真理時是一切有為法不現前，但是生老病死的有為法仍是發生的，所以是否你的意思這些有為法即便現前，而聖人的色受想行識可以不與他們相
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應，能超越而見到不生不滅的真如境界？答：他入定的時候能夠超越，出定的時候還是不能超越，也照樣有老病死苦的。問：經典中描述極樂世界的音樂及亭台樓閣林園之美，極盡能事，這是就現在娑婆世界眾生的習性令起好樂之心？或是在彼處的諸眾善人都是清淨之心，所以清淨國土淨，所見所聞亦如是。……答：是的。問：如果是這樣子的話，今生得轉凡成聖的眾生是否見色聞聲引起清淨之心？答：這個聖人見色聞聲，當然若是阿羅漢呢，他心是清淨的，六恆住，就是不取不捨，無取無捨是最上捨，他也是不喜無憂，聖人是這樣。若是初果、二果有的時候也有失念的時候，阿彌陀佛國的人在從這個大本的《無量壽經》上看，他們也是時時的修學聖道，也能調伏。如果是凡夫往生到阿彌陀佛國，他因為修學聖道的關係，他能伏，煩惱不動，能這樣子。問：所見所聞亦是如此，轉凡成聖的眾生是否見色聞聲起清淨之心？答：這個就是……初得無生法忍的人和八地菩薩還是不一樣的。問：那又如何解釋嫌棄五濁惡世之說呢？答：這是指一般的生死凡夫說的，因為你在……生死凡夫你在五濁惡世你有很多問題，你不能修學聖道，你若是念阿彌陀佛願生阿彌陀佛國，臨命終的時候心不顛倒就能往生阿彌陀佛國，到那裡能修學聖道，就是這麼意思。問：請問師父我們今天講到說得三摩地有二十種所對治法，弟子覺得好像要得三摩地好像非常非常的難，幾乎是沒有人可以符合這些條件的。因為就像開車一樣，你不去撞人，人家也會來撞你。因為很多事情都不是你能預料，好像你坐在實驗室裡把所有的變數都控制好了，還不見得能成功啊！那這樣子的話就像那個《成唯識論》講的五重唯識觀，這樣子……五重唯識觀這樣子的理論到底從古以來有多少的大德他們真正地去修唯識觀呢？因為這樣子講實在是很……不是我們凡夫所能做的。答：你……，你……，我認為凡夫能做，這就是給凡夫講的，給我們凡夫講這件事，我們凡夫能發心的話，應該能做到。雖然它有這麼多的障礙，但是你可以對治，是可以對治的，並不是不能對治。雖然有這樣子的過失，但是能對治就是能修三摩地嘛，還是能修的。譬如說有這個「不樂斷同梵行者為伴過失」，那麼你可以揀擇的嘛，你不要和這個人同住嘛，那事應該能辦到。你就說是一般社會上的這個人我不願同那一個人在一起，那你有你的自由嘛，那非得在一起嗎？也不是的嘛！就是有因緣要在一起，
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也可以分開的嘛，這個不是辦不到的事情。第二個障礙「宣說修定方便師有過失，謂顛倒說修定方便。」是有這種事情，但是你也可以選擇沒有過失的嘛，這個是能辦到的事情嘛！問：那要很幸運啊？因為你沒有修學聖道你怎麼有那個思辨能力說這個老師好不好？或是說他是不是真的講正法？你沒有學之前你就要有這個智慧。答：對，那當然也有人會有這個問題，但是也有人沒有這個問題，所以這個事情還是能辦到的。譬如一開始的時候不知道，但是過了以後有可能會知道，知道了你就可以轉變的。 第三個沒有這種興趣，「我不想修定」， 那這個人是有問題， 但是也有人願意修定嘛！好，如果自己能改變自己，那也還是有希望的。說是這個人是「愛行的人，多求利養恭敬過失」，「多分憂愁，難養、難滿，不知喜足」。那我改變過來就好了嘛，這還是可以的嘛。有懈怠懶惰的過失，你還是要改變嘛，說：「我不改變」，那就是不能修。常常有病也是個障礙，但是我們佛法裡面說你多懺悔，多拜佛、 多懺悔， 像我們常拜 《 大悲懺 》， 你拜 《 大悲懺 》， 多懺悔也能改變的，這些障礙啊，有的障礙是可以克服的，不是不能的！問：那這麼說，主要就是你自己心力的問題啊，你說寒熱這些外在環境的影響，那你是不能控制的啊，說冷啊熱啊天氣的突然變化，你說你……答：是的，這個我是沒有當過兵，我是在滿洲國的時候，因為滿洲國那時候十六、七歲，然後日本垮台了以後，是國民黨和共產黨打來打去的，我那時候僥倖的就沒有當兵，後來又跑到香港去，香港它也不叫我們華人當兵，但是我聽說這些當兵的人，那個軍事的訓練很苦啊！