若不為此四障所礙，名無障礙。前面「舉相違」，說出來四種障礙。這裏是第二科「結無礙」，就是把前面這一科作一個結束。「若不為此四障所礙」， 若是一個人， 他的前五根對前五境認識的時候， 沒有這四種障礙的時候， 就叫做 「無障礙」。 沒有這個障礙， 那就符合了這 「現量」 的規則了。
非極遠者:謂非三種極遠所遠。一、處極遠，二、時極遠，三、損減極遠。這是第四科 「非極遠」， 前面是第三科 「無障礙」。「謂非三種極遠所遠」， 就是沒有那三種極遠的那種遠。 哪三種呢？ 一個是處所的極遠， 距離的很遠； 再是時間上的極遠； 第三個損減的極遠。「如是一切， 總名非不現見。 」 這損減的極遠，《 披尋記 》 上解釋的很清楚， 以前也是講過， 就是指這個極微色說的。這「極微色」是怎麼回事情？ 是一個人在修止觀的時候，他在靜坐裏邊修毘缽舍那的分析， 分析這地水火風的諸色法， 至最後邊， 就叫做 「損減極遠」。 這損減極遠是太微細了，當然不是五根識所能見的。
如是一切，總名非不現見；非不現故，名為現量。「如是一切， 總名非不現見」， 前面解釋了這麼多， 一個是相似生、 超越生、 無障礙、非極遠。這底下第三科「結名」，結成「非不現見」的名稱。像前面說這麼多，總合起來就叫做「非不現見」。「非不現故」，「非」不是不現前，若是不現前，那不符合現量的含義， 一定要現前才可以， 故名叫做 「現量」。這是把 「非不現見」 這一科說完了， 底下第二科 「非已思應思」。
非已思應思現量者：復有二種，一、纔取便成取所依境，二、建立境界取所依境。第二科分三科， 第一科是 「標列」， 先標出來非已思、 非應思那才是現量。 在這一個意義裏邊，復有二種不同：「一、纔取便成取所依境」，這是一種；第二種是「建立境界取所依境」， 這是兩種不同。 這是標列出來， 底下解釋， 分兩科， 第一科解釋
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「纔取便成取所依境」， 也是先標出來它的相貌。
纔取便成取所依境者：謂若境能作，纔取便成取所依止。「纔取便成取所依境者」， 就是你這個根識與境界一接觸的時候， 叫做 「纔取」。這個時候，這個所取的境界，所攀緣的境界，就成為這根識的「所依境」了，這是一個條件。譬如說是一百五十五乘一百五十五，它那個結數，你不能現見，你要經過想，這一五五是現見，一五五乘一五五是現見，但是那個所得的數，是不現見，就是這樣意思。
，這句話是什麼意思？「謂若境能作，纔取便成取所依止」，就是那個所緣境，它能做你一接觸的時候，就是你的根識所緣境了；這根識就以此為依止，為所緣境了。這個「依止」，就是所緣的意思。這就也符合現量的這個條件的。這《披尋記》解釋。
《披尋記》五五○頁：若境能作纔取便成取所依止者：此中取言，有二種別：一、所取法，二、能取法。所取法者：如說若境能作纔取。能取法者：如說便成取所依止。「若境能作纔取便成取所依止者」，節出這句話。「此中取言」，「取」這個字，有兩種分別： 一種是 「所取法」， 就是所攀緣的， 所緣的境界。 二是 「能取法」 就是能緣的根識。「所取法者：如說若境能作纔取。能取法者：如說便成取所依止。」這「取所依止」， 就指能緣說的；「若境能作纔取」， 那就是指所緣說的。 這個意思， 這個所緣境是現成的一個境界，那就符合了這個條件了。
猶如良醫授病者藥，色香味觸皆悉圓滿，有大勢力成就威德。當知此藥色香味觸，纔取便成取所依止。藥之所有大勢威德，病若未愈，名為應思;其病若愈，名為已思。這底下第二科，舉一個譬喻來表示這個道理。譬如這個「良醫」，很好的醫生，「授病者藥」， 醫病人的藥。 這個藥 「色香味觸皆悉圓滿」， 都具足了， 也有色， 還有香，還有味，還有觸都具足，「無所缺少」。「有大勢力成就威德」，這個色香味觸，藥的色香味觸是個體，它能夠有大勢力。怎麼知道有大勢力呢？ 成就了治病的威德，它有這個威力能夠治病。 這個 「大勢力成就威德」， 這個不是現見， 那要事實上， 你吃了藥以後，看看能不能治病才知道。但是色香味觸是現成的，這就是對境有現前、有不現
