或依惡行所起。若自所作身語惡行，他所譏毀；若他所作身語惡行，自行譏毀；若所愛有情所作身語惡行，互相譏毀。現在的文說「因明」的事情。這一科裏面一共是有七科，第一科是「論體性」，「論體性」裏面分四科，第四科是解「釋」。解釋裏面第一科是「別辨相」，辨這個體性的相貌，分六科，第一科是「言論」，第二科是「尚論」，這兩種論都解釋完了，現在是第三科是 「諍論」。「諍論」 裏面分三科， 第一科是 「依諸欲起」， 因為欲起了糾紛，才生起來諍論的，這一科也講完了。現在是第二科「依惡行起」，「惡行」就是由惡的行為生起了諍論， 是這樣意思。 這一科裏分三科， 第一科是 「舉依處」， 也就是惡行是諍論的依止處。怎麼叫做「惡行」呢？「或依惡行所起」， 前面是依欲生起諍論， 現在第二科， 或者有的時候， 有的人因為惡行而引起諍論。 怎麼叫做 「惡行」 呢？ 「若自所作身語惡行」， 若是我自己發動了身惡行和語惡行，做出來一些觸惱人的事情，觸惱人的語言，那麼叫做不合乎道理的。
，這樣子另一方面就會指責我、譏毀我，那麼這就有了諍論了。「若他所作身語惡行， 自行譏毀」， 我去譏毀別人的錯誤。「若所愛有情所作身語惡行」，若是我所親愛的人，他有身惡行、語惡行，那麼一有了這個問題的時候，那麼就互相譏毀，也就有諍論了。
《披尋記》五四三頁：若所愛有情所作身語惡行互相譏毀者：謂自所愛有情所作惡行，與餘有情互相譏毀故。譏，謂現前位；毀，謂背面位。如前已說應知。「若所愛有情所作身語惡行互相譏毀者：謂自所愛有情所作惡行，與餘有情互相譏毀故」，「互相譏毀」，那我就幫助我所愛的人同人諍論，這是這樣意思。「譏，謂現前位」， 譏毀這個 「譏」 字， 就是彼此面對面的時候， 彼此現前的時候， 有譏。「毀，謂背面位」， 就是大家不見面， 背後， 這個時候有所毀謗。「如前已說應知」。
於如是等行惡行中，願作未作諸惡行者，未離欲界貪瞋癡者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故，更相憤發，懷染汙心，互相乖違。這底下是第二科 「顯因緣」， 前面是 「依處」， 這底下 「顯因緣」。「於如是等」，就是對於前面說出來這幾種「行惡行中」，做出來種種有罪過的事
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情裏面。「願作未作諸惡行者」，而在人來說，有三種不同：第一種是願作，心裏面也動起來，也是要做，但事實上是沒有做，這個心是想要做，這是一種人，願作惡行而沒有作惡行的， 這是一種人。 第二種人，「未離欲界貪瞋癡者」， 這個人有一點修行，但是這個程度， 還是沒有遠離欲界的貪瞋癡， 他還是有， 還是有這種煩惱的。「重貪瞋癡所拘蔽者」， 這是第三種人， 這種人他的貪瞋癡的煩惱是特別的重， 力量很大，他的那一念明了的心， 被貪瞋癡拘住了， 被貪瞋癡蒙蔽了， 是不得自在，「拘」 是不得自在，蒙蔽了就是沒有智慧了。這個為什麼會這樣子呢?是 「因堅執故」， 這是我們前面有講過， 他不能夠修學戒定慧， 沒有棄捨這個煩惱，所以就有這個問題。「因縛著故」，他不能夠出離，因為沒有出離心，所以繼續地為煩惱所繫縛。「因耽嗜故」，「耽嗜」 就是更嚴重了， 沒有厭足的， 就是這個煩惱太厲害太重了。「因貪愛故」， 就是要受用， 受用這些欲的境界， 煩惱也是更大了。「更相憤發」，「憤」就是恨，憤者恨也，這個恨從心裡面發作出來；「更相憤發」，就是我恨你， 你也恨我， 你恨我， 我也恨你， 互相為增上緣， 就是展轉的厲害了。「懷染汙心， 互相乖違」， 這個心裏面有意的， 不是無意的， 有貪心、 有瞋心， 有各式各樣的知見， 都是染汙心， 有意的 「互相乖違」， 我就是偏和你， 找你的煩惱， 來觸惱你，那麼這就是這樣子。這個作惡行，有了惡行以後，然後就是挑毛病，互相觸惱，這就是個因緣。
喜鬥諍者，興種種論，興怨害論，故名諍論。這底下第三科 「釋諍論」。「喜鬥諍者， 興種種論」， 也有的人， 雖然有煩惱， 但是還沒到這個程度； 有的人是到這個程度了， 就是歡喜鬥， 同人鬥， 鬥一鬥， 就是 「興種種論」， 就發出來種種的言論，就是來譏毀對方的種種錯誤。「興怨害論」，這個怨害論，那就是要傷害對方， 這樣子。「故名」 叫做 「諍論」， 這樣解釋。 看 《 披尋記 》 的文有解釋。
