《瑜伽師地論》卷十六•《披尋記》page576~579•1998/5/5•Tape197
眾共施設言論者：謂於六種相狀言說自性，假立言論。六種相狀者：一、事相狀，二、應識相狀，三、淨妙等相狀，四、饒益等相狀，五、言說相狀，六、邪行等相狀。前面第二科 「思擇所知」， 這一科裡面分兩大科， 第一科是 「辨有無相」， 這裡分二科，第一科是「有相」。這個「有相」裡邊分五科，第一科「自相有法」，第二科「共相有法」，第三科是「假相有法」。現在就是第三科「假相有法」。「假相有法」裡邊分三科，第一科是問，第二科是解釋。解釋裡邊分六科，第一科是「屬主相應言論」，第二科「遠離此彼言論」，這兩科昨天講完了；現在是「眾共施設言論」，是第三科。這個「眾共施設言論」是什麼意思呢？「謂於六種相狀言說自性，假立言論」，這是說這一切眾生在語言方面，在這裡分為六種情況；在六種情況上，就有六種言說的體相。這個「自性」就是體相的意思，也就是言說的內容，這樣意思。有六種情況假立言論，這個六種情況是言論所形容的事情；而能表達六種情況的，就是言論。這個言論是人的分別心假設的，所以叫作「假立言論」。這個「六種相狀者」，那六種呢？「一、事相狀」，第「二」種是「應識相狀」，第「三」種是「淨妙等相狀」，「四」是「饒益等相狀」，「五、言說相狀，六、邪行等相狀」。這是標出來。底下就是解釋，解釋這六種。第一科先解釋「事相狀」。
事相狀者：謂識所取。
，就是我們日常生活，所接觸的一切的事情，這個事情是怎麼樣呢？「識所取」，就是我們的心所分別的境界，是這樣意思。這個「識所取」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識所攀緣的境界，所攀緣的就叫作「事相狀」。但是這個心，有心王、有心所的不同。心所就是各式各樣差別的分別，譬如說貪、瞋，那麼就是心所法了。這個心王和心所有什麼不同呢？心王是了別事情的總相，心所是了別事情的總相和別相，是這樣的不同。現在說「事相狀，謂識所取」，就是指心王說；心王所了別的大概，事情大概的情況，這一類的言論，這是一種。這是第一科。
應識相狀者：謂作意所取，能起於識。這個「應識相狀」的「應」字，在大正藏上是個「所」字，是「所識相狀」，是個「所」字。但是這裏，它是特意的改成為「應」字，「應識相狀」。
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「應識相狀者，謂作意所取」，這個「作意」就是心所了。這個「作意」是什麼心所呢？這個「作」是個警覺的意思，警覺應該生起的識去攀緣所緣境。這個時候呢，就有作意心所，也有其它的一些心所，這時候這叫做「作意」。「作意所取」，這個作意心所所攀緣的境界，它是有什麼不同呢？就是它是發動，這個「能起」的「起」就是發動的意思，它能發動這個心王去攀緣所緣的境界作種種的分別。這裡面呢，就是能攀緣境界的總相，也能攀緣境界的別相，就有這樣的差別了。
《披尋記》五七六頁：應識相狀至能起於識者：作意現前，識方得生，故彼所取，名應識相。即依此相而起言說，是名應識相。「應識相狀至能起於識者：作意現前，識方得生」，這個心王和心所的關係，就是作意心所出現的時候，心王才能生起，這個次第是這樣子；「識方得生」。「故彼所取，名應識相」，所以彼心王、心所所攀緣的境界叫「應識相」。「即依此相而起言說，是名應識相狀」，這樣意思。
淨妙等相狀者：謂觸所取。這個 「淨妙等相狀者」， 前面說 「事相狀」，「謂識所取」， 其實這是總相， 這底下就是各式各樣的別相了。「淨妙等相狀者」，「淨妙」這個話實在是內心的分別，內心分別認為這個所緣境是非常美妙的境界，那麼就是淨妙的相狀；或者是不美妙的境界；或者是也不是淨妙，也不是不淨妙，處中的境界。這些相狀呢，
，這個「觸」也是個心所法，就是這個心王和心所與境界一接觸的時候，有淨妙、不淨妙、非淨妙非不淨妙的分別，這就是又一種言論，以此而生起言論。這個「淨妙等」，這個「等」字就表示有非淨妙、非不淨妙，一共有三類的相貌，這樣意思。
