或有不發趣故，名非定地。謂受欲者，於諸欲中深生染著，而常受用。現在是 「非三摩呬多地第七」， 這一科裡面分兩科， 第一科是 「結前生後」，
；先「略標」，而後「列釋」。分十二科，第一科「由自性不定」，第二科「由闕輕安」。「由闕輕安」裡面， 第一科「標」， 第二科是解「釋」。 解釋，先 「出體」， 第二科 「釋義」， 這一科都講完了。 現在是第三科 「由不發趣」， 這是解釋這個「非定地」。 前面三摩呬多地是定地， 就是有禪定的地方， 這裡是說沒有禪定的地方， 就解釋怎麼叫做非定地。 前面兩科， 第一科是說 「自性不定」， 第二科 「由闕輕安」， 所以不是定。 現在說第三個理由，「由不發趣」。「或有不發趣故」， 或者有的人他不肯發心去求趣禪定， 他不發心修禪定， 所以叫做 「非定地」。「謂受欲者」， 這是說在欲界的人， 享受欲樂的人。「於諸欲中深生染著，而常」常地「受用」這個欲，所以他不肯離欲。要修學禪定，一定要離欲才能修禪定， 但是他不肯離欲， 所以就不能修禪定了。 這就叫做 「不發趣」。
或有極散亂故， 名非定地。謂初修定者， 於妙五欲心隨流散。「或有極散亂故， 名非定地」， 第四個理由 「由極散亂」。 或者有的人， 他雖然是有欲，但是他發心要放下這個欲，要離欲，要發心修學禪定，想要靜坐。但是他的內心 「極散亂故」， 所以叫做 「非定地」。 為什麼呢？ 「謂初修定者， 於妙五欲心隨流散」， 這個人他是把欲放下了， 天天靜坐， 但是他初開始修定的時候，不靜坐的時候還好，靜坐的時候，就對於他以前享受的這個五欲，這個色聲香味觸的境界，他心就去攀緣、妄想，就流動、散亂了，不能夠安住在所緣境，他不能。 就是心裡面有這種事情， 所以這就叫做 「由極散亂」， 所以也不是定地。
或有太略聚故， 名非定地。謂初修定者， 於內略心惛睡所蔽。「或有太略聚故，名非定地」，這是第五個理由「太略聚」。「或有太略聚故」，前面這個初修定的人，「於妙五欲心隨流散」， 這是掉舉； 初修定的人， 他一開始心裡面就是妄想、掉舉。現在這是第五個的人，他倒是不去掉舉了，不掉舉了，
，這個略就是減少，他減少了這些妄想，妄想減少了。常常靜坐，終究是沒有那麼多的妄想了，就是集中他的內心，集中他的精神在所緣境上住下來，這就叫做聚。太略故，但是太略故，也不是定地，還是不是定地。怎麼的呢？「謂初修定者， 於內略心惛睡所蔽」， 初開始修定的人， 好不容易地妄想少了， 但是他心裡面一減少妄想， 心裡面一安住所緣境的時候，「惛睡所蔽」， 這個惛睡就
來了，就在那裡就打瞌睡了，蒙蔽他的心，不能夠修止觀，所以也不是定地。
或有未證得故， 名非定地。謂初修定者， 雖無散亂及以略聚嬈惱其心，然猶未得諸作意故，諸心心法不名為定。或者這個人他還沒得到定，「或有未證得故」， 他沒成就定， 所以不是定地。那是什麼境界呢？謂初修定的人，雖然他的內心不去散亂、掉舉，沒有散亂、掉舉來擾亂他的心，也沒有「略聚」，沒有惛睡來擾亂他的心。「然猶未得諸作意故」，可是他還沒有成就那個定， 那個奢摩他的止他還是沒成就。「諸心心法」， 那個心心所法還不能算是定。雖然是也不散亂、也不惛沈，應該是明靜而住，應該是不錯了， 但是還不能算是定。 看這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四六一頁：然猶未得諸作意故等者：聲聞地說：由奢摩他所攝持故，心於所緣寂靜行轉。從是以後，於瑜伽行初修業者，名有作意，始得墮在有作意數。何以故？由此最初獲得色界定地所攝少分微妙正作意故。 由是因緣， 名有作意。（陵本三十二卷二十頁）當知此即初靜慮近分定未至位所攝。今說未得作意，如應當知。「然猶未得諸作意故等者：聲聞地說：由奢摩他所攝持故，心於所緣寂靜行轉」，奢摩他就是止，你常常修止，這個止就有點力量。止這個力量來攝持你的心，它有力量來束縛你這個心， 叫你這個心在所緣境上寂靜下來。「行轉」， 這個行就是心，這個心在境界上剎那剎那地向前進；在時間上說，剎那剎那地向前進，叫做行轉。我們說是安住在那裡，也是對的，但是在時間上說，還是剎那剎那在動的，不過就是不散亂、不惛沈就是了，所以還是行轉。當然這是由於奢摩他的力量，奢摩他的力量能攝持這個心，叫它不要動。「從是以後， 於瑜伽行初修業者， 名有作意」， 從這麼以後，「於瑜伽行」， 於奢摩他的相應行； 瑜伽， 中國話是相應， 奢摩他相應了， 這個初修業的人，「名有作意」， 叫做有作意。 這個 「有作意」， 唯獨是限於奢摩他成就的境界， 就是你這個作意，你有力量能有效地警覺這個心，叫它住在所緣境上不要動，不要亂動，這就叫做「有作意」。 說我們初開始靜坐的人也有這種作意， 我叫這心安住， 但是無效， 就是沒有力量的關係。「名有作意， 始得墮在有作意數」， 這個時候才 「墮在」， 就是安住在有作意的這個範圍內了。
，什麼理由呢？「由此最初獲得色界定地所攝少分微妙正作意故」，由於這個人到這個時候，「最初」就是最先，得到、獲得色界定地的所攝的少分定，就是屬於色界初禪，但是是一少部分。那一少部分就是很微妙，是很好的一個正
作意故，很微妙的正作意故，這個「正作意」，當然就是明靜而住就叫正作意。「由是因緣， 名有作意」， 就叫做有作意。 金陵刻經處的本子是 「三十二卷二十頁」，那上面說的。
，就是初禪的近分，就是靠近初禪了，接近初禪了，但是還不是初禪， 已經超過了欲界定。「未至位所攝」， 還沒有到色界定， 沒有到那個階段，屬於這麼一個情形。超過了欲界定，接近了色界定，但是還不是色界定， 就是這個， 這個階段名之為近分定。「今說未得作意， 如應當知」， 現在說「未得作意」 就是這個意思。「然猶未得諸作意故」， 就是還沒得到近分定， 你還沒有成就，這個時候還不能名之為定。
或有未圓滿故， 名非定地。謂雖得作意， 然未證得加行究竟及彼果故，不名為定。「或有未圓滿故， 名非定地」， 這是第七個理由。 或者這個修行人， 他的定還沒圓滿，所以不名為定地。
，這是說這個人他已經得到近分定了，「然
，還沒得到這兩個境界，所以「不名為定」。看這個《 披尋記 》：