《披尋記》五四三頁：於如是等行惡行中等者：此說興諍論者三種補特伽羅相：謂有一類未受淨戒乃至未能遠離惡行以來，常得說名願作未作諸惡行者，此即第一補特伽羅。復有一類雖受淨戒不作惡行，而於定地未得作意，未能制伏欲界煩惱，是名未離欲界貪瞋癡者，此即第二補特伽羅。復有一類貪瞋癡相極為增上，拘礙於心，令不自在，覆蔽其心，令不顯了，是名重貪瞋癡所拘蔽者，此即第三補特伽羅。
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「於如是等行惡行中等者：此說興諍論者」，有三種人，
貌。「謂有一類未受淨戒乃至未能遠離惡行以來」，這有一類的，就是不是佛教徒，他沒有秉受佛法中的戒，清淨戒體，他沒有受戒。「乃至未能遠離惡行以來」，那沒有受淨戒，當然就是不想要改善自己，日常生活心裏面，願意怎麼思想，願意說什麼話，願意做什麼事情，都是自由的，一點不拘束自己，所以「乃至未能遠離惡行以來」。「常得說名願作未作諸惡行者」， 就是你沒有做， 也可以說你還是願作諸惡行者， 何況你發出來這種行為， 所以一切時都可以名之為 「願作未作諸惡行者」。 這個人常不能夠約束自己，不能夠克制自己的煩惱，放縱自己的煩惱的人，隨時都是願作惡行的，願作惡行， 有的時候， 但是沒有作惡行， 這樣說。「此即第一補特伽羅」， 這種人。
，這是第二種，他是佛教徒，他學習了多少佛法，相信了善惡果報，所以他肯受戒，肯受戒就是有改善自己的意思，所以他是不作惡行的，不作惡行，這位是進了一步。「而於定地未得作意」，但是他對於佛法中說這個定地，「未得作意」， 就是沒得未到地定， 未到地定還沒得。「作意」 在這裏的意思， 常用功靜坐的人，常常警覺自己，作意這個「作」字，當作警覺講，常常提醒自己心不要妄動，這叫做「作意」。這個現成的文句上，說是「引心取境，名為作意」，引導這個心情到那個所緣境去，這就是修行人常觀察自己的心，我應該有這樣的心情去活動，不應該有這樣的心情活動，所以就要調整，自己心情的活動要加以調整，叫做「作意」。 現在 「未得作意」， 他雖然受了戒， 發了好心， 不作惡事， 但是這個人不靜坐，他不願意靜坐，或者靜坐，沒到這個程度，「未得作意」，沒得成就未到地定。若成就未到地定了， 那叫做 「得作意」。「未能制伏欲界煩惱」， 他的欲界煩惱， 他還不能制伏， 雖然受了戒是受戒， 煩惱來了還是要動， 還是要做惡事的， 還不能制伏。「是名未離欲界貪瞋癡者」， 這是第二種人，「此即第二補特伽羅」。「復有一類貪瞋癡相極為增上」，這個貪瞋癡的力量很大，這樣。「拘礙於心，令
，貪瞋癡的煩惱是心所，是染汙心所，也有清淨的善心所，善心所是一部份，染汙心所是另一部分。那麼心本身也不是善，也不是惡了，這個不善不惡無記性的心，被這個增上的貪瞋癡控制住了， 這就是 「拘礙」， 你想要做善事都不可以， 他能障礙你，「拘礙於心」；「令不自在」，使令這個心，不能夠自在的安住不動，不能自在的去做善法，就聽這個煩惱的活動，受這個煩惱的威脅，「令不自在」。「覆蔽其心」，就是障礙住這個心，使令這個心，「令不顯了」，使令這個心的，那個不善不惡的心，都不明了， 看不出來這個人有好心腸。「是名重貪瞋癡所拘蔽者， 此即第三補特伽羅。 」所以人與人之間，若是有了問題的時候，這心靜下來去觀察的時候，會觀察到這件事。這個人的內心都是清淨的，因為心是不善不惡，就可以名為清淨，是為染汙心
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所的拘蔽，才有錯誤。那麼這樣你若去觀察，就會對這個人多少的有點同情的意思，同情這個人。
或依諸見所起，謂薩迦耶見、斷見、無因見、不平等因見、常見、雨眾見等種種邪見，及餘無量諸惡見類。於如是諸見中，或自所攝，他所遮斷;或他所攝，自行遮斷;或所愛有情所攝，他正遮斷；或已遮斷；或欲攝受所未攝受。前邊是依惡行生起諍論，引起了諍論，這件事實在也是常見的事情。這個別人有問題，有錯誤的時候，我就有所譏毀，譏毀的時候，也不感覺什麼。若自己有錯誤，別人譏毀的時候，心就憤怒，心就不能忍受，這也是很常見的事情。可是人彼此間的問題，就是從這裏邊引起來，這是諍論的生起，這是一類。現在這底下第三種「依諸見起」， 這是分三科， 第一科 「舉依處」， 就是諍論的生起的地方。「或依諸見所起」， 或者是依據各式各樣的不同的思想， 而生起的諍論。 前邊這個欲，「依諸欲起」，這是一般世間上的人，世間上一般的人，都在欲裏面生活，在欲上有衝突，引起諍論。這個惡行引起諍論，那當然還是有欲的人，有見的人也有可能引起。這底下第三種，這個見和欲不同了，就是他有特別的思想，特別的一種理想，但是彼此不同，也有諍論。