能成立法有八種者:一、立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八、正教。這是第三科「論所依」，這一大科裏面分四科，第四科是解「釋」。解釋裏邊分兩科，第一科是「別辨相」。又分兩科，第一科是「所成立」，現在是第二科「能成立法」。「所成立」，就是你要表達的宗旨，現在「能成立」，就是你要說出來充足的理由，來成立你的宗旨，這樣意思。這「能成立」裏邊有「八種」不同，第一個是「立宗」，這個「宗」是所成立的，但是這裏也放在能成立的裏邊。這是指什麼說的？ 這個「宗」分兩種：一種是你所成立的真理。第二種表達成立宗旨的語言，或者說是文句，用這樣的語言文句，表達你所成立的真理， 你的宗旨； 在語言文字這一方面來說， 也可以說是 「能成立」， 所以放在這裏邊。第二科是「辯因」，就是正式說明成立這樣宗旨的理由。第三科是「引」譬 「喻」， 你說明這樣的理由， 成立這樣的真理， 又恐怕對方不容易明白， 又引出來容易明白的譬喻， 幫助對方明白你的理由， 這是 「引喻」。第四科是「同類」，第五科是「異類」。這個譬喻有兩類：一個是相同的，一個是不相同的，有這兩種譬喻。譬如說聲音是無常的，發出來的聲音，你說它是無常的，是變化的，這是你成立的一個宗旨。用什麼理由來成立它？ 所作性故。因為這個聲音是創造出來的，不是自然有的，所以它是無常的，這是說出來一個理由。用什麼做譬喻？ 就是猶如瓶等。我們日常生活中用的這個瓶子，飲水的杯子、玻璃杯，這一類東西是創造成的，所以它也是無常的，所以聲音也是無常的，這就是「同類」的譬喻。「異類」的譬喻，譬如說是虛空，虛空就不同了，它就譬如是常住的，那就是不同類的譬喻。 所以舉譬喻裏邊，「引喻」 是總說的，「同類」、「異類」 是別說的。六是 「現量」、「比量」、「正教」， 這又分出三種量， 用三種量來成立你的宗旨，加起來就是八法。這是標列出來這八法，底下解釋這八法。
立宗者：謂依二種所成立義，各別攝受自品所許，或攝受論宗。這是解釋這個 「宗」。「立宗」 裏邊分兩科， 第一科是 「標」， 第二科是解 「釋」。這個八法裏邊， 第一個是 「立宗」。「立宗」 是什麼呢？ 「謂依二種所成立義」，這個「宗」是根據兩種所成立義，來表達這個宗的。這兩種所成立的義，前面解釋過，就是一個是自性， 一個是差別， 這是 「二種所成立義」， 所成立的兩種義， 就是一個自性，一個差別。
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「各別攝受自品所許」，「各別攝受」， 就是假設你成立的宗旨， 是屬於自性這一方面，那你就從自性這一方面，來「攝受自品所許」。這個「攝受」，窺基大師解釋就是歡喜的意思，你所歡喜的，當然你攝受的是你所歡喜的，你歡喜的。你自己的「自品」 就是 「宗」， 你歡喜你的宗旨所同意的， 這一方面的事情， 來加強你的理論， 來成立你這個理論，這樣意思。若屬於差別，若屬於「自性」的，也是「攝受自品所許」，如果屬於 「差別」 的， 也是 「攝受自品所許」， 這個各別的去攝受你的自品所許。「或攝受論宗」， 這個 「攝受論宗」 這是什麼呢？ 前邊 「謂依二種所成立義， 各別攝受自品所許」，就是完全按照自己的思想來做這件事。底下「或攝受論宗」，就不全是這樣意思，就是要看看對方，看看對方他是怎麼一個情形，然後我再立出來什麼樣的宗旨來破他， 這個情形和前面有點不同，「攝受論宗」。 看 《 披尋記 》 的解釋。
《披尋記》五四六頁：謂依二種所成立義等者：自性差別，是名二種所成立義，如前已說。以此為依，攝受自宗所許品類差別。此復云何？ 謂依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別，或立為有，或立為無；及以差別所成立義，攝受自宗所許品類差別，或立有上無上，乃至有為無為，是名各別攝受自品所許。或復依二所成立義，善自他宗，於一切法能起談論，是名攝受論宗。「謂依二種所成立義等者： 自性差別， 是名二種所成立義， 如前已說」， 像前面那一頁已經說過了。「以此為依，攝受自宗所許品類差別」，「以此為依」，就是以這個所成立義，或者自性，或者差別，以此為所根據去攝受，攝受自己所歡喜的。