《披尋記》四六一頁：謂雖得作意等者：此中加行究竟，謂加行究竟作意。言彼果者，謂加行究竟果作意所證諸根本定。由是當知，名有作意。七作意中，前五所攝。「謂雖得作意等者：此中加行究竟，謂加行究竟作意。言彼果者，謂加行究竟果作意」， 我們以前講過有七種作意， 就是成就了前五種作意， 後兩種作意還沒成就。就是了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意；後兩個作意還沒成就，前五個作意成就了，這叫做「未圓滿故， 名非定地」。 若是成就了加行究竟果作意， 那就成就了色界的初禪了， 成就色界初禪。但是這個事情，由初禪修二禪的時候，也是有這七種作意；由二禪修三禪、由三禪修四禪，也都是有這七種作意。所以若是加行究竟果作意，也包括了很多的禪的。「由是當知，名有作意。七作意中，前五所攝」。這是「未圓滿故」，不名為定。
或有雜染汙故，名非定地。謂雖證得加行究竟果作意，然為種種愛味等惑染汙其心。
「或有雜染汙故， 名非定地」， 這是第八個理由。 或者這個人， 他圓滿了， 七種作意圓滿了，他得到初禪了，得到二禪，或者得到三禪了。但是他還是「雜染汙」， 他的心與染汙的事情相間雜、 相混亂； 就是愛、 見、 慢這個煩惱， 還在他這個禪定的心心所法裡邊活動， 所以也還不能算是定地。「謂雖證得加行究竟果作意， 然為種種愛味等惑染汙其心」， 就是還有各式各樣的愛著心， 愛心， 有見， 還有我、我慢，愛、見、慢，有這麼多的煩惱，染汙的煩惱染汙其心，還不清淨，所以還不能算是定地。
或有不自在故，名非定地。謂雖已得加行究竟果作意，其心亦無煩惱染汙， 然於入、住、出諸定相中未得自在， 未隨所欲， 梗澀艱難。「或有不自在故， 名非定地」， 他是得了色界定， 他沒有種種的愛味等染汙其心， 但是他這個定不自在， 那也不能算是定。「謂雖已得加行究竟果作意， 其心亦無煩惱染汙」， 這裡解釋這個不自在的相貌。 說是他雖然已經得到加行果作意了，他的心， 他在初禪、 二禪、 三禪、 四禪裡面也沒有煩惱的染汙， 心也清淨了。「然於入、 住、 出諸定相中未得自在」， 然而他在入定的時候， 他都不自在； 住定的時候也不自在； 出定的時候也不自在， 他有這種情形。「未隨所欲， 梗澀艱難」， 怎麼叫做不自在呢？ 就是他入定、 住定、 出定的時候不能「隨所欲」， 不能隨他所歡喜的，我歡喜入定就入定，不是那麼自在的；我歡喜出定就出定，也不是的，就是有一點困難。「梗澀」， 就是有阻礙， 不是那麼順利。「艱難」， 有困難， 我想要出定很難， 不容易出定； 想要入定， 也不是那麼容易。「梗澀」， 就是有阻礙， 不是那麼通利；交通不是那麼暢通，中間有阻礙，這樣子的情形，那也不能算是得定。
或有不清淨故， 名非定地。謂雖自在， 隨其所欲， 無澀無難， 然唯修得世間定故，未能永害煩惱隨眠諸心心法，未名為定。「或有不清淨故， 名非定地」， 不清淨， 那不能算是定地， 這是第十個理由。什麼叫做不清淨呢？ 「謂雖自在， 隨其所欲， 無澀無難」， 說是這個人他沒有愛、見、 慢的煩惱了， 他入定、 住定、 出定也是自在的， 隨其心所欲。「無澀無難」，沒有阻礙， 沒有困難， 要入就入、 要出就出、 要住就住， 很自在， 很好。「然唯修得世間定故」， 可是這個人， 他入的這個定還是屬於世間定。「未能永害煩惱隨眠諸心心法」，世間定有什麼不好呢？ 我得到了四禪八定，我蠻自在， 心裡也沒有煩惱， 蠻好嘛！ 有什麼不好呢？ 不是， 還有問題。「未能永
害煩惱隨眠」， 他沒能夠永久地殺害了煩惱的種子。 愛、 見、 慢的種子， 乃至欲界的煩惱的種子，還都在他心裡面隱藏著，覆藏在那裡面，在那裡邊休息不動，叫做 「隨眠」。 隨逐不捨， 在那裡不動， 所以叫做眠。「諸心心法， 未名為定」， 這樣的情形，雖然他是很自在地能在禪定裡面入、住、出，但是不能算是定。還有煩惱隨眠的諸心心法，他有這種事情，所以那不能算是定。
或有起故， 名非定地。謂所得定雖不退失， 然出定故， 不名為定。「或有起故， 名非定地」， 這是第十一個理由。 或者這個人他從禪定裡面出來了， 叫做起； 出定叫做起， 從定裡面起來， 那叫做非定地。「謂所得定雖不退失」，這個定並沒有退掉，沒有失壞。然而他現在沒有入定，他從禪定裡面出來了，那也不能算是定。 你出來， 你心裡面就散亂， 所以就 「不名為定」。
或有退故， 名非定地。謂退失所得三摩地故， 不名為定。「或有退故， 名非定地」， 或者說是他這個定被破壞了， 他長期地不入定， 定就容易失壞。或者是走遠路，或者是調解這些糾紛，糾紛的事情。做和事佬，也是好心腸做和事佬，結果自己的禪定失掉了，因此而失掉了禪定；或者是長病，長期地有病，也容易失掉禪定；或是多讀誦，也容易失掉禪定。沒得聖道，功夫淺的人，就是有這些問題。「或有退故， 名非定地。 謂退失所得三摩地故， 不名為定」， 這是 「非三摩呬多地」 到此為止， 第七地講完了。 說了這麼多的理由， 所以名之為 「非定地」。 這樣說呢，成就了世間定還不能算是定。這樣的經論上說得非常的微細，說是修禪定，我心裡面能入定了，能寂靜住，四禪八定都成就了，但是有種子的問題，這種子還在裡面。所以若是你不學習教義的話，說我一天坐它十六個鐘頭，在定裡面坐它十六個鐘頭，不但是坐兩千個小時，那就是可以長年地這樣子，不知道多少個小時了，但是你的煩惱種子在的話，還是世間定；而不是佛教徒，還不能稱之為佛教徒，還是屬於世間定。因為這種定非佛教徒也可以成就，也可以成就的。若是你沒能夠修四念處，你心裡面就是沒有佛法的氣分，佛法的氣分都沒有，那麼等到壽命一到了就死掉了。死掉了，頂多就是到了色界天、無色界天去了；到了天上去，還是個生死凡夫。所以還是這一句話，要學習經論，還是這句話，不學習經論還是有問題。
已說非三摩呬多地。云何有心地？ 云何無心地？
，第八、第九。有心地是第八，無心地是第九，這兩個地合在一起說。 所以大科就是第六科，「有心無心二地」。 分兩科， 第一科「結前生後」。「已說非三摩呬多地」， 這就是結前， 把前面的文結束了。「云何有心地？ 云何無心地」呢？這是生起後文。這是第一科。第二科是 「標列隨釋」， 分兩科， 第一科是 「標列」。