所以是因「見」而有諍論，因「欲」而有諍論，因「惡行」而有諍論。「或依諸見所起」， 這個諸見這個見是什麼見？ 「謂薩迦耶見、 斷見、 無因見」，就是這麼多的見。 這個 「薩迦耶見」， 我們前面講過， 就是我、 我所見， 在這色受想行識裏邊，有個常恒住、不變異的我，在這個無常敗壞的色受想行識裏邊，有一個不敗壞的、常住不變的我。這個常住不變的我，是因執著而有，並不是真有這麼一個我，所以這是一個見，這是一種思想。當然這個見是經過了觀察思惟，而後引起這樣見，倒不是說，我聽你說這麼回事，然後我又忘了，忘了以後又想起來，這不算是見。這個見就是很堅定的主張，這才稱之為見的。這是薩迦耶見。這個 「斷見」， 斷見不是常住的， 不是永久存在的， 人死掉了的時候， 就滅了，就中斷了，以後就再也沒有了，那麼就叫做斷見。「無因見」，無因見就是世間上的事情，不是有因緣，有什麼原因現起的，沒有原因，沒有原因就下雨了，沒有原因就有五穀了，就有房子，就有個房子出來，叫做無因見。
，這個不平等因見怎麼講？ 不平等對平等說的。什麼叫做「平等」？就是世間上一切事物，都是有原因而有的，我也是這樣子，你也是這樣子，他也是這
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樣子， 沒有差別， 都是有原因而有的， 那麼叫做 「平等」。 就是從其中有一個， 他不是，他是無因而有的，其他都是有因的，就是上帝創造萬物，萬物都是有原因而有的，什麼原因？ 上帝！ 上帝是萬物之始。那麼萬物都有因，那麼上帝從那有的？ 上帝是沒有原因的，他就是不平等，他和萬物比較，他就不一樣了，那叫做不平等。那麼這叫做 「不平等因見」， 他有這種看法， 那麼這也是一種看法。「常見」，這個常見，前面說斷見，這底下說常見。譬如說執著我是常，常住的；或者是人死掉以後，永久是做人，這皇帝死了以後，第二生還做皇帝，那麼是常，就是永久的，那麼這就是常見。「雨眾見等」， 這個雨眾見是什麼？ 就是這個數論， 這個數論師有二十五諦， 有二十五諦，他對宇宙萬物有一個整套的理論，他是用有數，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，一共是二十五條，說明宇宙的事情。當然還是執著有個自性，執著有一個我，這個我就是常恒住的，有個我。這個我感覺到寂寞的時候，那麼自性就為他創造萬物，創造諸多的欲，這個我就來享受這個欲。後來我厭煩了，修學禪定離欲，那麼這個自性，又把一切法又收回來，然後只有我是常住不變的，那麼他有一套理論，
。就是這個外道的大老師是雨的時候，下雨的時候生的，所以叫做「雨」，他有很多徒眾、 信徒， 所以叫做 「雨眾」， 就是數論師。印度他們的規定，一年分三季，有熱季、雨季、寒季。這個熱季是從正月十六到五月十五，四個月是一季，這個時候是熱季；熱季以後，五月十六到九月十五是雨季；九月十六到正月十五這是寒季，這個季節裏面特別冷。那麼這個人是雨季生的，所以稱之為雨。「雨眾見等」，就是數論外道既執著有二十五諦，種種邪見，他那個邪見有二十五種的不同。「及餘無量諸惡見類」， 還有很多很多不同的思想。「於如是諸見中」， 就是各式各樣的邪知邪見裏面，「或自所攝， 他所遮斷」， 或者我自己去學習，我歡喜這個思想，我歡喜那個思想，你自己去吸取，也就是去學習；「他所遮斷」， 別人不同意就障礙你， 你不可以學這個，「他所遮斷」。 那麼這就是有諍論，這樣子。「或他所攝，自行遮斷」，或者別的人，他去歡喜那一種思想去學習，我不高興，我來障礙你， 阻止你， 你不要學這種理論， 這種理論不對， 就互相諍論。「或所愛有情所攝，他正遮斷」，自己所親愛的人，他也歡喜學那一種見，別的人去障礙他。「或已遮斷； 或欲攝受所未攝受」， 這個 「他正遮斷」 是現在， 或 「已遮斷」 就是過去。這個「遮斷」的意思，就是大家有諍論了，這樣子。「或欲攝受所未攝受」，那麼這還是未來，我想去學習所未學習的東西，想要這樣子，這是未來，這是在時間上說。這是 「舉依處」， 諸見是諍論的依止處， 這是 「舉依處」， 底下 「指因緣」。
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由此因緣，未離欲者，如前廣說。這是指，就是前面那個未離欲的人，前面說這麼多的人，那三類人。
乃至興種種論，興怨害論，是名諍論。這是第三科「興種種論」，「興種種論」還是比較和平一點，「興怨害論」，就是不平了， 不和平了，「是名」 叫做 「諍論」。 底下 《 披尋記 》 念一念。