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前的不同。「當知此藥色香味觸，纔取便成取所依止」，這就是這個意思，這個緣色香味觸的根識，那就是現量。「藥之所有大勢威德」， 這一件事不是現見， 為什麼呢？ 那是要治病， 才知道它有沒有大勢威德。
，吃了這個藥，這個病還沒有好，這時候就叫做「應思」。這個人，這個思惟有個希望的意思，希望再過幾分鐘，再過幾個鐘頭，我的病就好了。這個時候， 這個境界是在未來， 不是現前的， 它這個威德力是在未來，「應思」。「其病若愈」， 吃了這個藥以後， 好了， 過了幾分鐘以後好了， 好了這時候， 這個大勢威德的力量， 就顯現出來了， 顯現出來， 這時候是已經過去了，「名為已思」。就是你這個感覺，這個病痛好了，這是已經過去了，一刹那間就過去了。那麼這個「已思」 和 「應思」， 這個境界都不是現前的， 那不能說是現量。
如是等類，名纔取便成取所依境。這是第三科 「結廣」， 把前面的詳細的說明， 作一個解釋。 前面這段文的說明，由於這非量，就顯示出來是現量，由非現量，顯示出來是現量，所以「名纔取便成取所依境」， 這樣意思。 這樣子才能夠名之為現量的。《 披尋記 》 念一下。
《披尋記》五五○頁：猶如良醫授病者藥等者此中舉藥為喻：謂彼藥物，若受用已正消變時，名為纔取。即於爾時病勢損減增長安樂，是名取所依止。當知此中藥之色香味觸，為其所取；身受安樂，是其能取，由是喻成現量境界。病未愈時，此藥於病，名應思惟；病若愈已，此藥於病，名已思惟。唯是尋求推度境界，故非現量。「猶如良醫授病者藥等者此中舉藥」 作譬 「喻」 的。「謂彼藥物， 若受用已正消變」的「時」候，「名為纔取」。那這是身體裏面的感覺，「名為纔取」，那就是身識的感覺。「即於爾時病勢損減增長安樂，是名取所依止」，「取所依止」，這若是用藥來說，那就是身識， 身識上的感覺， 它就以此為依止， 以此為所緣境了。「當知此中藥之色香味觸，為其所取」，為其所認識的、所攀緣的；「身受安樂，是其能取，由是喻成現量境界」。這個《 披尋記 》是這麼解釋，這叫做「現量」，就是現在這一刹那間，身識的這個了別性，身識的了別性從這裏看，這因明上的書，這現量是不待名言的。譬如我看見這個燈了，只是這個識和這燈光一接觸的了別性，這叫作現量。但是它這了別性的同時， 並沒有說 「這是燈」， 沒這句話； 如果有這句話， 那就是帶上名字了， 帶上名字的時候，就不是現量。這樣子叫做現量。所以過去的、未來的、不現前的境界，
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不是現量；而現前的境界與識接觸的時候，又是無分別的，只是有個明了性，但是無分別。這是「由是喻成現量境界」。「病未愈時，此藥於病，名應思惟；病若愈已，此藥於病， 名已思惟。 唯是尋求推度境界， 故非現量」， 那就不是現量。 這個現量是這樣意思。
建立境界取所依境者：謂若境能為建立境界取所依止。「建立境界取所依境者」， 這是第二句。 前邊第一句解釋完了， 這個第一句， 任何人都有這種事情， 就是前五根都有這種境界， 都有這種事情。 這第二句，「建立境