你說你可以不受嗎？你就非受不可啊！那種苦惱的境界啊！所以說現在我們在佛法裡面修學禪定還沒有那麼苦，應該能受得了，不是受不了的事情。譬如說我們這個房子也不是太冷也不是太熱嘛，應該可以修行。這個「食不平等」有身沉重無所堪能的過失，那你就什麼嘛，你就是不要吃太多嘛，吃減少一點，就沒有問題嘛。這些問題應該容易解釋，容易克服，容易對治的，不是決定不能的。問：那還是要有一些先天的條件啊，比如說對於法義你如果沒有辦法瞭解的話，通達，你對於修禪定你也不曉得怎麼下手，那這也是一種……答：也是的，對於修禪的方法不知道，就是不能，就是要學習，學習就會知道了。問：所以想要得三摩地的話，那就是真的要天時地利人和，各方面都要具足才可能。答：是的，這些因緣也要具足才可以。問：謝謝師父。
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問：剛剛院長講那個二十個那個就是得三摩地的……那個所對治的，我想要問的就是第七個 「多事務」， 那我們第七個在七三零頁， 第七個第五行，「即由如是增上力故，多諸事務過失。」這個因為……我在想一般我們都會有一個感覺，就是說在寺院僧團裡面住，有兩件事情花了我們很多的時間：一個就是可能是法會，還有度眾；另外一個就是清潔的工作。那在就像這邊「多諸事務」，那我們在清潔工作就是每一個人的那個尺度不一樣，那就是每次要……每天要清掃大概要花一、兩個小時，那我們這樣子，就是在……答：要花兩個小時啊？問：就是要看寺院的大小，有的還有可能比這個還長，我曾經聽我的同學講過，就是說有的時候為了在寺院住，希望大家能夠共修，但是因為這樣子在清潔工作，有一個觀念就是覺得寺院要很清潔很乾淨，然後信眾來了就會很歡喜，這樣子。但是我們在裡面住的人就會變成就是說我們花了很多的時間，假如人力很多的話，可能就每一個人分攤就比較少，假如人力不多的話，一個人分攤的情形就多，那我一直覺得說……還有這是一個點。那另外一個就是說我們出家眾有時會滿強調「品質」的，我曾經在偶然間聽到一個人跟我講說：
，那我那時候心裡很想要回答，就是反問她：「什麼叫品質？」原來她衣服很有品質，她衣服的質料很好，她每天一定把衣服折得很好，或是說她所用的東西都要有一點就是品質，看起來很高尚，色彩很好，各方面她都會很講究，這樣子就有品質。然而我很想回答這個人講說這個同學很有品質，後來我想說不要跟她結惡緣，我是想說：「我們出家眾應該有品質的是在於我們的智慧和慈悲上面去說的，而不是在我們……就是說尤其我們是在那個……就是說我們的生活所需都是十方信施，我們還在這樣講在物質上要有品質，我覺得這個觀念是……我覺得不是那麼容易。」就是說我現在要說的一個點，就是說我們有時候花了很多的時間，還有我們得到的那個物資可能都會放在很外在的方面去，時間……就是說我們放在很多時間或是我們得到的信施放在我們很外在的地方，而去講究說我這個人很莊嚴，當然我也知道院長常常說我沒有貪瞋癡是很莊嚴的，包括我們說有持戒好了，我持戒在形式上我們是很莊嚴，可能你有做到，可是在實質上可能又是一個問題，這樣子。所以我在講這個「增上力故多諸事務」，我一直不太……因為我一直……我自己本身就是在寺院住，我自己就是有一個感覺，就是說我們很花很多的時間在很外在的地方，但是有人會告訴我說：「你花在這樣的地方，也是在修行。」那我就沒有辦法再講什麼了。
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就是像院長……從上課中院長講的就是說我們凡夫事實上剛開始著眼，只要從靜坐讓自己的心能夠靜下來，才能夠觀察到自己，或是說你在有心……你自己的定的方面有具足的話，你比較會有慧比較有觀察能力，那這樣子的情形下我就比較能夠對治到我自己的貪瞋癡，那事實上就是說這個跟我們現在修定這方面……現