或者說是這樣講，去攝受我所歡喜的，去攝受也就是攝取，去攝取我所歡喜的，屬於我的宗旨所同意的這一類，這一類的差別，屬於這一方面的思想。「此復云何？ 」 這一句話又怎麼講？ 就是 「攝受自宗所許品類」， 這一句話又怎麼講法？ 「謂依自性所成立義， 攝受自宗所許品類差別」， 就是這樣意思， 屬於自性這一方面的差別。「或立為有，或立為無」，前面解釋過，什麼叫做「自性」？「或立為有， 或立為無」， 就是你立這個宗旨， 這就是大概的這麼樣說， 或者是成立這件事是有，有這件事；或者是成立是沒有這件事。譬如說聲音是無常的，就是無，聲音裏面沒有常，那麼這就是無，這是這樣意思；但是還是有聲音，那麼也是屬於有。這就是 「或立為有， 或立為無」， 這就是你成立的宗旨， 在這上來攝受你所歡喜的， 而又是你的宗旨所同意的，沒有衝突，是互相隨順的，這一方面的理由來成立，這樣意思。「及以差別所成立義， 攝受自宗所許品類差別」， 前面說是自性， 這底下說是差別。如果你成立的這個宗旨，是屬於差別所成立，攝受自宗所許品類的差別，那怎麼
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樣意思呢？「或立有上無上，乃至有為無為，是名各別攝受自品所許。」這前面也是講過了， 就是這樣子叫做 「各別攝受自品所許」， 這樣意思。「或復依二所成立義， 善自他宗， 於一切法能起談論， 是名攝受論宗」， 這是解釋第二句。前面這個「各別攝受自品所許」解釋完了，這是解釋第二句「或攝受論宗」，這句話怎麼解釋呢？「或復依二所成立義」，「復」前面是一個意思，現在是又一個意思了。「依二所成立義」，依前面自性、差別是所成立的義，但是這個人「善自他宗」，他能夠善巧的通達他自己的思想，但是他也通達別人的思想，和他不同思想的人，和他是敵對的，對立思想的人，他也是通達的。這樣子，「於一切法能起談論」，他能在自家的思想上能發言， 也能從對方的理論來發言， 所以 「於一切法能起談論」。 他就是斟酌對方的理論，來成立他的論宗，他的宗旨，這就叫做「或攝受論宗」，這樣子。這一段文在大科上是 「標」， 下面才正式解釋。
若自辯才，若輕懱他，若從他聞，若覺真實；或為成立自宗，或為破壞他宗，或為制伏於他，或為摧屈於他，或為悲愍於他，建立宗義。「若自辯才， 若輕懱他， 若從他聞， 若覺真實」， 這幾句話是說， 怎麼樣成立你的宗旨呢？「若自辯才」，或者是自己的辯才，自己有這樣的智慧。「辯才」就是他能把他的思想，很圓滿的表達出來，使令對方能接受，那麼就叫做辯才，或者這麼解釋。由自己的辯才，來成立自己的宗旨，來立宗。「若輕懱他」，或者是成立這個宗旨，是輕視對方，要破斥對方，來成立我的宗旨。「若從他聞」，還是從對方，那一方面的思想的內容情況， 他有所通達， 他知道， 然後酌量自己怎麼樣立這個宗旨來破他。「若輕懱他，若從他聞」，都是為了破斥對方，來斟酌對方的情形，立出這個宗旨來。「若覺真實」， 或者是自己覺悟了這個真實的真理， 來顯示自己的思想， 而成立自己的宗旨。這是說他立宗的所依，「若自辯才，若覺真實」，都是顯示自家的宗旨的所依；「若輕懱他， 若從他聞」， 都是為了破斥他人而立出這個宗旨， 有點不同。「或為成立自宗， 或為破壞他宗」， 這是總結前面這句話。 或者這個人成立宗旨的時候，「成立自宗」，就是建立自己的思想，我不是一定要破誰，我只是把我自己的思想，把它圓滿的有力量的建立出來；「或為破壞他宗」，或者我成立的這個宗，我的目的不止是成立自己的思想，是要破壞對方的理論的，使令他不能成立，這兩個是不一樣的。「或為制伏於他， 或為摧屈於他， 或為悲愍於他」，「或為制伏於他」， 這裏面解釋，「或為成立自宗」， 或者說我成立自宗， 就是為了制服對方， 這是解釋這一句話。
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，就是這第二句「或為破壞他宗」，「破壞他宗」，目的是在破壞，「摧屈」 也就是破壞對方不合道理的一種邪知邪見而這樣做的， 這樣解釋。「或為悲愍於他」， 不管是制伏於他也好， 摧屈於他也好， 或是成立自宗， 或為破壞他宗， 但是你最根本的動機是悲愍於他，是由悲愍心而這樣做的，不是在傷害，沒有傷害的意思。「建立宗義」， 這個宗義是這樣建立的， 這是解釋這個宗義是這樣的。
