於佛所立不可記法，尋求記別，謂為可記，或安立記。
，「正教量」裏邊，在「隨釋」裏邊分三大科，第一科是「不違聖言」，第二科「能治雜染」，第三科是「不違法相」。這「不違法相」，就是不違背佛教的教義，不違背教義的意思。這一科在解釋裏邊分六大科，第一科是「於無相有相」解釋完了，第二科「於定不定相」。這個定不定相裏邊，第一科是「於決定」，這
，「釋」裏邊第一科是「於一向記法」，第二科「於不可記法」。不可記這句話，就是不加解釋的，你提出來這個問題，我不回答你，是這個意思。
，就是我們佛教徒，對於佛陀所安立的，已經明白的說了，這些問題是不回答的， 不加解釋的。 但是我們佛教徒 「尋求記別」， 在這裏面還去觀察思惟，還是可以解釋，可以去說明的。「謂為可記」，這些事情常常的思惟，也就會有可以講解的地方，「謂為可記」，就認為這些地方，佛說不可記，就認為可以記、可以講，這是違背佛陀的意思。「或安立記」，可以記，這人就可以安立種種的名言， 為人加以解釋。
《披尋記》五五八頁：於佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？ 此不應記，但言我說此不可記。乃至問言： 如來死後有耶？ 無耶？ 此不應記， 但言我說此不可記。 如 （決擇分） 說。（陵本六十四卷七頁）如是等類，名佛所立不可記法。於如是事不如理思，謂為可記。或為他說，名安立記。「於佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？ 此不應記」，這底下舉個例子，有人提出個問題， 說這個世間是永久常住不變的嗎？ 「此不應記」， 有這樣的問題，這是不應該回答這個問題。 不應該回答， 我們就默然了嗎？ 不是，「但言我說此不可記」，你就這樣說，佛說了，這個問題是不回答，這樣好了。「乃至問言：如來死後有耶？ 無耶？ 此不應記」，還有其他的一些問題，是什麼呢？「乃至問言」，就提出問題說，「如來死後有耶？ 」 就是佛陀入了涅槃以後， 是不是還有呢？ 還有佛的存在嗎？「無耶？ 」 佛不存在了嗎？ 「此不應記」， 這件事是不應該回答的， 因為這件事太深奧了。
，我們佛教徒若遇見這樣問題的時候，就對他說，佛說了，這個問題是不回答的，就這麼好了。「如（決擇分）說。陵本六十四卷七頁」，那裏有說這件事，「如是等類，名佛所立不可記法」， 這樣意思。「於如是事不如理思， 謂為可記。 或為他說， 名安立記」，對於這一類的事情，如果你去思惟的話，就是不合道理，不如理的去思惟這件事，就
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認為可以解釋，或者為他人宣說怎麼怎麼樣，怎麼回事，這樣子，這就是違背法相了。
或於不定，建立為定。前邊是於定、 於決定。 現在這第二科 「於不定」， 不決定的事情。 分兩科， 第一科是 「標」。「或於不定， 建立為定」， 這是標。 或者說這件事是不肯定的， 其中有變化，但是我們學習佛法的這些佛教徒，認為是決定的，就違背佛陀的意思。這是標，底下加以解釋。
如執一切樂受，皆貪所隨眠；一切苦受，瞋所隨眠；一切不苦不樂受，癡所隨眠。一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟，如是等類。「如執一切樂受， 皆貪所隨眠」， 這底下舉個例子。 當我們的眼耳鼻舌身意， 接觸色聲香味觸法的時候，內心裏感到快樂，你感覺到快樂這件事，多數人就愛著這個樂的感覺，這就是貪。「貪所隨眠」，這個貪愛心就生起來，這個貪愛心一生起來，就在自己內心裏面有熏習的作用，你心一這樣動，你心裏面這樣思惟的時候，就在心裏面又熏習了貪愛的種子。本來我們心裏面就是有這樣的種子，你再這樣的去思惟，這個愛著心這麼一動，就又加強了原來貪心的種子，這個貪的種子叫做「隨眠」。「皆貪所隨眠」， 就是我們有執著的人， 就是認為 … 就執，「如執一切樂受」， 就是固執的認為一切的樂受，都是貪心在活動，增長了貪心的隨眠種子的，就這麼執著這件事。「一切苦受， 瞋所隨眠」， 就是如執一切苦受， 瞋所隨眠。 苦惱的境界來了的時候，不順心的事情來了的時候，心裏面感覺到苦。