謂此二地， 俱由五門應知其相。一、地施設建立門， 二、心亂不亂建立門， 三、生不生建立門， 四、分位建立門， 五、第一義建立門。「謂此二地， 俱由五門應知其相」， 前面問： 怎麼叫做有心地？ 怎麼叫做無心地？這底下回答。這兩個地，兩個境界，全都是由五個方面，由五個部分來解釋它的相貌，我們就可以明白了。哪五個門呢？「一、地施設建立門，二、心亂不亂建立門， 三、 生不生建立門， 四、 分位建立門， 五、 第一義建立門」， 就這五個部分來解釋有心地和無心地。
地施設建立者， 謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地， 此四一向是有心地。「地施設建立者」， 前面是 「標列」， 標列這五門， 這底下解釋。 分五科， 第一科是解釋 「地施設建立」。 分兩科， 第一科是 「有心地」。 又分兩科， 第一科是「全分攝」。「地施設建立者」，「地」， 就是一個境界、 一個境界的叫做地。「謂五識身相應地」，〈 本地分 〉 一共十七個地， 第一個地就是 「五識身相應地」， 第二個地就是「意地」， 第三就是 「有尋有伺地」， 第四 「無尋唯伺地」。「此四一向是有心地」，這四個地，「一向」， 就是完全都是屬於有心地。 前五識是有心地， 意地也是有心地，有尋有伺就是屬於欲界和初禪，無尋唯伺就是中間定；這四個方面都屬於有心地，這是大概這麼說。
無尋無伺地中，除無想定并無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。前面是「全分攝」， 這四個全都是屬於有心地。 這底下第二科是一部分屬於，一部分的，不是全部的。「無尋無伺地中」， 就是從二禪以上， 都屬於無尋無伺地了。 這二禪以上， 就是二禪、 三禪、 四禪， 四禪裡面有個 「無想定」。「并無想生」， 無想生就是在人間成就了無想定，壽命盡了就生到無想天去，叫無想生。生到無想天去，還是入無想定。「及滅盡定」， 超越了非非想定， 到了滅盡定。 這三個： 一個無想定、 一個無想生、 一個滅盡定， 把這三個除掉，「所餘一向是有心地」， 剩下來的全都是有心地了，屬於有心。這樣子剩下來的，二禪、三禪、四禪，除掉了無想定和無想生，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這個都是有心地，都是有心。
就是有第六意識，就是第六意識在。
若無想定、若無想生及滅盡定， 是無心地。無心地呢？「若無想定、若無想生及滅盡定，是無心地」，它們就是沒有轉識。不是約阿賴耶識說的，阿賴耶識都是有，無想定也有、無想生也有、滅盡定也是有。 只是約轉識說， 是這樣意思。 這是第一個 「地施設建立」， 地施設建立這一個門來解釋有心地、無心地，解釋完了。現在第二科「心亂不亂建立」， 分兩科， 第一科「釋名」。 分二， 第一科是「亂心」。
心亂不亂建立者，謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。「心亂不亂建立者」，「建立」 就是安立。 這個眾生， 無量無邊的眾生， 眾生的世界裡邊，有的人信佛、有的人不信佛、有的人是凡夫、有的人是聖人。在這麼多複雜的情況裡邊，就可以分兩類：一個是心亂，一個心不亂。用這樣的情形來表示他們的差別，說明他們的差別，所以叫做建立。「謂四顛倒顛倒其心， 名為亂心」， 什麼叫做亂心呢？ 實在這就是凡夫境界。就是無常的 … … 色受想行識一切法，眼耳鼻舌身意都是無常的，但是認為是常住，認為是常住，這是常顛倒。我們的想法，說我知道是無常，我們知道無常，也知道得不是那麼恰到好處。說是我昨天看見你，我今天又看見你，去年也看見你，我今年又看見你。看見你，
已經多少年沒看見你，你沒老，還是那樣子，這就是常見。說是我感覺他是有變化的，實在還是不對的，在道理上說，一剎那間就不對了。前一剎那一個樣，後一剎那就不是了，就不是前一剎那了。如果說你還是，那就是常見。說我知道是變化的，我知道是剎那剎那變化的，我沒有常見。不見得！怎麼知道呢？說是那個人在罵你，他是憤怒來了，說了很多毀辱你的話；說了很多毀辱的話，這個說話就是一剎那一剎那就過去了。但是你：「你怎麼罵我？ 」你會這樣罵，是名常見。因為罵你一剎那就沒有了，罵你那個人一剎那就過去，不是了。你說這句話的時候， 已經過了很多剎那了， 不是那個罵你的人了。 你還說：「你怎麼罵我？ 」 這不是常見嗎？這就是常見。所以我們若修無常觀也能降伏煩惱，就不是了，罵我的人已經不是了。我還說他罵我，你就是冤枉了那個人了。你修無常觀的時候，就是會有這種感覺，會有這感覺。所以你靜坐的時候修無常觀，慢慢地這個智慧就來了，這個煩惱不動，煩惱是不動的，修這無常觀。這是常顛倒。常、樂，樂顛倒，世間是苦，色受想行識是苦，而我們認為是樂，這是顛倒。我以前說過，就是我們開這個車，在公路上開這個車走得很正常，但是車已經有毛病了，它隨時就危險，就可能會有問題了，但是還感覺到沒有問題，是名顛倒。我們這個色受想行識也是，裡面有很多的問題。說我現在沒有病，忽然間就有病了，會有這種事嗎？不是的。就是那裡面已經醞釀出來，不過我們這個肉眼，我們這個眼耳鼻舌身意，眼識乃至意識太麤了、太鈍了，不能發現就是了。都是苦惱境界，而我們認為是快樂的，認為是很安全的，這都是顛倒。常、樂、我、淨，無我而認為是有我，這是我顛倒；不淨而認為是淨，這都是顛倒。當然你盤腿坐名為靜坐，這是身體的威儀，主要是心裡面的事情，心地用功夫；走路也是可以，走路的時候你心裡面也可以在思惟，思惟常樂我淨的顛倒，思惟。現在這說，「謂四顛倒顛倒其心， 名為亂心」， 這是凡夫就是這樣子。
若四顛倒不顛倒心，名不亂心。前面什麼叫做亂心，解釋完了，這裡解釋不亂心。若是四種顛倒不顛倒他的心了，這是要長期地修四念處，長期地要修奢摩他，然後修毗缽舍那；毗缽舍那就是禪，就是四念處。修得成功了，才能不顛倒，才能夠不顛倒。所以那個聖人他沒有煩惱， 是怎麼的？ 是修來的！ 要常常修， 他才能夠不煩惱。「名不亂心」。所以凡夫是亂心， 聖人是不亂心的。 這是第二 「不亂心」。
