復次，如經言：應於三相作意思惟，乃至廣說。
，這一科的最後一科；一共是十一科，現在是第十一科 「思惟三相」。 分兩科， 第一科是 「舉經言」。
，前面已經說了十段，現在是第十一科。如經上說：「應於三相作意思惟」，修止觀的人， 歡喜坐禪的人， 他應該注意這三種相， 這三種相上來作意思惟。「作意」，我們講過，就是警覺自己的心，什麼時候應該怎麼樣，這件事應該注意，應該去思惟去。「乃至廣說」，就是這三種相是什麼相，應該「廣」，應該詳細地說出來，但是這裡就略了，沒有說。
應時時間作意思惟奢摩他等差別之相，不應一向。「應時時間作意思惟奢摩他等差別之相，不應一向。為欲對治沈掉等故。」這底下第二科「釋彼義」，解釋經裡邊三相的意義。分兩科，第一科是「明對治」。分兩科，第一科是 「略標」。「應時時間」， 就是靜坐的人， 坐禪的人， 他應該時時地去作意思惟這三種相， 就是奢摩他的止相， 還有舉和捨； 止、 舉、 捨， 這三種行相， 要注意這件事。「時時間」，就是你心裡面若惛沈的時候，你就應該思惟舉相。如果是掉舉的時候，你就應該思惟止相，修這個奢摩他的止來對付這個掉舉，應該這樣。若是內心裡邊也沒有惛沈，也沒有掉舉，這個止和觀很平和，這個時候就應該去思惟捨，捨相，應該這樣子，時時間這樣作意思惟止等相。「不應一向」， 你修止觀的時候， 你不應該一個方向去修止， 其他的都不修， 不應該這樣子。也不應該一個方向地去修觀，其他的都不修，不應該這樣子。這個《 披尋記 》的文：
《披尋記》四五八頁：應時時間至不應一向者：梵奢摩他，此云為止。等言，等取舉、捨。如是三相，有其差別，應時時間隨應修習，不應一向。此復云何？ 謂應了知止相、止時，舉相、舉時，捨相、 捨時。 聲聞地中廣釋差別。（陵本三十一卷八頁）「應時時間至不應一向者：梵奢摩他」，奢摩他是梵語，不是中國話。「此云為止」，中國話叫做止。「等言」，這個等字，「奢摩他等」，等這個字，「等取舉、捨」，舉和捨這兩個方法。「如是三相， 有其差別， 應時時間隨應修習， 不應一向」， 不應該只是修止、只是修舉， 不應該這樣子。「此復云何」， 這究竟什麼意思呢？「謂應了知止相、 止時」， 這個 「止相」 就是心裡面寂靜住， 按我們現在散亂心的
人來說，就是九心住，就是止；內住、等住、安住、近住 … … 這一共是九個住。這個「止時」， 就是心裡面掉動的時候就應該修止， 這是止時。
，這個「舉相」，舉的相貌是什麼呢？ 舉的相貌就是心裡面振作起來，你去觀察、去攀緣令心歡喜的一種相貌，一種清淨美好的相貌；心裡面攀緣它的時候，心裡面感覺到很歡喜，這叫做舉。這個「舉時」是什麼時候呢？ 就是心裡面惛沈了，心裡面失掉了所緣境，什麼境界都不去思惟了，叫做沈沒，惛沈下來的時候；這個時候你就應該把這個心振奮起來，那就叫做舉。這個舉是攀緣歡喜的行相，譬如說觀察佛像，是歡喜的行相；或者自己歡喜看個大蓮華，一看見這個，心裡面想這個大蓮華的時候心裡歡喜； 這一歡喜呢， 這個沈沒的境界沒有了， 就叫做舉。「舉相、 舉時」。「捨相、捨時」，「捨相」就是這個時候心裡面也不惛沈，也不掉舉，心裡面很明靜而住的時候，這個時候就叫做捨相；就是也沒有惛沈，也沒有掉舉就叫捨。「捨時」，就是不惛沈、不掉舉的時候，這時候就是修捨的時候。「聲聞地中廣釋差別。（陵本三十一卷八頁）」， 解釋這個止、 舉、 捨。
為欲對治沈掉等故。為什麼這個止、舉、捨，隨時地這樣子用其中一個法來修行呢，不應該一向呢？「為欲對治沈」， 為欲對治惛沈， 所以應該修舉； 為欲對治掉舉， 所以應該修止； 為欲對治惛沈，所以應該修舉；也不惛沈，也不掉舉，那就應該修捨，是這樣子。所以靜坐的時候，的確是應該用這三個方法來調心，不應該只是修止，或者只是修舉，不應該這樣辦。這是「略標」，底下是「別辨」。分兩科，第一科是「止舉相」。分兩科，第一科「出過」。
若於止、舉未串習者，唯一向修，是沈掉相。「若於止、 舉未串習者」， 這個人靜坐的時候， 他沒能夠時時地修止、 修舉， 沒能這樣子不斷地隨其所應地去修習的話。「唯一向修」， 唯獨是一向修止， 或者一向修舉。「是沈掉相」， 那樣子， 這個人靜坐內心的相貌， 那他不是惛沈就是掉舉， 不是掉舉就是惛沈了。 那樣子是不能修禪了， 這個禪是修不好的。《 披尋記 》 這個文：
《披尋記》四五八頁：若於止舉未串習等者：謂於止、舉未串習故，或於一時一向修止，或於一時一向修舉，由是因緣， 令心惛沈或掉舉故。 顯揚頌云： 為斷於沈掉， 相應道二種。（顯揚十九卷十九頁）云何二相應道？ 謂取自心相，及取少分可愛外相。由取自心相故，能斷掉舉，是即名止。由取少分可愛外相故，能斷惛沈，是即名舉。若於此二不善修習，名未串習。
若一向修，不見彼過，沈掉當生，由是說言是沈掉相。「若於止舉未串習等者：謂於止、舉未串習故，或於一時一向修止，或於一時一向修舉， 由是因緣， 令心惛沈或掉舉故。 顯揚」 聖教論 「頌」 上說：「為斷於沈掉， 相應道二種。（顯揚十九卷十九頁）云何二相應道？ 謂取自心相」，你若是注意地去攀緣這個「自心相」，就是攀緣這個所緣境，這個所緣境叫做心相。「及取少分可愛外相。由取自心相故，能斷掉舉」，就把掉舉的過失就取消了，就安住在所緣境上，不掉舉了。「是即名止。由取少分可愛外相故」，或者是想一個大蓮華，或者想個佛像，想什麼可愛的相，
，這時候使令這個惛沈就沒有了。
，這個舉就是這樣意思。「若於此二不善修習，名未串習。若一向修，不見彼過，沈掉當生，由是說言是沈掉相」，若是你一向修止、一向修舉，你就會有惛沈、掉舉的過失。你有這個過失，這就叫做沈掉相，就是這樣意思。這是說靜坐的時候調心的方法，要這樣做法。
如此修者，當知住在方便道位。這是第二科「辨位」，前面是「出過」。這是辨別說明這樣修行的位次，這個人是什麼程度？在哪一個階段呢？這樣意思。「如此修者， 當知住在方便道位」， 就是前方便， 就是在外凡和內凡之間的這個時候，還沒有入聖位，還沒有得定，他還沒成功的時候；在這個階段的時候，要時時地用止舉捨來調心。