辯因者：謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教，建立順益道理言論。「辯因者」，這是第二科「辯因」，第一科是「立宗」，現在是第二科「辯因」。「謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教，建立順益道理言論」，這個解釋一共是分八科， 第一科是 「立宗」 解釋完了， 這底下 「辯因」。 這個 「因」就是建立這樣宗旨的理由，建立這樣宗旨的原因，用這樣的原因來成立這樣的宗旨。「謂為成就所立宗義」， 這就叫做 「因」。 就是說為了成就所建立的宗旨的道理，而要說明它的理由， 這就叫做 「因」。 就是剛才說， 聲是無常， 這個聲音是無常的，這是所立的宗。什麼理由呢？所作性故。這個聲音是創造的、成就的，是這個理由，所以聲音是無常的，所以叫做「因」。這個「因」的作用，就是成就所立宗義的意思。「依所引喻」，「成就所立宗義」， 其實這句話是主要的一句話， 這底下就是用譬喻來幫助這句話，幫助「成就所立宗義」這句話的，就是依所引的譬喻，像剛才說過的，所引的譬喻，有「同類」的譬喻，有「異類」的譬喻；另外還要有「現量」、「比量」和「正教」量的力量來支持。「建立順益道理言論」，建立出來順益於因，來成立道理的言論， 這就叫做 「因」。 這樣子說， 這個 「因」 有好幾個， 第一句是 「成就所立宗義」 是一個因，「依所引喻」 又是個因， 又有 「同類」 因， 有 「異類」 因， 又有「現量」，又有「比量」，又有「正教」量，一共有這麼多的因。「順益道理言論」，就是隨順、加強，「益」就是增加，加強你的理由的力量，這一類的言論，就叫做「因」。
引喻者：亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法，比況言論。前面把 「辯因」 說完了， 底下就解釋這個 「引喻」。 什麼叫做 「引喻」 ？ 「引喻者： 亦為成就所立宗義」， 這前面說過了， 也是為了成就所立的宗義， 而引喻的。 是怎麼叫做「引喻」呢？「引因所依諸餘世間串習共許易了之法，比況言論」。「成就所
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立宗義」，這是因，但是另外又引，緣引出來「因所依諸餘世間」，因就是前面「成就所立宗義」， 這是個因。「因所依」 的， 就是世間的一切有為法， 這些法裏面，「諸餘世間」，因是世間，因所餘的、剩餘的，世間上日常生活中的「串習」，常常的在內心裏面有這樣認識的， 常常這樣認識的事情。「共許」 就是彼此都同意的， 而且是容易明了的事情。引出這樣的事情，來「比況」你所立的宗旨是對的，這樣的言論，就叫做 「引喻」。 表示無常的道理， 隨時很容易就會知道， 用一個瓶子也可以表示， 乃至用這個燈也可以表示，用這個房子也是可以表示，用一支草、一支花都可以表示，這都是日常生活裏面容易明白的事情， 表示所成立的道理， 這叫做 「引喻」。
同類者：謂隨所有法，望所餘法，其相展轉少分相似。「同類者」， 這第四科。「同類者」 分兩科， 第一科是解 「釋」。 又分兩科， 第一科是 「略」。「同類」 是什麼意思呢？ 「謂隨所有法， 望所餘法， 其相展轉少分相似」， 這就叫做 「同類」。「謂隨所有法」， 這 「同類」 就是說 「隨所有法」， 這個 「所有法」， 就是指日常生活中所有的法都包括在內， 不是特別那一法， 所有法都包括在內。「望所餘法」，「望」 者對也， 就是對你所成立的宗義， 譬如說聲是無常， 這是宗義，「所餘法」，聲是無常這句話，剩餘的這一切法裏面，範圍是很廣了。「其相展轉少分相似」，所餘的法裏面，那一法的相貌，與你成立的宗義，「展轉相似」，就是這個譬喻和這個宗義相似， 宗義也和譬喻相似， 就是 「展轉相似」。 而相似不是全部的， 是 「少分相似」，那就算是「同類」了，不是說全部的相似。譬如說聲音是無常的，像剛才說的，聲音是無常的，用這個瓶子做譬喻，聲音和瓶子實在是不相似，或者飲水的杯子，飲水的杯子和聲音是並不相似，但是它們都是由因緣所成，這個無常義是相似的，都是會變壞的，所以只是一部份相似，那就叫做「同類」了。