此中亂心，亦名無心，性失壞故。「此中亂心， 亦名無心」， 這第二科 「辨地」。 前面是 「釋名」， 第一科解釋亂心、不亂心的這個名字。這底下辨別它的地位、它的境界。分兩科，第一科是說「無心地」。 分三科， 第一科是 「標義」。「此中亂心， 亦名」 叫做 「無心， 性失壞故」， 因為你這個心的明了性、 明靜性， 被那個 「亂」， 被這個煩惱破壞了， 心的本性被破壞了， 所以叫做無心， 也可以說名之為無心。這是標這個義。「性失壞故」， 唯識上它分別得細， 把煩惱的心所， 就是惡心所， 還有個善心所，把它排除去，單獨說心的本相，就是無記的。無記的那個心相，我們也可以名之為清淨心，也可以說是很清淨，也可以這麼說。現在因為這個顛倒的迷惑，就把那個心的無記性破壞了；破壞了，所以也可以說叫做無心。這底下第二科。
如世間見心狂亂者，便言此人是無心人，由狂亂心失本性故。「如世間見心狂亂者， 便言此人是無心人」， 說是這個人， 世間上， 我們社會上一般的情況，看見這個人狂亂了，得了神經分裂症了，這個人他罵人也好、打人也好，或者是大笑也好、大哭也好，他那個心不正常了；不是像我們正常的人要罵人、讚歎人，不是那種情形，不一樣了，情形不一樣的。所以我們就稱他罵人的時候，說這個人是無心人；他若拿刀殺人的時候不犯法，就是他和正常人不同的， 所以叫做 「無心人」。「由狂亂心失本性故」， 由於那個人他顛狂了， 有了神經病了，他失掉了他的正常的心性的情況了，所以名之為無心人。這是一個譬喻。這底下第三科是 「結成」。
於此門中，諸倒亂心，名無心地。在這一門裡邊，心亂不亂這一門裡邊，這個立場來說，我們若內心裡面有很多的顛倒，有想顛倒、有見顛倒、有心顛倒，常、樂、我、淨，一共七顛倒。七種顛倒來亂我們的心的時候，這個時候就是失掉了本性了，所以名之為無心地，這樣講和前面講的不一樣了。前面是說轉識不動了，那叫做無心地；現在不是了，現在是又一個立場來說這無心地了。
若不亂心，名有心地。若是沒有這些常樂我淨的七種顛倒， 那叫做 「有心地」， 那就是聖人。 這個立
場不同，解釋的就不一樣了。
生不生建立者，八因緣故，其心或生，或復不生。我曾經說得聖道不難，得聖道不是難事，得無生法忍不是難事。這話從什麼地方說的呢？不是亂說，這句話不是亂說的。就像剛才說是，無常常倒，就這件事。我們若修無常觀，剎那剎那地生滅變化，那個人讚歎我，我修無常觀的時候，這個讚歎者不可得；這個人罵我，由無常觀就看出來，罵我的人不可得。所以這個心也不憎、也不愛，自然是很現成的事情，一點不勉強的。就像是現在這屋子沒有老虎，沒有老虎，心裡很平靜，道理是一樣的。那麼你若觀一切法空的時候，也是很現成的，不是說是勉強的，不是空，我一定說它是空，勉強說它是空，不是的，也是很恰到好處。恰到好處，諸法是空的。這樣的理論，在你內心裡面專精思惟，得到肯定了，說「是的！ 諸法是空的！ 」一點不猶豫的。由聞所成慧到思所成慧，一點也都是不猶豫的。不猶豫，你再修了禪定的時候，奢摩他成功了的時候，你再這樣修諸法實相觀的時候，很容易就成就了，自然是斷煩惱了。深入法性，就是觀一切法空，無我、無我所，自然是就得無生法忍了，不是勉強的事情。我們現在呢，凡夫的時候，總感覺是有嘛！怎麼能說是空呢？我看他還是那樣子，怎麼能說是無常呢？凡夫的心和諸法實相是相違背的。所以我們的思想沒有轉變，「哎呀！ 這叫聖人。 」那怎麼能辦得到？ 就會感覺到難。 但是這種事情佛菩薩是知道的，所以給我們個方便，叫我們聞、思，經過這兩個階段以後，而到修慧的時候，都是現成的，不是難事，就容易成就。但是你沒有經過聞思的準備，那不行，你的修所成慧不能成就；不能成就，你想轉凡成聖是很難的，是不容易的。你學習《瑜伽師地論》也好，你學習《大智度論》也好，這個《中觀論》也好，這些理論說的都是，不是勉強的，都是很合適的。假設我們不學習這個佛法，你不學習這個佛法，你跟那個不是佛菩薩、冒充善知識的人，你跟他學？不行！就算是有一點，有一點都是不真實，到時候就破壞了。我就是心裡面一心不亂就可以，不行；你勉強地讓它一心不亂也可能會做到，但終究忽然間又亂了。因為什麼呢？那個煩惱種子還在，煩惱種子一動，心就亂了，是不行的。所以我認為《 瑜伽師地論 》 非學不可， 非要學不可， 連這 《 中觀論 》、《 大智度論 》， 你非學不可！你不學這個佛法，你就是迷迷糊糊的，老是迷迷糊糊的，似是而非的，好像很好，其實不見得，不見得的！「生不生建立者」， 這是第三科。 第一科 「釋生等」， 辛一 「標二種」。「八因
緣故，其心或生，或復不生」，這個生不生是什麼意思呢？ 就是心生起、心不生起，生起和不生起都是因緣。那麼現在這裡呢，彌勒菩薩慈悲的大智慧告訴我們，有八個因緣故，他的心就會生起；有八個因緣故，或者是不生起，就是這樣子。這是標出來這兩種：心生，心不生。底下第二科解釋， 解釋這個因緣。 分兩科， 第一科是 「不生」。
故、已生故， 心不得生。這是說出這八個因緣。哪八種因緣心不生起呢？「謂根破壞故」， 我們這個心它要依止六根， 它才能夠活動， 所依止的根若被破壞了，心就不能活動，就不能生起。譬如說眼識，它要依止這個眼根，眼識才能夠活動；這個眼根若壞了，眼識就不行了，就沒有了，就不能動，就不能見了。「根破壞故」。「境不現前故」， 所見的境界不現前， 那也不能； 所緣的境界不現前， 那心也不能生。一定要有所緣的境界，那心才能動。境若不現前，不現前，心就不能生。「闕作意故」， 如果我的根也不壞， 所緣境也現前了， 闕少一個作意心所， 就是警覺那個心所，叫它起來到所緣境那裡去。這個作意心所若是不具足，不具足也是不能生，也是不能生起的，也不能生起。在事實上，我如果是常常注意自己心在動，覺察自己心在動的時候，你常常注意的時候就知道這件事。譬如說你看見一個可愛的境界，可愛的境界現前了，但是要有一個不如理作意警覺這個貪瞋癡的心起來，警覺這個貪心起來，去緣這個可愛的境界，這時候這個愛心才起來。若是你有個如理作意，如理作意是警覺你的智慧起來，不警覺愛心起來，那麼愛心就不能起來。 所以，「闕作意故」， 它就不起。各式各樣的情形都是一樣。譬如說有什麼事情，出現一件事，但是你警覺心不夠，你不知道怎麼安排，好像還沒有事似的。喔！ 這事情到來了，你來不及了。所以能幹事的人，就是那個作意心所特別強，他的警覺心非常強，靈！境界都是平等的，說他有什麼特別的事情，不是，都是一樣的。但是那個人的警覺心強，他就會預先知道怎麼做。我警覺心不夠，很遲鈍，那就不行了，你就不知道怎麼安排這件事。 所以 「闕作意故」， 那個心也不能， 這個心也就不能動。 當然這種作意與智慧還是有關係，與智慧有關係的。「未得故」， 這又是一個理由；「未得故」， 那個心也不能生起。「未得故」 怎麼講呢？譬如說是你修初禪，由欲界定到未到地定、到初禪，你能夠放下了欲，專心這麼修，那麼初禪成就了。如果你沒能這麼修，沒得到初禪，初禪的那種喜