，這一句話，可不是每一個人都有，這是要修學禪定的人。這分兩科，第一科是 「標相」。「謂若境能為建立境界取所依止」 這句話， 先這樣念 「能為建立境界取」， 這個境界原來是沒有的， 現在才建立， 現在才出現這個境界。 怎麼出現的呢？ 是 「取」。這取，取者想也，就是你內心裏面的這個想。你這個想，就把這個境界想出來了，建立境界的取，建立境界取，而建立這個境界之後，這個境界又能夠為這個取作所依止，作它的依止，又作它攀緣的地方。譬如說這地方沒有房子，沒有房子，我把它造一個房子，造好了以後，在這裏邊住，這樣意思。這個《 披尋記 》說的很清楚，就是這個修行人，他心裏面原來沒有這樣所緣境，沒有這個所緣境，現在是想出來了，想出這個所緣境來了。譬如說這無我的道理，心裏面並沒有這種知識，沒有這麼想，現在把這無我的道理想出來了，想出來以後，你這個智依它為住處，在無我的境界上無分別住， 就是這個意思。 那麼這樣子， 這個無分別住也是現量， 這樣意思。《 披尋記 》 解釋的很好。
《披尋記》五五○頁：若境能為建立境界取所依止者：想所取相，此名為境；能取境想，此名為取。修瑜伽者，於三摩地所行境界中，由種種想安立諸相以為所緣，是故彼想，名建立境界取；境事為依取方得生，是故彼境，名為取所依止。「若境能為建立境界取所依止者：想所取相，此名為境。」這個所緣境是怎麼回事？ 就是你內心的想所攀緣的相貌，就是叫做所緣境。「能取境想」叫做「取」，能取
，所想的叫做「境」，這是一能一所。
，這個坐禪的人，「於三摩地所行境界」裏邊，「由種種想安立諸相」。這個「於三摩地」這句話，是已經成功了的人，你這樣用功修行，已經得了三摩地了，三摩地表示裏邊也有止、也有
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觀，已經成功了的。在這個三摩地的境界裏邊，「由種種想安立諸相以為所緣」，本來沒有這種事情，就是你的心安立這個所緣境的，「是故彼想，名建立境界取」，這個境界是取所建立的， 也就是想所建立的。「境事為依取方得生」， 而這個 「境事」， 就是所建立的這個境界的因緣事， 這個事。 這個事 「為依」， 作依止， 你這能緣的想才能現起，也就是能觀察的這個想，這個勝解，它才能生起。「是故彼境，名為取所依止」，這個話就是這樣意思。 念它一遍，「謂若境能為建立境界取所依止」， 就是這樣意思。前面是 「標相」， 這底下 「舉事」，「舉事」 就是舉一個例子。 分兩科， 第一科是「顯正」，表示是最正確的，還有一個錯誤的，那個不在內。這「顯正」，就是這樣的境界正好是現量， 這樣意思。 分兩科， 第一科是解 「釋」。 解釋又分兩科， 第一科是「舉住地想」。 又分兩科， 第一科是 「辨思惟」。
如瑜伽師於地思惟水火風界。若住於地，思惟其水；即住地想，轉作水想。若住於地，思惟火風；即住地想，轉作火風想。「如瑜伽師」， 譬如修禪坐的人， 他這個時候，「於地思惟水火風界」， 他已經在心裏面以地為所緣境，在三摩地裏邊以地為所緣境，已經現前了。這個地，由他的三摩地裏的毘缽舍那的勝解力，已經顯現出來了，能現出來。但是這個時候，他又去思惟水、思惟火、思惟風界這四界，這樣思惟。這句話也是總標的意思，這底下再詳細說。「若住於地， 思惟其水； 即住地想， 轉作水想」， 若這個禪師， 他心裏面安住在地界，這個地在這裏，思惟一個高山，這樣思惟，思惟的時侯，但是又轉變了，他這個時候又思惟起水，這個心裏面的勝解力，去想水的事情，水的相貌。這樣的情形，「即住地想， 轉作水想」， 那就是他先在這三摩地， 先是安住在地的所緣境， 然後他這勝解力又轉變了，去想水，這樣情形。這地方有個什麼不同？ 你住地想，這個地已經現前了，是現前的境界，住在地想去想水的時候，初開始想，水還沒現前。這樣表示什麼呢？ 若住地想這個時候，這是現量；想水、水還沒現前，那不是現量，因為這境界沒現前，就是這樣意思。「若住於地，思惟火風」，這樣子「即住地想，轉作火風想」， 轉變成火想， 轉變成風想， 這叫做思惟。「此中地想， 即是建立境界之取」， 這個定的境界， 不可思議， 這件事是不可思議，就在這裏看出來。這裏我這麼分別有兩種情形：說是這個人，這個修行人在三摩地裏面，想那麼一個高山，高山的時候，他又想在高山上有水，想水的時候，而高山