若時時間思惟捨相，如是在於成滿道位。「若時時間思惟捨相」， 這底下第二科是 「捨相」。 前面說 「止舉」， 這底下第二科說 「捨相」。 分兩科， 第一科是 「辨位」， 就是什麼時候修這個捨呢？「若時時間思惟捨相， 如是在於成滿道位」， 若是你用功修行的時候， 你時時地你要注意，這個時候是修什麼才合適？ 這個時候是修捨的。這個止觀能夠均衡，而不偏於止，也不偏於觀，止觀均衡了，這個時候就是捨相。「如是在於成滿道位」，這樣子達到這個程度的時候，是在於成滿的那個階段，就是已經達到成功了。如果在世間的禪定來說，就是你已經得到初禪了，或者是二禪、三禪、四禪了。如果出世間，就是已經達到聖道了，達到聖道的時候，達到無學位的時候，那是成滿。這個階段的時候是修捨，「時時間思惟捨相」。
亦由於此一向修故，於緣起法及聖諦中不思擇故，心不正定，不盡諸漏。
前面是辨這個捨相的位，這底下第二科是「出過」。「出過」分兩科，第一科「由無思擇」。「亦由於此一向修故」， 這個捨位， 在捨位的前邊。 所以也是由於這個修行人， 他在捨位以前的時候， 如果他修行的時候 「一向修故」， 一向修止， 或者一向修舉， 或者是一向修止。「於緣起法及聖諦中不思擇故」，他對於世間上一切法，世間法、出世間法都是緣起法，都是因緣所生法。這句話是總說的，「緣起」是總說的；「聖諦」就是苦集滅道四諦， 苦集是世間的緣起， 滅道是出世間的緣起， 所以這是別說的。「於緣起法及聖諦中不思擇故」， 你不能思惟觀察， 就是不修觀， 只是修止。「亦由於此一向修故」，就是一向要修止，「於緣起法及聖諦中」， 你不修觀， 不修毗缽舍那觀。 這樣的話，「心不正定」， 你不能入於正定的境界， 你 「不」 能 「盡諸漏」， 不能斷煩惱， 這個見煩惱、愛煩惱你都不能斷，沒有這種功能。
，沒有思擇，也就是沒有毗缽舍那；你只是修止，你沒有毗缽舍那，你不能盡諸漏。
於諸諦中，若未現觀，不能現觀；或已現觀，不得漏盡。這底下說，這第二科是「無現觀等」。「於諸諦中」，就是在苦集滅道四諦裡邊。「若未現觀」， 你沒能夠去修現觀的法門，「現觀」 就是現前分明地觀察， 明明了了地觀察，叫做現觀。
，這地方說，也還就只是修止的話，你沒能作現觀。「不能現觀」，這就是或者你沒有這個能力作現觀。沒有這個能力作現觀是什麼意思呢？ 就是沒有學習佛法。沒有學習佛法，你不能作現觀，你不知道怎麼樣觀察，這個四聖諦怎麼作觀你觀不上來。 前面 「若未現觀」， 是說有這個能力， 但是你沒這麼做。「若未現觀」， 就是你學習過苦集滅道的佛法，但是你沒作如是觀。「不能現觀」，沒有學習佛法，你沒能作這個現觀， 明明了了地去觀察， 那也是 「不得漏盡」， 你不能斷煩惱。「或已現觀」， 這表示什麼呢？ 說是你沒能夠成就正定， 你沒能得定， 沒能得定的時候， 你就是現觀了， 也是 「不得漏盡」， 你還是不能斷煩惱。 若是沒得到奢摩他， 你就作現觀，也不能斷煩惱；說是得定了，得到奢摩他了，你不作現觀，那也是不能斷煩惱。就是偏於一面，這是不能夠斷煩惱的；一定是止觀都要具足才可以。都具足了，就是捨，到捨的時候也就是止觀雙運了，那就能斷煩惱，就能得聖道了。我們學習這個 《 瑜伽師地論 》， 它說什麼話， 它就是很肯定的、 老老實實的， 就是把這句話說得明明白白的，不是馬馬虎虎的。不是那話不肯定，不是的，就老老實實這樣說。說了呢，把這個方法說得很清楚，你若這樣學習的話，若聽別人講止觀的時候，講到修行的事情，很明白就知道這個人講得對不對，他講的是合道理、不合道理，很明白就聽出來。若是你沒學過，你不知道他說什麼，他說什麼你也不知道，你不知道說的
是對、是不對，不知道。
初之二種，是三摩地能成辦道；第三一種，依三摩地盡諸漏道；是名略顯此中要義。於時時間作意思惟，遍一切故。這底下是第二科「顯略義」。前面是第一科，第一科是「明對治」，用這個止舉捨來對治自己的煩惱。 這底下第二科 「顯略義」， 顯示要義。「初之二種」， 就是前面這個止和舉這兩種方法。「是三摩地能成辦道」， 你時時間修止、 時時間修舉， 這是能成辦三摩地的道， 能令你的三摩地得成就。「成辦」 也就是成就。你若不時時間修止、修舉，你一味地修止，不行；一味地修舉，也不行，這樣意思。「第三一種， 依三摩地盡諸漏道」，「第三一種」 就是捨， 用這個捨， 就是止觀雙運的意思，就能夠「盡諸漏道」，能夠斷滅一切的煩惱，是這樣。「是名略顯此中要義。於時時間作意思惟， 遍一切故」， 這個修行的時候， 你靜坐的時候， 修禪的時候， 你時時間要作意思惟，這句話是遍於止，也遍於觀，也遍於捨。這個止舉捨你都要時時作意思惟的，不偏於某一種的；你若這樣修的時候，你才能夠有成就，這樣意思。
復次，有四正法，攝持聖教。這一科從哪裡來的呢？ 就是「傍辨彼義」這一大科裡分兩科，第一科是「引釋諸經」，「引釋諸經」 前面十一科講完了。 這十一科， 每一段以前都是 「如經言」， 把經的一段文引來，然後加以解釋，一共是十一段。這十一段講完了，這一科講完了，現在第二科「攝持聖教」。 這裡分四科， 第一科是 「標」。「復次， 有四正法」， 前面有十一大科， 引經上的話來說明修止觀的這件事。 但是又有四種正法，就是四種修行的法門，「攝持聖教」。這個「攝持」是什麼意思呢？「攝持」實在就是住持的意思。廟上的方丈稱之為住持，住持什麼？ 就是住持聖教，使令聖教不滅亡、不失壞，能繼續地住在世間，流行世間，利樂眾生的。所以這個「攝持」是住持的意思，也是護持的意思，也是護持佛教的意思。這個「聖教」下面有說。
何等為四？前面是 「標」， 這底下 「徵」。 哪四種呢？ 底下第三 「列」 出來。
一者、遠離，二者、修習，三者、修果，四者、於聖教中無有乖諍。