此復五種：前面是略解釋， 這底下廣解釋， 廣解釋分三科， 第一科是 「標」。「此復五種」，這個「同類」的譬喻，還有五種的不同。這是「標」，底下是列出來。那五種呢？
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一、相狀相似，二、自體相似，三、業用相似，四、法門相似，五、因果相似。有這五種不同。 這是 「列」， 底下解釋， 第三科解 「釋」， 分五科， 第一科先解釋「相狀相似」。
相狀相似者：謂於現在或先所見相狀相屬，展轉相似。這個「相狀」怎麼叫做「相似」呢？「謂於現在或先所見相狀相屬，展轉相似」，這個 「相狀相似」 這麼解釋。「謂於現在」， 這是說你現在的生活中， 你遇見這件事；「或先所見」， 或者是不是今天， 是以前， 以前多少天， 或者多少個月， 或者多少年前， 你也遇見， 你也看見這件事。 這件事是什麼事呢？ 「相狀相屬」。 譬如說是我多少年前，我在什麼地方看這個牛，看牛有兩個角，我今天看見這個牛，還是有兩個角，今天的牛的角，和多少年前看的牛的角是相似，這個相狀是相似的，這是這樣意思。
，這個「屬」這個字，有相接近的意思，相近，彼此相近。「展轉相似」， 就是以前看見的和現在的相似， 現在看見的和以前的也相似， 那麼這就叫做 「相狀相似」， 這是一種。
自體相似者：謂彼展轉其相相似。「自體相似者」， 這是第二個 「自體相似」，「自體相似」 怎麼講？ 「謂彼展轉其相相似」， 這裏沒有說， 就這麼一句話 「謂彼展轉其相相似」。 這 「自體相似」， 譬如說是我看見那一支草的葉是黃色的，那支草的葉是黃色，看是黃的；另外我看見蓮花池裏面的蓮花葉也是黃的，黃與黃是相似，那麼這可以說是「自體相似」。「相狀相似」，是表現於外的相狀。「體」不是在相狀上說，在那件事的體上，「相」實在也不能離開體，也是與體有關係，但是主要是在體上說的。譬如說這個桌子是木頭造的，木是它的體，另外那個房子也是木頭造的，這個木和木有點相似，那麼這就是叫做「體相似」，而不是指相狀說的。若是牛的角和牛的角，那麼「相狀」是相似，這也是一個相似的事情。 這是 「自體相似」。
業用相似者：謂彼展轉作用相似。
，這個業就當個用字講，這業的作用，發出來的作用，彼此是相似的。「謂
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彼展轉作用相似」，「作用」或者說，這牛能耕田，牛能耕田這也是個作用，但是也可以用馬去耕田， 這個作用是相似的， 那麼這也是相似，「謂彼展轉作用相似」。
法門相似者：謂彼展轉法門相似。「法門相似者」， 現在是第四科， 法門是相似的，「謂彼展轉法門相似」， 這第一科是 「標」。
如無常與苦法，苦與無我法，無我與生法，生法與老法，老法與死法。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等類無量法門，展轉相似。「如無常與苦法」，這個「法門相似」，「門」是通達的意思，「法」是涅槃，這個門能通到涅槃那裏去，所以稱之為門，這一個法，法能通到涅槃那裏去，所以這一個法是涅槃的門，這叫做「法門」。這個法門怎麼相似？「如無常與苦法」，這個無常的變化和這個苦，苦是人的感覺，我感覺到苦惱，這個苦惱也是無常的，原來沒有苦，那麼現在有苦，有了以後，過了一個時期又沒有了，所以苦和無常是相似的。「苦與無我法」， 那也是相似的。 這個 「無我」，「我」 是自在的意思， 自己能作得主的意思， 我要快樂就快樂； 那麼現在說 「無我」， 沒有這個主宰的力量。 怎麼知道？ 苦惱來的時候，你說沒有苦，不可以，可見你作不得主。所以苦和無我是相接近的。「無我與生法」， 這 「無我」 和 「生法」 也是接近的， 就是原來是沒有， 而現在有了因緣的時候， 這件事就出現了， 這樣的 「生法」 就是 「無我」。 你這個 「生」 是靠因緣，你本身就不能決定，你要靠因緣來決定，你本身就不能決定，你本身不能決定， 就是 「無我」， 所以無我與生法也是相接近的。「生法與老法」， 那也是接近的。 譬如說年輕人的生， 欣欣向榮的樣子， 老了的時候，諸根衰退了，各部份的機能都衰退了，這相貌是不一樣的，但是它是相似的，生法與老法是相似的。從表面上看是差別的，但實在是接近的，因為都是因緣有，因緣有變化，這個生就要老，就是一定要變。「老法與死法」，也是相似的，也是相接近的， 這就叫做相似，「展轉相似」。「如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等類無量法門」， 都是相似的。 因為它裏面從這裏通到那邊去， 從那邊通到這邊來； 從有為能通