樂的境界就不能生起， 就 「未得」。 沒得初禪就不行； 未得二禪， 二禪的境界也不會現起，二禪的那個心境，你不能現起；沒得三禪、沒得四禪，乃至沒得非非想定， 都是不行，「未得故」 就是不行。「相違故」， 譬如說我們有一個順心的境界出現了。 出現了的時候， 我們有一個作意心所，心就和如意的境界相接觸了，心裡面快樂、喜樂了。這時候這個苦惱的心情就沒有，因為這個苦惱的心情和這個樂受，苦受和樂受是相違的。所以樂受的心情起來的時候，苦受不能動。同樣的，苦惱的境界出現的時候，這個心情感覺到苦，和樂是相違的，樂也不能，也不能出現，也是不可以。所以「相違故」也是，這個心是不能現起。「已斷故」， 已斷故就是什麼呢？ 譬如說這個人他是佛教徒， 他能修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。修學四念處這麼修行，他把這個貪瞋癡斷了，把有漏的貪瞋癡都斷了，無漏的智慧出現了。這樣子呢，
，他就是這個貪瞋癡不能生起了。他有聖道，他成就了聖道以後，這個貪瞋癡不生起了，這是叫做已斷故，不生起。「已滅故」， 也是不生起。「已滅故」 是什麼呢？ 譬如說得無想定的人， 他一入這個無想定了， 這個前六識不能動， 不能生起，「已滅故」。 入了滅盡定的人也是一樣， 他也是， 這個轉識就是不能動。「已滅故」， 不生起。「已生故， 心不得生」，「已生故」， 譬如說一剎那間這個心生起了， 生起了，一剎那就要滅的；滅了以後，這一念心就是不能再生了。說又生了，又生了又和那一念不同了，不是那一念心了，又一個了。說是可以這樣，也是說一樣，這個就是無常的意思。譬如說是我昨天看見你，我今天又再見，再見不是昨天那個人了。 所以那就是 「已生故」， 就是不能， 不能再生了， 就是這個意思。那麼這一共是八個，由這八個因緣，其心它不生，其心不生。
由此相違諸因緣故，心乃得生。這是第二科是說到 「生」。 由這八種因緣， 相違的諸因緣故， 心才能生。 那就是根沒有破壞；境界現前了；有作意，沒有闕少作意；是已經得到了，得到初禪、二禪、三禪、四禪了；是相違的，是不相違；是已斷故，是沒有斷；或者已滅，沒有滅； 是已生， 或者沒有生， 所以心法就會生起來。「由此相違諸因緣故， 心乃得生」。
此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。
這底下是第二科 「辨地別」。 第一科是解 「釋生等」， 解釋生不生這件事， 這底下辨這個地的不同。
，先說有心地。「此中若具生因緣故，心便得生」，心就現起了， 這叫做 「有心地」。 底下是 「無心地」。
若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。若遇不生心的因緣故， 心就是不能生起了， 那就叫做 「無心地」， 這是這樣解釋。
分位建立者，謂除六位，當知所餘名有心地。這是第四科 「分位建立」。 一共是五門， 這是第四 「分位建立」。「分位建立者，謂除六位」，就是六個分位，六個階段。「當知所餘名有心地」，除了這六位以外， 那叫做有心地。 這是有心地， 底下第二說 「無心地」。「無心地」分兩科， 第一科是 「列位」。
何等為六？ 謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。「何等為六」， 這是問， 說是 「除六位」， 哪六位呢？ 「謂無心睡眠位」，「無心睡眠位」這句話表示也有有心睡眠位。譬如這個人睡眠睡得不重，睡得不是那麼重，別人說話還能聽見，但是心裡面不動，那就是輕微，就是不是重心的睡眠。若重心的睡眠，睡得很重的時候，別人說話什麼都聽不見了，但是也沒作夢，那叫做無心睡眠， 就是前六識都不動了。「無心悶絕位」， 就是這個生理上有什麼重的衝擊、打擊，悶絕了，那時候前六識也不動了，這是悶絕位。「無想定位」， 這個人修到色界四禪， 在第四禪裡面滅第六識， 成功了， 在這個時候也是無心。「無想生位」， 生到色界天去的時候， 這個時候入無想定， 也是無心地。「滅盡定位」， 也是無心地。「及無餘依涅槃界位」， 就是阿羅漢把這個身體，這個「依」就指這個身體。他把愛煩惱、見煩惱滅了，但是還剩下來這個身體還在，他還在生存。現在這個剩餘的身體也滅了，叫做無餘依；就是入了涅槃了，入了不生不滅的境界了，這個時候也是無心地。這叫做 「何等為六」， 就是這六個。 這六個是無心的。
如是六位，名無心地。前面除了這六位之外， 那叫做有心地， 這個分位是這樣意思。「如是六位， 名無心地」。 這底下 《 披尋記 》：
《披尋記》四六三頁：謂無心睡眠位無心悶絕位者：謂於極重睡眠、極重悶絕位中，前六轉識皆不現行，是故名無心睡眠位、無心悶絕位。這樣意思。
第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中，是無心地。這是第五個門。「第一義建立」 這個話怎麼講呢？ 「第一義」， 在這裡我酌量這個意思，就是從真實的情況來說，叫做第一義，我認為這個話就這麼講。前面說有心無心，不是全部是真實的。你說無想定是無心，阿賴耶識也是心，阿賴耶識還在，所以你說是無心，這句話也不是完全符合事實的。說是無心睡眠，其實阿賴耶識也是在，所以那個不是真實的。這底下說真實話，真實地來說，怎麼叫做無心？ 有心無心？ 分三科， 第一科是 「標」。「第一義建立者， 謂唯無餘依涅槃界中， 是無心地」， 只有到這個時候， 才叫做無心地的。 這是 「標」。
何以故？這是問。什麼理由呢？