就是列出來。這底下《披尋記》說：
《披尋記》四五九頁：有四正法攝持聖教等者：謂佛自說經教，展轉流布至今；或聖弟子依自所證，無倒分別諸法體相；是名聖教。初二正法，於此聖教能正攝受，令得自義故；後二正法，於此聖教能正住持，令不壞滅故。「有四正法攝持聖教等者： 謂佛自說經教， 展轉流布至今」， 佛覺悟了， 佛大慈大悲為一切眾生宣說的佛法，就是法界等流。這是聖人所說的一種法門，來教導我們的法門，所以叫做聖教。「或聖弟子」，或者佛的弟子。「依自所證，無倒」地「分別」，沒有錯誤地分別。「諸法體相」，說四念處、三十七道品，或者六波羅蜜。「是名聖教」，這個聖教是這樣意思。「初二正法， 於此聖教能正攝受」， 就是遠離和修習這兩個聖教。 這兩個聖教能正攝受。「能正攝受，令得自義故」，你能夠領受佛法，能夠領受這個佛法，你能如法修行，就能使令你得到自義，「自義」 就是涅槃， 令你能夠得到涅槃， 得到聖道。「後二正法，於此聖教能正住持」， 你得到涅槃以後， 你就能演說佛法； 能夠演說佛法， 佛法就在世間上能夠流傳了， 所以叫做 「於此聖教能正住持， 令不壞滅故」， 這樣意思。 所以叫做「攝持聖教」。前面是標列出來。 這四種怎麼解釋呢？ 這底下來解 「釋」。 分四科， 第一科是 「遠離」， 解釋這個遠離。
遠離者，謂山林、樹下、空閒靜室。這就是修止觀的處所， 你坐禪的處所。 在什麼地方呢？ 就是要 「遠離」， 就是遠離塵世間， 到山林裡邊去， 或者在樹的下邊， 或者是空閒的 「靜室」， 寂靜的房子， 沒有吵鬧，沒有憒鬧的地方，沒有令你分神的地方，你能安心地修行，就在這個地方來修行。
修習者，謂住於彼勤修二法。謂奢摩他、毗缽舍那。「修習者」，這是第二。什麼叫做「修習」呢？「謂住於彼勤修二法」，就是說這個人安住在山林、樹下，或者空閒的靜室，在那裡邊精進地修學止觀的二法。聞思修三慧，聞慧、思慧不名為修，到修慧的時候能名之為修。那什麼意思呢？ 就是在禪定裡邊有大力量，能改造你自己的妄想，能得聖道，所以叫做修。這個三慧，到修慧時才可以名之為修，聞思的時候還不及格的。「修習者，謂住於彼勤修二法」，二法是什麼呢？「謂奢摩他、 毗缽舍那」， 就是止觀， 修學止觀， 止觀就是禪。
云何已習奢摩他，依毗缽舍那而得解脫？這底下是第三科 「修果」。 我這樣修以後的結果是什麼呢？ 解釋解釋。 分兩科， 第一科是解「釋」。分兩科，第一科是「辨方便」。分兩科，第一科「先止後觀心得解脫」。又分兩科， 第一科是 「徵」。「云何已習奢摩他， 依毗缽舍那而得解脫」， 這是說方便道， 就是沒得聖道之前有個前方便，那就是以止觀為前方便。「云何」，怎麼叫做已經學習成就了奢摩他，然後依據毗缽舍那而得解脫呢？這句話怎麼解釋呢？這麼意思。底下就是解 「釋」。 解 「釋」 分兩科， 第一科 「明漸次」， 明按照它逐漸的次第。
謂如有一，先已得初靜慮乃至第四靜慮。彼即依此三摩地故，如實知苦乃至知道。「謂如有一」，就是說譬如有一個人，他「先已得初靜慮乃至第四靜慮」，他已經得到四禪了，這個人。他在來到佛法來之前，已經成就了色界四禪了，這個人。這個人他來到佛法裡面來，那他怎麼辦呢？ 他應該怎麼修行呢？「彼即依此三摩地故，如實知苦乃至知道」，彼那個修行人就依據他所成就的四禪，「三摩地」就是四禪。這可見，四禪就是三摩地，也就是三摩地，也就是等持。「如實知苦乃至知道」，在禪定裡邊如實地知道色受想行識是苦， 在禪定裡邊。「依此三摩地」，「依」 就是住在， 住在三摩地裡邊去觀察色受想行識是苦，要這樣子。「乃至知道」，苦集滅道，如實地知道是集，如實知道是滅，如實知道是道，觀察四諦的道理，這樣子。那麼這就叫做依奢摩他修毗缽舍那，是這樣意思。這就是漸次，這個次第就是這樣子。這樣說， 四禪就是三摩地， 就是止；「如實知苦乃至知道」 就是觀， 就是毗缽舍那觀，這樣子。如果說我得到四禪的時候，我不去觀察四諦的道理，那你只是止，你沒有毗缽舍那。沒有毗缽舍那，你還是不能斷煩惱，不能得聖道，你還是個凡夫，是這樣意思。
彼即依此毗缽舍那，於見所斷諸煩惱中，心得解脫。這第二科是「明解脫」，前面是說「漸次」。依奢摩他修毗缽舍那，得到什麼好處了呢？ 「彼即依此毗缽舍那， 於見所斷」， 他在禪定裡邊修這個毗缽舍那觀的時候， 他的結果就是 「於見所斷諸煩惱中， 心得解脫」， 你的心不會被見煩惱所繫縛了。 這個 「見
所斷諸煩惱」就是十使，前面講過十種煩惱，從那十種煩惱裡邊心解脫了，不被那十種煩惱困擾你了，心得自在了，那麼這就叫做解脫。所謂解脫者，不為煩惱所繫縛也，這樣意思，這就是聖人了。
云何已習毗缽舍那，依奢摩他心得解脫？這是第二科。 前面第一科是 「先止後觀心得解脫」， 現在第二科 「先觀後止心得解脫」。 來到佛法裡邊的人， 有各式各樣的人， 前面是一種人， 現在這是第二種人。 這個第二種人， 他是先觀而後止， 因此得解脫。 先 「徵」， 底下是問。「云何已習毗缽舍那， 依奢摩他心得解脫」， 這個修行人他已經學習了毗缽舍那觀了，已經學習毗缽舍那觀，這個毗缽舍那觀他已經學習了，這個意思就是在未到地定裡面成就了毗缽舍那觀。但是他這個未到地定這個止還不圓滿，所以「依奢摩他心得解脫」， 他還要再進一步修這個奢摩他才能夠得解脫。 這樣的情形怎麼解釋呢？ 這是問。底下就回答， 回答分兩科， 第一科還是 「明漸次」。
謂如有一，如實知苦乃至知道。彼依如是增上慧故，發生靜慮。說是這一個人他是在佛法裡面，他已經「如實知苦」了，在未至定裡面，他是真實地知道色受想行識是苦，「乃至」 到 「知」 道戒定慧的 「道」， 八正道。 這個人，「彼依如是增上慧故」，那個人就在他這個殊勝的毗缽舍那的智慧裡邊，再「發生靜慮」，再繼續努力修初禪的定；修成功了，就得到初禪、二禪、三禪、四禪了。這是一個漸次。這樣說呢，先已經有了毗缽舍那的觀，那他就要再修禪定，要這樣的次第。這是第一科， 第二科還是 「明解脫」。