活所需上面所需要做的，要怎麼樣的一個態度？這樣子。答：我的看法是那樣，盡量少事。問：但是你要在團體裡面跟他們一起配合作事，假設你沒有配合的話，那是不是這樣子就不好？答：這個盡量的少事，當然我們維持環境的清潔也應該做，但是盡量的減少。不過說是……也不可以一點事情也不做，因為我們這個身體，你若不動還有問題。你稍微動一點，然後靜坐也有幫助，就算是什麼事情都沒有，你還要經行，你光在那裡靜坐不行，這身體受不了。所以有點事情做也是可以的，不過不要太多，就是事情不要太多。我們這心裡面只想我內心、我的身口意要清淨莊嚴，只想這件事，我不想是為在家居士看我好，不要有這種心情，看我們的這個地方清淨，我這個地方清淨是為我們大家共同在這個地方修行，自然應該清淨，不是為居士的來看這裡，對我們好、對我們印象好，不要有這種想法，不要有這個想法。我們坐在這裡，我們住的房間讓它清淨，我們住的這個大環境讓它清淨，對……這個清淨對我們自己的修行有幫助，我不要為……我們是為了居士，不要這樣想。不過我們現在有個困難的地方，就是我們對這個修奢摩他的方法還沒有完全能夠明白，對於修毗缽舍那的方法也沒有完全明白，修毗缽舍那的方法包括正知正見在內，就是說我對於佛法學習的程度，沒有達到那個正知正見的程度。我們要不斷的要學習，學習……這兩種方法都學習，達到了一個程度的時候，你這時候應該自己好好努力修止觀，就不要再上課了。因為你自己可以有程度，就是有問題的時候，隨時自己讀經論也可以解決問題，就不須要在佛學院上課。除非你做老師，那你還是要這樣做，可是那時候做老師的時候，你也有時間自己靜坐的，應該這樣做。所以我不主張做很多事，做很多事，我們一直的做法會，這些是不應該的，不要完全是……我說這個話好像有……，完全天天是向外攀緣做法會，不應該這樣子。應該就是我們明白一點說啊，就是先把自己的身口意的問題要解決這個問題，把這個問題解決了，再去發心，發慈悲心度化眾生弘揚佛法。我們不要做很多事，
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但是我們若是人多在一起，他就是非有事不可，那麼大家分工合作，每一個人拿出一點時間就這樣好了。你若做很多事，你就有問題。你這個自己學習佛法的時間就佔去了，不能學習佛法，你不能學習佛法你又沒有辦法真實的來清淨自己的身口意，那你就是白出家了！問：謝謝院長。問：院長，我想請問一個問題，我們在卷十七最後的時候，有三種來讚佛的功德，然後其中說佛可以在一切處去受生，然後亦無眾罪。那佛他有大自在力，可以在天上人間在三惡道裡頭去受生，這是佛他的大自在力的使然。那佛假如說到了地獄去受生的話，那我們知道地獄那邊的有情都是苦受，也沒有這個樂受，那佛假如到了地獄去為那邊的眾生來開示佛法的話，那邊的眾生都是苦受，那他們能夠接受佛的佛法的教導然後能夠修行嗎？那這樣子來說是不是說在哪一部的經典裡頭有這樣的闡述，佛到地獄去度化眾生的典籍故事？阿彌陀佛。答：你有讀過這個《地藏經》嗎？問：《地藏經》有讀過。答：有讀過，我們看這個《阿含經》裡面，目犍連尊者和這個舍利弗尊者也到地獄去，到地獄去的，當然他隨時也會出來，他去……到地獄去當然也可能是說法，也可能不是說法，在這個……說到這個提婆達多到地獄去，是誰？是目犍連尊者？舍利弗尊者？問他，他說：「我在地獄裡面如三禪樂」，這種事情就是也不可思議！說是你說是為地獄眾生說法，地獄眾生能接受你的法能夠修行嗎？我們的想法，佛度化眾生一定是要說法才度化眾生，佛有無量的方便，他去……到哪個地方，他就是來到人間，他也可能是默然。譬如說你作夢，夢見佛了，佛沒有說什麼，只是默然，他沒有說，但是那裡面有不可思議力的作用。就是佛在人間也不是完全說法的，佛若是到地獄去，佛一定是不會白走這一趟，一定是可以發生一些作用的。「怎麼樣做」這件事不可思議，所以不必說到地獄去為眾生說法，地獄眾生能接受他、能修行嗎？不須要有這個問題，這我們的想法可能有「他能修行嗎？」若是佛認為是到那去為他說法，那一定是有人能接受，不然的話佛不去，佛不會去。我們凡夫做事情，我們現在的凡夫，我以前我也不知道現在凡夫做事也很好，完全計畫好好的，然後去做，也可能成功，也可能失敗。佛菩薩來度化眾生這件事是決定成功的，而不會失敗的。但是怎麼做那是佛菩薩智慧境界，不是我們能想像的。我們想他要這樣做，這樣做……，這樣做……，那有人接受嗎？佛要這樣做一定是有人能接受，有人受度的。