《披尋記》五四四頁：或自所攝他所遮斷等者：語現行時，若被遮止，令不相續，是名遮斷。應知略有四相差別，如文可知。初三種相，謂於現在位；後一種相，謂於過去位。或為成立自宗而有所說，令他攝受自所許義，名欲攝受所未攝受。「或自所攝他所遮斷等者： 語現行時， 若被遮止， 令不相續」， 這是說 「語現行時」，你這個發言，我是主張怎麼怎麼地，這是「語現行時」。「若被遮止」，被別人障礙住了，「令不相續」， 你不可以繼續這麼說，「是名」 叫 「遮斷」。「應知略有四相差別」， 這文上有四相的差別， 一共有四種差別， 這個是 「於如是諸見中， 或自所攝，他所遮斷」，這是一種；「或他所攝，自行遮斷」，這是一種；「或所愛有情所攝，他正遮斷」一種；「或已遮斷」，這是一種；「或欲攝受所未攝受」，這是一種。那麼這加起來， 就是四種，「如文可知」。「初三種相，謂於現在位；後一種相，謂於過去位」，「或已遮斷」就是過去；「他所遮斷」以前，那就是現在。「或為成立自宗而有所說」，成立自己的宗旨，而有所言論。「令他攝受自所許義， 名欲攝受所未攝受」， 這個地方這麼講，「或欲攝受所未攝受」 這麼講， 是 「令他攝受自所許義」， 叫他人學習我所贊成的道理， 叫做 「欲攝受所未攝受」， 這麼講，「欲攝受所未攝受」， 這樣講法。
毀謗論者:謂懷憤發者，以染汙心振發威勢，更相擯毀，所有言論。
，前面是諍論，言論、尚論、諍論，現在第四科是「毀謗論」。分三科， 第一科是 「標」。「毀謗論者：謂懷憤發者，以染汙心振發威勢，更相擯毀，所有言論。」這「毀
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謗論」 是 「謂懷憤發者」， 他心裏面的憤恨發出來了。 發出來是什麼樣子？ 這 「懷憤發者」是標，「以染汙心振發威勢，更相擯毀，所有言論」，這是解釋這個「懷憤發」，就是他用這個染汙心，應該多數是瞋心，或者是貪心，因貪心而有瞋心，或者是種種的染汙心。「振發威勢」，他這個心一動起來的時候，現出來一種害怕的樣子，令人恐怖的樣子，叫「振發威勢」。這樣子「更相擯毀」，你這樣子，我也這樣子，那麼互相來擯毀。「擯」者棄也，總而言之，這就是呵斥了，來毀謗對方。這樣子「所有言論」，發出言論， 這叫做 「毀謗論」。 這是標出來毀謗的名稱， 這底下第二科解釋。
謂麤惡所引，或不遜所引，或綺言所引；乃至惡說法律中，為諸有情宣說彼法，研究抉擇，教授教誡。「麤惡所引」， 粗鄙惡劣的這種思想、 這種語言， 所引出來的毀謗論。「或不遜所引」，這個不調和，「遜」者順也，不隨順所引，就是比那個「麤惡」又不同一點。「或綺言所引」， 又是另一種態度， 引出來這種毀謗論。「乃至惡說法律中」， 就是各式各樣的態度，發表出來各式各樣的言論，但是主要是惡說，惡說法、惡說律。這個法和律，「法」是一種他所說的道理；這個「律」是達到真理的一個方法，是這樣子。「乃至惡說法律中，為諸有情宣說彼法」，宣說他所主張的那個法、律，去「研究」
擇」， 然後 「教授教誡」 別人這樣做， 這是解釋這個 「毀謗論」。 底下第三是結束。
如是等論，名毀謗論。「如是等論」 叫做 「毀謗論」。 底下 《 披尋記 》 有解釋這段文。
《披尋記》五四四頁：謂麤惡所引等者：若毒螫語，若麤獷語，名麤惡所引。若非可愛可樂可欣可意語，名不遜所引。邪舉罪者，言不應時，若復不實，若引無義，若復麤獷，若挾瞋恚，是名綺言所引。又邪說法時，亦有五相，名為綺語。謂不思量語，不靜語，雜亂語，非有教語， 非有法語。 由是此說， 乃至惡說法律等言， 義如 （有尋有伺地） 說。（陵本八
「謂麤惡所引等者： 若毒螫語， 若麤獷語」，「毒螫語」， 這個 「螫」 就是蟲子放出來毒來害人， 那叫做 「毒」； 那麼說這個人說出來這種語言， 就像放出來毒氣那樣子，這表示這個意思，這就是很厲害。若麤獷的語言，「若麤獷語，名麤惡所引」，「麤