這苦惱的境界一來了的時候，心裏面不歡喜就憤怒，這個憤怒心一動了，又是在心裏面熏習，就增長瞋心的種子，瞋心的種子力量又大起來，而這個種子，它一直同你不分開、不捨離，在你心裏面隨逐。「一切不苦不樂受， 癡所隨眠」， 我們也不是完全是樂受， 也不完全是苦受， 有的時候還是不苦不樂受，有這個感覺。這個不苦不樂受出現的時候，我們心這樣去觀察思惟，這樣去分別的時候，就在心裏面也熏習了這個不苦不樂受的這種隨眠的種子。這個不苦不樂受，是一個沒有貪、沒有瞋、沒有煩惱嗎？不是，有愚癡的煩惱。貪的時候，也有愚癡的煩惱，瞋的時候，也有愚癡的煩惱，但是那個時候，愚癡的煩惱，為貪、為瞋所覆蔽所蒙蔽，不明顯。現在也沒有起貪心，也沒有起瞋心，這個愚癡的現象就出來了。愚癡的現象，就是不知道這都是苦，是無常的、是苦、是無我、
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是畢竟空的，都是虛妄不真實的，不知道。還是執著是常，執著是樂，執著是清淨的，還是有這些執著心的，那這就是愚癡。這個愚癡的心在動，也是熏習了它的種子，可以說這就是無明了，這無明就熏習了種子，這個種子越多，這個無明是越厲害，這樣子。這個「執」字都貫下來，執一切樂受皆貪所隨眠，執一切苦受瞋所隨眠，執一切不苦不樂受癡所隨眠。「一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟」，又執著這個「樂受皆是有漏」， 這個瞋、 癡， 當然這都是有漏， 這樂受， 也執著它都是有漏， 都是有煩惱的，「有漏」 就是有煩惱。「一切樂俱故思造業， 一向決定受苦異熟」， 這 「一切樂俱」， 就是我們在心裏面快樂的時候， 這個心和樂在一起， 這個樂的感覺是心所，這個心和樂在一起。這個時候，「故思造業」，就是主動的，我歡喜怎麼樣，做一個計劃，然後去實踐這件事，採取行動做一件事，這樣子造了這個業。「一向決定受苦異熟」， 這裏說 「受苦異熟」， 當然這個地方， 造了這個生死業，「一向決定受苦異熟」，這「一向」就是「決定」的意思，不會又轉變了另一個情況，不是的，決定他會得到一個苦惱的果報。我們有這麼多的執著，那麼這個意思，在這個文上說，這個衆生一切樂受，一切苦受，一切不苦不樂受，是貪瞋癡在隨眠，這件事是不決定。怎麼不決定呢？ 就是我們佛教徒不是聖人，還沒得聖道，但是佛教徒先學習佛法，若修四念處的時候，這個樂受來了的時候，苦受來了的時候，或者不苦不樂受來了的時候，我們有如理作意。有如理作意的時候，這個貪瞋癡就不隨眠，就不去熏習貪瞋癡的煩惱了，我們就學習熏習戒定慧的功德了，所以這地方有個不決定的意思。我們若是不如理作意，這個樂受來了，我們不如理作意，這個貪心就來了；這個苦受來了的時候，我們不如理作意的時候，它就有瞋的隨眠；不苦不樂受來了的時候，我們不如理作意的時候，就是愚癡的境界。但是我們佛教徒，雖然是凡夫還沒得聖道，得聖道的我們不說，我們是凡夫，但是我們如理作意的時候，樂受來了，貪不生、不起、不動；苦受來了的時候，不如意出現的時候，這個如理作意來了，不憤怒，這個瞋心就不起；不苦不樂受來了的時候，心裏面沒有這愚癡顛倒的這種尋思，沒有。你有如理作意的時候，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，你這樣去分別的時候，去觀察的時候，這就是有正念了，就是沒有貪瞋癡的熏習了，所以這個地方是不決定的。你若說決定，樂受是貪所隨眠，苦受瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠，那就是搞錯了，這個文上是這個意思。「一切樂受皆是有漏」， 這個又不決定， 就是一般的凡夫， 當然那可能多數都是這樣糊糊塗塗的，這樣去顛倒迷惑了。但是你若修如理作意的話，樂受就可能不起煩
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惱，
