如是四種所對治法，當知亦有四種修習對治。一、修光明想。二、修離欲想。前邊是第三科裡邊「後四種」，舉出來四種所對治，現在是第二科「明能治」，「能對治」所對治的「過失」的。「如是四種」，「如是」指前邊文說的四種所對治法。「當知亦有四種修習」的能對治法，來對治前面那四種。前面那四種所對治法，第一種「於奢摩他毘缽舍那品有暗昧心」，這個能對治呢，第一種「修光明想」。這後邊文有解釋就是修習法光明來對治這個暗昧心，這是第一種。「二、修離欲想」，這個第二種「於諸定有隨愛味」怎麼樣對治呢？「修離欲想」。這個「欲」不是欲界的欲，是色界、無色界這個禪定裡邊的欲。這樣的欲怎麼樣對治呢？修離欲想。《披尋記》的解釋。
《披尋記》七二三頁：修離欲想者：謂於離欲界中，觀見最勝寂靜功德，修習離欲想故。在智者大師的《釋禪波羅蜜》裡邊就是這個八背捨，就是在禪定裡邊修四念處，就能破除去禪定裡邊的欲。這裡說 「觀見最勝寂靜功德」， 色界四禪、 無色界的四空定就是 「寂靜功德」， 但是出世間的無漏的禪定是「最勝」的「寂靜功德」。這樣子就能對治禪定裡邊的欲，這是第二種。
三、修滅想。第三種 「修滅想」。 這第三種的過失 「於生有隨動相心」， 就是在中有的時候去得果報，看見一種境界心裡面不能自主地就浮動了，這是一種過失。這樣的過失應該怎樣對治呢？彌勒菩薩開示「修滅想」。看這《披尋記》解釋。
《披尋記》七二三頁：修滅想者：此說滅界，即無餘依涅槃應知。用這樣的觀想來對治。就是觀察它是畢竟空寂的，而不是要向那裡邊去，不是這個意思。觀察它是畢竟空寂的，令心無所住，採取這個態度。這是第三「修滅想」。
四、修死想。第四「修死想」。這個第四個過失是什麼呢？「推後後日，顧待餘時，隨不死尋，
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不能熾然勤修方便」，這是一個懈怠的境界。怎麼樣對治呢？要「修」習「死想」，就觀察這個色受想行識是決定要死掉了的。這個《披尋記》上：
《披尋記》七二三頁：修死想者：謂所得自體，是死法性故。我們先世的業力引來的這個果報，這個色受想行識，雖然現在還在生存，但是它是決定要死掉的，
。說是什麼時候死是不一定，但是一剎那間就會死掉的，所以不應該向後推，「推後後日，顧待餘時」，你「顧待餘時」，一口氣不來就死掉了，還那有餘時呢？所以應該積極的去修行才對的。
又不淨想，略有二種：一、思擇力攝。二、修習力攝。這是第二科 「廣辨」。 前邊第一科是 「略說」， 是簡略地說出來這個修觀的事情。這以下是廣說，分兩科，第一科「廣三種想」。分三科，第一科先廣說這個「不淨想」。這三種想，第一個是不淨想，第二於無常所修苦想，第三是光明想，廣說這三想，先說這個不淨想。分兩科，第一科「舉所治」。分三科，第一科是「標列」，舉所治的不淨。這個「不淨想」略有兩種不同；第一個是「思擇力」所「攝」的不淨想，第二是「修習力」所「攝」的不淨想。看《披尋記》解釋這兩個力。
《披尋記》七二三頁：思擇力攝、修習力攝者：〈攝事分〉說：略於一切現法、後法諸惡行中深見過已，能正思擇，息諸惡行，修諸善行，名思擇力。乃至廣說由此為依，能正修習四念住等菩提分法，當知此修名修習力。（陵本九十八卷十頁）此二差別，義應準知。「思擇力攝修習力攝者：攝事分說，略於一切現法、後法諸惡行中深見過已」。「略」就是「要」，要略地、簡要地說。「於一切現法」，一切現在的生命體。「後法」，「後」是將來的生命體，所發出來的「諸惡行」裡邊；身惡行、語惡行、意惡行這些罪過的業力裡邊「深見過已」，深深地看見它的過患。做惡事就有惡報，要深深地要注意這件事。「能正思擇，息諸惡行」，深見過患之後就能夠正思擇，就能依據佛法的智慧去觀察。「息諸惡行」，就是停下來一切罪過的事情，不可以造。「修諸善行」，修學一切善法。這個意思是什麼呢？就是持戒，把惡停下來修諸善行就是持戒了，用戒來停止一
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切惡行，戒本身就是善，對治惡行就是善行。能這樣子做這叫做「思擇力」。「乃至廣說由此為依，能正修習四念住等菩提分法」。「乃至廣說」，這裡邊很多沒有講出來，還有「廣說」持戒怎麼樣滅一切惡法。「由此為依」，由這個滅除一切惡，修一切善為基礎。「能正修習四念住等」，那麼這個善法裡邊應該包括奢摩他，就是修習定，由欲界定到未到地定、或者是到四禪，這裡邊有淺深的不同。「能正修習四念住等菩提分法」就是在戒和定裡邊修四念住的毘缽舍那了，修三十七道品。「當知此修名修習力」，這就是「修習力」，「修習力」是這樣的意思。這樣說，「思擇力」是在聞、思的時候，這個時候的不淨觀。「修習力」就是在思、修；聞、思、修三慧；思、修的這個階段，這個時候這個不淨觀的境界。這些話是「（陵本九十八卷十頁）」上解說的。「此二差別，義應準知」，這裡說的「思擇力攝」、「修習力攝」，這兩個差別的名字，它裡邊的含義應該準照「九十八卷十頁」的解釋就可以明白了。這是第一科是「標列」，標列出來思擇力攝的不淨想，修習力攝的不淨想。下邊第二科「隨釋」，分兩科，第一科「思擇力攝」，先解釋這思擇力攝的不淨想。分三科，第一科「標」。
思擇力攝不淨想中，當知五法為所對治。有五種境界是所對治的，這是「標」。
何等為五？這是「徵」。
一、親近母邑。這下邊是列出來這五條，第一個是「欲貪」。「親近母邑」，說是這個人歡喜和女人親近。這是一種。
辰二、失念。二、處顯失念。這個「處顯失念」，這個「顯」就是顯露的境界，就是在大眾之中。你處在，這個
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「處」就是「停留」，也就是「在」的意思。在大眾之中你失掉了正念，是這樣意思。看這個《披尋記》就說得非常清楚。