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獷語」 就是說出來的話， 非常的粗劣、 暴惡， 這樣子。「若非可愛可樂可欣可意語」，說出來這種話，並不是可愛的語言，也不是令人歡喜的語言，不是令人愛樂、可欣，令人心裏面滿意的一種語言，叫「不遜所引」，這樣的意思。這個「不遜」和那個「麤惡」語不同，不同一點。「邪舉罪者，言不應時，若復不實，若引無義，若復麤獷，若挾瞋恚，是名綺言所引」， 解釋這句話。「邪舉罪者」， 就是說你有不對的地方， 他對著大眾揭露出來，但是解釋不合道理， 所以叫做 「邪舉罪者」。「言不應時」， 他說話不是時候， 這個時候不應該說這個話，所以叫「言不應時」；「若復不實」若復說出來的話不真實。這個「言不應時」， 還是有一點真實性， 這個人是有錯誤， 但是這個時候不應該講， 所以「言不應時」；「若復不實」， 那就是這個人沒有什麼錯誤， 但是就說他不對， 那麼就是你這個舉罪者說的話， 說得不真實了，「若復不實」。
，這個舉人家的罪，是應該發好心，能引生功德的，但是現在不是，你舉人罪，能引出來很多的罪過，反倒增加了很多的罪過，叫做「引無義」。「若復麤獷」，若是說話的時候，你舉人罪，要柔和一點，但是他不是，他很「麤獷」，就是很粗氣，態度很壞。「若挾瞋恚」，而這個舉人罪的時候，心裏面有憤怒的意思，來舉人的罪。「是名綺言所引」， 這個綺言這麼講， 這樣引起諍論。「又邪說法時， 亦有五相」， 這個說法說得不對， 有五個相貌，「名為綺語」， 叫做綺語。「謂不思量語」，沒有經過思量就說話。「不靜語」，不寂靜的說話。雜亂的語言， 這個語言沒有次第，「雜亂語」。「非有教語， 非有法語」， 這個 「非有教語」， 就是這種語言，完全是無稽之談，沒有這個教，譬如若是佛法來說，佛菩薩的語言，叫做 「教」，「非有教語」， 就是他說出的話， 完全是自己虛妄分別， 沒有佛菩薩的語言作根據， 沒有根據的話。「非有法語」， 這個裏邊沒有條理， 不合道理，「非有法語」。「由是此說， 乃至惡說法律等言， 義如 （有尋有伺地） 說。（陵本八卷十二頁）」， 已經說過了。 那麼這個毀謗論， 就是這樣的意思， 這叫做 「毀謗論」。
順正論者：謂於善說法律中，為諸有情宣說正法，研究抉擇，教授教誡。這是第五科， 前面第四科， 這是第五科。 分兩科， 第一科是 「出體」。「順正論」 怎麼講呢？ 「謂於善說法律中」， 那就是在佛法裏面， 在佛法中的叫做 「善說法律中」。「為諸有情宣說正法」， 為一切眾生宣揚佛所說的正法， 這個正法不是一下子就能明白的，需要「研究」，需要根據一件事去觀察，去「抉擇」，決斷疑惑， 從中加以分析， 有 「教授」， 還要 「教誡」， 這樣子。 那麼這是 「出體」， 底下第
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二段是 「顯義」。
為斷有情所疑惑故，為達甚深諸句義故，為令智見畢竟淨故；隨順正行，隨順解脫，是故此論名順正論。「為斷有情所疑惑故」，就是「為諸有情宣說正法」，那目的是什麼？ 就是「為斷有情所疑惑」的道理。這個眾生智慧不夠，對於真理沒有聽說過，初開始聽聞還有疑惑，所以宣說正法來斷他的疑惑，使令他能夠得到聽聞正法的機會，這是得到聞的智慧。「為達甚深諸句義故」，就是「研究抉擇」是什麼意思？ 為什麼要「研究抉擇」？為了有情能通達佛法中的 「甚深諸句義故」。 這個 「句」 就是名句， 就是能詮顯道理的語言文字， 叫做句；「義」 就是所詮顯的。 這個義深， 名句也是很深的， 這個句和義，也就是文和義，都是很深奧的，不是容易明白的，所以需要經過研究，經過抉擇才可以的。所以「研究抉擇」，是「為達甚深諸句義故」，也就是使令這個人，成就思所成慧，清淨思惟。「為令智見畢竟淨故」，就是那個「教授教誡」，為什麼要「教授教誡」？ 是「為令智見畢竟淨故」， 為了那個眾生， 他的智慧， 他的見地， 能夠究竟的清淨圓滿， 所以還要繼續地要教授教誡，那麼這個就是修慧。「宣說正法」是聞慧，「研究抉擇」是思慧，「教授教誡」是修慧。
，「宣說正法」；「為達甚深諸句義故」，「研究抉擇」；「為令智見畢竟清淨故」，「教授教誡」， 就是能令眾生成就聞思修的三種智慧。「隨順正行， 隨順解脫， 是故此論名順正論」， 這個教授眾生， 從聞、 思、 修這樣學習佛法，是隨順正行的。這個「正」就是真理，也就是涅槃，隨順正理，隨順涅槃的去修行，修學聖道。這樣修行，「隨順解脫」，也就能夠逐漸地、逐漸地得到涅槃的解脫了， 就是斷惑證真了。「是故此論名順正論」，「順正」 就是能 「隨順正行， 隨順解脫」， 所以 「此論名順正論」， 這麼講。 這純是佛法的境界了，《 披尋記 》 就是這麼解釋。
《披尋記》五四四頁：為諸有情宣說正法等者：為斷有情所疑惑故，宣說正法，由此能令無倒聽聞。為達甚深諸句義故，研究抉擇，由此能令清淨思惟。為令智見畢竟淨故，教授教誡，由此能令修習正定。「為諸有情宣說正法等者：為斷有情所疑惑故，宣說正法，由此能令無倒聽聞」，