即由如是奢摩他故，於修所斷諸煩惱中，心得解脫。
，他成就了禪了。成就禪了以後，「於修所斷諸煩惱中，心得解脫」， 因為他是在未到地定裡邊修毗缽舍那觀， 已經斷了見所斷的煩惱了。 他在未至定裡面，但是沒得到色界四禪，可是見所斷的煩惱已經斷了，還有修所斷的煩惱沒有斷。沒有斷，而這個時候他可以得四禪，可以得初禪、二禪、三禪、四禪；那麼在禪裡面再繼續修毗缽舍那觀， 就把修所斷的諸煩惱中，「心得解脫」， 就是愛煩惱沒有了。
如是修習奢摩他、毗缽舍那已，於諸界中而得解脫。
這是第二科，卯二「辨諸界」。前面是「辨方便」，說明方便道的境界。這底下第二科 「辨諸界」， 這就是道成滿了的境界。 分兩科， 第一科是 「略標」。「如是修習奢摩他、 毗缽舍那已」， 就是像前面， 或者是先止而後觀， 或者先觀而後止，這樣地修習奢摩他、毗缽舍那已經圓滿了。圓滿了，這又是什麼境界呢？「於諸界中而得解脫」， 各式各樣的界裡邊心得解脫了。這是 「略標」， 底下第二科是 「別釋」。「別釋」 裡邊分三科， 第一科是 「斷界」。
見道所斷諸行斷故，名為斷界。這個叫做 「辨諸界」， 實在也就是說明前面的要義， 也等於是這樣意思。「見道所斷諸行斷故， 名為斷界」， 一共有三界： 一個斷界、 一個離欲界、 一個滅界，現在解釋這三界。「見道所斷諸行斷故」，他是由止而觀也好，由觀而止也好，總而言之他一定要在見道的時候，見到苦集滅道四諦之後，他就是斷了一種煩惱，斷了見煩惱了。 這個就是十使， 五利使、 五鈍使， 這十使叫諸行。 這十使，「諸行斷故， 名為斷界」， 這就叫做斷界。 斷了十使， 這時候叫做斷界； 因為以前從來沒斷過， 名之為斷。
修道所斷諸行斷故，名離欲界。這第二科解釋「離欲界」。「離欲界」這個「欲」就是指三界的欲，欲界的欲、色界的欲、無色界的欲，就是這個愛煩惱。欲界的人愛著五欲，色界、無色界的人愛著禪定的欲。「修道所斷諸行斷故」， 這就叫做 「離欲界」。 見道以後還要修道， 修道的時候能斷了三界的欲，那麼就叫做離欲界。
一切有執皆永滅故，名為滅界。這是第三科叫做 「滅界」。「一切有執」， 這個 「有」 就是色受想行識， 就是色受想行識就叫「有執」，這叫「有」。這個「執」就是前面的薩迦耶見，分別的我執和俱生的我執，包括一切的愛見慢的這些，都是執。「皆永滅故」，完全都永久地息滅了；三界之內， 一切的惑業苦都息滅了。「名為滅界」， 這叫做滅界。 一個是斷界， 一個是離欲界，一個是滅界。
是名修果。這就叫做 「修果」。 這樣說， 就是得到無餘涅槃了， 這是修止觀最後的結果， 解脫
了一切的惑業苦。 這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四五九頁：於諸界中而得解脫等者：此中諸界，謂即斷界、離欲界、滅界。煩惱相應有漏諸行，是名見、修所斷諸行。三界苦依，名一切有。即於一切薩迦耶見，名一切執。於無餘依涅槃界中皆永滅故，是名滅界。「於諸界中而得解脫等者：此中諸界，謂即斷界、離欲界、滅界」，這是三界。「煩惱相應有漏諸行，是名見、修所斷諸行」，屬於煩惱相應的有漏諸行，這些東西是名見、修所斷的諸行。「三界苦依」， 三界之苦所依止的就是色受想行識， 另外沒有，「名」 叫
。「即於一切薩迦耶見，名一切執」，當然有分別我執、俱生我執都在內了。「於無餘依涅槃界中皆永滅故，是名滅界」，這個「無餘依涅槃」，那麼這是到了無餘依涅槃了，名之為滅界。
於聖教中無乖諍者，所謂大師及諸弟子，若義、若句、若文，於文句義平等潤洽，互相隨順；非如異道施設見解，種種非一，差別不同。「於聖教中無乖諍者，所謂大師及諸弟子，若義、若句、若文，於文句義平等潤洽，互相隨順」， 這底下是第四科 「於聖教中無有乖諍」。 前面一個是 「遠離」， 一個是 「修習」， 一個 「修果」 第三科。 現在是第四科， 於聖教中是沒有乖諍。 分兩科， 第一科是「標隨順」。「於聖教中無乖諍者」， 這句話怎麼講呢？ 「所謂大師及諸弟子」， 大師就是指佛，和佛的一切的弟子， 這一切的初果、 二果、 三果、 四果， 這一切得無生法忍的人。「若義、 若句、 若文」， 這個義是所表達的， 這個句和文是能表達的， 能表達義的文句。 文就是字，由這個字組織成名，由名組織成句，由多的文句組成章段，這樣子。「於文句義平等潤洽，互相隨順」，就是大師的文句義，和諸弟子的文句義「平等」，是無差別。 佛說的文句義和弟子說的文句義是無差別、 是平等。「潤洽」，「潤」 者， 益也， 增益的益， 利益的益；「洽」 者， 合也。 佛和佛弟子所說的佛法， 不管是文也好、義也好，都是相合的，而且還是相益，相資益的。你通達了佛說的文句義，那麼對於弟子所說的文句義有幫助，就能幫助你明白弟子說的文句義；你若通達了弟子說的文句義，就能幫助你明白佛所說的文句義，那麼就叫做潤，這個「潤」是這樣意思，就是彼此是相合的。相合的原因是什麼原因？大家的思想是一致的，佛的思想和佛弟子的思想，彼此沒有衝突，大家是一致的，是互相隨順的，沒有矛盾。「非如異道施設見解， 種種非一， 差別不同」， 不同於其他的外道， 外道他們施設的見解，他們所安立的見解，各式各樣的不一致，是有差別，不一樣，就是有衝突，就
有諍論。但是佛法不是，佛及佛弟子他說的佛法是一致的，是沒有矛盾的。