饒益等相狀者：謂受所取。這個「受」也是個心所法。前面是「觸」，還偏重於所緣境，這個受就是偏重於能緣的心王、心所了，偏重於這一方面的覺受。這一方面的覺受有「饒益等相狀」，「饒益」，這個所緣境有很多很多的利益我的情形，就叫做「饒益」；或者是不饒益，或者非饒益、非不饒益，所以有個「等」字。這是受心所所攀緣的境界，那就是有苦受、樂受、不苦不樂受的分別了。
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言說相狀者：謂想所取。「言說相狀者」， 這是第五科 「言說相狀」。「謂想所取」， 這個 「言說相狀」 就是用言說形容所認識的境界，這就是特別的有很多很多的事情；這裡面是「想所取」，是想心所所攀緣的境界。這個「想」其實就是人的知識，我們有各式各樣的知識，就是會攀緣各式各樣的境界，也就發表為各式各樣的言論。譬如說醫生，他會攀緣各式各樣的境界，他有這種知識；或者建築師、會計師，他有各式各樣攀緣的境界，有各式各樣的言論，這就是特別多了，這叫「想所取」。
邪行等相狀者：謂思所取。這是第六科。「邪行等相狀」， 前邊有作意、 觸、 有受、 有想， 這樣子對外邊所攀緣的境界，已經知道很多的事情了；知道很多事情以後，這個人就有行動了。有行動呢，有正行、也有邪行，也有非正行、非邪行的這種事情。所以這個「邪行等」，這個「等」也包括正行，也就是善行、惡行、無記行，這些事情。「謂思所取」，這是這個人的思心所所攀緣的境界。思心所是什麼意思呢？就是有目的行動。他心裏面有一個目的，有個希望，要滿足這個希望，要採取這個行動，這個時候裡面的各式各樣的心所法都包括在思心所裏面，那麼因此而發表種種言論，這是一種。這「六種言論」，這叫「眾共施設言論」，就是這種。
眾法聚集言論者：謂於眾多和合，建立自性言論。「眾法聚集言論者」， 這是第四科 「眾法聚集言論」。 第一科裡面分兩科， 第一科是「標相」。「謂於眾多和合，建立自性言論」，這是「標相」。「謂於眾多和合」，就是很多的事情總合起來，然後才有一種情況，才能發表言論的；這一種言論。這是「標相」，底下第二科是「例成」。
如於內色受想行識，建立種種我等言論；於外色香味觸等事和合差別，建立宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹種種言論。「如於內色受想行識，建立種種我等言論」，這底下舉一個例，舉一個現成的事情
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來成立「眾法聚集言論」。「如於內色受想行識」，這有內外的不同，先說「內」。譬如我們發表言論的人，在內裏面，「內」就指我們的生命體來說，我們有色、有受、有想、有行、有識，我們這個生命體有這五種成份，組成我們的生命體。但是我們在這裏「建立種種我等言論」，就從這個色受想行識的組合上面，安立了各式各樣的我等言論；或者是識是我，這個色受想行是我的住處，是我怎麼怎麼地，各式各樣的這種言論。這是一種，這是在內裡面建立的言論。這個「建立種種我等言論」，或者是色受想行識和合起來名之為我，或者是色受想行識裡面某一個是我，或者是常恒住的我，或者是假名字的我，各式各樣的言論。「於外色香味觸等事和合差別，建立宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論」，於外邊的，這個生命體以外的「色香味觸等事」情，這些事情和合起來成為種種不同的事情。是什麼呢？就是「宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論」，這個「宅、舍、瓶、衣」也都是色香味觸建立的；這個色香味觸建立為宅、舍，建立為瓶，建立為衣，建立為車、乘，建立為軍，建立為林樹等種種言論，這也是「眾法聚集言論」，也是這樣意思。