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還在，其實他這時候不想高山了，他是在想水，而高山還在，這件事是不可思議，這是一種情形。第二種情形，就是他原來是想地，現在想水了，高山不在了，這是又一種情形。我看這個文上表示，是大地還在，大地還在而去想水，或者想火，那麼他這個定的境界，對於地是無分別的，所以那個地方叫現量。他去想水的時候，那時候不是現量， 那是比量了， 那就不同了。 這是 「辨思惟」， 底下 「釋得名」。
此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。「此中地想，即是建立境界之取」，這個地想是建立境界之取。這個「取」，能把那個境界建立出來，能把它想出來，想出來，又是以此為依止，但是現在又有其他的事情。「地者，即是建立境界取之所依」，這個地是取想所現，而又為想之所依，這個時候就叫做現量，是這樣意思。這是 「釋得名」。 底下第二科 「例住水等」， 第一科是 「舉住地想」， 現在是 「例住水等」。
如住於地，住水火風，如其所應，當知亦爾。「如住於地」是這樣子，「住水火風，如其所應，當知亦爾」，也是這樣子。住在他這個三摩地，是住在水裏邊，住在水裏邊，他又去想地，大水裏面出來一個高山，或者怎麼的。那麼「如其所應，當知亦爾」，也是這樣子。這樣說，住在水想的時候，這個水想是建立境界之取，這個水是建立境界取之所依，這就是現量。在水想上，又去想火、想風，那就是叫做比量，那就不是現量了。
是名建立境界取所依境。這是第二科， 是結束這段文， 前面是解釋。 這個 「建立境界取所依境」， 就是這麼意思，這樣子，這就叫做現量。
此中建立境界取所依境，非已思惟，非應思惟。地等諸界，解若未成，名應思惟；解若成就，名已思惟。這第二科 「簡非」， 簡別不是現量的， 不是現量的， 把它挑也去， 不算在內， 這
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個意思。這一段文裏面，這個「建立境界取所依境」這個地方，不是已思惟，也不是應思惟， 是那樣， 所以那就叫做 「現量」。「地等諸界， 解若未成， 名應思惟」， 地水火風這個諸界， 在心裏面， 在入定的時候，這個境界是沒有的。怎麼有了呢？ 是由你的毘缽舍那的勝解力，就是有力量的思想，去想出來的，是這麼意思。想出來，但是不是立刻就想出來，「解若未成」，那個勝解的力量還沒成就的時候，「名應思惟」， 你要繼續這樣想， 才現出來。「解若成就」，「名」 叫做 「已思惟」， 就是過去了， 已經過去了。
如是名為非已思應思現量。這個由應思惟、已思惟的非量，就顯示出來那個「非應思」、「非已思」的現量的相貌了，
，這樣意思。就是境界現前，而心裏面沒有名言，這個時候叫做現量。
非錯亂境界現量者：謂或五種，或七種。「非錯亂境界現量者」， 前邊是非不現見的現量， 非已思應思的現量， 這兩科都講完了。現在講第三科，非錯亂的境界，這錯亂的境界不在內，也不是現量。非錯亂的境界，沒有錯亂的境界，那時候才算是現量。這是分三科，第一科是「標」。「謂或五種， 或七種」， 這非錯亂的境界， 或者說五種， 或者說七種， 這是標出來。 底下第二科 「列」， 先列這五種。