於此界中，阿賴耶識亦永滅故。「於此界中」， 這第三科解 「釋」。 解釋分兩科， 第一科是 「顯正」。「於此界中」， 於此涅槃的世界裡邊，「阿賴耶識亦永滅故」， 阿賴耶識也沒有了。我們學習佛法，記憶力很要緊，要記住這句話，記住這句話。這個是什麼意思呢？因為在其他的經論有的說，阿賴耶識就是如來藏，也有這個說法。若說如來藏，如來藏裡面有真如，就是真如。真如裡面有覺知性，就是所謂常住真心了。那樣講，那還可以滅嗎？ 是不可以滅的。但這上面說，是彌勒菩薩說得很肯定：「阿賴耶識亦永滅故」， 到無餘依涅槃的時候是滅了。 這若滅了， 這個話什麼意思？ 就
是這個眾生沒有了，沒有了。你看這個，他說得很肯定的呀！不是馬馬虎虎地這麼說，很肯定是沒有了。這是第一科 「顯正」， 底下第二科是 「簡非」。
所餘諸位， 轉識滅故， 名無心地。阿賴耶識未永滅盡， 於第一義非無心地。「所餘諸位， 轉識滅故， 名無心地」， 其餘的說是無心睡眠、 無心悶絕， 乃至無想定、 滅盡定， 那只是轉識滅了叫做無心地。「阿賴耶識未永滅盡」， 阿賴耶識還在， 所以那裡說無心， 只是片面的意思。「於第一義非無心地」， 從真實的情況來說，它還不能算是無心地，還是有心地，這樣意思。但是其他的經論上有說，一切眾生是不增不減的，不增不減。有眼耳鼻舌身意、有色受想行識，這樣組織的生命體的都是眾生。這個眾生不會再增多，不會再增多的，也不會減少的，這經論上是這麼說。這個不增多，就是從無始以來就是那麼多，到現在還是那麼多，不會再增多，也不會再減少。但是若是從這上看，若入無餘涅槃了，心沒有了，就是色受想行識完全都沒有了；沒有了，就是眾生世界裡面減少了一個眾生，就是有減少，還是有減少。有減少，這唯識論的學者怎麼講呢？那麼和經論上說的不是不合了？唯識學者解釋，這是很少數的人是這樣，只有定性的二乘人，定性的阿羅漢、定性的辟支佛，就是他們決定不發大乘心，這樣的聖人他們是入無餘涅槃了。但是這是少數的，像大海水，只有一滴水沒有了，所以也不算是衝突，還算是一切眾生還是不增不減，還可以這麼說。唯識的學者這麼樣來融會這件事。
問： 阿彌陀佛！ 師父慈悲， 剛才師父講到無餘依涅槃界，「於此界中， 阿賴耶識亦永滅故」， 這裡就是會有些問題。 就是說在 《 攝大乘論 》 裡頭講過， 在轉依位的時候，在開始沒有入無餘涅槃的時候，他的法身種子仍然是跟阿賴耶識和合在一起，但是它是不屬於阿賴耶識的染汙種子。那麼到究竟轉依位的時候，就把阿賴耶識捨掉了，也就等於是滅掉了，那麼其他的法身種子還是在。所以它能夠成為佛的清淨的五蘊身。那麼用這種意義上來講的話，佛的色受想行識應該還是在的。答：對，佛是不滅的。這是說定性的二乘人入無餘涅槃，佛是不入無餘涅槃的。問：那這還有一個問題，因為師父上一次講過，在經裡面，有的比丘問佛：阿羅漢入無餘依涅槃了之後，他的功德還在不在？還有沒有？佛說那個功德還
在。那就證明他這個功德並不是完全沒有，只是阿賴耶識滅掉了。但阿賴耶識滅掉以後，它應該還有寄存處啊！所以那是不是又得建立清淨識了？除了阿賴耶識以外，還有清淨的東西來貯藏功德的這部分？答：這個話我曾經寫過信問過印順老法師。就是他的《初期大乘佛教之起源與開展 》， 那本書我看了， 在這本書以前我也看過這個問題， 但是我看了以後就提到那個地方，我又寫信問他。但是印老法師他說：我根據《阿含經》的立場我還是這樣解釋，都是滅了，是滅了的。他就這麼回答我，這個信可能還在。我現在回答你，我不那樣回答。我現在回答這樣子：經上是說舍利弗尊者，那段文是說舍利弗尊者，因為他的弟子均陀把他的衣、缽、舍利拿來了。拿來的時候先去見阿難尊者，阿難尊者領他去見佛。阿難尊者很悲痛，因為阿難尊者是得初果，他的愛煩惱還在，舍利弗尊者入涅槃，他心裡很難過。佛就說：「舍利弗尊者入涅槃， 他的戒身滅了嗎？ 」 阿難尊者說：「沒有。 」說：「他的定滅了嗎？ 」「沒有。」「慧、 解脫、 解脫知見滅了嗎？ 」他說：「沒有。 」這話的意思， 就是說他有漏的惑業苦是沒有了， 他所成就的無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，這五分法身還在。那等於說舍利弗尊者還在，就是舍利弗尊者有這個清淨的法身，是一個聖人，是這麼回事。他入涅槃，是有漏的都滅了，是這麼一個境界。那麼這樣子說，「阿賴耶識亦永滅故」， 那麼就是定性的聲聞入了涅槃的時候，一切一切都滅了，有這種味道。那麼和舍利弗尊者這一段文就有點衝突；也沒有衝突，因為舍利弗尊者發無上菩提心了，他不滅。他發無上菩提心了，所以他不滅，他還在，他這清淨的五分法身還在。若是定性的，現在《瑜伽師地論》是有這種思想，這個定性的聲聞，定性的二乘人是入滅的。若是 《 楞伽經 》 上就不這麼說，《 楞伽經 》 說是二乘人入無餘涅槃是 「三昧酒所醉， 酒消然後覺」， 就像人喝醉酒了， 他躺在這兒就睡著了， 等到酒的力量消失了，這個人又恢復過來了。說是二乘人，這個定性聲聞入無餘涅槃，就是入在三昧裡邊了； 等到從三昧出來， 還是要見佛聽 《 法華經 》， 還要發無上菩提心的。這樣說呢，一切眾生不增不減，沒有人滅了的。但是小乘經裡面是這樣意思，是入滅的；現在本論《瑜伽師地論》也有這種思想，定性的也是入滅的。那麼說舍利弗尊者怎麼回事？舍利弗尊者不是定性聲聞，舍利弗尊者是發無上菩提心的聲聞人，所以他還在，這樣就還是不衝突。
問：師父！接下來還有問題，比如我們修行，我們所修的清淨功德也是屬於法身種子的部分。那麼之所以它能夠熏成功德的話，就是因為它是生滅的，受了