不遍一切言論者：謂諸言論，有處隨轉，有處旋還。「不遍一切言論者」，這是第五科「不遍一切言論」。「謂諸言論，有處隨轉，有處
，這一個科分兩科，也是先「標相」，就是先說出來它大概的意思。什麼叫做「不遍一切言論」呢？「謂諸言論，有處隨轉」，就是說有的一種語言，有的地方你可以用這個語言的。「隨轉」，就是可以用，用的意思。「有處旋還」，有的地方這種語言不能用，就要收回來了，不可以用。那麼，這就叫做「不遍一切言論」。這是「標相」。底
，舉一件事來成立這個「不遍一切言論」。分四科，第一科是「舍宅言論」。
如於舍宅、舍宅言論，於諸舍宅，處處隨轉；於村聚落亭邏國等，即便旋還。「如於舍宅、舍宅言論」，就像我們人在舍宅上，這個「舍宅」是一個發起言論的對象，這個時候就有了舍宅的言論了。「於諸舍宅，處處隨轉」，這個舍宅的言論在「諸舍宅」，各式各樣的舍宅，處處的舍宅的地方，可以用；這個是什麼房子，這個什麼房子，怎麼怎麼地。「於村聚落亭邏國等，即便旋還」，這個舍宅的言論，只能在舍宅這個範圍內用。若在「村」，若在「聚落」，就是很多的人，鄉村，很多的人家在那個地
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方住，名之為「村」。「聚落」也是這個意思，就是積聚了很多的人在那裏住。這個「落」也是個居住的意思。這個「亭」，亭就是這個道路距離多遠，或者十里路造一個涼亭，或者是五里路造一個涼亭，一個亭子。這個「邏」是什麼意思呢？邏實在來說就是檢查站；這個地方有個站，政府在那裏有這個機關，從這裏經過的人要檢查，那就是邏的意思。或者是「國」，這是一個國，過了這個範圍就是另一國了；這就是更廣大的地區了。「即便旋還」，你這個舍宅的言論，在這樣的情形下就不能用了。「即便旋還」，就收回來了，不能用。
於盆甕等、盆等言論，處處隨轉；於瓶器等，即便旋還。「於盆甕等、 盆等言論， 處處隨轉」， 這第二科 「盆甕言論」。 這個 「盆甕」， 就是這些瓦器，這些的言論；那麼這言論在盆上面，在這些甕上面，你處處可以用，可以用這種言論，「隨轉」。「於瓶器等，即便旋還」，這種言論就不能用了。
於軍軍言，隨諸軍轉；於別男女幼少等類，即便旋還。「於軍軍言， 隨諸軍轉」， 這是第三科 「諸軍言論」。 這個軍隊的事情， 它有它所使用的語言，「隨諸軍」都可以適用。「於別男女幼少等類，即便旋還」，就不能用了。
於林林言，隨諸林轉；於別樹根莖枝條葉華果等類，即便旋還。「於林林言，隨諸林轉」，這個樹林子的這些語言，你在樹林子那個境界你可以用。「於別樹根莖枝條葉華果等類，即便旋還」，那就不能用了。那麼這就叫做「不遍一切言論」，只能一部份可以使用。
非常言論者：由四種相應知。「非常言論者」， 這第六科， 分四段， 第一科是 「標」。 什麼叫 「非常言論」 呢？「由四種相應知」，應知道那就是「非常言論」。那四種相呢？這底下「列」出來。
一、由破壞故，二、由不破壞故，三、由加行故，四、由轉變故。
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這四種。這是列出來。底下第三科解「釋」。
破壞故者：謂瓶等破已，瓶等言捨，瓦等言生。這個「破壞」就是無常的言論。「破壞故者：謂瓶等」被破壞了以後，這個瓶子壞了，就不能名之為瓶了，就是瓶子的語言就不能用了。「瓦等言生」，瓶子壞了，就變成瓦了，這樣的語言就生起了。
不破壞故者：謂種種物共和合已，或丸、或散，種種雜物差別言捨，丸散言生。「不破壞故者」， 這第二科。「不破壞」 是什麼意思呢？ 「謂種種物共和合已， 或丸、或散，種種雜物差別言捨，丸散言生」，「不破壞故」這個無常的言論是什麼意思呢？「謂種種物」，各式各樣的東西，這是甘草，這是熟地，這是什麼，很多的東西；放在一起，造成了「丸」，成了一粒一粒的，或者成了碎末的「散」。這個時候，「種種雜物差別」的言就不能用了。「丸散言生」，這是什麼丸，這是地黃丸，這是什麼丸，這是什麼散，這個就出來了。