《披尋記》七二三頁：處顯失念者：謂往村邑、聚落、亭邏巡行乞食，於彼母邑殊勝幼少，盛年美妙形色，能壞梵行，能障梵行，能令種種諸惡不善尋思現行，應住正念及與正知，密護根門，不應觀視。與此相違，隨觀淨妙，是名處顯失念。「處顯失念者：謂往村邑、聚落、亭邏巡行乞食」，那這只是出家人喔！出家人離開了寺廟到這個村邑；或者是村、或者是邑、或者是聚落、或者是亭，到那兒去「邏」。「邏」就是在那裡注意，這個「邏」在那裡走路而注意，當然沒有正念，那就是向外攀緣的意思。「巡行乞食」實在還是有事情做，去乞食去。「於彼母邑殊勝幼少，盛年美妙形色，能壞梵行」，對於那個在女人中特別殊勝的，而又是幼少，又是盛年的，又是特別美妙的形色的，這樣的境界能破壞你的梵行，能障礙你修梵行。「能令種種諸惡不善」的「尋思」活動出來。「應住正念」，應該，這個比丘應該安住在正念，不要胡思亂想。「及與正知」，要知道不對了，趕快地把它調過來叫「正知」。「密護根門」就是嚴密地保護自己的六根，不要叫它有汙染，保護它清淨。「不應」該去「觀視」這個美妙形色能壞梵行的境界。「與此相違，隨觀淨妙」，你不能夠安住正念正知，不能密護根門，你就「隨觀淨妙」，就是放縱自己的心去觀，「是名處顯失念」，是這樣意思。
三、居隱放逸。這第三科。「居隱放逸」， 前面是顯露， 現在是在隱密的地方， 你心裡面不能夠安住正念正知，這是放逸。
《披尋記》七二三頁：居隱放逸者：謂閑居時，於淨妙相不正思惟，不勤對治，是名居隱放逸。「居隱放逸者：謂閑居」的「時」候，就是你在你自己的住處的時候。「於淨妙相不正思惟，不勤對治，是名居隱放逸」。這是第三，下面第四。
四、通處隱顯由串習力。
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「通」於，你是「處」於「顯」、或者處於「隱」，你心裡面你不能安住正念正知，是「由串習」的「力」量。看這個串習什麼意思。
《披尋記》七二四頁：通處隱顯由串習力者：若處隱時，於淨妙相多所思惟。及處顯時，於淨妙相欣樂觀視。當知此由串習所作，非暫失念及與放逸。此串習力通處隱顯，故與前別。「通處隱顯由串習力者：若處隱時，於淨妙相多所思惟。及處顯時，於淨妙相欣樂觀視」。「當知此由串習所作」，這是應該知道，這是無始劫來這個虛妄的分別就是這樣子，就是連續不斷地這樣子熏習了，成了習慣了，「串習所作」。「非暫失念」，不是暫時地失掉正念的事情。
，也不是暫時放逸的事情。「此串習力，通處隱顯」，「隱」也是這樣子，「顯」也是這樣子。「故與前別」，所以同前邊不同。這個「串習力」就是也可以說是俱生的，生來就是這樣子，成了習慣了。前邊的兩個是由作意力，你自己特別地去虛妄分別。所以不一樣。
五、雖勤方便修習不淨，而作意錯亂。謂不觀不淨，隨淨相轉，如是名為作意錯亂。這是第五「錯亂」。「雖勤方便」，這一位修行人還知道好歹的，他就能夠努力地守護自己的根門，精勤地善巧方便修習不淨觀。雖然是這樣努力了，「而作意錯亂」，你心裡面正念觀察，忽然它就是不對勁，就是還是心裡不清淨。看底下解釋。「謂不觀不淨，隨淨相轉」，你本來是作意密護根門的，但是這個心就是不聽招呼，它就是不觀，不修這個不淨觀，偏要修這個淨妙相的觀。「隨淨相轉」，這個心裡面就是這樣子顛倒迷惑。「如是名為作意錯亂」，這樣子。
修習力攝不淨想中，當知七法為所對治。前邊是「思擇力攝」的顛倒妄想。這以下是說「修習力攝」的所對治的境界，分三科，第一科是「標」。這個「修習力攝不淨想中，當知七法為所對治」的，為所消除的。這是「標」。
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何等為七？這是「徵」。
謂本所作事心散亂性。這是「列」出來，分七科，第一科是「心散亂性」。「本所作事，心散亂性」，這是一。這個「本所作事」，這個「本」就是「原來」，原來你所作的事情，這有兩種解釋；一種是你原來是修止觀的，修這個瑜伽，但是修止觀的時候呢，過去的這種心散亂性就出現了，就是這個淨妙相就顯現在心裡面，心裡面就散亂，這是一種解釋。另外一種解釋，這個「本所作事」就是以前造過這種顛倒迷惑的事情，這種事情在心裡面現出來了，你坐在這裡修止觀，但是這個顛倒的事情現出來了心就散亂，有這麼一種解釋。
本所作事趣作用性。這是第二個。這個「本所作事」看《披尋記》的解釋。
《披尋記》七二四頁：本所作事心散亂性等者：謂瑜伽師修習瑜伽所作，是名本所作事。心未調順，色等十相令心流散，是名心散亂性。復由其相，令心作用遽務，是名趣作用性。色等十相者：所謂色、聲、香、味、觸相，及貪、瞋、癡、男、女相應知。「本所作事心散亂性等者： 謂瑜伽師」， 就是修止觀的這個人。「修習瑜伽所作」的事，就是修止觀。「是名本所作事」，這是屬於清淨的。「心未調順，色等十相令心流散」，雖然是修止觀，這止觀不調順，就是你還是不能夠控制住，心裡面有的時候清淨，有的時候顛倒，所以不是調，還有所不調，還是不順，不能順你的智慧的指揮。那麼「色等十」種「相」貌顯現出來，就「令」你的「心」在十種相上「流」動、「散」亂；「是名心散亂性」，「本所作事，心散亂性」是這麼解釋。「復由其相， 令心作用遽務， 是名趣作用性」， 這是解釋第二句。「復由」 這種心散亂的十種「相」，在你心裡面現出來，它不但是令你心裡面散亂，還能「令」你「心」裡面「作用」，「遽務」就是急促、不安祥、不自在，就是浮動得很厲害，這樣意思，這麼講。「是名趣作用性」，這個「趣」就是向那邊去，向那邊去就是「作用性」，使令心裡面不寂靜，很急促。
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「色等十相者：所謂色、聲、香、味、觸相」這是五個相，「及貪、瞋、癡」是三相，還有「男，女相」，加起來就是十相，在十相上心裡面散亂，「趣作用性」，這樣解釋。
方便作意不善巧性，由不恭敬勤請問故。「方便作意不善巧性」，這是第三個。這個「方便作意」就是你修不淨觀的這種善巧方便的作意。「不善巧性」就是修的不是那麼恰當，修的不是太合適，什麼原因會這樣子呢？「由不恭敬勤請問故」，你不恭敬你的老師，去勤勤地請問那件事，所以你得不到一個善巧方便的、很適合的、不淨觀的方法。