五種者：謂非五種錯亂境界。何等為五？一、想錯亂，二、數錯亂，三、形錯亂，四、顯錯亂，五、業錯亂。「五種者：謂非五種錯亂境界。」那五種呢？「何等為五？ 一、想錯亂，二、數錯亂， 三、 形錯亂， 四、 顯錯亂， 五、 業錯亂」， 這是五種錯亂。 底下第二科說 「七種」。
七種者：謂非七種錯亂境界。何等為七？謂即前五及餘二種徧行錯亂，合為七種。何等為二？一、心錯亂，二、見錯亂。
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「七種者： 謂非七種錯亂境界」， 那才是現量。「何等為七」 呢？ 「謂即前五及餘
，就是這七種錯亂的前五個，就和前面五個一樣，還剩餘的還有兩種，就是徧行錯亂。後面這兩種徧行與前五，前五都屬於這兩種錯亂的，所以加起來合為七種。「何等為二」 呢？ 「一、 心錯亂， 二、 見錯亂」， 這兩種是徧於前五種的。這是「列」。底下解釋這七種錯亂，分兩科，第一科是「舉相違」。分七科，第一科是 「想錯亂」， 這個想錯亂不是現量， 所以是與現量是相違的， 沒有想錯亂， 那才是現量。 怎麼叫做 「想錯亂」 呢？ 這一科也分兩科， 先是 「標相」。
想錯亂者:謂於非彼相，起彼相想。「謂於非彼相， 起彼相想」， 這就是想的錯亂， 不是那件事的相貌， 但是你就生起來是那件事的相貌， 那麼這就是錯了。 這底下第二科 「舉喻」， 舉一個譬喻， 就是舉一個例。
如於陽焰，鹿渴相中，起於水想。就像這個「陽焰」似的，陽焰這種事情，這個山野裏面的鹿渴了，看見陽焰，他不知道是陽焰，而認為是水，「起於水想」。就是春夏的時候，這個地面的濕氣，因為天氣熱，這熱氣的蒸發它向上升，太陽的陽光一照上去，看上去遠，就像水似的。這是誰都會經驗過這種境界，那麼那個不是水，而生起水想，所以叫做「謂於非彼相，起彼相想」， 這個意思。
數錯亂者：謂於少數，起多數增上慢。
，第二種錯亂，也是先「標相」。「謂於少數，起多數」的「增上慢」。這個「增上慢」是什麼意思？ 就是內心裏面是真實的，心裏面是真實的，不是欺騙人，是真實的認為是這樣子，但是搞錯了，所以叫增上慢。這底下第二科舉個譬喻，看這多數的增上慢是怎麼回事。
如翳眩者，於一月處，見多月像
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「如翳眩者」，這個「翳」是眼睛有病，眼睛長白膜；「眩」就是眼睛花了。眼睛有這樣問題的人，
，在一個月亮，天上的月亮是一個月亮，但是他看上去，不是一個，看成是兩個，或者是多數的月亮，那麼這就是加多了，不符合那件事的真相。但是他是說真實語，他說看見天上有兩個月亮，他並不是說謊話，所以這叫做增上慢。這修行也是，修行他有增上慢，他也是真實的，認為是真實的。若是自己內心知道不是那麼回事，但是向人說謊話，那個不是增上慢，那是說謊話了。
《披尋記》五五二頁：謂於少數起多數增上慢等者：於少謂多，稱量高舉，名增上慢。當知此慢，意識相應，故作是說，由餘所引意識錯亂故，舉喻應知。「謂於少數起多數增上慢等者： 於少謂多， 稱量高舉， 名增上慢」， 總是 「稱量
，他去稱量的時候，弄過頭了，就是高舉，
。「當知此慢，意識相應」，是第六意識， 而不是前五識。「故作是說」， 所以這麼說，「由餘所引意識錯亂故， 舉喻應知」， 如果前五識， 前五識沒有這個分別， 它沒這個錯亂。 所以你這樣錯亂的情形，是由分別心而來的，所以就不同。因為前五識沒這個分別，你說有兩個月，那就是第六識了，所以那個不是現量，不是說第六識沒有現量，第六識也有現量，但是現量的時候比較少，前五識現量的時候多。
形錯亂者：謂於餘形色，起餘形色增上慢。「形錯亂」 分兩科， 第一科是 「標相」。 謂於其餘的形相的顔色， 發起了另外的形色， 這也是 「增上慢」。 這是標相， 底下舉譬喻。