加行故者：謂於金段等起諸加行，造環釧等異莊嚴具，金段等言捨，環釧等言生。「加行故者」， 這是第三科。「謂於金段等起諸加行， 造環釧等異莊嚴具， 金段等言捨」，「加行故者」，就是加上了人工的造作，這樣的語言是什麼呢？「謂於金段」，就是金的塊，一塊；這個金，當然黃金在內，其他的鐵銅都包括在裏面，金屬的這些東西。「起諸加行」，你發動了各式各樣的技術，加上了種種的人工造作，這個時候就「造」成了「環」，造成了「釧」等，各式各樣的「莊嚴具」。造好了以後，「金段等言」就不能用了，「環釧等言」就「生」起了。
轉變故者：謂飲食等，於轉變時，飲食等言捨，便穢等言生。
，這是第四科「轉變故者」。「謂飲食等，於轉變時，飲食等言捨」，「飲食」，我們日常生活的飲食；我們飲食了以後就有變化了，變化了以後，你就不能再說
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它是飲食了，這個飲食的言就棄捨了。「便穢等言」就生起了。
如是等類，應知名為非常言論。
隨於諸物，發起如是六種言論，當知此物皆是假有，是名假相有法。這是結束這一段文，叫做「假相有法」。這個第三科……，第一科是「自相有法」，第二科「共相有法」，現在是第三科「假相有法」，到這裏結束了。「隨於諸物」， 隨你這個人在各式各樣的事物上， 發起這樣六種的言論。「當知此物皆是假有」，都是種種因緣和合的變化，然後由人的知識去施設種種的名字，這都是假立的。「是名假相有法」，都不是真實的，都不是決定的。這個「假相有法」，就是它不是決定的，它是有變化的，叫作「假相有法」。
何等名為因相有法？一共是分五科，「假相有法」是第三科，現在是「因相有法」。「何等名為因相有法？」這裡分六科，第一科是「徵」。什麼是「因相有法」呢？這是「徵」。底下第二科是「標」。
當知此因略有五種。有五種不同。
一、可愛因，二、不可愛因，三、長養因，四、流轉因，五、還滅因。這是列出來這五種。這底下第四科解「釋」，先解釋這「可愛因」。
可愛因者：謂善有漏法。「可愛因者：謂善有漏法」，因為對於他人有慈悲心，發出來的行為，那就叫做「善有漏法」。因為這個人還是有貪瞋癡的煩惱的，但是他不是惡心，他是善心，所以還是
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屬於善法。由這個善法，它能令你得到可愛的果報，所以它叫做「可愛因」。這是第一科。
不可愛因者：謂不善法。那就是做種種惡事；就是你有惡心，你的動機要傷害對方，然後表現出來的行為，那就叫做「不可愛因」。表現出來的行為，也可能令人歡喜的，但是動機是惡的，那就是「不可愛因」，所以是「不善法」，對於他人有傷害的，不善法。
長養因者：謂前前所生，善不善無記法，修習善修習多修習故，能令後後所生善不善無記法展轉增勝，名長養因。這個說的很清楚。什麼叫作「長養因」呢？「謂前前所生」，就是以前，又是以前，前又以前；就是最初你發動，或者是你所生，也就是所發動的，是「善」有漏法，或者是「不善」的有漏法，不善法，或者是非善非不善的「無記法」。你創造了以後，創造的力量不夠大，還沒能夠滿你願，那你要繼續地創造，所以「修習善修習多修習故」，你做了以後，做的不是太理想，又再重新做。再重新做呢，「善修習」，你就做得理想一點；力量還是不夠，還要再做，
。「能令後後所生」的「善」法，或者「不善」法，或者「無記法」，「展轉增勝」，力量逐漸地強大起來，那麼這就叫做「長養因」。那麼這個呢，善法也有長養因，惡法也有長養因，乃至出世間的無漏法也是一樣，也有長養因。
流轉因者：謂由此種子，由此熏習，由此助伴，彼法流轉，此於彼法，名流轉因。「流轉因者」， 這是第四科。「謂由此種子， 由此熏習， 由此助伴， 彼法流轉， 此於彼法，名流轉因。」「謂由此種子」，就是由於你最初這樣一開始的時候，這一件事你最初開始這樣發動你的身口意，這樣創造的時候，所栽培的那個功能，就是種子，這就是因緣。