《披尋記》四六○頁：於聖教中無乖諍等者：謂諸聖教前後法義相應而無乖違，是名平等潤洽，互相隨順。由是不為諍論安足處所，名無乖諍。非如外道種種意解、別異意解、變異意解互相違背，共興諍論故。「於聖教中無乖諍等者：謂諸聖教前後法義相應而無乖違，是名平等潤洽，互相隨順。 由是不為諍論安足處所」，「安足」， 就像走路這個足， 一步一步地都是在地面上，這個地為你的安足的處所。「不為諍論安足處所」， 佛說的法和弟子說的法裡面沒有矛盾， 沒有可以發起諍論的地方， 是這個意思。「非如外道種種意解」， 意解不一樣。「別異」 的 「意解」，「變異」 的 「意解」。「別異」 就是他一個見解， 另外又有個見解。「變異」， 昨天是一個見解， 今天又有不同的見解， 是變化。「互相違背， 共興諍論故」， 佛法不是，佛法是一致的。一致是一致，但是這地方還是有問題。有什麼問題？ 大家都學習經論，這個思想就是會這樣子。如果你不學習經論，你按照自己所說的，你不去讀經論，自己靜坐的時候發出來一種智慧：喔！ 這就是對的，這是我證悟的。但是和修多羅不合，於是乎就有諍論了。我們中國佛教就是這樣子！ 他也是用功修行的人，他就是發出一個諍論；因為是有了地位了，有修行了就有了地位了，有了地位就有很多人跟他學了，於是乎就形成了一個學派。但是他和經論不合，這個事不管，「反正我師父這麼說就是對的」，這樣子就有諍論了。 然後就說 「僧讚僧， 佛法興」， 你不要說我不對， 我也不說你不對， 於是乎佛法興。這若是邪知邪見，還可以讚歎的嗎？ 這就是佛法興盛了啊？ 所以道理應該怎麼說呢？ 大家都學習佛說的經論，他就不會太遠離，他就不會遠離佛教。而現在形成什麼情形呢？ 明明你說的不對，大家都默然不說，不說你不對，不吱聲。那麼這個事是怎麼回事呢？是怎麼回事呢？所以佛法衰的時候就是這樣子了，就是這樣子。所以這樣情形，更顯得學習佛法的時候，非要學習翻譯過來的經論，由印度翻譯過來的經論我們一定要努力地學習。祖師的這種法語也可以學，但是你一定要學習佛說的經論，要這樣子才能保證你沒有遠離佛法。有些人也有學習經論的條件，有這個能力，印度翻譯過來的經論當然都是古文，你讀書程度不夠，你學是很難，很難。讀書讀得多，文學程度高，學習這個也不是太難，但是他不學，不學習；我就是學習某一個人的，某一個祖師的，怎麼樣怎麼樣說完了。說完了，等到再加上自己的意見，就更是遠離了，遠離，更遠了。說是我們成立一個組織來控制這件事，你一定要是有正知正見了，我發給你一個證明，你才可以去弘揚佛法，不然的話不准你去弘揚。這樣子可以避免這個邪知邪見？ 還是有問題，還是不容易。因為這個組織未必都是正知正見，那個組織不是正知正見的時
候，他有可能我歡喜誰，就給誰一個證明；我不歡喜，我就不給你，結果還是有問題。所以這個真是……怎麼辦呢？怎麼辦？律上說，我們出家人的戒律上佛說，其實我以前說過，你收了徒弟，你要教導他的。你收了徒弟， 你要教導他， 就是教他要得正知正見， 然後修習 「遠離」， 在遠離處修學止觀，修學止觀然後得修果，然後才能夠沒有這個諍，
，才能這樣子。佛就是告訴這樣辦法，但是還是不能；這個事情實行一個時期以後，又不能行了。什麼呢？因為你收個徒弟，他沒有教導，他沒教導他徒弟；如果是他徒弟沒有得正知正見，他徒弟又再收徒弟，更是沒有邊際了，就是這麼回事。我聽人說（我以前私下裡說，公開我還沒說，我現在公開說這個事），就是在上海，這個在一九四九年之前，很久了，可能五十年前，可能五十年以前了。上海佛教有個居士林，居士林裡面請一個出家的法師講經，這個法師講經的時候，就在講的時候，在大眾之中一個居士起來就說：「你講錯了！ 」 在我們心裡想， 你這個居士都不給他面子，大眾中就說。但是我再又一想，也有好處，使令自己學習佛法沒有學好的人，就敢去講經的人，要想一想。你佛法學得還不及格，你不要出去講，你不要講。會有人當面毀辱你，你歡喜嗎？當然出家的法師這樣，在家的居士也是一樣，你沒有到那程度的時候，你不要隨便講。當然也可能聽眾裡邊都是一知半解的，都是沒有正式學過佛法，他不知道什麼叫做正知正見，什麼叫做邪知邪見，你說什麼就是什麼，這是一種情形。第二種情形，其中也有些人程度高一點的，知道你說錯了，但是他不吱聲，他不說，這個情形也是有，也會有的。但是這裡說：「於聖教中無乖諍者」，就是佛和佛的弟子，或者弟子又有弟子，展轉地要沒有乖諍；沒有乖諍，就是大家的程度都是很高的，是有這個情形。
第一句者，所謂前句。若以此句問於初一，即以此句而問第二。這前面是 「標隨順」，「於聖教中無有乖諍」， 大家的思想是一致的， 沒有衝突， 思想是一致， 沒有衝突。 分兩科， 第一科是 「標隨順」， 這也講完了。 底下說 「釋彼義」，分兩科， 第一科是 「顯正」。「第一句者， 所謂前句。 若以此句問於初一」， 這是第一句。 當然， 這個法義有很多句，有第一句，也有第二句、有第三句，很多句；或者是順前句、順後句，有這麼多的句， 有這麼多的佛教徒。「第一句者， 所謂前句」， 就是前面這一句。「若以此句問於初一」，若用這一句法語，問這麼多人裡邊的一個人，問這第一個，問他：「你講給我聽聽。」譬如說是什麼叫做無常，你講了，怎麼怎麼這樣講。然後「即以此句而問第二」，用這個法語，用無常這一句問第二個人，第二個人講的和第一個人講的一樣，無差別。那麼這就是沒有乖諍，沒有乖諍的意思。
這是 「顯正」， 底下是 「簡非」。
設於初一依蘊而問，復於第二依餘問者，便不得名與第一句平等潤洽，互相隨順。這底下是 「簡非」。「設於初一依蘊而問」， 這個 「初一」 就是那個人， 被問的那個人。或者是你有十幾個徒弟，你對那第一個徒弟，假設問那個大徒弟。「依蘊而問」，依這個色受想行識的五蘊，來問這個大徒弟：「你怎麼講？ 」他就講了。「復於第二依餘問者」， 又對那第二個徒弟， 又依其餘的法句來問他。 以前是問那無常的法句， 現在不問無常，問無我義，什麼叫無我？那麼這個人又講了，這第二個徒弟又回答了。這樣子，問的不同， 回答的也不一樣了， 就是彼此是不一樣了。「便不得名與第一句平等潤洽，互相隨順」， 那就不能算是和前一句， 大家是無差別， 不能說和第一句是平等無差別的潤洽，相和合，互相增益，能夠和合無諍，互相隨順，就不能了。因為這個道理是不一樣的了，無常是無常，無我是無我，寂滅是寂滅；法句不同，法義也不同；他問的不同，回答也就不一樣了。這樣子，就不能說是「平等潤洽，互相隨順」了，就不能這麼說了。這個意思就是說，同一樣的法義，大家都能有同樣的看法，那就是「互相隨順，平等潤洽」， 是這樣意思。