，這句話不決定。「一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟」，這也不決定，就是佛教徒，我們學習戒定慧，學習般若法門的時候，我們能夠或者懺悔，或者修學止觀，觀一切法空無我無我所，那就不是決定受苦報，不是決定的，不一定。雖然以前是造過業，但是不一定，就是那個罪業，由你現在這個正憶念的止觀，或者懺悔，它能轉變，就轉變了，不一定是受苦報的。但是我們有的佛教徒，就是這麼樣執著，於不定作決定的執著，這是個錯誤。
或於有相法中無差別相，建立差別；有差別相，立無差別。這是第三科， 前面是第二科 「於定不定」， 現在是第三科 「於有差別無差別相」。這一科又分兩科， 第一科是 「標」， 把這個道理標出來， 第二科才是解釋。「或於有相法中無差別相，建立差別」，「有相法中」就是有為法，這有為法都有生、住、異、滅的相貌。原來這個法是沒有，由因緣和合了就有，有了以後有住、異、滅的這種情況， 就是有相。「無差別相」 是怎麼講呢？ 「無差別相」 就是所有的有為法， 都是這樣的， 都是有生、 住、 異、 滅的這件事， 都是有差別相的。「建立差別」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就會在這裏面說這個有為法不是生、住、異、滅的，就是這樣分別。這前面有解釋，梵天王是常住不滅的，我們中國的儒家，也有這種話，「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨」，這就是天會有這樣的意志，叫你怎麼怎麼的，所以孔夫子是相信天的。「天將以夫子為木鐸」，木鐸就是用木頭作的鈴子，搖鈴，學校搖鈴上課，就是用木鐸做的，是這樣子。那麼我們佛教徒有的時候說，儒釋道都是一樣的，儒家和佛教和道家，這都是殊途同歸，道理是一樣的。我本來也是不知道這件事，後來我有一年回中國大陸去，在一個地方看見一本書，是歐陽竟無寫的，歐陽竟無似乎也有這種思想，這個中庸之道就是諸法實相，是勝義諦，他有這樣的想法，這也就是有這些問題。這個 「無差別相」， 都是有生、 住、 異、 滅的， 都是無常相，「建立差別相」， 在這個有為法上建立一個常住，無生、住、異、滅相，有這樣的事情。這麼樣說還不是太明白，我們頭幾天也說過這件事，我們現在是大家在一起學習佛法，只是從佛法的立場去觀察這件事，去分析這件事，不是說是我們歧視誰，不是這個意思，就是討論這件事。譬如說在唯識上說，我們這個心意識有個等無間緣，有個等無間緣這句話，是什麼意思呢？ 就表示我們這一念心是有生、住、異、滅的，是刹那剎那生住異滅的。但是如果你說心是沒有生、住、異、滅的，就是常住，常住真心，沒有刹那滅的，這就是這個意思，「於有相法中無差別相， 建立差別」， 就是這樣的意思。
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「有差別相， 立無差別」， 這怎麼解釋呢？ 有為法和無為法， 有為法都是因緣所生，都是有生、住、異、滅的；無為法就是沒有生、住、異、滅，那當然就不是因緣所生，這樣無為和有為，當然是有差別。現在這個人說，「立無差別」，有為和無為無差別相，無差別。這樣也看出來，心本來是有為的，但是你說它是常恒住、不變異、無生滅相，那就變成無為了，有為和無為無差別了，「立無差別相」。那麼這就是違背了佛法的教義了，違法相，違背了法相，而不是不違法相了。
如於有為有差別相，於無為中亦復建立；於無為法無差別相，於有為法亦復建立。這底下第二科解釋前面這兩句話， 這裏面分兩科， 第一科是 「舉有為無為」。「如於有為有差別相」，譬如說這有為法有生、住、異、滅，有差別相；那麼「於無為中亦復建立」，而這個佛教徒，他就偏要唱反調，他說無為法中也有生、住、異、滅， 他偏要這麼講。「於無為法無差別相， 於有為法亦復建立」， 這是第二句。「於無為法」， 這個無為法裏邊是沒有生、 住、 異、 滅的差別的， 沒有， 但是在有為法上，也是建立這無為法的相貌，有為法上有無為法的相貌，也是沒有生、住、異、滅，這麼講。
如於有為無為，如是於有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏，隨其所應皆當了知。這是第二科 「例有色無色等」。「如於有為無為」，前面有這種違背法相的這種建立，「如是」，是這樣子，「於有