，你栽培了以後，你還要繼續地要栽培，或者用善心來栽培，或者是用惡心來栽培，這其中也有種種的變化的。這樣說呢，最初的種子就是因緣，「熏習」那也可以說是增上緣，也可以這樣說，也可以說是增上緣。
，這個「助伴」也是屬於增上緣的。譬如說是，假設我們靜坐，靜坐是我們一個主要用功的修行，
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但是修的不理想，那我們去拜懺，用拜懺來幫助我們靜坐，那麼也可以說叫做「助伴」，也可以這樣說。或者我們念大悲咒，念大悲咒也能幫助你靜坐，那都可以說是「助伴」。「彼法流轉」，當然這裏的「流轉」是偏於有漏法的事情，有漏法的事情也是一樣，你做這一樣事，用別的事情來幫助它。這個事情到了成功的時候，那件事出現了，那叫做「流轉」。那一件事就成功了，有了成效了，叫「流轉」。或者說是，譬如說我們做惡事，或者做善事，你使令這個業力達到了可以招感果報的程度了，那麼這個時候果報就出現了，那麼就叫做「流轉」，這樣子。「此於彼法，名流轉因」，此種子、熏習、助伴所造成的力量，就是那個流轉果報的因，就叫做「流轉因」，是這樣意思。在這裏看出來，不管是作善，或者是作惡，一下子不見得能夠成功，多數是在你的思想上一次又一次，一次又一次的時候，才能使令你這個業力達到得果報的那個程度，所以有這樣的事，有個「長養因」，有這樣的事情。這個長養到最後成功了，就叫做「流轉因」了，就是這樣意思。這個《披尋記》說的很清楚。
《披尋記》五七八頁：由此種子等者：此中種子，謂三界繫諸法種子。熏習，謂淨不淨業。助伴，謂無明愛取。此說集諦，為流轉因。由此次第，隨其所應，於三界中，生老死法相續流轉。「由此種子等者：此中種子，謂三界繫諸法種子」，就是欲界、色界、無色界的生命體。這個「諸法」就是三界的果報，欲界的色受想行識，色界的色受想行識，乃至無色界的受想行識，它的種子，這就叫種子。「熏習，謂淨不淨業」，就是或者你是善心的熏習，或者是惡心的熏習，那麼就是有清淨、有不清淨的不同。「助伴，謂無明愛取」，這是指煩惱說的，叫做助伴。這樣說，這個業力能得果報，可是要有煩惱的幫助，業力才能得果報，所以就叫做助伴。「此說集諦，為流轉因」，有苦諦、有集諦，集諦是流轉因，苦諦就是流轉了。「由此次第，隨其所應，於三界中，生老死法相續流轉」，這樣意思。
還滅因者：謂諸行還滅、雜染還滅，所有一切能寂靜道，能般涅槃，能趣菩提，及彼資糧，並其方便，能生能辦，名還滅因。「還滅因者」， 這是第五科。「謂諸行還滅、 雜染還滅， 所有一切能寂靜道， 能般涅槃，能趣菩提」，這是第五科「還滅因」。前面這四個因：可愛因、不可愛因、長養因、流轉因；這四個因，當然這是指流轉生死的境界。這個「還滅因」，那就是佛教徒，
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只有佛教徒修學無漏的戒定慧，能滅除生死的苦惱，還到諸法實相這裏來，這叫做「還滅」，還滅的境界。還滅這個地方呢，「謂諸行還滅、雜染還滅」，這個還滅有兩種：一個是諸行還滅，一個是雜染還滅。這個「諸行」是什麼呢？就是我們的色、受、想、行、識，就是果報。果報是不出現了，它息滅了，不得果報了，叫作「諸行還滅」。「雜染還滅」，這個「雜染」是諸行的因，能得諸行果報的因緣，叫作「雜染」；也就是煩惱和業力，煩惱和業力也就是雜染。它由於聖道的修行，它不再活動了，就是還滅了，就是寂滅了。這個諸行的還滅，是因為雜染還滅，諸行才還滅的，才能寂滅的。「所有一切能寂靜道」，這是解釋「雜染還滅」、「諸行還滅」的原因。就是佛教徒修學聖道，所有的一切能寂靜道。這個「寂靜道」，就是對那個不寂靜說的，不寂靜就是煩惱。