熏習變成種子。那麼從這個角度上來講的話，阿羅漢他本身在生的時候，他在五蘊身還在的時候，他所熏習的這些功德，也應該是生滅的熏習成種子了。如果說是不生滅的話，那不應該稱其為種子；是種子的話，就應該是有生滅的，才能熏習。所以他在有生之年他一直在熏習這些戒、定、慧，乃至解脫、解脫知見成就了，那麼他這些功德就沒有了，這個說起來好像有點……，從種子的角度上來講好像不太容易解釋是嗎？答：從種子上解，種子本來是有生滅的，很容易就滅了，和滅是不衝突。它是依附在阿賴耶識裡面，阿賴耶識若滅了，所依附的也都滅了，這個沒有衝突。有衝突嗎？我看沒有衝突。問：但是《攝大乘論》裡頭講，獲得轉依的時候，就是把阿賴耶識捨掉了，那麼他最後還有這個清淨的部分，那就是……答：就是裡邊內容轉變了，名字就轉變了，這個識還是在，只是名字轉變了。問：就是成清淨識 ……答：成清淨識就是，清淨識還是有生滅的！問：對，所以這裡面阿賴耶識的話，就看定義了，看這個阿賴耶識的定義了。如果說只是染汙的部分，那阿賴耶識確實是滅掉了。答：現在是說識，說染汙的當然是滅掉，這個沒有衝突。如果說是不管是染汙、不染汙，這個識是滅了，那就是完全沒有了。問：對，所以他如果說識是滅了，如果識滅了……答：但是這一段文上這個意思，如果說是染汙的識滅了，清淨識還在，那還是有心。 這地方說是無心，「第一義建立者， 謂唯無餘依涅槃界中， 是無心地。 何以故？於此界中，阿賴耶識亦永滅故。」這個地方是說……如果說是染汙識滅了，清淨識還在，還是有心，不能說是無心地。這地方說是：到「無餘依涅槃界中， 是無心地」， 就表示識是滅了。問：那所以師父的意思就是說它這個……答：不是我的意思。問：那我理解了。答：不要緊，你說。問：就是說阿羅漢他生前所修的這些功德，這些生滅的種子都隨著阿賴耶識滅掉了。答：是的，都是這樣子。問：謝謝師父！答：他說得很肯定的，不是忽然間又這樣說，忽然間那樣說，不是的。他說阿賴耶識滅就是通通都滅了，就是沒有了。在小乘佛法裡面，不但是阿羅漢，連
佛都是，連釋迦牟尼佛入涅槃也都是連阿賴耶識都滅了。所以是彌勒菩薩再來成佛度化眾生，而不說釋迦牟尼佛再來度化眾生，不是那麼說，小乘佛法是這樣說的。所以只有在大乘佛教裡面說，釋迦牟尼佛還在靈鷲山說法，他不入涅槃的。所以也有的說，誰是彌勒菩薩？彌勒菩薩就是釋迦佛，是這麼說的，只是換一個名字。這是大乘佛法這麼說，小乘佛法不是這樣。小乘佛法說是釋迦牟尼佛本身入滅了，另外一個菩薩成佛，在這度化眾生，它符合這個無常的道理。不過我們記住它，這地方是有這個意思，你記住。你再去學《 成唯識論 》，再重新去學 《 攝大乘論 》， 這思想還不是完全一樣的， 有點差別的。
問：阿彌陀佛！請問師父，我們從無始劫來一直到現在，甚至到今天，經常的就是在我們的阿賴耶識，八識裡面熏習種種的種子。我們現在靜坐的時候妄念的現行，就是那個掉舉，事實上就是種子的現行。那我們要排遣這些妄念，我發現不只是像非定地裡面講的：極散亂或妙五欲，生了這個染著心，會讓你有這非定地的情形。我們種種的妄念很自然的，就像八地菩薩他是無功用轉，他是跟真理相應；但是我們凡夫是任運的跟這些妄念相應，隨時隨地的會起現行。這情形發生的時候，我們應該怎麼辦呢？答：這個就是常常地要如理作意，常常地修四念處，修四念處要用如理作意，慢慢地、慢慢地就轉變了。這個雜染的種子得不到因緣，它就不動了；不動，但是你繼續深入地修四念處，雜染種子也就消滅了，就是這個辦法。問：但是我說的是我們在那裡靜坐，譬如說在止的時候數息，或者是觀你的所緣境，它很自然的，那些日常生活發生的甚至小小的事情，也不是對你有多大的衝擊，但是它自然的就會現前。或者是你昨天看一個新聞，這個新聞今天就現在你腦海裡面。那我們是不是應該要對所有的境界我們都不要接觸？我們即使是息諸緣務，不接觸任何境界，但是我們六識還是一直在轉的，如何能夠避免這些境界熏的種子又現行？答：的確有這種事情。就是前面我們學習的這一段也看到，要遠離。初開始修行的人多數都有這種情形，要遠離，不要接觸；到遠離的地方，在那裡修四念處，都是這樣子。但是佛也不是說是 … …，我們不說在家居士，就說出家人，在遠離處住用功修行，但是他還是叫你托缽到聚落裡來，到城市來托缽乞食的。這是佛的智慧啊！他也沒有說是讓你完全斷絕了，和城市完全斷絕，他也沒有這樣做，不是這樣，他還是就是若即若離的這種境界。這樣的境界，當然事實上也是很成功，很多人得聖道，是這樣子。不過現在佛教的情形，那已經和佛在世又不一樣了，情形是不一樣的。就是在遠離處住，可是佛也
沒有說決定這樣，就是在靜室也是可以。那麼用功修行，用四念處來修，雖然是沒有與城市完全隔斷，但是還是有效，這個四念處的力量還非常大。問：這是觀的力量？答：這個止和觀，也就是四念處的力量非常大，它是能降伏這些煩惱，能降伏。當然佛在世的時候，出家的比丘也不是完全得聖道，也還有沒得聖道的，也是有，可是得聖道的還是很多。佛還是這麼樣的規定的。問：就以剛剛師父講的，譬如說去托缽乞食，到城市裡面。譬如說今天到某一戶人家去乞了食，回來吃飯然後靜坐，結果在止的時候就想到：喔！我今天到哪裡去托缽。自然的，這也不是說……，這個妄念就會想起來了。答：是的。剛才這一段文也就看出來，就是這個意思。但是你不斷地用功，它會好轉，它會好轉的。問：謝謝師父！
問：阿彌陀佛！師父，再請問一個問題，剛剛智禪師問那個問題。師父，請您看一下《 瑜伽師地論披尋記 》第 5 6 頁。 第 5 6 頁它講說：「又般涅槃時， 已得轉依諸淨行者，轉捨一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子，轉令緣闕，轉得內緣自在。 」 我們看它的解釋的話， 是倒數第六行的時候， 下面說：「決擇分說：若聖弟子將入無餘涅槃界時，所有一切善及無記諸法種子皆被損害。由染汙法種子滅故，不復能感當來異熟果，亦不復能生自類果。當知是名永害助伴損伏。」那從這段文看的話，好像是說只是染汙法種子被滅了，那麼善法種子應該是還在，它只是不能夠……。因為染汙法種子不能夠感當來的異熟果，所以它不能夠生自類果，這個善法種子就不能夠再生自己的善法的果報出來。那麼這樣講的話，這個善法種子應該還是存在的？那麼如果是存在的話，那麼這個識也應該還是存在的。是這樣的想法。答：對，沒有入無餘涅槃的時候是在的。問：對，可是他這邊是說入無餘依涅槃了以後。答：若入無餘依涅槃以後就是滅了，只是那麼意思。它有餘依涅槃的時候是不滅的，這些無漏的種子都是在。所以他還可以現神通，還可以說法，這都是清淨種子的現行。但入無餘依涅槃的時候滅了，無餘依涅槃的時候才滅的，有餘依涅槃的時候沒有滅，這倒是不衝突。問：所以說他將入無餘依涅槃，是說他還沒有入，只是他要入以前的時候他這
答：入以前還是在，以後，入無餘依涅槃以後就是滅了。定性的二乘人是這樣。問：阿彌陀佛！謝謝。