已說三摩呬多地。云何非三摩呬多地？〈 本地分 〉 中，「非三摩呬多地」 是第七。 本地分一共十七地， 現在就是講到第七地。 這是第五科 「非三摩呬多地」， 分成兩科， 第一科是 「結前生後」。前面已經說過了，「三摩呬多地」 這一大科是說完了。 怎麼叫做 「非三摩呬多地」呢？這是生後，這一句話是引起後邊這一段文。
，這一科裡面究竟都講什麼呢？ 先把它標出來解釋。分兩科，第一科是 「略標」。
當知此地相略有十二種。這個《 瑜伽師地論 》的好處，它下文講什麼，一開始的時候，把這個大意都說出來，
使令你容易明白， 有這個好處。 這底下是 「略標」， 戊一是 「略標」。「當知此地」， 就是此 「非三摩呬多地」 裡邊的義 「相」， 這個道理的相貌，「略有十二種」不同。說是用數目來計算，十二種不同。這是 「略標」， 底下 「列釋」。「列釋」 分十二科， 第一科是 「由自性不定」。
或有自性不定故，名非定地。謂五識身。「非三摩呬多地」 就是不定地，「三摩呬多」 就是定， 現在說 「非定」， 就是不定。什麼是不定呢？ 一共分成十二科來解釋， 第一科是 「自性不定」。「或有自性不定故， 名非定地」， 就是它本身是不定的， 所以叫做非定地。 什麼是自性不定呢？ 「謂五識身」， 就是我們的眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識這五識。 這五識，當然是我們沒有禪定的人，我們沒有禪定的人這個有漏的前五識，它是不定的，就是它是散亂的，它沒有定力。若是佛，佛的前五識當然還是定。這就是有漏的五識是不定的，「謂五識身」。 這個 《 披尋記 》：
《披尋記》四六○頁：謂五識身者：五識自性不恆相續，要託外境而生起故，由是說名自性不定。「謂五識身者：五識自性不恆相續」，一剎那間就停下來了，就變了。「要託外境而生起故，由是說名自性不定」，一剎那間就停下來，一剎那間又變了，一剎那間又變了，所以它是沒有定。這是第一個解釋， 底下第二 「由闕輕安」。 分兩科， 第一科是 「標」。
或有闕輕安故，名非定地。這個「非定地」的含義，或者是這樣，說是前五識是不定，那麼第六識可以說是定了吧？ 但是若闕少輕安呢，還是不定。你若是得到輕安樂了的時候，那就是定；沒得輕安樂，還不算定。譬如說我們得到欲界定，欲界定，雖然心裡面也是寂靜住，但是沒有輕安，那還不能算是定。這個「非定地」這麼解釋。這是 「標」， 第二科是解 「釋」。 解 「釋」 第一科是 「出體」。
謂欲界繫諸心心法。就是我們沒得色界禪的人，還在欲界，繫屬於欲界的範圍內的這些心、心所法，這些心所法都是不定的。
這是 「出體」， 底下 「釋義」， 解釋它的道理。
彼心心法，雖復亦有心一境性，然無輕安含潤轉故，不名為定。欲界繫的心王、 心所法，「雖復亦有」， 雖然也有 「心一境性」。 譬如說欲界定， 心也能夠安住一境，明靜而住，那也是心一境性，心安住在一個境界上不動。「然無輕安」，可是沒有輕安樂。沒有輕安樂，就表示你的定力淺，定力淺就沒有輕安樂。「含潤轉故」，有輕安樂，就是有色界的喜樂，有色界的喜樂和輕安同時活動。「含潤轉故」，含者，藏也，在你的禪定裡邊，隱藏著色界的喜樂；「潤」，來潤益你的色受想行識，增益你的色受想行識，在活動。你沒有這種輕安樂的含潤轉，「不名為定」，雖然有心一境性，但是不能說是定，它不能。
《披尋記》四六一頁：或有闕輕安故等者：善十一中，輕安一法唯定地繫，故闕輕安，名非定地。以無離生喜樂之所滋潤，是故說言無含潤轉。這上面說：「或有闕輕安故等者：善十一中，輕安一法唯定地繫」，善心所裡面一共有十一個，十一個裡邊有一個輕安的心所法。這個輕安的心所法，唯是定地繫，唯是屬於色界定； 無色界定不算， 唯獨色界定， 色界定說。「故闕輕安， 名非定地。 以無離生喜樂之所滋潤， 是故說言無含潤轉」， 所以不能說是定。
問：阿彌陀佛！ 師父慈悲，有幾個問題想請問師父一下，一個呢，就是當修行人他修到欲界定的時候，像師父講的，他會出現那種定境；那就是說身心就突然找不到了，就是身心空寂。那麼這個定境和見道的時候所見的諸法寂滅相有什麼差別？ 是不是可以能夠區分？答：欲界定還沒有說空的境界，是未到地定；欲界定只是這個身體有若無的樣子，有這種境界，還沒有說一定沒有身體，還沒有。但是若是說是未到地定感覺到身體沒有了，這個坐的床、房舍都沒有了，但是就是有一念靈明的自性，可以用這個字來說，有一念靈明的心還在。這樣說呢，這一念靈明的心是有，其餘的一切法都是空了。那麼這個空和諸法皆空那個空有什麼不同？是不是這個意思？你問得特別好。其實我解釋過這個道理：這個空是你感覺的，並不是你觀一切法空而見一切法空，不是這個。是你不觀一切法空，沒有修這種觀，但是你繼續地寂靜住就能現出來這種空，而這個現就是一種感覺。經上說：「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，那是智慧的境界，不是感覺；我感覺冷了，我感覺熱了，我感覺歡喜，不是感覺。那是
你平常你修毗缽舍那觀，觀一切法空而見一切法空，成功了的時候那個無分別智所證悟的境界，那和你在定裡面不修觀而感覺的空不一樣，那個是聖境，這還是凡夫境界，是不一樣的。問：師父您的意思就是說，要在定中然後修觀，在觀到一定程度的時候，達到見到諸法空性的那個才是。答：是。問：如果說只是一味的定的話，得到的這種感受、覺受的話，就是不對了？答：不是不對，這個不是聖境，和證悟的那個不一樣。問： 還有一個說法， 就是問到這個問題呢， 就是說一念靈明的心還在， 但是他說：「我對這個我也不執著。」就是說，我雖然見到這個，但是我對這個我也不執著，那這