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這是頭一句。「為達甚深諸句義故， 研究抉擇， 由此能令清淨思惟」， 這是思所成慧。「為令智見畢竟淨故，教授教誡，由此能令修習正定」，這就是修慧。這是「順正論」。
教導論者:謂教修習增上心學、增上慧學，補特伽羅心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫，所有言論。「教導論者」，這是第六科「教導論」，分二科，第一科是「出體」。「謂教修習增上心學、增上慧學，補特伽羅」，這叫做「教導論」。「謂教修習」，就是教導修習「增上心學」， 教導這個眾生修學禪定， 禪定名為增上心學。 這個增上心， 這個增上怎麼講？「增上」有一個有所往的意思，就是從這裏到那邊去，叫做往，往來的往，有所往，有所去，從這裏到那邊去。那這是到那去？ 要學習禪定的時候，就可以到解脫去，到涅槃那裏去， 所以 「增上心學」。 增上戒學， 我這個持戒， 佛教徒修學戒， 他到那去？ 可以到禪定那裏去；我修學禪定到那去？ 是到達殊勝的智慧境界那裏去；我修學智慧到那去？ 到涅槃那裏去。所以都叫做增上戒學、增上心學、增上慧學，都叫做「增上」， 就是有所往。 你要從戒這個地方， 到禪定那裏去； 從禪定到智慧那裏去； 從智慧到涅槃那裏去， 這個修行的道路， 是這樣的一個次第。 所以叫做 「增上心學」。 另外這個「增上」有個殊勝的意思，殊勝的意思就是佛法中的戒定慧，不是外道所能及，所以是最殊勝的，所以叫做「增上」。現在這裏說，佛法的言論是教導修習增上心學，教導眾生修學禪定，教導眾生學習增上的智慧，佛法的苦集滅道的智慧。「補特伽羅心未定者， 令心得定； 心已定者， 令得解脫， 所有言論」， 就是這個人，他的心還是散亂，雖然是受到了戒，他受了戒，受了佛所制定的戒法，已經很難得了，這個眾生肯受戒很不容易。但是內心還沒有定，身業語業由戒的防護，不犯過失， 但是心還沒有定， 沒有能寂靜住， 那麼就教導他修學禪定， 就是 「令心得定」，
。「心已定者，令得解脫」，就是為什麼要教導他「增上慧學」？因為他心得了定以後，還不能夠解決問題，所以需要學習增上慧。學習增上慧，這時候問題解決了，使令他得大自在，斷除一切煩惱，見到真理了，得大自在，得大安樂了，「令得解脫」。「所有言論」，這樣的言論，就叫做「教導論」。這是「出體」，出這個教導論的內容是這樣子， 這底下第二科 「顯義」。
令彼覺悟真實智故，令彼開解真實智故，是故此論名教導論。這又是一個解釋。是「令彼覺悟真實智故」，為什麼要叫那個補特伽羅去學習「增
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上心學」？ 叫他學習禪定呢？ 因為若不學習禪定，不學習禪定，這心的力量不夠，你學習增上慧不及格，你不及格學習增上慧的。你若是能夠學習禪定，你就有能力覺悟真實智慧，能覺悟真理的真實智慧，你就能這樣做了，能去做這件事。能去做這個覺悟真理的真實智慧，去學習這個智慧，你有這個能力了，所以你要學習這個增上心。「令彼開解真實智故」， 我們學習 「增上慧」 幹什麼？ 學習增上慧， 你就能見到真理， 你就是聖人了。 成為聖人的時候， 你就能夠 「開解真實」， 能夠開導眾生， 解悟真實的智慧， 你就能為眾生說法了， 是這樣意思。 不然的話說什麼？ 不會說。「是故此論名教導論」， 這教導論是這樣意思，「是故此論名教導論」。 看這個 《 披尋記 》解釋的好。
《披尋記》五四五頁：令彼覺悟真實智故等者：此中初句，釋前令心得定所由；後句，釋前令得解脫所由。心得定故，能如實知，能如實見，是名覺悟真實。得解脫故，能為他說宣揚開示自所證法，是名開解真實。「令彼覺悟真實智故等者： 此中初句， 釋前令心得定所由」， 就是 「令彼覺悟真實智故」，這一句是「初句」，是解釋前面「令心得定」的「所由」。為什麼叫他修定？修定的理由是什麼呢？ 就是 「令彼覺悟真實智故」， 這是一個理由。「後句， 釋前令得解脫所由」， 就是 「令彼開解真實智故」 這一句， 是解釋前面那一句 「令得解脫所由」。「心已定者， 令得解脫」， 那個解脫是什麼意思？ 就是這樣意思，「令彼開解真實智故」，「解脫所由」。「心得定故， 能如實知， 能如實見， 是名覺悟真實」， 這裏解釋這一句話。 得了定了以後，這個心就細，心就微細而不粗了，就能夠如實知、如實見，能如實知、如實見， 這個色受想行識是無常的， 是無我的， 是空的了， 就能見，「能如實見」，「是名覺悟真實」。「得解脫故， 能為他說宣揚開示自所證法， 是名開解真實」， 你若學習增上慧，斷惑證真，得了解脫以後，就能為他人宣揚開示自己所證悟的真理，「是名開解真實」。這個開解真實智， 和前面這句話， 就是 「覺悟真實智故」，「開解真實智故」， 這兩句話意思不同。「是故此論名教導論」。