問：阿彌陀佛！師父！剛剛師父說不增不減，那唯識的學者解釋是說，因為這只是一小部分，如果是按照這樣去思考的話，那就是說這不增不減，還有一小部分的是不攝受在這裡面的嗎？這是第一個問題。第二個問題就是說：剛剛師父提到小乘佛法說（如果我了解清楚的話）， 入無餘依涅槃那就永滅了， 那就不來度化眾生了。如果從這個不增不減來看的話，是否又有不同的看法？阿彌陀佛！答：這個是那樣，我現在想起來，佛在世的時候就有人提出這個問題：就說是入無餘依涅槃的人是滅了。諸比丘就認為他這個思想是不對的，就去糾正他；這個比丘不服從，諸比丘就報告了舍利弗尊者。舍利弗尊者知道以後就去托缽乞食，乞食回來，吃完飯了入定；入定以後就到這比丘這來，為他說了一段佛法，這個比丘同意了。那麼究竟這問題是怎麼回事情呢？那個意思就是按照《中觀論》的道理說的，按照《智度論》的道理說的，就是一切法本來是畢竟空寂的，現在是恢復了本性空寂，就是這樣意思，這麼樣地解決了……，這還是不增不減嘛！這個不增不減的道理還是合的，符合。現在這裡唯識學者說這個不增不減和那個意思不同，意思還是不一樣的，是這樣意思。所以那上面它的意思說，是不增不減的，但是有少數的例外。在這文上的意思，就是少數人是例外，就是也有一部分是減，減少了，這個眾生是沒有了， 是這樣意思。 有一本經叫 《 佛藏經 》， 是什麼經？ 是鳩摩羅什法師翻譯的。眾生起斷見，斷見是接近正見的，有這麼一句話，那麼這句話和這上的意思也有關係了。就是說我們凡夫死掉了是沒有斷，因為我們還有愛、有見，所以死了以後這個業力發生作用又去得果報，所以沒有斷。等到阿羅漢沒有愛了的時候，前一念滅了，後一念不生，就是入於不生不滅的境界了，就是無色受想行識了。那就是，我們說以前原來是有一個人，現在這個人沒有了，是這樣意思。但是我們現在讀 《 心經 》 說：「照見五蘊皆空」， 就是有色受想行識的時候，色受想行識即是空無所有的，那和畢竟空是無差別的，和阿羅漢入無餘涅槃是無差別的，本來就是這樣子。所以此中無有常、也沒有斷，也沒有增、也沒有減，當然這樣講也是可以，這是在理論上說。若在緣起法上說，那就是有減；它的緣起沒有了，是有減少的。但是說是「沒有增」這句話呢，無始劫來那麼多的有情，到現在還是那麼多，不會再增加了一個的，沒有，沒有增加這件事。可是有減少一個、減少幾個，這個是有；若在本論上看，就是有這回事。
問：師父！到目前為止，不管是觀也好，是定也好，是思惟也好，一直都是還是成為一個所緣境。我們對外面接觸的，人家講話也是一個所緣境。那麼在人家講話的時候，若是你如理作意，譬如是一個欲的，你把不淨觀從如理作意提起來。在提起來的時候，若是那個心平靜下來的話，這個是觀呢，還是定的功德呢？而且觀了以後，若是觀得好的話，您一直說觀是可以滅煩惱，定可以平靜煩惱，那麼在這種情況以下，是滅了？還是定了？答：這個是那樣，你平常用功的人，你又修止、又修觀，又修觀、又修止，這個止逐漸地由微小的力量漸漸地增長、漸漸增長；觀也是這樣子，也是由微小的力量漸漸增長。增長到一個程度的時候，當然這個人還沒有斷煩惱，他若是遇見一個境界的時候，出現了事情的時候，出現一種所緣境，他心裡面需要提起正念，心才能夠平靜。這時候這個境界，有觀的力量、也有止的力量，有止的力量、也有觀的力量，不是一個力量。若是說是這個人平常用功修行，用功的時間短，或者用功時間長而不相應，止的力量也不夠，觀的力量也不夠，那麼遇見所緣境的時候，我提起正念來，未必有效，你未必有效。所以從這裡面看，若是有效的話，是用觀的力量來對付這個煩惱賊，但是有止的力量的，有止的力量在裡邊，所以能夠使令這煩惱賊不動，並沒有殺煩惱賊，但煩惱賊是不動了，那就是這兩個力量都是有的，而不是其中的一個力量，應該是這麼說。若是你平常用功的時間久，若是止觀的力量更大了的時候，遇見所緣境不需要故意提正念，也自然是平靜的，也能這樣子，這心不動。問：還有您剛才說是若是有了力量，它會不起來，你有沒有感覺好像快要起來，不過就沒有給它繼續下去，是不是這個意思？答：是的，是的。
問： 阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 我這裡還有一個問題。《 披尋記 》的 4 4 8 頁， 上面講的就是說， 如果那個修行人他因為，「由如是想作意故， 於諸色中乃至識中， 了知如病乃至無我。由如是想作意故，從此無間，因世間定所生喜樂不復現行。」這裡有一個問題就是說，他在作諸想作意的時候，應該說是正觀，應該是如理思惟。那麼在這個如理思惟的過程中，他這個世間定的喜樂不現行了，這一方面我就不知道是不是說作這個想，喜樂一定不現行呢？還是說他因為修得有誤差了，有錯誤了，所以不現行，還是說正確的就是應該不現行？答：是的。這上面意思是正確的，不現行是正確的，不是誤差。問：所以他這個喜樂不現行是因為心把它排遣的緣故，把他的覺受都視之如病，這些他都不執著了，所以他的覺受就沒有了。
答：是的。初禪有喜樂，二禪也有喜樂，三禪的時候就沒有喜。為什麼這個喜沒有了呢？就是你修觀的時候破壞這個喜，喜就不現前。你修四念處的時候，就把禪定的這些境界也破壞了，但是並不是退，你這個智慧也進步，定力也進步。但是這個地方是因為這個人學習佛法學習得不夠，他認為我的喜樂沒有了， 我退了； 退了， 因為有愛著心， 有點捨不得：「我的喜樂沒有了！ 」 心裡面不能忍受，所以趕快地要把初禪取回來，這就是退回去了。本來是這樣修，是向前進的，現在又向後退了，所以是以進為退，是個顛倒，是這樣意思。問： 所以就是說這個喜樂本身是心理的活動（師： 是心理活動）， 並不是身體上的觸，因為如果講身體和定相應的話，他有那個定所生的觸。答：是。問：這個觸應該還是有，但是心裡沒有喜樂就是了。答：是的。但是這個輕安樂，先是心生輕安樂，然後才身輕安樂；身輕安樂，心輕安樂，是兩種，還是心先生起輕安樂的，身輕安樂還是後，還是以心為本的。所以身雖然也有覺受，但是心若是變化的時候，生理上也隨著變化。問：所以心理上沒有喜樂現行的話，身上也沒有。答：也隨著起變化。問：但是定觸還有。答：定還是有。因為他這時候不是散亂心修止觀，這是在禪裡面修止觀，禪是還在的。問：謝謝師父。