答：說不執著這句話，我認為這都是胡說八道。你沒有修觀一切法空的觀，你說不執著，這是說謊話。這個不執著是要經過止觀的修習，佛法說的奢摩他、毗缽舍那的觀，這個四念處的觀，達到七覺支、八聖道，入聖位了，才能有一部分不執著。你沒作如是觀，你怎麼能不執著呢？ 這不可能的嘛！ 而修的時候，你說你不執著，你修的時候怎麼修？ 你不妨問問他：「你怎麼樣修行？ 你說你不執著。 」叫做 「前後際斷」。 說是百丈禪師， 這些跟他學禪的人都集會來了， 然後百丈禪師拿著杖就把這些人都打跑了；走到門口了，百丈禪師又招呼他們，這些人一回頭，百丈禪師說：「是什麼？ 」這些人不知道。就在這個地方，百丈禪師這一問呢，這些人前一剎那的這些妄念都停下來了，而後一念不生，這就是了。要我說，這是胡說八道，南無觀世音菩薩。那是什麼？ 什麼也不是。因為若是聖道，聖道是不退轉的；聖道若現前的時候，是不退轉的。那麼你這一下子，你不退轉了沒有？ 不是胡說八道嗎？ 根本不是那麼回事。所以一定你要修止觀，由止而觀、觀而後止，這樣慢慢地斷了煩惱。煩惱是我們分別心與第一義諦中間的一個障礙，你用止觀破了這個障礙， 這時候這個無分別智出現了， 與第一義諦才是契合的， 哪能說是：「智禪！ 」你就見到聖諦了？ 這胡說八道嘛，根本不對。但是那種人呢，他就執著這是對的，其實哪是那麼回事呢？沒有那麼回事情！我們那天講那個寒山詩， 前面有一段，「神留搖落後， 意在發生前」，「意在發生前」是什麼？ 比如說是我要吃饅頭，你這一念心沒動以前那一念就是了。其實我說這些話都是胡說八道。若說是，什麼時候都是是；你就是貪瞋癡的時候也是，也是第一義諦，也是一樣，還一定要在貪瞋癡以前？ 不必！ 以前、以後通通都是，無差別相。但是，是而不是，非要修止觀破除去貪瞋癡才能是，才是對的。你只是說那個就是了，你就這麼保任，心裡面常是保任那個境界，就使令那個境界常現前而不要失掉，這就是對了。我認為這說的，也和經論上說的不合。你頂多那個就是一
個什麼呢？就是個止嘛！就是停下來，排遣一切妄念，使令心裡面老是那麼清淨住，頂多是這麼意思吧！ 那頂多最好，就算給你一個止的名字，你沒有觀嘛，你沒能修諸法實相觀，沒能修諸法實相觀，你就不能斷煩惱；不能斷煩惱，你就不能見第一義諦，你就是個凡夫，你不能得聖道。但是這種事情，你若去看《 禪師語錄 》，的確是有這些事情，就是那麼講。「哎呀！ 真是甚深微妙禪」，其實你和經論上，就是不合，它不相合。問：就是說他見到那個空寂的相貌，但是實際上那個 … … 就比如他說什麼根塵脫落，什麼之類的，種種這些比喻，他認為他是見到這個東西了。然後他在下面，就是他在之後他可能也會有煩惱，但是這個呢，像初果，比如說初果聖人，他雖然證到第一義諦了，但是他在定外他也有貪瞋癡的煩惱，他也會表現出來。那這個東西就是說，怎麼能夠區別出來這個增上慢和這個證道的人？答：對，即是增上慢。「靈光獨耀，迥脫根塵」，就是這樣意思嘛！ 根就是這個身體沒有了，脫落了，身心脫落，其實心沒有脫落，就是身脫落了；山河大地也都沒有了，就是一念靈明的心性寂而常照。那麼就是什麼？ 就是佛嘛！ 我心就是佛，就是這樣講。而這個事情就和未到地定的意思相合，未到地定就是身也沒有了，山河大地也通通沒有了， 就是一念靈明的心在這裡， 這就是 「靈光獨耀， 迥脫根塵」， 正好是這樣子。但是這是未到地定的境界，這怎麼能說是聖道呢？ 這不行，不及格。若是你按照經論上修止觀，當然由煖、頂、忍、世第一，到十地菩薩，那是聖道，那才是對的。問：就是說他跟那個初果的聖人他證的時候，差別能看出來，是怎麼樣看出來？答：初果聖人，初果聖人因為修四念處了，他在初果，沒證初果之前，在煖、頂、忍、世第一的時候，他修四念處，然後一剎那間，世第一一剎那間入見道，這個時候是第一義諦。因為他前面修四念處了，他有止觀，那不是未到地定的感覺，不同的，那不一樣，不一樣的。你沒有修四念處觀，你靜坐的時候，身體沒有了。天台智者大師的《 法華玄義 》裡面也說過這句話，就是得到未到地定的時候認為是得無生法忍了，這個說的還是學過教的人批評那個境界，給他無生法忍這個名字。若是沒有學過教， 學得一知半解的這些學教的人來看：「不是， 我就是佛了嘛！ 」 所以有的人看了《祖師語錄》開悟了，然後人家法師在佛前拜佛，在拜佛，他就跑到前面：「我就是佛，你來拜我！」就有這種事情。
問：我還有一個問題，他修到這種境界的時候，他也並不是沒有觀慧，他說我這個是一切相 … … 「凡所有相皆是虛妄」， 他有這個般若的慧， 這個可以嗎？答：你有沒有觀慧這要說真實話，而不是隨便說謊話的。你前面講開示，你開示說修行的時候就是這樣子保任，使令心裡面叫它寂靜住，不要有妄念，這樣子。你沒有說
修止觀，你沒有說修四念處觀，觀心無常、觀法無我，觀一切法寂滅相，沒有作如是觀。你到這時候說是有觀慧，這觀慧從哪兒來的？ 是不對嘛，前後的話自相矛盾，不合嘛！問：他確實是沒修四念住，但是他修的是不執著啊！答：不執著，修四念處才是不執著；不執著一切法，不執著有我，不執著有一切法，這是由修觀，而最初學習，先要學習佛法。我們為什麼有生死？ 為什麼有貪瞋癡？ 因為心裡面有執著，這樣學習。然後你修四念處破這個執著，破這個我的執著，破這一切法的執著。這個解和行，解、行、證，這個修止觀和修果是相合的，不是忽然間修的時候那麼修，而得果是這樣的，不是那樣說法；它是相契合的，沒有矛盾的。而這些人說話說的什麼？前後都自相矛盾。人若問的時候就會加上幾句，好，我也是這樣子啊！ 其實不是的。很多的人說那個名相都說錯了，都說錯了，和經論上不合。 說：「我和祖師相合。 」 祖師若不和修多羅合， 祖師也是邪知邪見。 所以佛告訴了，什麼是佛法？ 要與法印相合，要與修多羅相合。不是說你和祖師合，沒有這句話。要與修多羅合，才是佛法。你和修多羅不合，但是他們不管，那些人他不管， 經上怎麼講都不管。 