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問：那如果說佛到了地獄去，縱然說佛到地獄去是默言，不為地獄的有情說法，那它還是有它的作用存在。那這樣說也會包括地獄的眾生，假如見到佛的三十二相八十種好也是會有種啟發出來，也會得度嗎？因為見到這種相好光明會得度嗎？答：我看能得度，我看是能得度。若是不能得度，佛是不會去的，佛不會到那去。問：那這樣，假如這樣說地藏王菩薩現在還是在地獄裡頭度化眾生，這是他的願力使然，他說地獄不空他誓不成佛。……答：是的。問：那他也會為地獄的眾生而說法，那佛到地獄去不見得會為眾生說法，他們二位來說還是……等於說度化地獄的眾生還是有差別的？答：是的，是的有差別。問：那這樣說是時間上就是說地藏王菩薩他會……等於說會很長期性的在地獄裡頭度化眾生，這是他的悲心願力。那佛他去的話，也許他去的一個短時間他又會從地獄出來，……答：是的。問：那這個……這樣子來說悲心都是一樣的嗎？願力一樣嗎？答：應該說沒有差別，……問：都沒有差別。答：應該說地藏菩薩和佛的願力應該無差別，都是大慈大悲，應該是這麼說。但是有的地方有差別，就是有緣的眾生能度，沒有緣的眾生不容易度。與地藏菩薩有緣的，地藏菩薩能度；與釋迦佛有緣的，釋迦佛能度。與他沒有緣的都不能度，能度化有緣的眾生，所以地藏菩薩當然度了，釋迦佛也可以再來。問：等於說世尊可以往返地獄可以「來來去去」那一句話？答：是，是。問：那這樣子說，我還有一個疑惑，地藏王菩薩說地獄不空誓不成佛，這句話實在是非常的偉大。那以院長這樣子來說，地獄它會有空的一天嗎？還是一定要等到彌勒菩薩來的那個時候地獄才會空嗎？答：我看「地獄空」，這個我們現在已經學過了，是在意地裡是在「有尋有伺地」裡邊，這個世界成、住、壞、空，壞的時候，地獄就空了嘛，是不是？沒有地獄了，這個世界連人都沒有了。問：那這樣子說的話，那地獄它也會經過成、住、壞、空？答：是。問：那跟地藏王菩薩他說地獄不空他誓不成佛，……
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答：是。問：那這就其中就有一個差別了？答：是的，我們感覺「地獄空」這事很難吧！問：是。答：但我認為「地獄空」也很容易，譬如說到這個……到這個壞劫的時候，這個世界上的人逐漸的都善良了，人都不作惡就不下地獄了，大家都修禪定，升到初禪，生到二禪去了，所以這個人以下的世界都空了，連欲界天都沒有了，連初禪天都沒有了。這個世界只是一個依報的世界在這裡，所以就起火了，這個「地獄空」不是難事，所以你要從這裡想，怎麼叫做「地獄空」啊？就是世界上的人都不做惡事就叫「地獄空」，地獄就空了，是這麼說，應該這麼說。問：阿彌陀佛。問：阿彌陀佛，還另外一個問題，那個昨天我們那個「超越瀑流和貪恚」那兩個偈頌裡面，談到這個不同的出家的因緣，還有出家之後的狀況，這些過患，那還有如何對治。那我想到兩個問題，第一個問題就是說我記得在這個《竹窗隨筆》就是蓮池大師他寫的這書裡面，他有提到說他……「先德說出家者大丈夫之事非將相之所能為也」，那這裡說所謂為什麼稱為是大丈夫的事呢？因為是「出三界而後名為大丈夫」，然而再進一步來說呢，你三界眾生同出三界而後名為大丈夫，所以如果根據他這個定義，還有他後來……後面還有提到說古人也是說：「必須重離煩惱之家，再割塵勞之網，是出家以後之出家」。他這樣子講出家的定義跟我們一般講的出家好像有點不一樣，那師父對他這個出家的定義看法怎麼樣？