問此六論中，幾論真實能引義利所應修習？幾不真實能引無義所應遠離？前面是「別辨相」，辨出來這六種論的相貌；現在第二科「問答辨」，再問答，提
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出來問題， 提出有問、 有答， 來辨別這六種相的好壞。 分兩科， 第一科是 「問」。「此六論中， 幾論」 是 「真實」 的？ 什麼叫做 「真實」 ？ 「能引義利」， 能引發出來真實的義利，真實的道理，真實的智慧，能使令你得到功德。或者是現在能得到功德叫做 「義」， 未來得到功德叫做 「利」， 或者分現在、 未來解釋這個字。「所應修習」， 那麼 「能引義利」 的， 那是我們應該學習的。「幾不真實能引無義」， 這六個論裏面，幾個是不真實虛妄的，能令人引發來種種的過失，是不引義利，有種種罪過的。那麼這樣的義， 這樣的論，「所應」 該 「遠離」 的， 就不應該學習了。 這是提出來的問題，底下回答。
答：最後二論是真是實，能引義利，所應修習; 中間二論不真不實，能引無義，所應遠離；初二種論，應當分別。「最後二論是真是實，能引義利，所應修習」， 後邊這個順正理論、教導論，順正論、教導論，這兩個論是真實的，有真實的義利，能引發功德，所應該學習的，那就是佛法了。「中間二論不真不實」， 前面那個 「毀謗論」， 那些論都不真實， 那個諍論和那個毀謗論， 都不好了， 那就是不好， 這兩個論， 是不真實的，「能引無義， 所應遠離」。「初二種論， 應當分別」， 那個言論和尚論， 那這兩種論， 應該分別說， 也通於善惡的。所以若是善，就應該學習；若是不善，那就應該遠離了，這底下就解釋。
《披尋記》五四五頁：初二種論應當分別者：謂於言論尚論中，或是真實，或不真實，或能引義，或引無義，或應修習，或應遠離，由是說言應當分別。以此二種，總攝一切雜染清淨言論。「初二種論應當分別者：謂於言論尚論中，或是真實，或不真實，或能引義，或引無義」， 若是真實， 就能引義； 若是不真實， 就引無義了。「或應修習， 或應遠離，由是說言應當分別。 以此二種， 總攝一切雜染清淨言論」。這是第一科， 第一科 「論體性」， 這一科講完了， 底下第二科 「論處所」。
也是有六種不同。「論處所」， 就是大家討論的時候的地點， 在什麼地方來討論。那麼這是分三科， 第一科是 「徵」。「云何論處所？ 」
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當知亦有六種。底下就是標出來有 「六種」。 第三科是 「列」。
一、於王家，二、於執理家，三、於大眾中，四、於賢哲者前，五、於善解法義沙門、婆羅門前，六、於樂法義者前。「一、於王家」，這是第一個處所，就是「於王家」。這個王家，就是國王，這國王，應該說是有德行的國王，他心裏面很公平，而且有智慧的人，也是有學問的人，那麼這樣的王家，是可以做為論處所的。「二、於執理家」，執理家應該是什麼？ 就是司法官應該是，就是這是指法官說的，
。當然這種法官，也是心裏面很公平，你在那裏互相彼此辯論，這個法官他來監視這件事，他心裏很公平，不會偏那一方面的， 那麼這樣人也是 「執理家」。「三、 於大眾中」， 不是少數人， 而大眾中也要有這種人， 心裏面公平， 而有智慧的人。
，這不一定是大眾，
。這個「賢」怎麼講？「賢」是多的意思，很多的，多什麼呢？「哲」是個智慧，就是他這個人有很多的智慧，叫「賢哲」。 或者這個 「賢」 是個有道德的人， 有道德而又有智慧這個人的前面， 在他的前面大家來辯論，這樣意思。
，前邊這「王家」和「執理家」和「大眾中」、
，未必是善解法義。就說這第五種，
，這個人是有智慧人，能通達道理，通達所辯論的法義，或者是外道，世出世間法的法義，他都通達。那麼你在他的前面辯論，他會知道，你說得有道理，你說得無道理。是善解法義的沙門，善解法義的婆羅門前。