又由不能守根門故；雖處空閒，猶有種種染汙尋思，擾亂其心。這是第四科。說是由於這一位修行人，他到村邑聚落去的時候，他「不能守護」他的眼耳鼻舌身意六「根」之「門」，所以「雖」然回到自己的「空閒處」，在這裡住下來的時候，「猶有種種」的染汙的「尋思」「擾亂」他的「心」。因為你不守根門，你這個眼耳鼻舌就取著這些顛倒的境界，到第六識就是法塵了，所以有染汙的尋思。這是第四。
又於飲食不知量故，身不調適。
，這是第五「身不調適」。「又」這位修行人，他對「於飲食」這件事「不知」道「量」，不知道自己飲食的時候是多是少，這個量他不能把握。因為你吃太多了也不對勁，吃太少了也不對勁，所以這個「身」體「不」能「調適」，不合適，四大不調和。不調和呢，你這身體不調和，對於修止觀也有影響的。
又為尋思所擾亂故，不樂遠離內心寂靜奢摩他定。「又為尋思所擾亂故」， 這是第六個 「不樂 （ ㄌ ㄜ ˋ ） 內定」， 或者是 「不樂 （ ㄧㄠˋ）內定」。「又為尋思所擾亂故」，這位修行人他不能夠守護根門的關係，所以他內心裡面有很多的染汙的尋思擾亂他的心的原因，變成什麼樣子呢？「不樂遠離」，不歡喜遠離憒鬧，願意到憒鬧的地方走一走，去看一看。不歡喜內心的寂靜，內心的寂靜
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他不歡喜。不歡喜「奢摩他定」，這件事不歡喜，心裡面就是不高興這樣子。這是第六。
又由彼身不調適故，不能善修毘缽舍那，不能如實觀察諸法。
，這是第七「不善修觀」。「又由」於「彼身」體的「不調適」，所以「不能善修毘缽舍那」。就是你吃得太多，就是打瞌睡多，那也不能修止、也不能修觀。你吃得太少，又沒有精神，也是不能修止、也不能修觀。其實你若常常靜坐的時候，很明顯地會感覺到這裡，所以「不能善修毘缽舍那」。怎麼叫做「不能善修毘缽舍那」呢？「不能如實觀察諸法」，就是這個身體不對了，心理也受到影響，就不能夠真實地觀察諸法的不淨，諸法的無常、無我的道理，都觀察不來。
如是一切所對治法，當知總說一門十二、一門十四。這底下第三科是「總結」，把前面這兩段文總結一下。「如是一切所對治法，當知總說一門十二」，就是這個不淨這一門裡面有十二條。前面是五條，這後邊是七條。這個思擇力是五條，這個修習力是七條，加起來是十二條。「一門十四」，十四條；這個思擇力和修習力是總，五和七是別，總別加起來，那麼就是十四，十四條。
又即如是所對治法，能治白法還有爾所。於修二種不淨想中，當知多有所作。這是第二科「成能治」，前面是說這個所治有十二條。現在這以下說能治，能對治的。「又即如是」， 就前邊 「如是」 十二種、 或者說十四種 「所對治」 的過失。「能對治」的是「白法」，是清淨的法，清淨的止觀。「還有爾所」，也是有那麼多，也是有十二種。「於修二種不淨想中，當知多有所作」，於思擇力修不淨觀，於修習力修不淨觀，「當知多有所作」，你能這樣修行，就有很多的作用，能對治那種過失。這個「多有所作」下邊文有解釋。
又於無常所修苦想，略有六種所對治法。
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前邊是廣說這個 「不淨想」。 現在是第二科 「於無常所修苦想」， 分兩科， 第一科「舉所治」。分三科，第一科是「標」。「於無常」，用無常想來對治自己的懈怠，在這裡「所修」的「苦想」，「略有六種所對治法」。
何等為六？這是「徵」。下邊第三科是「列」出來。
一、於未生善法最初應生，而有懶惰。這裡把懶惰和懈怠說得非常清楚。「於未生」， 沒有生起的 「善法」，「最初」 發心用功的時候，「應」該把善法建立出來。這件事需要有強大的願力，有力量的願力，「我要得聖道」，就是很努力地發動這件事。但是他「有懶惰」，就是提不起勁來，不願意做這件事，那麼這個未生善法就很難生起了。看這個《披尋記》。
《披尋記》七二五頁：未生善法等者：若惡對治，若蓋若結，若結對治，是名善法。若未和合，未現在前，說名未生。如〈聲聞地〉說。（陵本二十九卷一頁）於此未生應生善法，無猛利欲不具起發，名有懶惰。「未生善法等者」，什麼叫做「未生善法」？就是什麼叫做「善法」呢？「若惡對治」，身惡行、語惡行、意惡行的對治，那就叫做「善法」，能對治身、語、意的惡行，那就叫做「善法」，那也就是十善。「若蓋」，就是五蓋：貪欲、瞋恚、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。「若結」的「對治」，「結」有九結：愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結和慳結，這些煩惱的對治。「是名善法」，能對治這些過失的，那就叫做「善法」。「若未和合，未現在前」，這個因緣沒有和合的時候，這些善法不能現前，「說名」叫做「未生」。「如〈聲聞地〉說，（陵本二十九卷一頁）」，「於此未生應生善法，無猛利欲」，你這些沒有生起的善法應該生起，怎麼樣才能生起呢？第一個條件就是你要有猛利的願望，也就是要有聖道的願望，你若沒有這樣猛利的、有力量的、勇猛的這樣的願望。「不具起發」，就是不具足，這個因緣不具足，它就不能生起來。名叫做「有懶惰」，這個「懶惰」這麼講。
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二、於已生善法應住不忘修習圓滿倍令增廣，所有懈怠。這個第二條是已經生起的善法。我能對治了這些過失，這樣的「善法」你已經開頭了，「已」經建立起來了，那應該怎麼辦呢？「應」該繼續地這樣努力「不」要「忘」掉了。這都是心所法，心裡面的善法你不要忘掉，繼續地「修習」令他「圓滿」，使「令」他加「倍」地「增長」廣大，應該這樣做。但是你呢！「有懈怠」，就不想這樣做，就是忘了修行，忘了這樣做了，那麼這叫做「懈怠」。這個「懈怠」是對「已生善法」說的，「懶惰」對於「未生善法」說的。這個《披尋記》解釋得很清楚。