答：這個蓮池大師說的就是我們一般的想法，因為你能夠……因為他們這些將相、這些富貴的人，他們能解脫他這個欲，這事不容易，所以他們不能出家。他若能出家，那要是特別的人才可以，特別的人才可以出家，這個不適合我們一般的人。我們一的人沒有那麼殊勝的境界繫縛他，他應該容易出家，這是一個事。但是這個昨天講的我們學的這一段文，實在是我們現在佛教的情況，就是出家人不學習佛法，不學習佛法就不知道出家人怎麼樣做出家人，所以就是互相雜住，有很多不如法的事情。不如法的事情那麼他就會……心裡面就很難解脫這一些財富的追念，還是做這種生活，一天就是過財富的生活，做各式各樣的法會，做這些事情，就是散散亂亂這個境界，還是做這種事情。做這些事情反正就是兩條道路：一個是很明顯的是還俗了；一個是……我說這話有點口過，就是……差不多，和在家人差不多的生活，就算是沒有還俗，和在家人差不多的這個生活，就是這種境界。你想要得聖道是不可能的，不可能！
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問：昨天在這個《披尋記》這個六五二頁這裡，六五二頁這裡談到說，譬如說是第五行這裡，就是本論作者……《披尋記》作者韓清淨居士講的，他以四處……，在四處裡二十二相正觀察，那這樣子如理作意，然後最後到八、九行這裡，他說這樣子才可以名為出家之相或沙門相。答：是的，因為那二十二……，那四處和二十二說得很詳細地，說得很詳細地。問：是，所以這看起來也是另外一種出家的定義？答：是的，是的。問：那我又想到說由上面講的這些定義我們……師父也提到過這個……任何人不管在家眾或出家眾，你能夠萬緣放下，然後閑居靜處，思擇觀察諸法，然後以四念處修止觀慢慢的慢慢的改善你自己，有一天因緣成熟的時候，你也會像大夢初醒一樣，豁然開朗斷惑證真。……答：是。問：那這個時候不管你是出家相還是在家相都可以成為僧寶，……答：是的。問：所以說這也是另外一種出家修行的定義法？答：也是出家修行，但這裡面……就是這個奢摩他和毗缽舍那是一個修止一個修觀，和前面一個戒，你要……現在因為很難遇見善知識，很難知道誰是善知識，所以你自己非要有經律論的學習，你知道怎麼樣子持戒，怎麼樣修奢摩他，怎麼樣修毗缽舍那這些事，你要準備好才可以，只是小小的不行，所以有的……原來是發好心，但是因為後來居住的環境不如法，一個是聖道準備的資糧不及格，就沒成功就失敗了，是有這個情形。從這上看呢，出了家以後不學習經論，這是個遺憾的事情，就是所有的佛教徒都應該學習經論，你不學習你對於佛法你就是外行。問：所以由這裡我們想到說欲界的眾生，不管是在家或出家的佛教徒，事實上都是……還是為欲所障為欲所迷，所以身心的障緣都很多，那定慧又不具足，那麼這樣子情形的話很容易被境界轉退失道心。我常常看到很多同參道友這個種種的變化，心裡是實在是感觸也很多。那我在想很重要的一點，就是說遇到的境界師父常常講說要向道上會，但是在和與這個法不相應的時候說這一句話是很容易，但是事實上都做不到。那師父能不能跟我們講在這個修學聖道這條艱辛漫長的道路上，如何能夠常保勇猛精進不退的道心，不輕易的被境界轉而失掉了道心？阿彌陀佛。答：這事是那樣，就是你能夠學習經論，你要知道你修學聖道要有修學聖道的環境，要把這個環境也要……你也要處理好，這是一個。第二個這個大家在一起共同修學聖道，盡量地說話要謹慎一點，你不要觸惱他，說是往道上會，但是他不能，
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所以你說話要稍微的……要謹慎，要謹慎！他已經成就聖道的人，那沒有關係，你說什麼都沒有關係，但是沒有成就的時候，你說話要謹慎一點，你不要觸惱他。不過也……但是自己也常常努力要向道上會，但是你自己說話不要觸惱人，觸惱人他受不了，這個已經有修行的人，稍微好一點，這個初開始發心修行的人，你要善護念，你要護念他，你多少的要維護他，要護念他，要這樣才可以。