佛法裡邊的意思，你造了業的時候，這個業很難消滅，不容易消滅，但是你內心的煩惱是可以消滅的。我們創造各式各樣的業力，是由煩惱創造的；這個業力創造以後，你想要改變很難，不容易，不是說不能，但是困難，可是能造作種種業力的煩惱是可以消滅的。這個煩惱是活動的、是浮動的，現在這個戒定慧是寂靜的，由戒定慧能使令你的煩惱不動，叫做寂靜。「能寂靜道」，能寂靜煩惱的聖道，那就是四念處，就是三十七道品了。「能般涅槃」， 這個聖道能使令你入於諸法不生不滅的理性這裏來。 這個 「般涅槃」，這個「般」就是個「入」，中國話是個入的意思。這個「涅槃」就是不生不滅，就入於諸法實相這裏。你入於諸法實相的時候，「諸行還滅」，一切法都是寂滅的境界了。「能趣菩提」，能使令你由凡夫地，進趣到三乘聖道這裏來，得到聖人的智慧了。這個菩提是智慧，涅槃是諸法實相。你得到了菩提的智慧，你才能入涅槃的，不然是不能的。
，這個涅槃和菩提，如果是分開說呢，小乘叫做涅槃，大乘叫做菩提，這麼講也可以；如果是涅槃和菩提都是通於大小乘，那也是可以。「及彼資糧，並其方便，能生能辦，名還滅因」，「及彼資糧」，資糧就是因，就是得涅槃菩提果的因。這個因指什麼呢？就是這個外凡位，內凡位嘛，煖頂忍世第一是方便；內凡之前，外凡的時候是準備的時期，學習一切佛法，栽培福慧的資糧，然後就開始修學聖道，那時候叫作方便。外凡叫資糧，內凡叫方便。「能生能辦」，就是你栽培資糧，修學聖道的時候，能使令你發動無漏的善根，能栽培無漏的善根，叫做「生」。不斷地用功修學聖道，聖道就成辦了，就成功了，所以叫做「能辦」。初開始栽培叫「生」，後來成功的時候叫作「辦」。「名還滅因」，這個「還滅因」，就是這樣的意思；能使令你得無漏的涅槃菩提的因緣。那麼，這是「還滅因」。前面這一共是五因，「因相有法」，這個「可愛因」、「不可愛因」，這是世間流轉生
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死的境界；「還滅因」，是出世間的聖道；這個「長養因」是通於聖道的，也通於世間有漏的這一些生死的因果的事情；「流轉因」，是指前面這個可愛因、不可愛因經過了長養，就是有流轉的力量了；「還滅因」，當然這是出世間的聖道，這樣子。
如是總名，因相有法。前面這五因，這總起來就叫做「因相有法」。
若廣分別，如思因果中，應知其相。這是第五科是結束了，結束這一段文。這個「因相有法」，結束這一段文。這是第六科，第五科是「結」，第六科是「指」，就是指廣。「若廣分別」， 前面說這種因相， 這個 「因相有法」， 那麼說出來這麼多的因相，說出來這麼多。若是廣博的去分別這個因相，「如思因果中，應知其相」，這句話看這《披尋記》怎麼解釋。
《披尋記》五七八頁：如思因果中應知其相者：〈有尋有伺地〉中說：有十因五果（陵本五卷九頁）。此中五因，若廣分別，隨應當知此可愛因及不可愛因，即彼牽引因攝。此長養因，即彼引發因攝。此流轉因，即彼生起因攝。此還滅因，即彼攝受因攝。如是差別，應如理思，由是說言，如思因果中，應知其相。「如思因果中應知其相者：〈 有尋有伺地 〉 中說： 有十因五果」， 那裏是這麼解釋（陵本五卷九頁）。「此中五因，若廣分別，隨應當知此可愛因及不可愛因，即彼牽引
，在十因裏面有個牽引因，屬於那一種。「此長養因，即彼引發因攝。此流轉因，即彼生起因攝。此還滅因，即彼攝受因攝。如是差別，應如理思」，這些不同的相貌，你若如理思惟就可以明白。「由是說言，如思因果中，應知其相」，這麼解釋。
何等名為果相有法？這是第五科。這個「有相」裡面一共就是分五科：自相有法、共相有法、假相有法、因相有法，現在第五科「果相有法」。怎麼叫做「果相有法」呢？這是問。底下第二科解「釋」。