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到無為那裏去；從有色也可以變成無色，無色也可以變成有色，都是相通的；有見和無見、有對和無對，都是相通的；有漏無漏，但是這話是那樣說，由有漏可以變成無漏，無漏不能變成有漏，因為成了聖人的時候，他不會再退成凡夫，所以有漏和無漏是相通的，但是成了無漏的聖人，能教化有漏的凡夫，可以轉成無漏，也還是有點相通的意思。這由有為而無為，得了無漏的人，就是證悟了無為的真理，他若發大悲心來教化有為的衆生， 所以也是相通的， 也是相近的。「如是等類無量法門， 展轉」 都是「相似」，都是相接近、相似，那麼這就是「法門相似」。這第五科是「因果相似」。
因果相似者:謂彼展轉若因若果，能成所成展轉相似。「因果」也是「相似」的。「謂彼展轉」，這個因能變成果，果又成為因了，展轉的這麼樣成就。或者這個時候因，或者這個時候是果，「能成所成」，因能成為果，果又能成為因，「能成所成」，「展轉」 都是 「相似」 的。 譬如說種的穀， 種的穀， 得了穀，這個穀就變成了種子，種子又去在地上栽培下去，又變成因了；這個因繼續的栽培，又變成果了，又得到穀了，這就是果。用它作種子，又變成因了，因又成果，果又成因，「展轉相似」。
是名同類。這叫做 「同類因」。 這樣講同類因， 這個同類因的範圍很大了， 很廣大了。
異類者：謂所有法望所餘法，其相展轉少不相似。前面解釋 「同類因」， 這底下解釋 「異類因」。「謂所有法」，謂所有的這一切法。這樣說這個「所有法」，有為法、無為法都可以包括在內，都可以做譬喻的；就是所有的譬喻法，「望所餘」的那個宗「法」，宗法的所餘，「其相展轉少不相似」， 少分的不相似， 彼此不相似， 那就叫做 「異類」。
此亦五種。這底下第二科是「廣」，前面是「略」，午一是「標」。「此亦五種」是標，第二科是 「指」。
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與上相違，應知其相。前面同類因裏面有五種，這個異類因，異類的譬喻也是有五種，就是照上面說的，與它相違就好了，就可以知道了。
現量者：謂有三種。一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界。這底下第六科是「現量」，這個同類、異類解釋完了，現在解釋這個「現量」，這句話怎麼講。 分兩科， 第一科是 「標列」。「現量者：謂有三種」，那可以說是現量。一是「非不現見」，這叫做現量；第二
，叫做現量；第三是「非錯亂境界」，叫做現量。這個「量」這個字，有兩個意思：一個意思以它為準，譬如說這個秤，這個磅秤，它是輕是重，用它來量，以它為準；譬如說這個尺，用尺量這個東西有多長，就是用這個尺來量，那麼這就是個標準，是個標準的意思，合乎這個標準，那就是對了，不合乎這個標準，那就是不對了，所以這個「量」有個準的意思。第二個意思，「量」是知的意思，一切法裏面，這個心法它有知的作用，其他的一切法沒有知的作用，其他的一切法只是所知而不能知，而這個知若是屬於現量的知，那就是屬於這個現量；如果你知錯了，那不是現量了。 所以這個 「量」， 這裏面有這兩個意思， 但是這個地方， 分成三類來解釋這個現量。這一段是列出來，底下解釋，分兩科，第一科是「別辨相」。分三科，第一科「非不現見」，解釋這句話。「別辨相」就是一條一條的叫做別，來說明它的相貌，叫別辨相。先解釋這個「非不現見」這句話，怎麼叫做「非不現見」？ 分三科，先是「標列」。
非不現見現量者：復有四種。謂諸根不壞，作意現前，相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。「非不現見現量者：復有四種」的不同。那四種呢？「謂諸根不壞，作意現前，相似生故， 超越生故， 無障礙故， 非極遠故」， 那麼這就叫做非不現見的現量。 其實這四種是：相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故，這四種。前面這一句話「諸根不壞， 作意現前」， 通於這四種的。 諸根不壞， 作意現前， 相似生故； 諸根不壞，