所以這個後面的文，不是現在，後面的聲聞地上說這個在家居士……，出家人要是自己不能去生產，你要好好用功，在家居士要發慈悲心護持他，是用這個字的，用「慈悲」這兩個字的，因為你真實的……我們在家居士一樣嘛，多數都是讀書人，你讀一讀也就會明白這件事，明白這個凡聖的問題，心裡一想：「你是個生死凡夫。」你要有這個心，你若不用慈悲心的話，你能護持他嗎？這個父母對兒女是有愛啊，有愛心啊來栽培他。但是其他的出家人彼此沒有這種關係，沒有這種愛心就是要用慈悲心啊，慈悲心來護持他。你不能因為他現在有一點小小的不如法，你不要在意這一點，只要他還有道心向前進就夠了，你就是維護他就可以了，應該這樣子。而出家人和出家人自己也應……同樣有這樣的心，要愛護這初發心的人。問：那師父你剛剛提過慈悲心，那「慈悲心」和「功德心」有什麼不同？很多人護持是為了功德，沒有功德就不做了嘛。答：那就和「慈悲心」不同。……問：是啊。答：「慈悲心」的意思是為……希望他得聖道，希望他得聖道，我來護持他。希望他得聖道這個地方， 其實 「慈悲」 這裡面有 「智慧」 的， 不全是 「慈悲」，「慈悲」 裡面有「智慧」，所以說是護持佛法。我曾經說這句話，說這句話當然這句話裡面也可能容易碰到人，「你知道怎麼護持佛法嗎？」我曾經說過這個話，不容易啊！護持佛法也不容易啊！所以這個地方，護持佛法也要有「智慧」和「慈悲」才可以，你才可以。 你只知道我做 「功德」， 你不會加上 「智慧」 加上 「慈悲」， 那裡面還有問題，還有問題的。問：阿彌陀佛，請問師父一個問題，剛剛師父講的七種雜染裡面像那個和「境界雜染」或者「熱惱雜染」，講到說念心所很厲害，你那個起了貪念的時候，或美妙的境界的時候，不起貪念在欲界的人是很難的！那如何來對治？我想到兩個方法：一個就是不去想它，就像那個《法句經》裡面有講到：「欲我知汝本，汝由思想生，我不思想汝，汝則而不有。」所以你不想的話就沒事，你一想一分別，那就有事；那另外一個方法可以想得到就是轉移所緣境，你能夠如理作意正憶念的話，那麼
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問題也可能可以化解。那我不知道師父是不是還可以想到更多的方法？ ﹝ 參閱 《 法句經》原文，「欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，則汝而不有。」﹞
答：這個是轉移所緣境是臨時的辦法，是臨時的辦法，這個問題還沒解決。就是你心裡面有欲心，你轉移所緣境只是欲心可能就不動而已，還是有欲，所以一定要修這個不淨觀才能把這個欲調伏了，但是欲還沒能斷，最後還是要修無我觀才能得解脫。問：所以不去想它也只是暫時的？答：暫時的。問：所以根本之道還是修習四念處？答：還是根本修四念處了，不然是不行的。問：那另外剛剛師父有提到那個兩個失壞因：一個是不正思惟力，一個是因力。那我也想像師父剛剛講到像辟支佛他也是宿世善根的栽培，今天好像一點因緣的機發，他善根成熟了，他可以更進一層，這是善的方面來講。……答：是。問：那惡的方面來講，我們知道師父也常常提到說你造因的時候有自由，果報成熟的時候你不享受這個果報也沒有辦法，你不得不受！所以說我也在想……其實這二種失壞因講的就是說像這個因力其實就是業力，那不正思惟就是這個緣，你有因力有那個業力在那裡，你因緣一機發它的時候，果報就成熟了。是不是可以這樣解釋？答：也是可以，不正思惟是現在，因力是過去。……問：是的。答：你過去熏習過這個欲啊，現在這個欲就是厲害，這個欲心就強大，是這樣意思。如果過去的熏習不是那麼的重，那麼今生的這個欲也就會輕一點。問：所以現在的話事實上就是緣？答：現在的話……問：你過去造的因，那個是因，……答：現在這個不正思惟的現起當然有種子，宿世的種子現在現行，也是過去的因力，但是又說因力呢是說過去你熏習的厲害，你特別的這樣熏習了，如果過去生中我剛才說你修……你得到色界四禪了，你沒有熏習這個欲，那你今生的……雖然遇見這個欲的境界，可能還有分別心，但是輕，就是因為過去因力不夠，沒有因力，所以有的人呢雖然他不是佛教徒，他也不是出家人，但是他沒有什麼欲心，他有這種人。