《披尋記》七二五頁：於已生善法等者：善法如前說。若已和合，已現在前，說名已生。謂此善法已得不失，已得不退，是名應住。於此善法明了現前，無暗鈍性，名應不忘。於此善法已得現前，數數修習，成滿究竟，名應修習圓滿。義如〈聲聞地〉說。（陵本二十九卷三頁）由不策勵，不發精進，不能於已生善倍令增廣，是名倍令增廣所有懈怠。「於已生善法等者：善法如前說」，前面那未生善那個地方，解釋什麼叫做善法，解釋過了。「若已和合，已現在前，說名已生」，若是你有猛利的願望，各種條件都具足了，你這個善法就「現前」了，「說名」叫「已生」。「謂此善法已得不失」，已經得到已經成就，不失掉，「已得」而「不退」，「是名」叫做「應住」。「於已生善法應住」這個「應住」這麼講。「於此善法明了現前， 無暗鈍性」， 這個 「暗鈍」 就是不明了、 遲鈍，「名」 叫做「應不忘」。你若「暗鈍」，就忘掉了、不明了了，不是這個善法很分明地顯現在你的心裡面，你要把它現前就很容易在心裡面現前出來；現在不是，「暗鈍」，就是不現前了叫做「暗」，或者想要現前、「鈍」，就是不容易出現在心裡面，想不上來，那麼那叫做「暗鈍」。現在沒有「暗鈍性」，「名」叫「應不忘」，這個「不忘」這麼講。「於此善法已得現前，數數」的「修習」，一次又一次地修習，「成滿究竟」，名叫做「應修習圓滿」。「義如聲聞地說，（陵本二十九卷三頁）」。「由不策勵，不發精進」，由於你自己不能警策自己，不能用無常來警策自己，不能勉勵自己，你就不能發出來精進的力量。「不能於已生善倍令增廣，是名倍令增廣所有懈怠」，懈怠這麼講，這幾句都說得很清楚。
三、於恭敬師長往請問中，不恆相續。這是第三個。「於恭敬師長往請問中」，你請問師長的時候要有恭敬的想法。這個《大毘婆沙論》上說一件事，就是那個，是鄔波夷這個人。這個人和舍利弗
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尊者討論滅盡定的問題。這個鄔波夷的意見和舍利弗尊者的意見不一致，舍利弗尊者怎麼說他也不接受。不接受，但是有一部份舍利弗尊者應該給他解釋，或者他可能會接受，舍利弗尊者不出聲，他就不說。我看到那一段文就看出來，舍利弗尊者是大阿羅漢，不是凡夫境界。你對他呀…反抗他的意見，他就不出聲了，會有這種事情。
，可見這個恭敬是有作用的。「不恆相續」，有的時候恭敬，有的時候又不恭敬，有的時候往請問，有時候不請問，這是一個問題。這是第三個，有這樣的問題。
四、於恆修善法常隨師轉，遠離淨信。第四個「於恆修」的「善法」，常常這樣修習的善法。「常隨師轉」，常是隨順師教而行，這個「師」教導你這樣修你就這樣修，這件事呢、「遠離淨信」，沒有清淨的信心，這也是過失。這個地方也還有分別。看這個《披尋記》它解釋的。
《披尋記》七二五頁：於恆修善法常隨師轉等者：〈攝異門分〉說：於一切事現正隨從，故名信順。若即於彼補特伽羅處所而起，故名為信。聞彼功德及與威力殊勝慧已，即於彼法處所而起，隨順理門，故名淨信。（陵本八十三卷二頁）此中常隨師轉，即彼名信，唯於補特伽羅處所起故，非於彼法處所而起，故名遠離淨信。「於恆修善法常隨師轉等者：〈 攝異門分 〉 說： 於一切事現正隨從， 故名信順」，就是對於一切修行的事情，你現在正在隨順師教而作，這叫作「信順」。「若即於彼補特伽羅處所而起，故名為信」，這下邊詳細解釋；若是這個人對於那個人，這個「補特伽羅」就是那個人，就是指師長而說，「處所而起」，是對那個人而生起的信心，這叫做「信」。「聞彼功德及與威力殊勝慧已，即於彼法處所而起，隨順理門，故名淨信」，這個「信」和「淨信」還有差別。「聞彼功德」，聽聞彼師長所開示的法門有種種的功德，這個法門這樣修有種種功德，有種種的威力，有殊勝的智慧。「即於彼法處」，在法那個地方生起信心。不是人，人和法兩個部份。「隨順理門」，這個「隨順理門」是什麼意思？是沒有顛倒。沒有顛倒，這裡邊在「法」上沒有顛倒；你不是用貪瞋癡隨自己的感情上去生起信心。這樣子，
，這叫做「淨信」。就是，這也是一種智慧；只要是那個人說的，我就相信，不是那個人說的，我就不相信；那麼這是在「人」上生起信心。「隨順理門」是在「法」上生起信心，這是兩回事。這是「（陵本八十三卷二頁）」。
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「此中常隨師轉， 即彼名信」， 這上面說 「於恆修善法常隨師轉， 即彼名信」， 即彼八十三卷說的那個，在補特伽羅上生起信心的，「唯於補特伽羅處所起故」，生起的信心。「非於彼法處所而起，故名遠離淨信」，不是在所說的法門上生起信心，所以不名「淨信」，是「遠離淨信」。因為主要是「法」，如果你的注意力在「人」方面，那不能名之為淨信。所以在「法」上要注意，能生起不顛倒的智慧，那叫做「淨信」。這是一種。
五、由遠離淨信，不能常修。這是第五個。由於你在法上沒有生起清淨的信心，那你對於法的念就不具足了。那你就不能常常、不斷地、精進地修行的，也有過失。
六、於內放逸，由於放逸故，於常修習諸善法中，不恆隨轉。「六、於內放逸」，就是心裡面放逸，就是也是拿不出來、不能發動這個精進的力量。「由放逸故，於常修習」的「諸善法中」也就不能夠長期地「隨法而轉」，不能這麼修。就是你有了淨信的話，如果你要放逸，也還是不能修。看這個《披尋記》。
《披尋記》七二六頁：由遠離淨信等者：〈攝異門分〉說：言常恆者，謂即於此正加行中，能常修作，能不捨軛。又說：不放逸者，謂得信已，於樂出離障礙法中，防護其心恆常發起善法修習。（陵本八十三卷三頁）翻彼，當知此所說相。「由遠離淨信等者：〈 攝異門分 〉 說： 言常恆者」， 這個 「常恆」 怎麼意思？ 「謂即於此正加行中，能常修作，能不捨軛」，你在「正加行中」修不淨觀、修四念處的時候，你能夠精進不間斷地這樣修，這就叫做「常恆」，也就叫做「不捨軛」，不捨掉這個善法。「又說：不放逸者，謂得信已，於樂出離障礙法中，防護其心恆常發起善法修習」，這個「不放逸」怎麼講呢？「謂得信已」，得到信心以後，「於樂出離障礙法中」，這裡面有自己的願力，「樂」就是你聖道的願望，你願意解脫一切的「障礙法中」。「防護其心」，保護內心的清淨，不要叫它染汙了，
，是這樣的意思，這就叫做「常恆隨轉」。「翻彼，當知此所說相」。