，這個人對於法義很好樂，有歡喜心的。這個前面「善解」，未必有好樂， 可是他是善解。 這個 「於樂法義者前」， 這個又和前面不一樣， 對於法義很好樂的人，當然也是有智慧的人，也是心裏要公平，有學問的人。在這六種地方來辯論的，這可見這個辯論，不是兩方面就可以，還要有第三方面的人在一起的。
云何論所依？這底下第三科 「論所依」，「論所依」 分五科， 第一科是 「徵」。 怎麼叫做 「論所依」呢？ 大家的發言，要有一個軌道的，就是要有依據的，不是隨便云云的。根據什
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麼來說話呢？ 這是 「徵」， 底下 「標」。
當知有十種。「當知有十種」是論所依。這底下就列出來，第三科。
謂所成立義有二種，能成立法有八種。「謂所成立義有二種」， 你說話， 你發出的言論， 應該其中有一個主要的道理，這個道理， 要建立這個道理， 是這樣子說， 就是這樣的， 叫 「所成立」； 這個 「所成立」， 就是所建立的道理有兩種。「能成立法」， 這個所成立的義有兩種， 所成立就有能成立， 說出來一個很圓滿的理由， 來成立這個道理， 而這個能成立的理由，「有八種」不同。所成立的只有兩種，能成立的有八種，加起來就是十種。我們這一段念下來。
所成立義有二種者：一、自性，二、差別。「所成立義有二種者」， 這底下第四科解 「釋」， 第一科是 「別辨相」。「別辨相」裏分兩科， 第一科是 「所成立義」。 分兩科， 先 「標列」， 標出來 「所成立義」。這個 「所成立義」 有兩種， 那兩種呢？ 一是 「自性」， 二是 「差別」， 標出兩種。底下第二科解釋， 先解釋 「自性」。
所成立自性者：謂有立為有，無立為無。這是這樣解釋。 這個 「所成立」 的 「自性」， 怎麼叫做 「自性」 ？ 這個 「自性」，我們前面講過， 就是每一法本身的情況， 不共於他法的， 那麼那就叫做 「自性」。 現在這裏所成立的自性指什麼說？ 「謂有立為有， 無立為無」， 這是大概這麼說。 若是這一件事是有， 你就說他是有， 這就叫做 「自性」； 這件事是沒有的， 那麼就說他是沒有的。譬如說是三自性來說，圓成實自性、依他起自性，那就是有，那麼就叫做「有
；若遍計所執自性，就是沒有，沒有那就是「無立為無」，這就是叫做「自性」。第二科 「所成立差別者」， 前面說 「自性」， 這底下說 「差別」。
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所成立差別者:謂有上立有上，無上立無上;常立為常，無常立無常。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別。「所成立」的「差別」是什麼呢？「謂有上立有上，無上立無上」。 這個在「有上」來說，這個「有上」面，又有差別，就是他是，在他還有上，還有比他更好的，那麼叫做「有上」。「無上立無上」，「無上」是在他上面沒有更好的，他就是最殊勝的了， 那麼你就說他是 「無上」。「無上」 就立 「無上」，「有上」 就立 「有上」， 這是一個差別。「有上」、「無上」 這是一個差別。「常立為常， 無常立無常」， 這個 「常」， 又有常、 無常的差別。「常」 是什麼？無為法沒有生住滅， 所以叫做 「常」； 這個有為法有生住滅， 有生住異滅的變化， 那就是 「無常」， 是無常的， 你就說他是無常， 這就是成立的差別。「如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別」，說前面有上無上、常無常這樣子，「有色無色」也是這樣子。
，就是眼所見的就是色，那麼眼所見的叫做色；或者色界天、欲界天都是「有色」， 無色界天就是 「無色」， 就是這樣子。「有見無見」， 就是這個眼是 「有見」， 耳鼻舌身， 那就是 「無見」 了。「有對無對」，這色聲香味觸、眼耳鼻舌身都是「有對」，都是有質礙的，「有對」；那麼這個法塵，就是「無對」，無質礙的了，心裏面現出來一個山河大地，那個影像是無質礙的，這是 「無對」。「有漏無漏」 的差別， 凡夫是有煩惱的， 聖人是沒有煩惱的， 這也有差別。「有
，也是有差別，有生滅變化的就是「有為」，沒有生滅變化的就是「無為」。「如
，一部分一部分的不同，
，這是所成立的差別。這個看這個「自性」，就是總說的，「差別」就是別說的，是有總別之意。這是所成立的， 所成立的 「自性」 和 「差別」， 就講到這裡好吧。
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