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問：謝謝，阿彌陀佛。答：阿彌陀佛。問：我想請問院長兩個問題，一個是「慈心」跟修「戒、定」的關係，就是在《成佛之道》裡面，他可能是引經論，我不太清楚？就是「依慈住淨戒」，好像有這樣一句話？好像是在「五乘共法」的部分？然後那再來就是上一次我們前面一點，在上《瑜伽師地論》的時候有講到那個「慈心」和「戒」是可以幫助「定」。那麼是不是可以這樣說呢，因為瞋是貪的反動，那為了要去除那個恚尋伺跟害尋伺，所以那個在聖教當中會很強調要修「慈心觀」或者「慈悲觀」這樣子？像在南傳，他們即使是剛剛開始修習止的這個行者，他也希望他能常常修「慈心觀」而不說是依四禪來修那個 「慈悲觀」， 四無量心那個 「慈悲觀」， 那主要是說去除障礙這樣子，是不是可以這樣子說？答：當然我們沒得四禪八定的人，我們也可以修「慈悲觀」，也是可以，能對治我們的這個恚尋伺、害尋伺，也是可以，也可以這樣修習。但是若是你能夠深入的修「無我觀」呢，也能對治恚尋伺、害尋伺，也是能對治，但是在相貌上說呢，修「慈悲觀」直接能對治恚尋伺、害尋伺，也是可以這樣修。問：那我在一本書上面看到說降魔的方法，好像是導師的書，那個他提出兩個方式，應該也有經論的那個根據，但是我並不知道是在哪裡？就是一個是「精進」，一個
。那尤其「慈悲」這個方法是很少聽到，不知道院長對這個是不是知道？答：當然用「慈悲心」也能降魔，用「慈悲心」也可以降魔，當然在這個《釋禪波羅蜜》智者大師是用「智慧」，用「智慧」降魔。問：如果沒有「智慧」的話，他用「慈悲心」怎麼降魔？答：用「慈悲心」降魔，這個魔當然是有各式各樣的魔，如果說是這一些鬼神啊，多數是小魔不是大魔王，不是天上那個第六天的天魔，而是一般鬼神的魔，那麼你用可憐他的心去觀，作觀，那就是「慈悲觀」了，當然可以這樣。當然要用「智慧」也是可以，你心……就是在修行人，你心裡面為欲所動，你心裡面生了貪心生了瞋心，那就是為魔所擾亂了，你要用「智慧」來觀的時候，使令貪瞋的所緣境不可得了，那貪瞋就不現前了，那這魔王無可奈何，那就是用「智慧」降魔。用「慈悲心」也是可以，用「慈悲心」若現前，這個貪瞋就不現前，所以也可以降魔。這個降魔，按我們沒有得聖道的人來說，實在是降服自己的煩惱就是降魔，你心沒有煩惱，魔王無可奈何，不能擾亂你。問：那瞭解，謝謝院長。第二個問題是應一位居士的要求問的，就是最近在科學上有
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一種進展，就是可以複製人、複製動物，在這位居士的那種心情上，他聽了會覺得很恐慌或者是疑惑，覺得是不是輪迴和因果因此這樣的一個定律就被擾亂了，這樣子。那不知道見海法師願不願意提供關於複製的那個過程和內容這樣子？據說是可以……就是很粗淺的一個認識，似乎就是從另外一個生物的身上抽出他的基因，然後可以複製成跟他一樣大小的那個歲數、年齡……等等，相貌都一模一樣的一個生命體，那在一般人的心目裡頭就會覺得這個好像就沒有輪迴和那個因果可說了，這樣子。答：我的看法呢，想要得到果報而沒能得果報的中陰身多得很，他們當然有的人要卵生、胎生、濕生、化生，不同，若是決定要是卵生、胎生、濕生、化生，那麼他應該具足的因緣不具足是不能生。但是有一部分呢是比較容易，那他……就比較那一部分容易的就像個複製的這種方法，他又要他相合適，那他就可以成就了。不過有一次我聽見海法師說也不是那麼容易，成就的還是少數。問：聽說是在美國，在法令上是禁止複製人，可是在中國大陸的話是成功的把牛複製出來了，這樣子。答：嗯。問：一個﹝mp3/51:01 — 51:02 聽不清楚﹞名義是所有「內受」，這個「受用現法樂住」，一定要在離欲地，這個對不起……那個就是我們的科判七零五頁第二行，那個於離欲地所有內受，這個地方我想再澄清一下說，搞清楚一下就是說他下面有解釋，就是說《披尋記》這邊第四行，一、二、三、第四行的時候，有「離欲地所有內受等者：受用現法樂住，是名內受」，這個「內受」是不是一定要在離欲地？答：是的，這個指是……「現法樂住」就是色界四禪，一定……在禪定裡面叫「內受」，出了禪定就是「外受」。問：喔！那不是指我們一般的這個平常人的境界，這個「內受」就是說內六根對六外