如是六種所對治法，還有六法能為對治，多有所作，與此相違，應知其相。
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前邊是「舉所治」，下面是成立能治，能對治的。「如是六種所對治」的「法」，「還有六法能為對治，多有所作」，你若能夠對治這六種過失呢，你會有很多很多的功德建立出來。「與此相違」，這個六種能對治法是什麼呢？「與此相違」，與所對治的相違，「應知其相」，就是能對治的相貌。這個地方略去了。
又光明想，緣多光明以為境界，如三摩呬多地中已說。這個「廣三種想」，現在前兩種想：不淨想，於無常所修苦想，這兩種想已經說完了。現在說這第三種，說這光明想。分兩科，第一科「指多種」。「又光明想，緣多光明以為境界」，就是在你修止觀的時候，在靜坐的時候，在奢摩他中去觀察很多的光明，觀察這青黃赤白、地水火風的「光明以為境界」，這個「如三摩呬多地中」已經說過了。
今此義中，意辯緣法光明以為境界，修光明想。現在第二科「簡今義」，現在這個文的義是別有所指的，是「緣法」的「光明」以為所緣境界的，「修光明想」。
，第二科是解「釋」。分兩科，先解釋這個法光明的這個名字，「釋名」。
謂如所聞已得究竟不忘念法，名法光明。與彼俱行彼相應想，應知名光明想。「謂如所聞已得究竟不忘念法，名法光明」，這個「法光明」的含義就是你聽聞的佛法，「聞已」，聽聞了，而能夠成就「究竟不忘念法」，那就是要思、修，才能成就這個不忘念，那就叫做「法光明」。這個「法」，它有光明的作用；你把佛說的法語在心裡面這樣憶念的時候，就能使令你增長智慧，它就能夠消除一切顛倒妄想，它有這個作用，所以叫做「法光明」。這還只是說是你在「念」，只是把這個「法」在你心裡面分明地顯現出來，就有這種威力。「與彼俱行彼相應想，應知名光明想」，「與彼俱行」就是你的「心」與那個「法」在一起俱生俱滅，就是你的心由這「念」的力量把這個「法」顯現出來，叫做「俱行」。
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「彼相應想」，那個法裡邊有「義」，你能觀想、觀察、思惟裡邊的「義」，那叫做「相應想」，這就屬於不但是念，裡邊有智慧的觀察了，這個時候，應知名「光明想」。「法光明」與「光明想」意思有點不同。這叫做「光明想」。
何以故？真實能令心暗昧者，謂方便修止觀品時，於諸法中所有忘念。與此相違。當知即是光明。第二科是「顯義」。前面是「釋名」，下邊是「顯義」。「真實能令心暗昧者， 謂方便修止觀品時， 於諸法中所有忘念」，「真實能令」 你內「心」裡面「暗昧」的。本來修止觀的時候，心是明了性的，你不修止觀的時候心也是明了性。修止觀的時候，這個明了性用修止修觀才是對，但那個時候暗昧了，就是什麼也不知道了，就是「暗昧」。「謂方便修止觀品」的「時」候，「謂」你依據佛的法語善巧「方便」修止修觀的時候，止是一品，觀是一品。「於諸法中所有忘念」，就是止，應該怎麼止，觀，應該怎麼觀，叫「諸法」，「所有」的「忘念」，就是不知道了，不知道怎麼修止，把止的方法也失掉了，觀的方法也失掉了，心裡面什麼也不知道了，那就叫做「暗昧」。「與此相違」，與這個闇昧相違反的。「當知即是光明」，這時候心裡面明了，修止的時候能夠明靜而住，修觀的時候能如法地觀諸法實相，那就是有光明。看《披尋記》。
《披尋記》七二六頁：謂如所聞已得究竟不忘念法等者：多聞思修，所集成念，名如所聞已得究竟不忘念法。由此念故，隨其所受所思所觸觀察諸法，或復修習隨念佛等，名法光明。想與彼念，同生住滅，名彼俱行，名彼俱行。同一所作，展轉相攝，名彼相應。即由是義，名光明想。「謂如所聞，已得究竟不忘念法等者：多聞思修，所集成念」，你能多聞佛法，而能夠專精思惟，還能修奢摩他、毘缽舍那，這樣子所成就的這個念力，這個念力很高了，「集成」的「念」，「名如所聞已得究竟不忘念法」。「由此念故，隨其所受、所思、
，由這樣的念，隨你所領受的佛的法語，或所思惟的法語，
，「觀察諸法」，以此念所現前的法門，去觀察諸法實相。「或復修習隨念佛等」，或者修習念佛，念佛的名號，念佛的相好光明，念佛的如來、應供、正遍知…，念佛的功德。或者念法、念僧等，「名」都叫做「法光明」。「想與彼念，同生住滅，名彼俱行」，你的觀察與彼念心所，當然這個心王……，
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「想」和「念」都是心所法，一定是有心王在裡邊。「同生住滅」，同在一起剎那剎那地生滅，「名」叫做「彼俱行」。「同一所作，展轉相攝，名彼相應」，念心所、和想心所、和心王共同地做一件事。
，我的所緣境也是你的所緣境，你的所緣境也是我的所緣境，「展轉相攝，名彼相應。即由是義，名光明想」。
又第一義思所成慧及修所成慧俱光明想，有十一法為所對治。這是第三科是「廣」，這是「丑三」。前面「丑一、標」，「丑二、釋」，現在「丑三」是「廣」說。前面「釋名」、「顯義」是略說，現在是「廣」說。分兩科，第一科「舉所治」。分兩科，第一科是「總顯二種」。分三科，第一科是「標」。「又第一義思所成慧及修所成慧」， 由這個 「第一義思所成慧」， 由專精思惟所成就的智慧，「及」在禪定裡邊修觀所成就的智慧。「俱光明想」，這都是光明想，當然修所成慧的光明想是高深了。這裡邊「有十一法為所對治」的，這是「標」。
云何十一？這是「徵」。「謂思所成慧」，這以下是解「釋」。
謂思所成慧俱光明想，有四法；修所成慧俱光明想，有七法；如是所治，合有十一。合起來有十一法。這是「標」、「徵」、「釋」，這是「總顯二種」說完了。現在下邊是第二科「隨標別列」。分兩科，第一科是「思慧俱法」。又分兩科，第一科是「列」出來。
思所成慧俱光明想有四法者：一、不善觀察故，不善決定故，於所思惟有疑隨逐。「思所成慧俱光明想有四法者」，那是什麼呢？「一、不善觀察故，不善決定故，於所思惟有疑隨逐」，這是一個問題。這位修行人在思慧的時候，「不善觀察故，不善