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謂從彼五因，若生、若得、若成、若辦、若轉，當知是名果相有法。「謂從彼五因」， 就是前邊可愛因、 不可愛因、 長養因、 流轉因、 還滅因，「從彼五因」。「若生、若得、若成、若辦、若轉」，那就叫做「果相有法」。這個生、得、成、辦、轉，我想了一想，我看就這樣解釋好了：這個可愛因就是生，由可愛因所得的果就叫做「生」。若不可愛因所得的果，就是「得」，就這樣子。由長養因就叫做「成」，由長養因使令它成就。「若辦」，這個「辦」就是流轉因，就是你這個善業也好、惡業也好，他能夠成就流轉的果報了，那就叫做「辦」。這個還滅因就叫做「轉」，因為與生死流轉的事情相反了，轉變成不生死流轉的境界了，轉凡成聖了，所以叫做「轉」。「當知是名果相有法」，就這麼解釋好了。
何等名為所觀無法？「何等名為所觀無法？當知此相，亦有五種。」前面是解釋「有相」，一共是分了五科，這是「有相」解釋完了。現在第二科解釋「無相」，分四科，第一科是「徵」。「何等名為所觀無法？」這個法是無。這是問。底下第二科是「標」。
當知此相，亦有五種。這個「無」也有五種不同。這是「標」。第三科是「列」，那五種呢？
一、未生無，二、已滅無，三、互相無，四、勝義無，五、畢竟無。這五種不同。這是第三科，是列出來。底下第四科解「釋」。
未生無者：謂未來諸行。「未生無者」， 先解釋這個 「未生無」。「謂未來諸行」， 就是將來的有為法， 將來的色受想行識，將來的眼耳鼻舌身意，將來的色聲香味觸法，在現在來說它還有沒出現，所以叫做「無」。所以「未來諸行」，叫做「未生無」。
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已滅無者：謂過去諸行。「已滅無者」， 這是第二科。 什麼叫做 「已滅無」 呢？ 「謂過去諸行」， 這個過去的有為法，在過去的時候是有，在今天來看呢，過去的已經沒有了，在現在來看是沒有了。「過去諸行」，叫做「已滅無」。
互相無者：謂諸餘法，由所餘相，若遠離性，若非有性；或所餘法，與諸餘法，不和合性。「互相無者」， 這是第三科。「謂諸餘法， 由所餘相， 若遠離性， 若非有性； 或所餘法，與諸餘法，不和合性」，那麼這叫做「互相無」。「互相無」，實在來說，就是我沒有你，你沒有我，這叫「互相無」。這個「謂諸餘法」，就是此法之外，還有其餘的法，每一法都可以這樣講；除了我以外，還有很多，每一個人都可以這麼說，每一法也可以這麼說，「謂諸餘法」。「由所餘相，若遠離性」，就是由剩餘的諸法的相，和此一法來對比的時候，就有三種不同的情況：一個是「遠離性」，一個是「非有性」，一個是「不和合性」，有這三種不同。這個「遠離性」是什麼呢？譬如說是，牛就是沒有馬的性，馬也沒有牛的性，彼此叫互無，就叫做「互相無」，那就叫做「遠離性」。這個「若非有性」，這個「非有性」是什麼呢？或者是約人說，此人的蘊處界沒有那個人的蘊處界，那個人的蘊處界沒有這個人的蘊處界。譬如說是大家在一起同學，那個人他就不守規矩，他就是要特別，和人都不合，你不合，我也不合，人就是這樣子，你不守規矩，我也不守規矩，人有這種情形。有這種情形呢，這地方說這叫做「非有性」。你若是做錯誤的事情，在你的色受想行識裏面，就有一個錯誤的力量在你的色受想行識裏面。你若守規矩，你的色受想行識裏就沒有那個錯誤的那個業力，就沒有。誰做誰就有，誰不做誰就沒有，要是做就有，也還是誰做誰有，不做就沒有。所以有，還是你有是你有，我有是我有，這叫做「非有性」。這個「非有性」是這樣意思，這就是叫做「互無」。這個意思往好處說呢，做功德的時候，你若做，你就有功德；你若不做，你就沒有功德。你若做的功德，不會成為我的；我若造了罪，這個罪是在我這裏發生作用，不會在你那裏發生作用。這叫做「非有性」，就是「互無」。所以我們要是……，人年紀大了，你的理解力提高了，就不會這樣想；你若犯規矩，我也犯規矩，就不會有這樣事情，這叫做「非有性」。「或所餘法，與諸餘法，不和合性」，這個「不和合性」是什麼呢？譬如說是你有