，有色法和無色法，也是有色中有無色，無色中有有色，使令這個法相混亂；
，無見中還有有見；
，無對中也有有對；「有漏無漏」， 有漏中有無漏， 無漏中有有漏。「隨其所應皆當了知」， 都像前面第一段那句話，都是這樣子混亂，使令這法相不清楚，不分明。這些文最好是怎麼講法？ 不舉例，就是這麼順順這個文，這樣比較好。一舉例，人的思想就有問題了，容易有爭論了。
又於有相，不如正理立因果相，如立妙行，感不愛果；立諸惡行，感可愛
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果。這是第四科， 前面是第三， 這是第四科 「於因果相」。「又於有相」，就是這些有為法相，「不如正理」的建「立因果」的「相」貌。「如立妙行， 感不愛果」， 就是這裏邊舉一個例， 這樣意思， 不如正理的建立因果相， 是什麼樣子呢？ 就是 「如立妙行， 感不愛果」， 就像這個人， 他就這樣安立， 說你修行這個妙行，你會招感不可愛的果報，就是這個顛倒的這種意思。「立諸惡行， 感可愛果」， 他會建立一個不合道理的一件事， 他說這件事， 你這樣做，能得到可愛的果報，是這樣子。我們現在不要說名字，有一年在一個地方，有人告訴我，就是在打禪七的時候，主持人問他，你在這兒做什麼？說我在修無我觀，他說不可以，不可以修無我觀。那個人告訴我，我在心裏想，怎麼不可以修無我觀呢？那麼修什麼觀呢？ 你就是看話頭才好，修無我觀是不對的。這事情真是，人的思想是很怪很怪的。「立諸惡行， 感可愛果； 立諸妙行， 感不愛果」， 就會這樣子開導人。
計惡說法毘奈耶中，習諸邪行，能得清淨；於善說法毘奈耶中，修行正行，謂為雜染。這是第五科 「於染淨」， 就是執著這個 「惡說」 的 「法」， 惡說的 「毘奈耶」 中，就是不合乎正理的法和律，毘奈耶翻個律。這些惡法、惡律都不是合道理，而這些人就是執著， 執著要去修學這樣不合道理的 「邪行」，「能得清淨」， 我能夠開悟， 說這些事情，我能夠得清淨。「於善說法毘奈耶中，修行正行，謂為雜染」，那個不好，那是不清淨的，末法時代的確是這樣子。
於不實相，以假言說立真實相；於真實相，以假言說種種安立。這是第六科 「於假實相」， 分兩科， 第一科 「標二種」。「於不實相， 以假言說立真實相」， 於那個虛妄的境界， 他就是假的言說， 不真實的話，說這是真實的，這是第一義諦，這是實相無相微妙法門，「立真實相」，說這是對的。「於真實相， 以假言說種種安立」， 對於佛所開導的真實相， 他種種的言說，種種的安立，就是這樣子顛倒。
如於一切離言法中，建立言說，說第一義。
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這是第二科「隨難釋」，前面是說這個道理，這底下舉個例子。「如於一切離言法中」，這一切法裏面分兩類：一個是可以言說的，一個是沒有言說的。「離言」說法中，就是你不能在那裏說話，那裏面沒有名言，你沒有辦法講話的，不可以思議分別的。但是他又 「建立言說」， 來說這個 「第一義」 怎麼怎麼地， 那也就是這一句話， 就是「於真實相， 以假言說種種安立」， 這個意思。 這底下第三科， 結束這一段文。
如是等類，名違法相。前面這麼多，本論的作者就是這麼說，而沒有每一項都去舉例，有的舉例，有的不舉例，這可見佛菩薩的大智慧是這樣。但是我們若學習這一段文的時候，你得自己去想，究竟他說什麼？「如是等類，名違法相。」
與此相違，當知即是不違法相。與前面這幾段文相違反的，你就應該知道，那就是不違法相了。
是名正教。這就是正教量。現量、比量、正教量，都說完了。