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作意現前， 超越生故， 無障礙故， 非極遠故， 這四種是這樣解釋。《 披尋記 》 上解釋「諸根不壞， 作意現前」， 解釋這句話。
《披尋記》五四八頁：謂諸根不壞作意現前者：此中諸根，謂諸色根，依色根現量，說諸根不壞故。作意，謂三界意及不繫意，依意受現量，說作意現前故。「謂諸根不壞作意現前者：此中諸根，謂諸色根」，這是說有色根，不是無色根，譬如第六意根是無色根，前五根是有色根，都是物質組織成的。「謂諸色根」，就是眼根、耳根、舌根、鼻根、身根。「依色根現量」，這個現量的條件，要以色根為依止而成就的現量，這是一個條件。「說諸根不壞故」，這個「諸根」，我們這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，當然有可能是壞了，壞了不算數，壞了不算是量，要不壞，就是它這個地水火風，這精微的地水火風，組織成的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這才合格， 壞了就不算數，「諸根不壞故」， 這樣子。這個「作意現前」這句話，怎麼講呢？ 怎麼叫做「作意」？「謂三界意及不繫意，依意受現量，說作意現前」，這個作意分兩種：有「三界意」，就是凡夫的衆生，在欲界、色界、無色界的衆生，這是凡夫的意；「及不繫意」，這是聖人的，聖人沒有煩惱的繫縛了，他的那個意，有這麼兩種意。「依意受現量」，依這個意，它的感覺，這個意是有知覺的， 它的感覺， 來解釋這個現量的道理， 這樣叫做 「作意現前」， 這樣解釋。「諸根不壞， 作意現前」， 這個 「作意現前」， 這話明白一點說， 就是根要不壞，還要有作意，然後這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識才現前。我們的眼識現前，要眼根不壞，還要有所緣境也合適，還要有個作意的心所去警覺它，這時候眼識才現前，這句話就是這個意思。「謂諸根不壞，作意現前，相似生故」，現在說這個「諸根不壞，作意現前」， 解釋完了。 前面是 「標列」， 這底下解釋， 先解釋 「相似生」。
相似生者：謂欲界諸根於欲界境，上地諸根於上地境，已生、已等生、若生若起，是名相似生。「相似生者： 謂欲界諸根於欲界境」， 就是我們欲界的人的眼、 耳、 鼻、 舌、 身的根，
，就是在欲界的色、聲、香、味、觸的境界上相對，這是一個條件，要這樣子才可以。「上地諸根於上地境」， 就是色界是欲界以上的境界， 他們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，對他們的境界，於他們的境界相對，這叫做相對，這是一
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個意思。「已生、已等生、若生若起，是名相似生」，「已生」是一句，「已等生」是一句，「若生若起」又是一句，「是名相似生」，是結束。這個「已生」怎麼講呢？ 你是欲界的諸根於欲界境相對也好，上地諸根於上地的境界相對也好，總而言之，有作意的警覺，你的識生起了，眼識生起了，或者耳識生起了。眼識生起了見色，耳識生起了聞聲音，乃至身識生起了感覺到有觸，有觸覺，叫「已生」。「已等生」是相續生，前一念生了以後刹那滅了，但是又相續的一刹那又現起，一刹那一刹那的現起，那麼叫做相續生，這樣意思。「若生若起」，「若生若起」怎麼講呢？「若生」，就是這個識的生起，根要不壞，根要不壞， 這個識才能生起， 如眼根壞了， 眼識就不能生起。 說是 「若生」， 就是根沒有壞，依根而生起識，這叫「生」。「若起」呢？ 這個識的生起，還要依止作意，才能生起。 若是這個識依根生起， 若是這個識依作意而起， 這個識生起了，「是名相似生」。 這個 「相似生」 的意思， 就是欲界的根於欲界的境界， 彼此是相似的； 這個上地的諸根於上地的境界， 彼此是相稱的， 那麼就叫做 「相似生」。 這個 「相似生」 是這樣的意思，這麼講。