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決定故，於所思惟有疑」惑「隨逐」，有疑惑就不能決定，有疑惑呢，也就不能觀察。看《披尋記》的文。
《披尋記》七二六頁：不善觀察故等者：謂於三世諸行疑我為有為無，是名不善觀察。於苦等諦生惑生疑，是名不善決定。「不善觀察故等者：謂於三世諸行疑我為有為無」，過去世、現在世、未來世這一切的有為法， 在這有為法的流動中疑惑：「我究竟是有呢？ 是沒有？ 是有我呢？ 是無我？」這樣子「是名不善觀察」。「於苦等諦生惑生疑」，對於苦集滅道這個四諦生出疑惑；「惑」是不懂，「疑」是疑惑、不決定，有多少明白又不決定；「是名不善決定」。而這些事情就是兩個問題：一個是無明，一個是疑，這是一個所對治的。
二、住於夜分懶惰懈怠故，多習睡眠故，虛度時分。這又是一個問題。「住在夜分」， 白天的不說， 住在夜間的時候，「懶惰懈怠」， 像前面所解釋的懶惰懈怠故。「多習睡眠」，就是老想要睡覺，就把光陰都空過了。這是一個問題。
三、住於晝分，習近邪惡食故，身不調柔，不能隨順諦觀諸法。這是第三個。「住於晝分」， 是白天。「習近邪惡食故」， 你常常歡喜吃這種邪惡的飲食，邪惡的飲食。就是你若歡喜靜坐，你要注意你的飲食，你就知道什麼是邪惡的飲食？吃了這種飲食，令你容易生欲心，容易動瞋心，容易昏沈睡眠，這一類的都是邪惡的飲食。你不知道簡別這件事，這樣子你的身體就不調柔，不能隨順你修止也不能隨順你修觀，就是不調柔。
，你睡覺，打瞌睡也不能修止觀了。或者容易動瞋心，你一發脾氣修止觀也受影響。這個貪、瞋、癡，和各式各樣的這些煩惱一動，對於修止觀都有障礙，這是這個事情還有這種問題。
四、與在家出家共相雜住，於隨所聞所究竟法，不能如理作意思惟。這又是一個問題。就是和在家人在一起住，和出家人在一起住，「共相雜住」。「共相雜住」有什麼問題呢？「於隨所聞」的佛法，「所究竟」觀察思惟的佛法，「不能如理作意思惟」了，也都障礙了。人在一起容易說話，應該停下來吧，還要繼續講，就把光陰也空過了，還有種種的過失的。這前面是列出來這四種，這下邊第二科加以解釋。
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如是疑隨逐故，障礙能遣疑因緣故；此四種法，是思所成慧俱光明想之所對治；令思所成若智、若見，不得清淨。「如是疑隨逐故」，這是第一條，疑惑心隨逐你。「障礙能遣疑因緣故」，你有疑惑的時候，他還使令你不善觀察、不善決定。另外還有一件事，就是「障礙」你「能」排「遣疑」惑的「因緣」，你有疑在的時候「排遣疑惑的因緣」也被障礙住；本來這樣做可以排遣這個疑惑，但也被障礙了。「此四種法，是思所成慧俱光明想之所對治」，前面列出這四種是思所成慧的光明想，能對治這四種過失，能對治。「令思所成若智、若見，不得清淨」。「令思所成」，這個所對治的這些事情，這些障礙，這些不清淨的過失，使「令」你這個「思所成」的「若智、若見，不得清淨」，智也不清淨，見也不清淨。
《披尋記》七二七頁：令思所成若智若見等者：此中智見有多差別，〈攝事分〉中廣辯其相，隨應當知。（陵
在「（陵本八十六卷九頁）」那上面有說。那上面說得很清楚；譬如說是這個，過去世的事情、未來世的事情，這是不現見的事情，你若能通達這叫做「智」。於現在世的事情你通達，那叫做「見」。於現在的事情能夠通達的智慧，叫做「見」；過去的事情、未來的事情是不現見的，你能通達，那叫做「智」。還有幾種解釋的。
問：阿彌陀佛，院長慈悲，這邊有兩個問題想請問：第一個問題就是我們梁皇也快到了，那有梁皇就有超度的問題，就是供過鬼神的這個食品是不是不管是非佛教徒或者是佛教徒是不是不能夠再食用了？他們觸食過的物品？答：這個密宗裡面有這樣說法，如果你供過鬼神的一些飲食，你食用了，你的念咒的時候就不靈了，有這個說法。問：我們顯教呢？答：顯教我沒有看見，我沒看見這個說法。這個照理說供過鬼神吃過的，我們會不吃好，我感覺是不吃好。問：是不是非佛教徒也都不能夠吃？
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答：那上面若是按照密宗的說法，非佛教徒也不念咒，他也不修行，那他吃這個沒有關係，他沒有受……不受影響，我們佛教徒有一點問題。我看這個《僧祇律》上有一個地方，就是在家人……你坐，在家人祭祀他的先人，就是到墳那裡去，有些菜有些飯在做祭祀，祭祀完了就把這些菜飯就是都不要了，他也不要了，而比丘就是那麼……到那去把它拿下來就吃，在《僧祇律》上有這個事情。問：那吃了會怎麼樣？答：那個地方沒說什麼，就是有這麼一段記錄。問：像臺灣寺院，一般的就超度法會，它供的食品是很多，那就是有的法師也不知道，就這樣子吃了，沒關係。……就留下來吃，沒有關係？答：這個事……，但是這個問題就是如果你都丟掉棄捨了，這個在家人怎麼想這件事？但是我們若說是鬼神吃過了，也是有問題。這個我不知道你們有沒有這種感覺，有的時候到一個……就是或者是自己的住處，或者是其他的地方，沒有理由的就有一些臭、臭穢的味道，是什麼原因？就是鬼神來了，鬼神是臭穢的，就是有這種事情。若是他……他當然不像我們這樣是段食，不像我們這麼吃，他是嗅他就是吃了，我看那個食也就是不清淨。問：像鬼神有……隨他的業力，也是各式各樣的。那有的是有護持佛法的鬼神，有高
答：對，那個有福德的神又不同。問：好，那供他們東西的是不是……答：供他們的東西，他也可能願意吃，也可能不吃，也可能他們的東西比我們好。問：那就是我們供上去了，……答：我們救度的是這些饑餓有苦惱的鬼，是這個說的。問：這個是一個問題，第二個問題就是今天上課講到這個以「無常所修苦想」，它有六種所對治法。那一切法都是無常，無常故苦這可以知道的。那這六種所對治法不是很明顯的可以跟「無常所修苦想」可以配合得起來？答：如果是……就出這個題目叫你配合它，你也就會配合了，你也就會配合的。這個「於未生善法最初應生，而生懶惰」，其實這是……這個懶惰也不知無常的意思，而也就不知道苦，所以會懶惰。你若感覺到生死是苦，要解脫生死苦，要趕快修行，那麼也就可以連起來，還是可以連起來的。 ﹝參閱《披尋記》原文，「於未生善法最初應生，而有懶惰。」﹞