問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，復何因緣建立二種所成義耶？這是第二科「問答辨」。「因明」這個地方，一共是分七大科，這第三科是「論所依」。 這個 「論所依」 裏邊再分五科， 在第四科的解釋裏邊分兩科， 第一科是 「別辨相」， 辨 「所成立義」、「能成立法」， 這兩科講完了。 現在第二科是 「問答辨」， 再假藉問答的方式，再重說明一下，說明這一件事。「若一切法自相成就， 各自安立己法性中」， 若這一切法它本身的相貌， 就是那樣子。譬如說這光明，光明本身就是這樣子；或是飛機飛出的聲音，這聲音就是那樣子； 色聲香味觸法， 眼耳鼻舌身意， 每一法都有每一法本身的相貌。「各自安立己法性中」，每一法的情況，都在每一法上那裏存在，都是那樣子。「復何因緣建立二種所成義耶？ 」為什麼還要這樣的因緣、那樣的因緣，來建立這兩種所成立義呢？ 前面不是建立宗義有自性、有差別嗎？ 建那兩種。譬如說聲音是無常的，聲是無常，發出聲
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音是無常的，這無常就是聲音的本身就是這樣子。還需要講什麼呢？ 還用講什麼？ 講那麼多話做什麼？ 這意思。《 披尋記 》 可以讀一下。
《披尋記》五五九頁：若一切法自相成就等者：謂一切法，無始時來，理成就性，是名法性。若佛出世，若不出世，一切法性，法爾安住，非由安立名句文身，彼法成就。依此道理，故作是問。「若一切法自相成就等者： 謂一切法， 無始時來， 理成就性」， 這一切有為法，從無始以來到現在，他那本身的道理，本來就成就了，那個體性是本來成就的，那就叫做「法性」。「若佛出世，若不出世，一切法性，法爾安住」，自然是那樣子，「非由安立名句文身， 彼法成就」， 不是由我們安立個名句文身， 說幾句名字， 說那個叫做樹，那個叫做花，那叫做草，不是由這幾句話，那件事出來的，本來就是有的，你不說它也是有的，所以就是這樣意思。「依此道理，故作是問」，所以就是「復何因緣建立二種所成義耶？ 」這樣問。因為因明是宗、因、喻，這個宗是所成立的義，但是這個宗建立了那還不夠，你要說出個理由來，就是因，用這個因來成立這個宗，是這樣意思。現在這裏說宗本來就是那樣子，還用說因做什麼呢？還說譬喻做什麼呢？
答：為欲令他生信解故，非為生成諸法性相。說因、說喻，那個目的是為了想要令對方，能夠相信我所說的道理的關係，能夠信而又能夠明白這件事的意思，所以要說出個因來。我說聲是無常的，但是也有人還不懂，所以需要再加以解釋的。「非為生成諸法性相」，不是說諸法性相本來沒有，我現在叫它生、叫它成，不是這個意思。
問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？第一科「於所成」，這底下「於能成」。「於所成」就是那個宗，「於能成」就不同了，「於能成」 分四科， 第一科是 「立宗」。 又分兩科， 第一科是 「問」。「為欲成就所成立義」， 就是為了想要成就所建立的道理， 來開示對方， 令他增長智慧。「何故先立宗耶？ 」 為什麼一開始要立一個宗？ 就是你所歡喜的真理， 把它表達出來，為什麼先做這件事呢？
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答：為先顯示自所愛樂宗義故。這就是先要顯示出來我歡喜的道理，所以我要先把它立出來。我這個真理對人類是有利益的，所以我把它宣揚出來，這樣意思。
問：何故次辯因耶？
，前面是「辯宗」，這是「辯因」，分兩科，第一科是「問」。什麼理由建立了你的宗旨？ 你的道理？ 你所歡喜最重要的真理，你建立出來，建立就好了，為什麼以後又要「辯」別這個「因」呢？ 這個因是什麼呢？ 就是這個真理成立的一個理由。譬如說這個聲音是無常的，為什麼理由是無常的呢？ 所作性故。因為這個聲音是創造出來的，它不是自然有的，是創造出來的聲音。我們歡喜這磬的聲音，所以就用好的銅，發聲音的銅，再加一個磬槌，一敲，我歡喜這個聲音，所以就是這樣子， 是創造出來的。 其次要 「辯因」， 說明這個理由。「何故次辯因耶？ 」
答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。就是為的是我想要 「開顯」， 就是這個道理隱藏在那裏， 你要把它開顯出來， 把蒙蔽的東西， 把它破除出去， 把這道理顯出來。「開顯」 怎麼辦法呢？ 「依現見事」，要根據我們現在生活中所現見的事情，所現見的事情，你不能說太遠的事情，誰知道呢？就是現在所看見的事情，我看見這一支花長出來了，有的人一下子把它割掉了，也拿走了，就是眼前的這些事情。「決定道理」，依這個現見的事情，來表達決定的道理。「決定」 是什麼呢？ 就是你也同意， 我也同意的這個道理， 表達了以後， 你也同意了，我也同意了，那個道理是決定的道理；如果說我表達是表達了，但是你還不同意，那麼這個道理還是不決定的，是這樣意思。「令他攝受所立宗義故」，使令對方也能夠接受我所建立的這個真理，目的是這樣子，所以要辯因，不辯因還不行。