答：不是，不是。問：喔！不是。答：我們這上面說這個「內受」是指入定，入這個色界四禪叫「內受」。若是這個……這樣說「內受」，我們沒得禪定的人都是「外受」了，都是向外攀緣，那不同了。問：那「見法」的人是不是一定要得禪定呢？這個問題在……答：現在指阿羅漢，阿羅漢說，如果「見法」得初果的人……，當然得初果的人沒得禪定，那他頂多是未到地定了。問：OK，這個是在講阿羅漢。
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答：這指阿羅漢說。問：謝謝。問：對不起，還有一點想請問院長的就是我們現在學那個《瑜伽師地論》，我們知道說還有那個院長的教導說，那我們知道說修四念處是那麼的……對我們修行是那麼的重要，那我都想不通那為什麼那麼多的出家人為什麼都沒有宣揚這個修四念處呢？所以我都覺得好像我們過去都浪費了很多時間，阿彌陀佛。答：這個我認為就是我們出家人要負這個責任，再明白一點說，就是你的師父要負這個責任，你跟你師父出家，你師父應該有這個責任教導你修四念處，但是你師父不負這個責任，就是他不知道，他不知道這件事，就是收徒弟這個人不知道修四念處這件事。好一點的勸你念佛，好一點的送你到佛學院來，這還是好一點的，當然這就是佛法衰相啊！我們中國佛教很久以來沒有這回事了，不知道修四念處，也不想不願意修，就感覺到念阿彌陀佛很好。念阿彌陀佛也是好，也是可以啦，但是念阿彌陀佛這個時候……，所以我在想念阿彌陀佛是好啊，但是你現在想得聖道不容易，因為你沒能修無我觀是不能得聖道的。若是從這一個定義來說，我們讀《中觀論》上，《中觀論》上也有這個意思，現在讀《瑜伽師地論》也有這個意思，不修無我觀不能得聖道。從這個意思來觀察，很多的法門都有問題。現在我又開始說你看話頭是修無我觀嗎？不是修無我觀！如果你不是修無我觀，你不能開悟嘛！開悟就是得聖道了，就是得無生法忍了。所以我們從……去學《阿含經》會有這樣的認識，現在你學《中觀論》、學《瑜伽師地論》，也會有這樣的認識，就是不修無我觀不能得聖道。你不修無我觀你這個我見是不能消滅的，你這個我、我所見不能消滅，你就是個生死凡夫啊！你說你開悟了，實在你還是個生死凡夫啊！你自己說你開悟了，經論上說要與修多羅合，不與修多羅合，那邪知邪見嘛！所以我們在想你自己說你開悟了，說那個善知識跟你說，印證你開悟了，那個善知識開悟沒開悟？這有問題啊！當然這種事情，你若不深入的學習佛法，你不知道。問：阿彌陀佛，可以再請問一個問題嗎？答：好，好。問：還是剛剛那個佛跟阿羅漢的不同，那個入無餘依涅槃的時候，師父講說佛是五蘊不滅，但是不染汙無知也滅了；那這個阿羅漢的話是五蘊滅了，所以不染汙無明就滅了。那這個他們兩個五蘊的滅或不滅是不是指應化身？因為有法身、報身、應化身，那這裡指的是他的應化身嗎？答：這個阿羅漢呢應該說是他的報身，他現在這個身體，這個由前世的業力得到現在
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這個身體，這個身體是報身。像我們來說這個身體是報身，我們沒有應化身，我們只有報身。阿羅漢也就是指他的報身來說，這個報身入無餘涅槃的時候，就是色受想行識都滅了。佛呢是有應化身，還有一個法身。這個法身兩種：由無量功德所莊嚴身也叫做法身，其實就是報身；另外就是清淨真如，如如智、如如理，那是法身。現在若說入無餘涅槃，就是佛菩薩不是指這個化身說，化身這個涅槃這是假的，佛那個圓滿報身，如果那個入無餘涅槃那就是真入涅槃了，就和阿羅漢平等了，但是佛有大悲心，所以那個報身他不入無餘涅槃。
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