問：謝謝院長，阿彌陀佛。問：院長，阿彌陀佛。院長剛才他問那個祭祀的，我們做法會應該是通過我們的觀想
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力令他們得食，對不對？答：是的。問：不是那個供品多少的關係，對不對？答：是的，所以照理說不要供太多。問：還有院長您剛才說的那個臭氣，那假如像我們打坐，有時有香氣，誦經有香氣，那個是什麼？是天人嗎？天人不是不會來吧？答：這是那樣，天人也不是願意來，但是可能……他信佛他有可能來，所以那是天人來。問：天人才會有香味？答：是的。問：所謂天人的……答：因為他那個福報，他的果報好一點。問：院長，所謂天人是地居天就算是天人啊？答：就是欲界天了，色界天的人來，也可能，是佛教徒有可能。問：院長，地居天的那個天跟我們講得那個高級的鬼神是一類嗎？答：對，那個大福德的鬼神也可能好一點。問：他們也是屬於地居天？答；那不能算是天。問：還有院長你剛才說的那個「中有」的時候，一般人是都會執著那個境界而去嘛。你剛才是說應該知道那個是無常、是苦、是不動心，假如「中有」他這樣子作意，一切境界現前他都不動心，那他不是一直永遠停留在「中有」的階段嗎？答：這個……說這個三果聖人，在我們學習《攝大乘論》的時候，說這三果他怎麼樣去得果報，他是由煩惱的種子，因為他的這個止觀的力量強，煩惱不動，但是他也是會得果報，他就由種子的力量去得果報。所以若是說是「中有」如果他是佛教徒，他在世的時候修過止觀的話，他那個時候不迷惑，他能夠修止觀，這煩惱就不動了，那他還是由他的……煩惱的種子還是會得果報。他還不是阿羅漢，若是阿羅漢就入於不生不滅了，就不在三界裡面受生了。你沒得阿羅漢果還是要在三界裡面受生的，所以他還是要受……還是會得果報。問：那就跟境界現前，心動而去的那個受果報是不一樣的？答：那不同了，那程度就高了。問：那還是隨業嗎？隨習隨念？答：也還是隨業，但是可能他不是胎生了。
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問：喔！那假如是境界現前而去受生，那個是隨念，對不對？答：是的。問：好，好，還有請問院長你上次說到那個世俗諦跟第一義諦就是「灰身泯智」跟不可思議是……我後來的想法是世俗諦它……我們修學聖道修學四念處，目的是要通達第一義諦，那「灰身泯智」它是屬於世俗諦的東西，世俗諦永遠是相對的，它會不會障礙我們到第一義諦那裡去？因為我們修學聖道是為了到第一義諦那裡去，你永遠站在相對的那個地方討論這個問題是不是一種障礙？答：對的，你若有戲論是障礙。問：我是說世俗諦，假如永遠在世俗諦的那個境界裡面修學，是不是會障礙到通達到第一義諦那裡去？答：是的，你心裡若有戲論就不能到第一義諦。問：院長不是講戲論，是講世俗諦。答：世俗諦就是戲論。問：喔！答：但是你若是這個修行的程度有深淺，你到最高的地方，當然是能超越世俗諦，就能到第一義諦了。它這個地方還有差別，所以會說到「灰身泯智」的事情，你沒到那程度你不能「灰身泯智」。身體可以灰，但是你的業力還是不能灰，所以我們去觀察思惟，是用世俗諦……要用語言文字才來表達這件事，不然的話怎麼能知道呢？不是他本人……不是說他本人，是我們在形容他的事情，說他「灰身泯智」了，這個地方是這樣意思，不是他本人還在虛妄分別。問：謝謝院長。問：請問院長一個問題，那一天在研討的時候，有一件事情還是沒有辦法釐清楚。所以今天請問院長，我們知道說在初禪的時候，我們要修習不淨觀來破除欲界的欲，
答：在這個未到地定……問：未到地定的時候……答：在未到地定修不淨觀，有七種作意，破除了欲他得初禪。問：那等於說在禪的話，他已經成功，等於說滅除了這個欲已經成功了。那好，現在就是說如果在二禪的話，他是不是還要再修不淨觀？答：他是不用這個名字，不是說是「不淨觀」，但是他訶斥這個尋伺，訶初禪的尋伺，他不高興這個尋伺他訶斥它，然後就入於奢摩他，從奢摩他……入於奢摩他多少時間在訶斥這個尋伺，就這樣子慢慢地就把……就是超越了初禪，二禪就出現了。
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問：那是在二禪的時候他還是有欲吧？因為他的欲還是沒有斷，還是有欲。答：二禪，對，對他自己的禪他也有愛。問：只是對禪的愛而已嗎？答：是的，欲界的欲他沒有了。問：沒有了，等於說是他是對這個禪定的愛，那個禪還是很愛著？答：是的。問：那在二禪的時候他還是修四念處？答：那就是佛教徒了。問：佛教徒，那假如說非佛教徒的話，他假如是在二禪的話，他也在修不淨觀嗎？答：在二禪的時候，他沒有生厭心的時候他不修，他就在那裡住了。但是久了的時候，他就不歡喜這個「喜，二禪裡面內淨喜樂、心一境性，不歡喜這個「喜」的湧動，他又訶斥這個 「喜」， 等到成功了的時候三禪就出現了， 三禪就是離喜，「離喜妙樂地」。問：那這樣說，假如說這是二禪是個非佛教徒的話，他也同樣不必再修不淨觀這個方法？答：他不是佛教徒，他不修不淨觀。問：他不修？答：嗯。問：假如是二禪是個聖人的話，他也不用修不淨觀？答：他可能會修。問：會修？答：嗯。問：好，那假如他也會修的話，他這種修不淨觀的話那等於會跟初禪修的方法是大大的不同，是不是？因為初禪，因為你修不淨觀是個比較粗淺的方法，可以用「九想觀」、「白骨觀」 … … 很多方法來修。 如果是二禪的話， 他是聖人要來再修不淨觀的話，是不是他那個欲是不是非常非常的微細？等於說他用的方法也是跟……等於說是不淨觀的方法是會不一樣的？答：這事是那樣，就是這個……也是在經論上說的事情，是優闐王？是誰啊？優闐王帶著他的女人在山野裡面去郊遊，有五百仙人在天空裡飛，看見那些女人就心就動了，就從天空裡掉下來，有這個事情。那表示什麼呢？那些仙人也是得到四禪了，得到四禪了，他沒有再修這個八背捨的關係，也就是不淨觀，所以他還有問題，所以心還會動，所以會有退、退失的問題。若是佛教徒在四禪八定裡面，在