問：何故次引喻耶？這是第三科「引」譬「喻」，分兩科，第一科是「問」。什麼原因建立了宗，然後就辯因，第三段就引一個譬喻作什麼呢？
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答：為欲顯示能成道理之所依止現見事故。這就是為了顯示「能成」立的道理，這個宗是所成立，這個因是能成立，這個能成立的道理，「所依止」的「現見事故」，現見的事情幫助這個因去成立那個道理，使令對方容易明白。譬如說聲音是無常的，音是什麼呢？ 所作性故。若說一個譬喻，猶如瓶等。我們常用灌水、裝水的瓶子，這個瓶子是無常的，瓶子也是造作成的，聲音也是造作成的，是凡是造作成的，它就是無常的，這個道理就可以成立了，這樣意思，說出個「現見事」的譬喻。
問：何故後說同類異類現量、比量、正教等耶？這是第四科「同類等」，第一科「問」。這樣子說這個譬喻，宗、因、喻，這三個都有理由， 是這樣子成立的。 那麼 「何故」， 什麼理由在宗、 因、 喻以後， 又說出個「同類」的譬喻？ 又說出個「異類」的譬喻呢？ 又說這個「現量」、「比量」和「正教量」做什麼呢？要說那麼多事情做什麼呢？這個「同類」的譬喻，譬如說聲音是無常的，怎麼知道是無常的？ 所作性故，是創造有的。說個同類的譬喻，猶如瓶等，或者猶如燈，或者猶如桌子都可以，這都是所作的東西， 都是無常的， 這是同類的譬喻。「異類」 的譬喻， 猶如虛空， 虛空不是我們創造的，所以虛空是常，就是和聲音是創造的，是無常，不是創造的，那就是常。這樣子常與無常對比，更明顯的會知道聲音是無常的，所以有同類的譬喻、有異類的譬喻。又有「現量」，就是現見事，我們眼睛能看見的這一切現見的事，眼、耳、鼻、舌、 身； 再加上這個 「比量」， 就是第六識， 有正確的智慧會推度、 推測、 推量、 推求這件事是這樣子； 還有 「正教量」， 就是佛說的， 前面說三種正教量。 又說這個做什麼呢？
答：為欲開示因喻二種相違、不相違智故。就開示出來這「因喻」有兩種，因是一種，喻是一種。而喻又有兩種，就是有同類的譬喻， 有異類的譬喻。 同類的譬喻是相順， 就是 「不相違」， 聲音是無常的， 瓶子也是無常的， 以無常來比例這無常， 這個道理容易明白；「相違」 背的， 譬如說虛空，虛空是常，和聲音是所作性，它是相違的，相違的是從反面來論證它這個道理。這樣子能使令我們容易明白， 所以叫做 「智」， 能夠開顯 「因喻二種相違、 不相違」的 「智」 慧， 使令你增長智慧， 所以要說這麼多的事情。《 披尋記 》 讀它一下。
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為欲開示因喻二種相違不相違智故者：因喻二種，不能順成所立宗義，是名相違；離此過失，能順成宗，名不相違。此釋建立同類異類。若能了知此或相違，或不相違，是名為智。此釋建立現量比量及正教，三量為依，於彼相違，或不相違，決定了知故。「為欲開示因喻二種相違不相違智故者：因喻二種，不能順成所立宗義，是名相違」， 那就叫做相違。「離此過失」， 你與宗義相違， 就是有過失了， 現在不要有這種過失，「能順成」立「宗，名不相違」。「此釋建立同類」的譬喻，「異類」的譬喻。「若能了知此或相違，或不相違，是名為智。此釋建立現量比量及正教」量。「三量為依，於彼相違， 或不相違， 決定了知故」， 所以要這樣做。
又相違者，由二因緣：一、不決定故，二、同所成故。這底下「廣成」，前面是「標因」，還是簡略地說，這底下就詳細地說這件事，多說了多少。 分兩科， 第一科是 「出因緣」。 分兩科， 第一科是 「相違」。「又相違者，由二因緣」，有兩個原因有相違的事情：「一、不決定故，二、同所成故」， 這是兩個， 這是相違的， 這是第一科。