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正念提起來的時候，這個惡念就沒有了；你這個不如理作意出現的時候，這個如理作意就沒有了。它們兩個不能同時存在的，所以「與諸餘法，不和合性」，它們不和合，不能同時在一起，就叫不和合，那就叫做「互相無」，「互相無」是這樣意思。這個《披尋記》的解釋，看看他怎麼解釋。
《披尋記》五七九頁：互相無者至不和合性者：如有對色障礙為性，若離障礙假名虛空，此二相望，有無相違，名遠離性。又有色法，五相建立，於此相違，建立無色，此二相望，體相相違，名非有性。又如明與無明，此二相望，障治相違，是名不和合性。如是等類，名互相無。「互相無者至不和合性者：如有對色障礙為性」，「有對色」，就是有障礙的，有障礙的法。這個「對」，就是它有它的體質，有質礙。譬如說這一個牆，你從這裏過不去，它有質礙，這叫有對色。「障礙為性」，它本身有體性，它就有障礙的功能。「若離障礙假名」叫做「虛空」。「此二相望」，這個有質礙的色法和虛空來對望的時候，「有無相違」，有障礙、無障礙是相違的，「名遠離性」，這麼講。「又有色法， 五相建立」， 色聲香味觸， 這就是色法五相建立。「於此相違， 建立無色」，沒有色聲香味觸，那就是無色。「此二相望」，「體相」也是「相違」的，「名非有性」，這個非有性這麼講。「又如明與無明，此二相望，障治相違」，這個意思和剛才講的一樣，正念和不正念，正念就是明，那個邪念就是無明。「此二相望，障治相違」，正念能對治邪念，邪念能障礙正念，它們兩個是不並立的、不並存的，相違。「是名不和合性。如是等類，名互相無」，這樣意思。
勝義無者：謂由世俗言說自性，假設言論所安立性。「勝義無者」， 前面這三個無解釋完了， 現在解釋第四個無。「勝義無者， 謂由世俗言說自性，假設言論所安立性」，「謂由世俗言說自性」，「世俗」，就是世間上一般的凡夫種種的言說的情況， 各式各樣的言說， 這範圍非常的廣大了。「假設言論所安立性」，其實「假設言論所安立性」也是通於前面「世俗言說自性」的，但是又說一個「假設言論所安立性」呢，就是新發生的事情，以前沒有，現在出現這件事；出現這件事的時候，你就要來介紹這件事的時候，你一定要有種種的言論，要有一篇的文章介紹它。而這個言論也是一樣，都是假設的，都不是真實的，「假設言論所安立性」。這兩
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種：「世俗言說自性」、「假設言論所安立性」，這兩種言論在勝義的立場來看，都是沒有的，叫做「勝義無」，這麼個意思。因為在勝義的立場，譬如說「照見五蘊皆空」，在空那個地方呢，沒有一切語言的，也沒有一切語言所表達的義。因為語言所表達的義，在沒有語言的時候，這個義是不可得的。所以能詮的語言和所表達的義，都是沒有了；在勝義的那個地方都是沒有的，沒有一切的言說，都是不可得的。這個「勝義無」，是要修學聖道成功了的人，他得到了清淨無漏的無分別智現前的時候，那麼世間世俗的言說自性、假設的言論所安立性都是不可得的，這是聖人的境界。我們凡夫的時候，這個煩惱來的時候，這個執著得非常的厲害，一定是這樣子，人家告訴你這是你的誤會，沒有這件事，「不，我看得非常的正確，是這樣子，是這樣子」，這個執著得很厲害，使令自己內心裡很多的苦惱。若是得到無分別智，得到無漏的無分別智的時候，這都是虛妄分別，根本沒有那麼回事，所以叫做「勝義無」；這是聖人的境界。
畢竟無者：謂石女兒等，畢竟無類。「畢竟無者」，畢竟無是究竟是沒有的。「謂石女兒等，畢竟無類」，這個「石女」就是不生孩子的女人。不生孩子的女人，說她有個兒，那有這回事情呢？所以這叫做「畢竟無」。還有這龜毛兔角也是畢竟無，指這一類的東西根本是沒有的。這一共有這麼多的無，一共有五個無：未生無、已滅無、互相無、勝義無、畢竟無，一共有五個「無」。
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