如於旋火，見彼輪形。「如於旋火」， 這個 「旋火」 是什麼意思呢？ 譬如說夜間的時候， 不要開燈， 你燒一支香，你用手捉住它旋轉。這麼旋轉的時候，但是別的人看著，就是一個輪，好像是一圈光線， 就是成了 「輪形」。 事實上只是一點火， 並不是一個輪， 但是看著就成輪了，這也就是錯亂，形相的錯亂。這樣形相的錯亂，就不符合了現量的道理，那不是現量了。但是這個是第六意識？ 是眼識？ 我認為可能眼識也是這樣，不只是第六識。若是向人表示，這兒有個旋火輪，你向人說，那當然是第六識說話了，這個眼識它不會說
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話。但是我認為眼識也會看見，因為我們的眼識鈍，所以就是星星的那一點火，就把它連起來了，眼根和眼識和所緣境一接觸的時候，他沒有一下子就過去，他心裏面還留前一刹那所遇見的那一點火，還留在眼根裏，還見到，還見到的時候，這繼續的火就成輪了。如果你這個眼根若是利的話，前一刹那就是落謝了，那就是只看見一點火，而不會看見成輪了。所以我在想，應該是眼識、眼根也在內，所以前五識、前五根，不能說它全是現量，還有錯誤的時候，也有非量的時候。
顯錯亂者：謂於餘顯色，起餘顯色增上慢。「顯錯亂者」， 這個 「顯」 就是顯色， 有形色， 有顯色。 長短方圓， 那是形色，形相的色；青黃赤白，那就是顯色。這個顯色上面也有錯亂，前面是形色的錯亂，這地方是顯色的錯亂。「謂於餘顯色，起餘顯色增上慢」，這是標，標出來。底下舉一個譬喻。
如迦末羅病損壞眼根，於非黃色，悉見黃相。這就是有這回事情。
，這「迦末羅」翻個黃，黃病，也有其他的翻譯。得了這種黃病的人，是損壞了他的眼根，
，不是黃的顔色，都看見都是黃，有這個事情。說人有病了，有了那種病，這黃蓮是苦的，但吃到嘴裏是甜的，這也是一種錯亂。這裏面是說「顯色」的錯亂。
業錯亂者：謂於無業事，起有業增上慢。這是第五科 「業錯亂」， 分兩科， 第一科是 「標相」。怎麼叫做「業錯亂」呢？「謂於無業事，起有業增上慢」。「無業事」就是沒有那件事，這個「業」就是「事」，叫做「業事」。沒有那件事，但是你的心裏面，就是生起了有那件事， 這也是叫做 「增上慢」。 這是標相， 底下舉譬喻。
如結拳馳走，見樹奔流。說是這個人轉著拳頭，很快的在那裏跑。這樣子會出現什麼境界呢？ 就看見那個樹在跑，不過樹是向反方面跑，就是這樣子。這就是像坐船在水裏面，感覺那個岸，
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舟行認為舟不行， 認為岸在跑， 就是這樣子。 這叫做 「於無業事， 起有業增上慢」。
心錯亂者：謂即於五種所錯亂義，心生喜樂。「心錯亂者」， 這前五種錯亂說完了， 底下說第六種 「心錯亂」。「謂即於五種所錯亂義，心生喜樂」，是這樣子，心認為很歡喜，看見這反常的境界，他心裏很歡喜，這就是一個心的錯亂。不知道這是錯亂的境界，不正常的境界，但是他心裏很歡喜，那就是 「心錯亂」。
見錯亂者：謂即於五種所錯亂義，忍受顯說，生吉祥想，堅執不捨。「見錯亂者：謂即於五種所錯亂義」，這個「義」就是境界，所錯亂的境界，「忍受顯說， 生吉祥想」， 他接受了這件事， 然後他把它很明顯的說出來。 他為什麼這樣子呢？ 他心裏面有個吉祥的想法，認為這是很快樂的事情，很好。「堅執不捨」，執著的很堅固，人家說這是錯誤的事情，不是對的，但是他不棄捨，認為是對的，那麼這叫做 「見錯亂」。
若非如是錯亂境界，名為現量。這是第二科 「結無亂」。「若非如是錯亂境界」， 現量的境界， 不是這樣錯亂的境界， 那就叫做 「現量」，就符合了現量的意思了。