不相違者，亦二因緣：一、決定故，二、異所成故。第二科是「不相違」的，也有兩面個「因緣」：一個是「決定故」，前面是不決定，這是決定；「異所成故」， 前面是同所成， 這是異所成。 這是 「出因緣」， 底下第二科是 「成量義」， 分兩科， 第一科是 「相違」。
其相違者，於為成就所立宗義，不能為量，故不名量。「其相違者， 於為成就所立宗義， 不能為量」， 這就等於是解釋前面這個， 前面這個不決定故，一個同所成故，是相違的。這「相違」怎麼講法？ 就是「於為成就所立宗義」， 你說出來個因， 說出來個譬喻的目的， 就是來成就所立宗義， 來成立你所建立的這個真理。「不能為量」，但是你說出來的因，說出來的譬喻，它不是一個正確的， 不是正確的， 就不能成立了， 也就是不決定了， 所以叫做 「故不名量」， 就不算是一個正確的一個知識，所以不叫量。
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這個地方是這樣，這個「不決定」是什麼意思呢？ 譬如說聲音無常的，這是一個宗義，你若是說出一個理由，說出一個理由，說這個是所量義故，這個理由是所量義故。所量是什麼意思呢？ 就是所認識的境界，用這個理由來成立聲音是無常，就不能成立了，就是所認識的境界，聲音是無常，是你所建立的一個道理，用這個所量義故，所認識的境界，這個無常是我所認識的境界，用這個理由很難成立的。譬如說虛空，我也看見虛空了，那虛空是無常嗎？ 這不合道理。所以你若是這樣子，就是不決定了。你所成立的這個道理是不決定，不能成立了。「同所成故」是什麼意思呢？ 這個「所成」剛才說過，就是這個宗義，就是你說聲音是無常的，但是你要另外說出個理由來成立它，就是你說聲音是無常的，還沒能夠建立好。那麼你要說出個理由來，說這個理由，還沒能夠使令這個宗義建立的住，那麼你這個理由是同所成，同一所成的那個理由，還沒有成立好，就是這個意思，還要再多出一個適當的理由來成立才可以，這叫同所成立，就是你說了一個理由，也等於沒說，還是沒有成立，就這麼意思。所以這個地方「其相違者，於為成就所立宗義，不能為量」， 你說那個道理是不對的， 那就不是個正確的，「故不名量」。
不相違者，於為成就所立宗義，能為正量，故名為量。「不相違者， 於為成就所立宗義」， 如果你說出來的這個因和喻， 於那個宗義它是相順的話，「於為成就所立宗義，能為正量」，就是聲音是無常的，所作性故，大家就會知道。因為什麼呢？ 因為什麼這個聲音是無常的？ 是凡我看見所有的因緣所生的法，都是無常法，聲音也是因緣所有，所以聲音也是無常的，這樣子我們就會明白，這是對的， 我們會承認了。 所以 「於為成就所立宗義， 能為正量」， 能成立一個正確的知識， 這才可以建立的住， 才稱之為 「量」。
是名論所依。這就是因明論，你在立論的時候，要有這麼一個依止，你這件事才能做的好。這個因明，這是唯識宗裏面有這麼一個學問，我這幾天也去翻了翻，因為我們也沒有正式學過，你說太多了，反倒不大容易懂，我們就簡單這樣說就好了。
論莊嚴者：略有五種。
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前面是「論所依」，現在是「論莊嚴」。「論莊嚴」分四科，第一科是「標」，第二科是 「列」。「略有五種」， 這個 「論莊嚴」 簡單說有五種的莊嚴。
一、善自他宗，二、言具圓滿，三、無畏，四、敦肅，五、應供。這是有五種的莊嚴， 這是標列出來。 這第三科是解 「釋」， 解釋的第一科是 「辯論相」， 辯論的相貌。 分五科， 第一科是 「善自他宗」，「善自他宗」 先解釋， 先說他善於通達自宗。