超越生者：謂上地諸根於下地境，已生等如前說，是名超越生。這個 「超越生」 和前面的 「相似生」 不同了。「謂上地諸根」， 就是色界天的人，他們的眼耳鼻舌身， 意根不在內， 眼耳鼻舌身諸根，「於下地」， 於欲界的境界相對，這個時候也會生起來識， 這五識也會生起來。 這個時候， 或者 「已生」， 或者 「已等生」，「若生若起」， 但是這是叫做 「超越生」， 因為上地的根， 是超越了這個境界了。我們欲界人的這個根，你想要和上界的色聲香味觸相對，是不行的，我們沒這個能力，但是上界有這個能力。上界有這個能力，但是又分兩種：一種是我們欲界的人，得到色界定了，得到色界定的時候，你一入定的時候，你的五根上面，眼耳鼻舌身上面，就有色界的四大了。有色界四大的時候，那個眼根就不是欲界的了，眼耳鼻舌身都不是欲界的了，那麼這時候就等於是色界天的根了。用這個根，那就是天眼通，眼根就是天眼通，耳根就是天耳通，再去觀察欲界的色聲香味觸，這樣說也叫做「超越生」，就是超越了。我們欲界人的眼耳鼻舌身五根發出五識，你不可以去見聞色界天上的境界，你沒有這個能力。但是色界天他們的根識見欲界的境界是可以，他們有這個能力，所以叫做 「超越生」。
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無障礙者：復有四種。一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙。「無障礙者」， 這是解釋， 這是第三科， 前面相似生、 超越生解釋完了， 現在解釋 「無障礙」。「復有四種」 不同， 這是無障礙， 第一科是 「標列」。「無障礙者」， 又有四種不同：「一、 非覆障所礙， 二、 非隱障所礙， 三、 非映障所礙， 四、 非惑障所礙」， 這裏有這麼多的不同。 這個現量， 要沒有這麼多的障礙才可以， 有障礙那不是現量了。這是 「標列」， 底下解釋這四種障礙， 解釋裏分兩科， 第一科是 「舉相違」。「舉相違」是說標列出來是無障礙，解釋是解釋的障礙，所以解釋的和前面標的是相違的。
，前面說標是「非覆障所礙」，現在什麼叫作「覆障所礙」呢？你若明白了，也就明白「非覆障所礙」了。
覆障所礙者：謂黑暗、無明暗、不澄清色暗所覆障。「覆障所礙」這句話，「謂黑暗、無明暗、不澄清色暗所覆障」，譬如說眼所見的色， 眼所見的色有障礙， 什麼障礙呢？ 就是 「黑暗」， 這時候是黑暗的， 這時候就不能見， 我們這個肉眼不可以見， 被障礙住。「無明暗」， 就是那個地方沒有日的光明，沒有月、沒有燈，沒有日、月、星，也沒有燈明，燈的光明，那麼那個所見的色被障礙了，被黑暗所障礙了。「不澄清色暗」， 就是不是特別的黑暗， 不是很黑暗。 譬如說太陽要落了， 太陽落下去，在地平線上看不見太陽了，但是還是有多少光的，再加上如果有高山遮住了光的話， 那麼高山的影， 就把這一片的大地遮住了， 這時候叫做不澄清，「不澄清色暗」。這樣說，就是有點差別，「不澄清色暗」還是有多少明的；這個「無明暗」就更重了一點；那這「黑暗」是更重了，就是有程度的不同。就是眼識所見的色，被不同程度的暗所障礙住了，這個時候眼去見色，不是現量，不能說是現量，是這樣意思。
隱障所礙者：謂或藥草力，或咒術力，或神通力之所隱障。「隱障」這句話怎麼講？ 就是隱沒了，看不見了，不是說沒有光明，在光明中本來是可以看見的，但是看不見了，本來明明白白看見這個人，但是忽然間這個人不見人，看不見，那麼這就叫「隱障」。說為什麼會這樣子？ 這有幾種不同：「謂或藥草力」，
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就是說那個人，他去服這個藥草，有一種藥草有這個力量，能使令他這個身形隱沒了，你看不見，這是藥草力。
，念一種咒，也能有這種作用，就是不見了。
，或者這個人他有神通，或者他本身有神通，或者別人有神通，能把他隱覆起來， 你就看不見了， 這是 「隱障」。 那麼這就是不顯現了， 這叫做 「隱障所礙」。