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四禪裡面，這個在七依止裡面修這個八背捨的時候，再也不會有這個問題，他就不會退了，所以這個佛教徒在四禪裡面還修這個八背捨的不淨觀的。問：那這樣子他還在修不淨觀的話，他這個欲……答：這就是因為無始劫來這個凡夫的這個欲不是容易斷除的，就算是得到了禪，欲界的欲超越了，但還不是十分的那麼究竟，還要再修八背捨才可以。問：那他這個欲就是屬於那種俱生的那種欲嗎？還是分別起的欲？答：這是俱生的。問：俱生的？不是分別的？答：你不須要特別地去思惟這個欲就會動，……問：那等於說……答：當然也可能是殊勝一點，不是一般的。問：那假如這麼說話，二禪假如他是個……也要修不淨觀的話，他這個欲就說是……等於說是俱生的欲，不是分別起的欲？這個欲是很微細的欲，不是跟那個什麼以
答：對，也是很微細的，因為沒有得到禪的人就是有欲的人，這個有欲的人他這個欲隨時會動。若是得到了禪的時候，他欲是不動的。要特別的有因緣那他可能還會有欲，一有欲這個禪就失掉了問：喔！我知道，謝謝院長。問：請問師父，這裡面提到光明想，這個光明想是法光明想，那就是……是不是這裡說的就是「真實觀」？那另外八背捨那裡的也是修光明想，那那個光明想跟這裡的光明想有什麼差別？八背捨那邊也是在修青黃赤白的……答：那個是青黃赤白的這個光明。問：對，那個是不是叫做所謂的叫「假想觀」？答：是「假想觀」。問：那這裡說的是「真實觀」？答：這裡是真實的。問：那這兩者之間他們如何相融通？有什麼差別？答：這個有差別，這個修法光明想是能令你轉凡成聖的，令你增長智慧的。那個八背捨裡面的光明，那是得神通的方便。問：就是禪定？答：就是禪定裡面的光明，禪定裡用禪定裡的心去想光明，那是一種得神通的前方便。問：那如果修的話，等於是說這兩者都必須要修？
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答：也都須要修，他這個阿羅漢能夠放光明，他一伸手指頭，手指頭放光明。這個律上說那個……有一個比丘做僧執事的時候，夜間不需要點燈，有個比丘來，他給你領到寮房去，他手指頭一伸放出光明來，帶你到這寮房裡到那寮房去，這就是八背捨裡面的力量，也就是那個八勝處、十遍處的這個力量。他可以放大光明的，也都可以，這是個神通的力量，現在說法光明不是這個，是智慧。問：那如果說他修法光明想，他能夠得聖道。那如果他不想得神通的話，那就不需要修八背捨？答：對，你若不想要得神通就不用修八背捨，是的。問：阿彌陀佛。問：﹝mp3/20:06 — 20:16 聽不清楚﹞……修無我觀，那個修什麼觀的時候，在修觀的時候也有光明，這也算是法光明嗎？答：修無我觀這是法光明。問：就算凡是……比如說我們背很多的文字，在文字上修止觀之後，修止之後再修……再背那個文，比如說背《金剛經》，背《金剛經》假如那時候有光明，那也算是法光明？答：也是法光明，在《高僧傳》上說是到四川去，就是其他的地區的政治的力量，去把四川這個地方佔領了，當時這個……那個地方的勢力，那個領導人和出家人的關係好，所以抵抗外來的力量的時候，出家人可能是出了力量。但是力量是失敗了，所以這個外來力量成功以後就把出家人都是……有罪了，就是放在一個房間裡面圈起來。但是那個人還是信佛的，所以他夜間……他把出家人圈起來心裡面不安啊，所以夜間來看一看，一看……大概還是有窗戶，反正總是不知道怎麼，他看見裡面有光明，於是乎他就到裡面就來查一查，一看一個出家人坐那裡沒睡覺， 他就問他：「你在幹什麼？ 」 他說：「我在讀經。 」 就是在背經， 在背經， 一背經就是……他在背經的時候就是從嘴裡放出光明來，有這個事情。他不是修止觀，就是這樣背的時候能放出光明來。問：假如說是念咒的那種光明是什麼？答：念咒也應該是有光明。問：是法光明？答：也應該是法光明，陀羅尼也是法。問：請問師父，我們在講說神通裡面的那些境界，那應該都是屬於法處所攝色，那這些東西的話就是勝解作意造成的。那如果是這樣子的話，那應該是指說是在第六意識上你的見分去取第八識的相分所現的影相？
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答：是的。問：是這樣子的嗎？……答：對。問：那這樣子跟夢境所顯現的也是一樣啊？答：夢見的境界也是，也是這樣子。也是這樣子，但是夢境你不能控制，若是得了禪定，他正放出光明來，他有自在力，我要放就放，不放就不放。夢你不能主持，你不能主宰的。問：那如果說我們在修學聖道的話，上次師父有在講到轉識，轉識就是見識。我記得是……以前在討論回講的時候有提到這個問題，那那時候是說就是見分，那相分不能轉就見分轉， 那我們怎麼樣修學聖道？ 怎麼樣轉凡成聖？ 是不是類似 (在這)上面下功夫？答：下功夫就是要法光明了，就是修四念處了。修四念處能轉，能轉凡成聖，就是法光明。問：所以就是在這個地方勝解作意去調那個第八識？答：是的，但是你心裡面……我們學習教義的時候，說到第八識，在修行的時候，你不必想它是第八識這件事，不必那麼說。問：因為第八識也可以說是……理論上是這麼說。答：是的，但是這件事它有這個道理，因為我們現行的分別心是我們能感覺到的，在第八識你感覺不到，所以理智上推論是有這麼一件事。問：所以我們只要管當下這個第六識的分別心？答：是的，當然這樣呢就會清淨這個第八識的，因為你若是有貪瞋癡的活動，就熏習這個第八識，就有染汙的種子；你若有戒定慧在活動，那麼就有清淨的種子了。所以第八識裡面受到影響，所以我們是……我們修行是第六識不是第七識，但是你第六識修無我觀，深觀第一義諦的時候，無我、無我所，這第七識就清淨了。什麼呢？就是把阿賴耶識裡面的我執的種子清淨了，所以第七識就不執著我了。問：所以就不取第八識了？答：是，它就是能影響……雖然不是第八識、第七識在修行，是第六識在修行，可是會影響到第七識、第八識。問：謝謝師父。
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