善自他宗者：謂如有一，若於此法毘奈耶中，深生愛樂；即於此論宗旨，讀誦受持，聽聞思惟，純熟修行，已善、已說、已明。「善自他宗者： 謂如有一」， 譬如說有一個人，「若於此法毘奈耶中」， 佛教徒的立場，這個「此」就是指佛法裏邊的，佛法裏邊的法和律，「深生愛樂」，我們佛教徒對佛說的法和律，我們深深的有歡喜心。「於此論宗旨，讀誦受持」，對於佛說的這個法和律，我們因為歡喜的關係，我們對於法和律的宗旨，裏邊重要的道理，有文也有義， 我們得讀誦它的文， 我們還受持它的義，「讀誦受持」。 我自己 「讀誦受持」， 我還不是完全明白， 還要 「聽聞」， 聽別人講解學習， 向別人學習； 學習了， 又不是決定那樣， 自己內心還要 「思惟」， 還要專精思惟的， 對於這法和律的道理， 要專精思惟。「純熟修行」，這個道理純熟了的時候，然後在奢摩他裏去用功修行，這樣子。這就叫做 「已善、 已說、 已明」， 這麼講。 這 「讀誦受持」 就是 「已善」；「聽聞思惟」就是 「已說」； 你聽聞思惟以後， 你才能向人宣說，「純熟修行」 就是 「已明」。 但是《披尋記》上也有不同的說法。
《披尋記》五六○頁：若於此法毘奈耶中等者： 由佛善說法毘奈耶內法所攝， 說名為此。（攝事分） 說： 道理所攝，名之為法；隨順一切煩惱滅故，名毘奈耶。於此論旨，依聞思修增上方便無能引奪，名為已善；辯才無盡，能立自義，名為已說；知殊勝德，名為已明。「若於此法毘奈耶中等者： 由佛善說法毘奈耶內法所攝」， 這是我們本身， 佛法裏邊叫「內法所攝，說名為此」。「（攝事分）說：道理所攝，名之為法」，這是有道理的叫做 「法」。「隨順一切煩惱滅故， 名毘奈耶」， 佛說的這個法門， 我們若能夠努力
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的去學習、去修行，它就能隨順一切煩惱滅，這件事是相順的；如果你不學習佛法，你在色聲香味觸上活動，它就隨順一切煩惱增勝，煩惱就增長，是這樣。所以這是能滅煩惱， 所以叫 「毘奈耶」。若 「於此論旨， 依聞思修增上方便」， 於此法、 律、 論的宗旨，「依聞」， 這前面「讀誦受持聽聞」 這是聞， 還有 「思惟純熟修行」 是修， 由 「聞思修增上方便」， 這個良好最第一的法門，「無能引奪」，你經過聞思修的學習，你就得到了智慧，這個智慧是不可以引奪的，其他的什麼，不能動搖你的智慧的，叫做「不能引奪」。「名為已善」， 這就叫做已善， 這樣講也很好， 從聞、 思、 修這樣學習叫做 「已善」。「辯才無盡，能立自義」，你聞思修了的時候，你這時候，這個辯才是沒有障礙的，「能立自義」，能建立佛法的真理， 這叫做 「已說」。「知殊勝德， 名為已明」， 你知道一切外道， 一切世間其他的學說， 都不如佛法， 佛法是最殊勝的， 無能及者， 這叫做 「已明」。 我們在菩薩戒裏面，也有提到這件事，我們佛教徒去學世間法，學世間法也是可以，但是你要做毒想，世間法都有毒，做毒想，只有佛法才是甘露。
若於彼法毘奈耶中，不愛不樂；然於彼論宗旨，讀誦受持，聞思純熟，而不修行，然已善、已說、已明。這是第二科 「於他宗」， 前面是善自宗， 這底下善他宗。「若於彼法」， 就是佛法以外的， 外道的一切世間的學說， 他們的法， 他們的律裏邊，「不愛不樂」， 因為這個都是生死邊事， 這苦惱的這些事情， 不歡喜， 不愛樂，不歡喜。「然於彼論宗旨，讀誦受持，聞思純熟，而不修行」，然而為了度化衆生，你也要去「讀誦受持，聞思純熟」，也要去學習，但是可不依照他那裏去修行去，「而不修行」。「然已善、 已說、 已明」， 然而對這個世間上的事情， 你也能善巧的通達， 也能宣說，也知道它是有過失的。
是名善自他宗。是名善巧自宗、 他宗。《 披尋記 》 讀一下。
《披尋記》五六一頁：若於彼法毘奈耶中等者：惡說法毘奈耶外道所攝，說名為彼。由非道理所攝，不順煩惱寂滅故。於彼論旨，研求善巧，是故聞思不愛不樂，故不修行。若於他說，速能了
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悟，速能領受，是名已善；速能酬對，是名已說；深知過隙，是名已明。「若於彼法毘奈耶中等者：惡說法毘奈耶外道所攝，說名為彼」，佛法叫此。「由非道理所攝」， 他們說的法不合道理， 他們說的律毘奈耶， 也 「不順煩惱寂滅故。 於彼論旨，研求善巧，是故聞思不愛不樂，故不修行。若於他說，速能了悟，速能領受，是名已善；速能酬對，是名已說；深知過隙，是名已明」，知道它們裏面是有過失的，不是圓滿的， 所以叫做 「已明」。
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