映障所礙者：謂少小物為廣多物之所映奪，故不可得。如飲食中藥，或復毛端，如是等類無量無邊。「映障所礙者」， 第三科 「映障所礙」， 分三科， 第一 「少小與衆多」 的不同。「映障所礙者： 謂少小物為廣多物之所映奪， 故不可得」， 或者說這個東西少，或者這個東西小，為廣大的，不是小東西，廣大的東西，或者很多的東西所映奪，就把它的位置、形象不顯現了，被它奪去了，就是雖然它在那裏，但是引不起來人家的注意力， 就是看不見它了， 所以叫做 「映奪」。「故不可得」， 所以那個少小的東西，就不見了。是什麼呢？ 舉出個例子，「如飲食中藥，或復毛端」，說是吃的這個藥，放在飲食裏面，這藥是很少，飲食是很多的，就看不出來了，這飲食中的藥，這就是「映障所礙」。「或復毛端」， 那個微細的毛的尖端上， 那是更小的東西， 所以也是為衆多物所障，也是看不清楚了。「如是等類無量無邊」，這一類的事情太多了，都屬於「映障所礙」， 這是 「少小與衆多」 的不同。 底下第二科，「小光與大光」 的不同。
且如小光，大光所映，故不可得；所謂日光映星月等，又如月光映奪衆星。「且如小光， 大光所映」， 你小小的光明和大的光明來說， 大的光明就把你奪去了，「故不可得」，所以就不見了。「所謂日光映星月等」，日光的普照，就把星辰和月的光明奪去了，就不明顯了。「又如月光映奪衆星」，衆星辰的光也不顯現了，看見月亮的光明廣大。 這是 「小光與大光」 的映奪， 底下第三科 「能治與所治」。
又如能治映奪所治，令不可得；謂不淨作意映奪淨相，無常、苦、無我作意映奪常、樂、我相，無相作意映奪一切衆相。「又如能治映奪所治， 令不可得」， 能對治的力量， 能夠奪取所治的力量， 使令所治的力量不見了，這也是一種障。這底下舉個例子，「謂不淨作意映奪淨相」，說這
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個修行人修這個不淨觀，這個不淨觀的作意，你常常這樣觀想的話，把這個不淨的相貌觀想出來的時候，「映奪淨相」，就是感覺那個美妙的境界就不見了，就看見不淨的境界了，這也是一種奪，能夠奪取過來。「無常、 苦、 無我作意映奪常、 樂、 我相」， 也有這種作意， 也是這樣子， 你修無常觀，對於常的執著也就奪去了，沒有常的感覺了；修苦的觀察，感覺到欲是樂的心情，也沒有了；修無我觀的作意，原來執著有我的這種錯誤，也就被奪去了，也有這種事情。 所以是 「映奪常、 樂、 我相」， 也能映奪它。「無相作意映奪一切衆相」， 我們沒有修無相三昧的時候， 心裏面總是有各式各樣的相，在心裏面現出來。現在若是得到禪定以後，修無相作意的時候，就能把一切相都排出去了，心裏面就無相了，能有這種事情。這是能治、所治，也是有這種障，這是一件事。 這底下第四科 「惑障所礙」。
惑障所礙者：謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似；或內所作，目眩、惛、夢、悶、醉、放逸，或復顛狂，如是等類名為惑障。「惑障所礙者： 謂幻化所作， 或色相殊勝， 或復相似」，「謂幻化所作」， 就是有幻術的人，他會變化出來東西，本來一桶水，裏面就是水，但是他一伸手，拿出來一條魚來，我們看著好像是真的嗎？ 真的有魚嗎？ 就是使令你迷迷糊糊的，這是「幻化所作」，這也是一種。「或色相」是特別的「殊勝」，其他的色相就被障礙了。「或復相似」， 或者彼此相似， 相似的境界。 總而言之， 幻化的境界， 就是可以變化各式各樣的境界出來，用假的就變成真的，像真的似的，以假亂真。「或內所作， 目眩、 惛、 夢、 悶、 醉、 放逸」，「或內所作」， 就是我們身體裏面這個地水火風它們，或者火大得到了力量的時候，或者水大，或者是地大，反正本身原來是平衡的，人的心情是正常的，忽然間有重大的不平衡的時候，人的生理有點混亂了，人的感覺上就有不同了。「目眩」，就是看什麼東西，看的迷迷糊糊，本來這個屋子很正常的，看見好像有水，好像有波浪的樣子，本來這個屋子頂多有五十尺這麼長，但是一不對勁的時候，看上去很遠，從這裏好像有幾百里那麼遠，就是這個目就不對了，眩亂了。或者是「惛」昧了，不覺知了。或者是作了「夢」了，沒有的事情，看成是有，有的事情，看成是沒有了。或者是「悶」絕了，什麼都不知道了。或者是「醉」了，飲酒多了，就醉了。或者是因為「放逸」，這個身體有了大的變化了。「或復顛狂」了，那就是有神經錯亂了。「如是等類名為惑障」，就是迷迷糊糊的，不知道了， 這是 「惑障」。
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