問：如是現量誰所有耶？這是前面解釋現量的境界，分成三種：非不現見的現量，非已思應思的現量，非錯亂境界的現量，這三種解釋完了。現在再重新辨別它還沒有說明的道理，分兩科，第一科是 「問」。「如是現量誰所有耶？ 」說這個現量是誰有的？ 誰有這個現量？ 有這個現量的人是誰呢？ 這樣問。 底下回答， 回答分兩科， 第一科是 「標列」。
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答：略說四種所有。一、色根現量，二、意受現量，三、世間現量，四、清淨現量。「答：略說四種所有。」誰有這個現量？ 有四種，這四種情況有這個現量。「一、色根現量」，這底下就解釋，解釋分四科，第一科是「色根現量」。色根的現量，就是前五色根， 眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根有這個現量。「二、 意受現量， 三、 世間現量， 四、 清淨現量」， 就是這四種現量。 這是標列出來， 底下解釋。
色根現量者：謂五色根所行境界，如先所說現量體相。就是前五根都是有色根，第六根是非色根。這個五根所行境界，像前面說過的，這都是現量的體相。
《披尋記》五五二頁：謂五色根所行境界等者：如先所說三現量中，諸根不壞，纔取便成取所依境，及非五種錯亂境界，是名色根現量體相。「謂五色根所行境界等者： 如先所說三現量中」，「三現量中」： 非不現見現量，非已思應思現量，非錯亂境界的現量，這是三種現量。
，諸根沒有壞，「纔取便成取所依境， 及非五種錯亂境界， 是名色根現量體相」， 這樣意思。
意受現量者：謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。這底下第二 「意受現量」。「謂諸意根所行境界， 如先所說現量體相」， 這地方說這 「意根所行境界」， 像前面說過的現量的體相， 那就是意根的現量。 意根與境界相接觸， 叫 「意受」。
《披尋記》五五三頁：謂諸意根所行境界等者：如先所說三現量中，作意現前建立境界取所依境，及非心見二種錯亂境界，是名意受現量體相。當然也是這樣意思，境界現前不待名言，一定要符合這個規定，那就叫做「現量」。
世間現量者：謂即二種，總說為一世間現量。
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「世間現量者」，這是第三科「世間現量」。「謂即二種，總說為一世間現量」，就是前面這一個是色根現量，一個是意受現量，這總合起來，這就是世間的現量。
清淨現量者：謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。這是第四科，「清淨現量」 分兩科， 第一科是 「世間」。「清淨現量者： 謂諸所有世間現量， 亦得名為清淨現量」， 這個世間上的現量，也就可以名之為 「清淨現量」。 因為這個善、 無記， 就可以名之為清淨， 染汙就不能說是清淨了。
或有清淨現量，非世間現量。這底下第二科 「非世間」， 第一是 「標」， 第二是解 「釋」。 或有清淨的現量， 不是世間現量。這是標，底下解釋。
謂出世智，於所行境，有知為有，無知為無；有上知有上，無上知無上。這就叫做出世間的現量。這當然是成就了出世間的無漏的智慧，這無漏的無分別智慧，它在所緣境的時候，「有知為有，無知為無；有上知有上，無上知無上」，是沒有錯誤的，那麼那個無分別境界是現量。
如是等類，名不共世間清淨現量。這是結束。 這是說 「現量」， 解釋完了。
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