偶然地也是讀 《 金剛經 》， 可能讀了， 也引 《 金剛經 》來說，但是《金剛經》那句話和你說的也是不合的，也是不相合的。問： 就是說， 他在定裡頭修 「凡所有相皆是虛妄」， 是有希望、 是沒希望呢？答：「凡所有相皆是虛妄」，他沒有這樣修嘛，他是觀察我這一念心就是佛性，一切法都是我心變的，叫我這心現在寂靜住，就這樣修。問：他是用執著的方法。答：他只是修止，只是修止而沒能修觀，觀才能破執著嘛，沒有修觀你就不能破執著的，你沒有修觀嘛！ 就是我們平常用功修行也是一樣，你只是修止，雖然修得相應了也是清淨，但是執著心不能破。你日常生活看見一個人，聽人說一句話，自己做一件事，都是執著，都是在執著裡面生活。你若是在修止觀的時候，同時也修觀的時候，一切法如幻如化的，是空無所有的，你常常修你就熟，熟，它就能用。等到不靜坐的時候，和人接觸的時候，人家說一句話的時候，你心裡面很容易就有這種感覺：這是假的。人家讚歎我一句，你嘴可能沒有說，心裡想：這是假的。人家罵我一句，也可能還不高興，但是你常常修毗缽舍那觀的時候，這是假的、是空的，他就有這個觀出來。若功夫高一點呢，也可能心還是不動；不動呢，也知道都是假的、都是空的。你若不修這個觀，那就不行；你只是修止，這種智慧不出來。就是有如是因才有如是果，沒有說無因緣地有一件事的，沒有那回事。所以我的想法，我們好好學習經論，心裡面沒有遺憾，不遺憾。我說一件事，就是蕅益大師，我們天台宗的人對蕅益大師是很熟悉的。有一位，這是在香港的時候，有一位法師問我，當時，是有一位律師，律宗有一位律師，大
家都在相信他是優波離尊者再來，一點疑惑沒有的，都是這樣子。但是在蕅益大師的自傳上，他那傳記上看，沒有說他到那兒去禮拜優波離尊者，沒有這個記載。怎麼會是這樣子呢？他問我。我當時沒有回答，但是這個問題我沒有忘。我後來想，就是蕅益大師他學習經論，他對於佛法有了自信心，再不向任何人去聽別人說佛法的，不聽；他就是從經論上去學習佛法。你說的，不管你怎麼說，他的想法：要與修多羅合，我才能相信；你與修多羅不合，你說你是佛來了，我都不相信。所以他不去拜訪他去，他不去拜訪，不聽別人的舌頭轉。你說什麼，那又何必聽你說呢？我不如自己去讀經論去，就是這樣意思，我是這樣解釋。但是蕅益大師呢，他還是《 楞嚴經 》 和 《 起信論 》 的思想， 他對於 《 瑜伽師地論 》、 對於 《 大智度論 》 的學習不夠。當然我這批評祖師，我也有口過，但是你讀他的著作自然就知道，自然是知道的，就是這麼回事。你不多讀不行的，不多讀書就是得聽別人的舌頭轉；別人的舌頭怎麼動，你就怎麼聽，你自己沒有主張的，沒有。如果聽多了，你若是相信他了，你不與修多羅合，那就變成邪知邪見了。
問：師父！還能問一個問題嗎？答：可以，你問。問：就是見道的時候，他所見的諸法寂滅相，這個諸法寂滅相它是離開一切相，是不是應該是沒有一切相的？他所見到的應該是沒有一切相的？答：是的。問：那麼這個就產生出一個問題，因為前面我們講那個空三摩地，講空三摩地的時候，它說：「於此處無有彼物」，所以名之為空性。那師父解釋的時候就是說，尤其以唯識的角度來講的話，他並不排斥這個五蘊法，在這個五蘊法裡頭沒有一個常住、不變異、有主宰性的我；是因為這個道理，然後說它是空性、是無我的。答：是的。問：那麼見到這個無我的時候，實際上還是有五蘊法的存在？答：是的。問：那實際上就是並沒有一切法寂滅相？答：是。問：並沒有達到一切法寂滅相，空三摩地？答：是。問：好！那麼解決問題了。答：是的，是這個意思。要到無相三昧那個地方，一切法寂滅相。這個空、三三昧是在這上解釋，《 瑜伽師地論 》 這上解釋， 當然這個解釋是站在小乘佛法的立場， 或者
是站在三乘佛法的立場。 就是這麼說吧， 站在這個立場。 你若看 《 大智度論 》， 就不這麼解釋。但是這個解釋我認為也很好，我們可以這樣用功修行。就是先觀我空：觀察這色受想行識是剎那剎那生滅的，這裡邊沒有一個不生不滅、常恆住的我，不可得，就這樣觀；這是空。如果你在欲界定、在未到地定，或者在初禪裡這樣修，那就是空三摩地。然後修無願三摩地，但是我是空，色受想行識還在，所以觀察這色受想行識是有漏法，是苦，這是無常、是敗壞法、是老病死，你生厭離心。在禪定裡面作如是觀，這是無願三摩地。這是很好嘛，我們就是可以這樣觀。若到無相心三摩地，那就不同了。無相心三摩地，觀察色受想行識，我不念，不念一切法，一切法就不現了，那就是無色受想行識，無一切法可得了，無眼耳鼻舌身意，一切法相都不現了，這時候是無相心三摩地。它這個文只是這麼講。但是若站在唯識觀的立場，一切法是心的變現，一切法本身是畢竟空的，你心若不分別的時候一切法不可得，那麼就是寂滅相了，那就不同了。問：這裡又有一個問題，就是說這個一切法的寂滅相，實際上是離開一切法了，有一個一切法的寂滅相？答：也不是。問：不是嗎？ 就是說最開始，初證道的時候應該是見到空性，而這個空性本身是離開一切法的生滅相的？答：在我們已經學過的三三昧上看，三三昧是統一的，就是空、無願、無相，合起來一切法是寂滅相。一切法這個寂滅相是心裡面不念一切法，一切法就不現前，那麼叫做寂滅相，它只是這樣講。若是在後邊修唯識觀的時候，那又不同了，修唯識觀要比這個就深一點，那就是一切法就是寂滅相。問：所以這個是有層次的。答：層次不一樣。問：最開始可能見的是空性，但是有可能說是 … …，像智者大師說是，再從空入假，然後再什麼一心三觀。那個時候就可能比較，就是說觀察諸法是圓滿一點。但是最開始的話，見道的時候他所觀察的確實是寂滅相，是不是？答：是的，是寂滅相。從空出假的那個聖人，他一切法也是寂滅相。問：他就在一切法上就是寂滅相。答：一切法宛然而有，一切法還是寂滅相，那樣就是合《 智度論 》的意思，是《 大智度論》的意思，和這個又不大同。問：所以就是有層次的？答：層次不同。問：謝謝師父。